خانه
شماره جاری
آرشیو
نفس در حكمت سينوي
مهدي كمپاني زارع
صفحه 56
در ميان حكيمان مسلمان و غيرمسلمان هيچكس بهاندازه بوعلي سينا به نفس و مباحث پيرامون آن نپرداخته است. وي در مقام يك پزشك، فيلسوف و عالم علمالنفس در روزگاري ميزيست كه خيلي ديدگاههاي مادهگرايانه در باب نفس جهان اسلام را پر كرده بود. از اين رو وي با خلق نزديك به سي اثر در مباحث نفس به مبارزه فكري با آنان پرداخت. وي هرچند در كليات عمدتاً راه ارسطو و در برخي آثار راه نو افلاطونيان را ميپيمايد اما براستي در مباحث گوناگون اين مسأله صاحب نوآوريهاي قابل توجهي است. در اين نوشته اموري چون تعريف نفس، اثبات نفس، دلايل تجرد، حدوث يا قدم آن و رابطه آن با بدن مورد بررسي قرار ميگيرد.مطلب حاظر،بخشهايي از مسائل مقدماتي و تعريفات مربوط به علم النفس است و نويسنده در مقاله اي ديگر، دو مبحث مهم و پايه«اثبات نفس» از نظر ابن سينا و «تجرد نفس» را مورد تحليل و تدقيق قرار داده است. 1ـ سيري در تاريخچه نفسشناسي هرچند قرنها پيش از تالس ـ به عنوان اولين فيلسوف شناخته شده در تاريخ فلسفه ـ انسانها در اسطورههاي مربوط به جهان طبيعت همواره گونهاي از همه جاندارانگاري (Animism) را به تصوير ميكشيدند اما ورود اين انديشه به عنوان مسألهاي فلسفي به تاريخ انديشه به يك عبارت ساده در انديشه تالس گره خورد و آن جمله ساده و در عين حال مهم اين بود كه «آهنربا جاندار است»1 انسانهاي قائل به آنيميسم دو مدعاي مهم داشتند اولاً انسان غير از اين قالب مادي چيز ديگري (روح، نفس، جان، روان) دارد. ثانياً اين بعد غيرمادي، از انسانها فرارفته و تمام موجودات هستي را شامل ميشود. پرسشي كه در باب هر دوي اين مدعيات مطرح است اين است كه آنچه بشر را بدين امور متفطن ساخت چه بود؟ گمانهزنيهاي متفاوتي در اين باب وجود دارد كه بسيار جالب است. تجربههاي مختلفي كه بشر در جهان داشته بدون ترديد وي را متوجه چنين امري نموده است: «تجربه ديدن خود در آب وآينه؛ خوابها و رؤياها، ديدن مردگان در خواب؛ خاطرات كساني كه مرگ را تجربه نمودهاند؛ رؤيت سايه موجودات و... همه از تجربههاي عادي است كه از نظر محققان ميتوانسته موجب توجه بشر به بعد ديگر خود باشد. اين فرضيهها وقتي قوت ميگيرد كه به كاربرد برخي واژگان در زبانهاي مختلف نظر ميافكنيم. براي نمونه در بسياري از زبانها ميان سايه و بعد غيرمادي (روح) اشتراك لفظي وجود دارد. به تعبير اي بي تيلور، «براي درك مفاهيم و تصورات رايج از روح يا روان انسان بايد به واژههايي كه براي معرفي آن مناسب تشخيص داده شده، توجه داشت. روح يا شبحي كه در خواب يا در رؤياي بيداري ديده ميشود مانند سايه يا انعكاس، حالت غير مادي دارد و بنابراين واژه آشناي سايه براي معرفي چنين روحي به كار ميرود. براي همين است كه واژة تاسمانيايي (Tasmanian) براي سايه، براي روح هم به كار ميرود؛ آلگونكوئينها (Algonguins)، روح انسان را با واژه اوتاچوك (Otahchak) يعني «ساية او» توصيف ميكنند. در زبان كيشه (Quiche) واژة ناتوب (natub) براي «سايه، روح» استفاده ميشود؛ در زبان آراواك واژه اوجا (ueja) به معني «سايه روح، تصوير است و...»2 يكي از اموري كه بجد ميتوانسته بشر را در داشتن بعدي غير جسماني مشير باشد نفس كشيدن بوده است. اين عمل مكرر و طبيعي ريشه بسياري از واژههاي مربوط به بعد غيرمادي انسان در بيشتر فرهنگهاي بزرگ جهان است، نَفْس در زبان عربي از نَفَس گرفته شده است. روح نيز با وزش و دميدن باد از يك ريشه است. در عربي به بادها «رياح» و «روح» و در فارسي «روان» گفته ميشود. در زبان يوناني كلمه (Peneuma) به معني نَفَس، دم زدن، دم، نفس كشيدن، تنفس كردن است. كلمه (psyche) نيز همين معاني را دارد.3 آنچه بشر اوليه را به نفس و روح خود متوجه ميكرده و دلايل وي براي وجود آن بوده عمدتاً تجربي و در دايره فهم عمومي بوده است اما آنچه موجب ميشد كه بشر نخستين بسياري اشياء را صاحب روح بداند چيزي جز حركت نبود. گويي تنها اموري جاندار محسوب ميشدند كه يا خود حركت داشته باشند و يا بتوانند چيزي را به حركت درآورند. اين ملاك در نامگذاريها نيز تجلي يافت مثلاً اشيايي را كه جان نداشت «جماد يعني بيحركت» ناميدند. هرچه حركت ميكرد جاندار بود و هر جانداري يا حركت ميكرد يا به حركت درميآورد. آنچه در تاريخ فلسفه مشهود است اولين كسي كه به طور جدي دلايلي له وجود نفس آورد افلاطون بود وي در آثاري چون تيمائوس، فايدون و جمهوري به اين مسأله به نحو جدي پرداخت.4 افلاطون نفس را قديم ميدانست و آن را جوهري جدا از جسم به شمار ميآورد.5 در مقابل وي ارسطو نفس را كمال جسم آلي طبيعي تعريف كرد و آن را حادث و صورت جسم دانست.6 پس از ارسطو انديشههاي فلوطين درباب نفس از اهميت ويژهاي برخوردار است. انديشههاي وي در اين باب بسيار با انديشههاي افلاطون و رواقيون قرابت داشت. وي هم به نفوس كلي معتقد بود و هم به نفوس فردي و هم به نفس عالم.7 آثار فلوطين در هيأت اثري چون اثولوجيا تأثير بسيار ژرفي بر ابعاد انديشه فلسفي اسلامي ـ و از جمله نفسشناسي مسلمين ـ داشت. شاگردان مكتب وي، كساني چون تئوفراستس در كتاب حس و محسوس، اسكندر افروديسي در كتاب نفس و ثامسطيوس و سمبليقوس نيز راه وي را دنبال نمودند. مسلمين نيز تحت تأثير انديشههاي فيلسوفان مذكور و مهمتر از همه تعاليم قرآن و احاديث معصومين عليهمالسلام مباحث فراواني را پيرامون نفس پيافكندند و مباحث گذشته را نيز بعضاً مورد نقض و ابرام قرار دادند. متكلمان از طوايفي بودند كه در اين وادي وارد شدند و بعضاً نظريات غريبي ابراز نمودند، براي مثال «نظام (م 221 يا 321ق) معتقد بوده كه انسان عبارت از روح است كه داخل در بدن بوده و داراي حس و ادراك ميباشد. به عقيدة علاف (م 235ق) نفس و روح هر دو از مقوله عرض بوده و مغاير يكديگر هستند. به نظر وي روح و حيات حقيقت واحدي نيستند زيرا روح و نفس در حال خواب از بدن جدا ميشوند ولي حيات همواره با تن ملازم است. جاحظ (م 255ق) عقيده داشت كه كليه حواس از يك جنس هستند و اين تفاوت و تمايزي كه در ادراكات حسي وجود دارد مربوط به اختلاف قواي نفساني ما نيست بلكه ناشي از اختلاف خود محسوسات است.»8 عارفان و صوفيه نيز كه نفسشناسي گستردهاي داشتند و اصيلترين مباحث را درباب نفس در تاريخ فرهنگ اسلامي مطرح نمودند در كمتر اثري از تأليفاتشان پيرامون نفس ننوشتند. هرچند كسي چون صدرالمتألهين نكته سنجيهاي فراواني در مباحث نفسشناسي داشته اما «اواخر سفر نفس اسفار در نفيسترين مباحث، فقط ابن عربي است كه ملاصدرا او را مرد ميدان مسائل مربوط به عوالم نشأت بعد از موت ميداند و الحق در افقي افكار ملاصدرا طالع شده است كه درباب مكاشفه در آنجا رحل اقامت افكندهاند و حل آن مسائل جز از طريق شهود و استفاده از شكات اهل ولايت ميسر نيست و عقل نظري هرچه هم قوي باشد در ادراك اوليات مسائل مختص به مباحث مربوط به غيب نفس در قوس صعود، اعجمي است.»9 نه تنها بسياري از تدقيقات نفس شناسانه فلاسفه ريشه در انديشههاي عرفاني دارد بلكه برخي مباحث و نكتهسنجيهاي آن مختص رويكرد عرفاني آن ميباشد. برخي از معاصران بحق آثاري چون فتوحات مكيه، فصوص الحكم، مثنوي مولانا و آثاري چنين را سراسر بحث از نفس دانستهاند.10 اما نفسشناسي فلسفي در قرون اوليه عميقاً متأثر از تعاليم سه فيلسوف صاحب انديشه ـ افلاطون، ارسطو و فلوطين ـ بود. در اوايل قرن سوم (دوره اول ترجمه) قسطابن لوقا بعلبكي(م 220ق) رسالهاي به نام «فيفرق بينالروح والنفس»11 تأليف نمود و انديشههاي افلاطون، جالينوس و تئوفراستس را معرفي نمود. در اواسط همين قرن زكرياي رازي (م 313 ق) مباحث مربوط به نفس را با اصول و مباني طبي مقايسه نمود و از اين امر در معالجه برخي بيماريهاي جسمي و روحي استفاده نمود.12 در ميان مسلمانان بحث از نفس با ظهور كندي(م 260ق) صبغه فلسفي به خود گرفت. البته ديدگاههاي وي در اين باب از ارسطو و اسكندر افروديسي (بويژه شرح وي بر رسالة نفس) تأثيرپذيري قابل توجهي داشت.13 پس از وي مهمترين مباحث درباب نفس مربوط به اخوان الصفا ميباشد. از منظر اخوانالصفا نفس انسان فيضي است از نفس كل يا نفس عالم و اين نفس داراي قواي ظاهري و باطني است كه اهم آن قوة مفكره ميباشد كه مميز بين انسان و حيوان است.14 البته توجه آنان به بحث نفس بسيار متأثر از علاقة آنان به روش و انديشه اسماعيليان بود. امري كه در توجه ابن سينا نيز در مباحث مربوط به نفس از اهميت بسياري برخوردار است. پس از آنان ابونصر فارابي (م 339 ق) اولين كسي بود كه مباحث مربوط به نفس را چون بسياري ديگر از مسائل فلسفي تنسيق و تبويب نمود و به تعريف و تشريح ابعاد آن پرداخت.15 2ـ مقام ابن سينا در نفسشناسي و عوامل توجه وي به آن بدون ترديد در فيلسوفان جهان هيچكس به اندازه ابن سينا به مسأله نفس نپرداخته و آثار متعددي كه وي در اين باب به رشته تحرير درآورده هم از حيث كثرت و حجم و هم محتوا و عمق با هيچيك از آثار پيشينيان وي قابل مقايسه نيست و حتي تا عصر صدرالمتألهين نيز براستي در ميان فيلسوفان كسي را ياراي مقابله با وي در نفسشناسي نبوده است. وي علاوهبر مباحث مفصلي كه در شفا، اشارات وتنبيهات و نجات درباب نفس ارائه نموده رسائل مفرده فراواني در اين باب نگاشته از جمله آنان ميتوان «النفس علي سنة الاختصار»، «النفس علي طريقالدليل والبرهان»، فيالكلام علي النفس الناطقه، «فيالنفس»، «النفس»، «التعليقات علي حواشي كتاب النفس لارسطاطاليس»، «القصيدة العينيه» را نام برد. برخي محققان تا سي اثر را در اين باب نام بردهاند.16 مهمترين انديشمندي كه در نوشتههاي ابنسينا در مباحث نفسشناسانه حضور دارد بدون ترديد ارسطوست هرچند تأثيرپذيري وي از آثار افلاطون، فلوطين و برخي از گذشتگان امري است پذيرفته اما كمتر محققي در اهميت تأثيرپذيري از ارسطو در بسياري از ابواب فلسفه و انديشه بوعلي ترديدي دارد اما ابنسينا به حدي بلوغ فلسفي يافته بود كه در بسياري از ديدگاهها صراحتاً خطاها و ضعفهاي ارسطو را برملا ميساخت. در بحث از نفس نيز هرچند در بيشتر آثار ممشاي مشايي در انديشه وي مشهودست اما در بسياري از مباحث خود را از ارسطو جدا ميكند. اگر بخواهيم موارد اختلافات بوعلي را با ارسطو در اين مسأله مورد بررسي قرار دهيم خود موضوع نوشته ديگري خواهد بود اما به نحو فهرستوار وي در بحث از ارتباط نفس و بدن؛ احوال نفساني، صورت بودن نفس براي بدن؛ امثلة ارتباط نفس و بدن؛ رابطه نفس و حيات؛ جوهريت نفس؛ رابطه نفس و «من»؛ معقول مفارق؛ صور معقول و تصاوير مخيل؛ اقسام يا مراتب عقل؛ عقل هيولاني؛ علمنفس به خويش؛ عقل فعال و بقاي نفس اختلافات جدياي با ارسطو دارد.17 نكته مهمي كه در توسعه نفسشناسي ـ دستكم از حيث كثرت نوشتهها در اين باب ـ وجود دارد عوامل اهميت يافتن اين مسأله نزد وي است. به عبارت ديگر چرا بوعلي به بحث از نفس تا اين حد علاقهمند و مُصِر بوده است؟ بنابر زندگي و آثار وي آنچه موجب توجه بوعلي در اين باب بود چند عامل است: اول اشتغال وي به پزشكي و دانستن ظرايف بيماريهاي جسم و روح و اعتقاد عميق وي به ارتباط تنگاتنگ آن دو بود. وي در آزمايشگاه كوچك خود دانسته بود كه تن ز جان و جان ز تن مستور نيست. كساني كه با مثنوي و مولانا و اولين داستان اين اثر و مأخذ آن آشنايند ميدانند كه اهميتي كه بوعليسينا به تأثير نفس و احوال آن بر تن و امراض آن داشته تا چه حد است، در اين داستان حكيمي الهي بيماري كنيزكي مورد توجه پادشاه را از طريق كندوكاو احوال روحي مداوا ميكند. عمدة شارحان اين داستان را ناظر بر مداواهاي بوعلي دانستهاند. از جمله كتبي كه اينگونه معالجاتي را به ابنسينا نسبت دادهاند چهار مقاله عروضي سمرقندي است كه با ابنسينا نيز قريبالعهد بوده است. به گفته وي بوعلي يكي از خويشان قابوس وشمگير را كه به مرض عشق گرفتار آمده بود با كاوش احوال روحاني وي درمان نمود. در ذخيره خوارزمشاهي به نقل از ابنسينا در نحوه مداوا آمده است. «آند مودم و به دست آوردم كه معشوق كيست و ديدم كه عاشق بيماريها كشيده بود و قوت او رفته و به حد ذبول رسيده چون او را اميدوار كردند كه ميان ايشان وصل و محبت خواهد بود و بدانست كه آن اميد درست است قوت او باز آمد و علاج پذيرفت و سلامت يافت چنانكه از زودي علاج پذيرفتن او تعجب كرديم.»18 همچنين وي يكي از پادشاهان هم عصر خود را كه به بيماري رواني حادي (به تعبير كتب قديمه «ماليخوليا») مبتلا بود به طرز شگفتآوري معالجه نمود. مولانا در آثارش از بوعلي در عداد طبيبان روحاني نيز نام ميبرد از جمله در ديوان شمس آورده است. درد و رنجوري ما را دارويي غير تو نيست اي تو جالينوس جان و بوعلي سيناي من19 ربطي كه در انديشه وي ميان اعتدال مزاج و پذيرش نفس از ناحيه عقل فعال آمده گواهي صادق بر اين ارتباط عميق ميان علم و طب و نفسشناسي است. عامل مهم ديگر كه ميتوانسته وي را به طرز شگرفي به بحث نفس علاقهمند كند فضاي مباحثي بود، كه در خانواده وي مطرح ميشده است. ميدانيم كه پدر و برادر بوعلي به اسماعيليه و انديشهشان اعتقاد راسخي داشتند و بسيار كوشيدند كه وي را نيز با خود همآوا سازند اما توفيقي نيافتند،20 اينكه ابنسينا به جرگه اسماعيليه درنيامد از تأثيرپذيري وي از اين انديشه چيزي كم نميكند و يكي از موارد اين تأثيرپذيري كه بر قلم وي رفته و خود بدان تصريح نموده است در بحث نفس و عقل و مباحثي از اين دست ميباشد. «و كان ابي ممن اجاب داعي المصريين و يعد من الاسماعيليه و قد سمع منهم ذكرالنفس و العقل عليالوجه الذي يقولونه و يعرفونه هم و كذلك اخي و كان و بما تذاكر ابيضهما و انا اسمعهما و ادرك ما يقولانه و لا تقبل نفسي و ابتدء ايد عواني ايضاله.»21 عامل سومي كه در اين توجه شگرف بوعلي به بحث از نفس دخيل است عقايد ديني و باورهاي مذهبي وي ميباشد. وي آيات و احاديث متعددي را در مقابل خود ميديد كه به اهميت شناخت نفس و لزوم تهذيب آن اشارت ميكرد.22 وي تلقيهاي عاميانه و كوتهبينانه معاصران خود را در بحث نفس ملاحظه ميكرد و ميدانست كه نفس مورد عنايت دين مقدس به هيچ روي با آنچه از جسمي لطيف و بخاري و... خوانده ميشود هماوايي ندارد. وي در مقطعي از رساله فيمعرفت النفس الناطقه و احوالها توجه خود را به مقصود حق و پرهيز از ظاهرنگريهاي نا متعمقان چنين بيان ميكند: «فان معرفةالنفس مرقاة الي معرفت الرب تعالي كما اشار اليه قائل الحق بقوله «من عرف نفسه فقد عرف ربه» و لوكان المراد بالنفس فيهذاالحديث هو هذاالجسم لكان كُلّ احد عارفا بربه اعني خصوص معرفته و ليس كذلك.»23 يكي از مسائلي كه معلوم است در عصر شيخالرئيس نزد بسياري از طوايف مغفول بوده و وي عميقاً از آن رنج ميبرده عدم توجه آنان به موجوديت مجردات ميباشد، عدهاي از انديشمندان مشهور اسلامي با قائل شدن به اموري چون جوهر فرد بعضاً منكر وجود نفس و روح شده24 و در اين راه به حدي راه مبالغه پيمودند كه بوعلي را در بسياري از آثار مجبور به بيان و يادآوري پارهاي بديهيات عقلي و ضروريات ديني نمودند، آنچه در دين از نفس و خدا و فرشتگان و... ميشد آشكارا با محسوس بودن و تجسم و تجسد و... منافات داشت اما اتخاذ شيوههاي ناصحيح در تحصيل معرفت و تقليد از برخي ائمه ظاهرنگر موجب شده بود آنان حتي از عقل خود نيز اعراض نمايند، يكي از مواضعي كه در آثار بوعلي دقيقاً از اين وضعيت فكري مسلمين و نگراني شيخ پرده برميدارد سرآغاز نمط چهارم اشارات و تنبيهات ميباشد. وي در آنجا مينويسد: «بدان كه گاهي بر اوهام مردم غلبه ميكند كه موجود، همان محسوس است و آنچه حس به جوهر و ذات او نميرسد، فرض وجودش محال است و آنچه بالذات، مانند جسم يا به واسطة موضوع يا محل، مانند عوارض جسم به وسيلة مكان يا وضع تخصص نمييابد بهرهاي از وجود ندارد.»25 بوعلي توضيح ميدهد كه تأمل در خود محسوسات ميتوانست قائلان به اين رأي را از قول به چنين امر كوته بينانهاي رهايي بخشد. آنچه تحت عنوان «تنبيه» در اين اثر ملاحظه ميشود عموماً ناظر به چنين انديشههايي است. به تعبير مولانا، اينچه ميگويم به قدر فهم توست مُردم اندر حسرت فهم درست26 3ـ جايگاه نفسشناسي در منظومه فكري ابنسينا ابنسينا در مباحث طبيعيات شفا پس از بحث از در باب فعل و انفعالات و كاوش در عناصر مكنونات پيش از پرداختن به نباتات و حيوانات به بحث از نفس به عنوان امر مشترك فيه نبات، حيوان و انسان ميپردازد، اين ترتيب در ديگر آثار وي نيز ملاحظه ميشود. براي توضيح جايگاه بحث نفس نكتهاي كه ميرداماد در برخي آثار خود آورده از اهميت شاياني برخوردار است. «جوهر قدسي نفس ناطقه به ذرات عالم بدن محيط و بركافّه حواس و مشاعر و قوا و ارواح و مبادي ادراكات و تحريكات قهرمان است و تعلق و تدبير و حكومت و سلطنتش را قياس بر ملك بدن دو اعتبار است: نظر به حال بدن؛ و به اين اعتبار از مباحث علم طبيعي و از احوال موضوعات طبيعيه است و نظر به حال جوهر ذات او؛ و به اين اعتبار از مباحث علم الهي و از احوال جواهر مفارقه است و اين است كه مبحث نفس مشترك است بينالعلمين: در علم طبيعي، جوهر مجرد نفس را ـ من حيثالنزول و الهبوط ـ حال بدن جسماني گيرند و در علم الهي جسد هيولاني ـ من حيثالعروج و الصعود ـ حال جوهر مجرد نفس.»27 به بيان ديگر هر چند بحث از نفس به جهت تجرد ذاتي و مشابهت با عقول بحثي است كه در الهيات مورد بررسي قرار ميگيرد اما از آنجا كه سخن از جسم و عوارض آن از حيث «حركت و سكون» است و يكي از عوارض جسم حركت ارادي و نيز حركت غيرارادي علي سبيل تعدد است براي بيان كيفيت و منشأ اين گونه حركات و تمايز آن با حركت طبيعي ـ كه از ناحيه اشياي بيجان صادر ميشود ـ لازم بود تا جايگاه نفس در مقام مدبر بدن و محرك حركات ارادي و غيرارادي آن دانسته شود. آوردن بحث نفس در طبيعيات سنت معهودي بود كه از ارسطو به اين سو مورد پذيرش قاطبه فيلسوفان قرار گرفته بود و شاعر برجسته شخصيتي كه آن را در مباحث الهيات مورد بررسي قرار داد صدرالمتألهين شيرازي بود و حتي يكي از بزرگترين شاگردان مكتب، حاجملاهادي سبزواري، نيز طريق ابنسينا و اسلاف وي را در اين باب ادامه داد. اين تفاوت جايگاه چنانكه ضمن توضيح ميرداماد نيز بيان شد ناشي از نقطه عزيمت بحث است، طبق سير صدرايي ابتدا امور عامه و جواهر و اعراض مورد توجه قرار ميگيرد و پس از آن اثبات ذات و صفات حق و سپس اثبات جواهر عقليه و نفوس مجرده و در آخر مباحث نفس و معاد كاويده ميشود و يعني سيري نزولي ولي در مشي سينوي بحث در سير صعودي به نفس منجر ميشود. از اين رو نميتوان گفت كه لزوماً بايستي بحث از نفس را در طبيعيات يا الهيات نمود و اين بحث خاصيت برزخي دارد. 4. تعريف نفس در ميان اهل معرفت نفس انساني مقام بسيار بالايي دارد و از آنجا كه هيچ حد يقفي براي سير آن در مراتب عالم قائل نيستند ذات آن را مصداق «لا اسم له و لا رسم له» ميدانند. از اينرو حتي برخي از نفس به هيچ نامي تعبير نميكنند و هر نامي را يكي از بينهايت مراتب نفس ميدانند. از اينرو خود را با ماهيتي واحد روبرو نميبينند تا به تعريفي جامع از آن دست يابند. به تعبير حافظ، چيست اين سقف بلند سادة بسيار نقش زين معما هيچ دانا در جهان آگاه نيست28 مولانا نيز كه از دو هزاران «من» و «ما»ي نفس خويش به حيرت افتاده بود اعجاب خود را از «چيزي» نبودن نفس خود و در عين حال «همهچيز» بودنش اينگونه ابراز ميكرد: اين خانه كه پيوسته در او بانگ چغانه است از خواجه بپرسيد كه اين خانه چه خانه است؟ اين صورت بت چيست اگر خانة كعبه است؟ وين نور خدا چيست اگر دير مغانه است؟ گنجي است در اين خانه كه در كون نگنجد اين خانه و اين خواجه هم فعل و بهانه است حيران شده بستان كه چه برگ و چه شكوفه است! واله شده مرغان كه چه دام است و چه دانه است! در حكمت اسلامي نيز آنگاه كه نفس از حيث تجرد ذاتياش مورد فحص و جستجو قرار ميگيرد قابل تحديد و تعريف نيست و بنابر قاعده «ما لا حد له لا برهان عليه» حتي برهاني له وجود آن نميتوان اقامه كرد. ولي از آن جهت كه به بدن تعلق دارد و فعل و انفعال در آن واقع ميشود هم قابل تعريف است و هم برهان آوردن. به تعبير صدرالمتألهين شيرازي، «فانَّ البسيط و ان لم يكن له حد ولا عليه برهان من جهت هوية ذاته البيسطه ولكن من جهت فعله أو انفعاله ممايقبل التحديد و يقام عليه البرهان.»29 ابنسينا در تعريف نفس هرچند چون بسياري از حكماي قبل و بعد خود عيناً تعريف ارسطو در كتاب دربارة نفس را تكرار ميكند اما تفسيري كه از اجزاي آن ارائه ميدهد تا حدي با تلقي ارسطويي متفاوت است. ارسطو نفس را «كمال اول براي جسم طبيعي آلي كه داراي حيات بالقوه است» ميداند.30 ارسطو كمال اول را به معناي صورت شيء كه تحصل ماده بدان است و در ماده منطبع است و به كار ميبرد.31 از اينرو انفكاك آن را از بدن محال ميداند و نتيجه ميگيرد كه بقاي نفس پس از انحلال بدن مردود است. به تعبير ديگر از منظر ارسطو چون نفس صورت بدن است و صورت از ماده جداييناپذير است پس بقاي نفس محال است، البته ارسطو تا به اين حد ساده انديش نبود كه هرگونه بقايي را براي انسان نفي كند از اينرو در آثار وي گونهاي بقا براي عقل (به عنوان جزئي از نفس) پذيرفته ميشود.32 بوعلي رابطهاي را كه ارسطو ميان بدن (به عنوان ماده) و نفس (به عنوان صورت) برقرار ميسازد نادرست ميداند و نشان ميدهد تساوياي كه ارسطو ميان «صورت» و «كمال» پنداشته نادرست است. «هرصورتي كمال است ولي هركمالي صورت نيست. زيرا پادشاه كمال شهر ميباشد و ناخدا كمال كشتي است ولي پادشاه و ناخدا صورت شهر و كشتي نيستند. پس هر كمالي كه ذاتي مجرد داشته باشد در حقيقت صورت براي ماده و در ماده نيست زيرا صورتي كه در ماده ميباشد همان صورت منتقش و منطبع در آن و متكي بر آن ميباشد مگر اينكه اصطلاحي جعل شود و به كمال نوع، صورت نوع گفته شود.»33 ابنسينا هرچند عميقاً از افتادن در ورطه ثنويتگرايي ميپرهيزد اما ميكوشد تا نشاندهد كه نظر ارسطو در باب صورت نفس بودن منجر به اين هماني ميشود در حالي كه نفس برحسب ذات مفارق از بدن است و پس از جدايي از بدن ميتواند بقا داشته باشد. از سوي ديگر اگر بر جنبه جدايي نفس از تن در همه مراتب اصرار شود آنگاه اين اشكال پيش ميآيد كه دو موجود كامل و متمايز چگونه با هم همراه ميشوند. بايد نفس را در دو سطح مورد بررسي قرار دهيم. در يك سطح نفس جوهري است ذاتاً مجرد از ماده و مفارق از آن و در سطح دوم نفس به تركيبي اتحادي با بدن همراه ميشود و مبدأ تحريك و ادراك و ... ميشود. بوعلي در سطح اول معتقد است كه تنها ميتوانيم به اثبات بپردازيم و راهي به تعريف نداريم از آنجا كه جوهر جزء عقلي ندارد تا جنسي براي آن تصور نماييم.34 ابنسينا توضيح ميدهد كه نفس را از اين نظر كه مبدأ افعال است تعريف ميكنيم و از اين حيث آن را نفس ميناميم و از آنجا كه افعال نفس با واسطه بدن ظهور مييابد ميتوان گفت نفسي كه به تعريف آن در طبيعيات پرداخته ميشود مبدأ مدبر بدن است.35 از اينجاست كه سر بحث از نفس در طبيعيات آشكار ميشود وگرنه بحث از نفس من حيث هي ربطي به طبيعيات ندارد. باري در تعريف نفس به «كمال اول لجسم طبيعي آلي له أن يفعل افعال الحياة» كمال، جنس تعريف است و بقيه اجزاء حكم مقيداتي دارد كه اغيار را دفع ميكند تأكيد عمده در اين تعريف بركمال اول بودن نفس است. اين قيد مبين آن است كه انتساب ثنويتگرايي براي قائلان آن جايز نيست. دوگانگي هنگامي است كه دو موجود كامل داشته باشيم كه متفاوت از يكديگر باشند. اگر دو موجود مستقل داشته باشيم ميان آنها يگانگي برقرار نخواهد بود زيرا كه تناقض لازم ميآيد. هنگامي كه دو چيز به منزله جنس و فصل قرار ميگيرند لزوماً با هم موجود ميشوند. فصل شريك العلة جنس است. همانگونه كه جنس مطلق وجود ندارد جسم مطلق هم موجود نيست. از آنجا كه نفس فصل حقيقي براي جسم است، آن را تحصل ميبخشد و جسم به واسطه نفس شناخته ميشود. رابطه آنها به جهت جنس و فصل بودن تنها تركيب اتحادي است و تنها به تحليل عقلي از هم مجزا ميشوند. فارغ از اينكه علاقه آن دو بهم چگونه است كه در صفحات آتي بدان ميپردازيم اصولاً اين تعريف راه را بر ثنويتگرايي ميبندد و هرچند ابنسينا تأكيد ويژهاي برجدايي بدن و نفس (ذاتاً) دارد اما اين بحثي است در رابطه نفس با بدن. در باب تفاوت كمال اول و كمال ثاني كه در اين تعريف مورد توجه خاص است 3 تفاوت عمده گفته شده است. اول از آنجا كه كمال اول از مفاد هليه بسيطه در كنار به اصل وجود شيء چيزي افزوده نميشود. دوم. طبق ويژگي اول كمال اول از قاعده فرعيه كناره ميگيرد. سوم. در كمال اول مقومات شيء (جنس، نوع و فصل) قرار ميگيرد. اينكه در اين تعريف تأكيد بركمال اول بودن است براي نفي جمعيت نفس نيز ميباشد. اگر نفس جسم بود لازم ميآمد هرجسمي بتواند مبدأ افعال و آثار باشد. طبق اين بيان نفس صورت نيز نميباشد چون صورت تنها منطبع و حال در ماده ميباشد در حالي كه كمال، شيء منطبع در ماده و كمال بيرون از ماده را نيز شامل ميشود. علامه حلي در توضيح اينكه چرا در اين تعريف به جاي «كمال»، «صورت» آورده نشده است توضيح ميدهد كه چون صورت در مقابل ماده و حال بر آن است و ماده محل آن ميباشد لازم ميآيد كه نفس نيز چنين باشد در حالي كه نفس انساني حال در جسم و محل و ماده نيست و جوهري مجردست و چون جوهر مجرد نميتواند حال باشد پس طوري تعبير شده كه هم جوانب و قيود و حدود حفظ شود.36 شيخ با قيد «لجسم» مفارقات و مجردات را از دايره تعريف بيرون ميكند چون اساساً براي آنها جسمي نيست تا بتوانند نفسي داشته باشند. قيد «طبيعي» نيز جسم صناعي را خارج ميكند. چون جسم صناعي نميتواند از ذيظل خود حكايت كند. توضيح اينكه چون نفس خصايصي دارد كه لزوماً به متحد و ظل خود افاضه ميكند لزوماً بايستي در اين جسم قابليتپذيرش باشد و اين تنها در جسم طبيعي است و در جسم صناعي قابليتي براي پذيرش حيات و لوازم آن نميباشد، با قيد «آلي» نيز گفته ميشود كه نفس، كمال براي جسم طبيعياي است كه با ابزار، داراي آثار است و اجسامي كه آثارشان را از غيرطريق آلت بروز ميدهند ذي نفس نيستند. قيد «ذيحياة بالقوه» نشان ميدهد كه اولاً اگر جسم را فارغ از همراهي با نفس ملاحظه كنيم بيجان است و حيات و افعال آن بالقوه ميباشد. ثانياً تمام افعال و آثار جسم و ادراكات و خيالاتش و هرآنچه از آن صدور مييابد اكنون بالفعل نيست، بلكه بهطور متجدد و متتابع ظهور مييابد. شيخ در بحث از تعريف نفس برخي از اشكالات از جمله عدم انطباق اين تعريف بر نفوس فلكي را مورد پاسخ ميدهد.37 پينوشتها: 1ـ تاريخ فلسفه، فردريك كاپلستون، ترجمه جلالالدين مجتبوي، 1368 ، علمي و فرهنگي، ج 1، ص 33. 2ـ متون مقدس بنيادين از سراسر جهان، ميرچاالياده، ماني صالحي علامه، نشر فراروان، 1385، ج2، ص 47. 3ـ تاريخ فلسفه غرب، مصطفي ملكيان، انتشارات حوزه و دانشگاه، 1379،ج 1، ص 50. 4ـ كارل بورمان در فصل 6 و 7 كتاب خود در باب افلاطون اين مسأله را به اختصار و فايده تمام مورد بررسي قرار داده است. نك افلاطون، كارل بورمان، ترجمه محمدحسن لطفي، طرح نو، 1370. 5 ـ براي ملاحظه تاريخچهاي از بحث نفس در پيشينيان افلاطون و ارسطو ر.ك مقدمه مترجم كتاب درباره نفس ارسطو، علي مراد داودي، حكمت، 1378. 6 ـ نك عقل در حكمت مشاء، عليمراد داودي، حكمت، 1387، ص 80 ـ 23 و همچنين منبع پيشين. 7ـ نك درآمدي به فلسفه افلوطين، نصرالله پورجوادي، نشر دانشگاهي، 1378، فصول 3 و 4 . 8 ـ رساله نفس، ابنسينا، با مقدمه موسي عميد، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1383، ص 4. 9ـ سه رساله فلسفي ملاصدرا، تصحيح و مقدمه سيدجلالالدين آشتياني، بوستان كتاب، 1378، ص 30. 10ـ شرح اشارات و تنبيهات نمط سوم، حسن حسنزاده آملي، آيت اشراق، 1386، ج1، ص 43. 11ـ اين رساله توسط لويس معلوف در مجله شرق به سال 1911 چاپ شده است. 12ـ نك حكيم رازي، پرويز اذكايي، طرح نو، 1384، فصل پنجم و ششم و نيز طب روحاني. 13ـ مجموعه رسائل فلسفي كندي، ترجمه سيدمحمود يوسف ثاني، علمي و فرهنگي، 1387، ص 149 تا 180. 14. نك گزيده رسائل اخوان الصفا، ترجمه علياصغر حلبي، اساطير ، 1380، فصل 6 و 10. 15. مجموعه رسائل فارابي، ترجمه سعيد رحيميان، علمي و فرهنگي، 1387، ص 129 تا 131 و 141ـ139 و تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، حنا الفاخوري و خليل الجر، ترجمه عبدالمحمد آيتي، علمي و فرهنگي، 1377، ص 420 تا 425 16ـ مهرجان ابنسينا، جورج شحاته قنواتي، قاهره، 1950 م و نيز نك فهرست نسخههاي مصنفات ابنسينا، يحيي مهدوي، دانشگاه تهران ، 1333. 17ـ اين فهرست از اختلافات را از مقاله محققانه و مدققانه «تطبيق آراء ابنسينا بر آراء ارسطو در باب عقل و نفس» از عليمراد داودي برگرفتهام. براي تفصيل اين اختلاف نك مجله دانشكده ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران، سال 16 شماره 1 و 2 ، مهر و آذر 1347. 18 ـ ذخيرة خوارزمشاهي، باب سوم از جزء دوم، گفتار نخستين در عشق. به نقل از مآخذ و قصص و تمثيلات مثنوي، بديعالزمان فروزانفر، اميركبير، 1362 ، ص 4. 19ـ ديوان شمس تبريزي، مولانا جلالالدين محمد بلخي، تصحيح فروزانفر، هرمس، 1386، غزل 1796 و ديگر طبعها 1963. 20ـ تاريخ فلسفه اسلامي، هانري كربن، ترجمه جواد طباطبايي، كوير، 1380، ص 241. 21ـ عيون الانباء، ابن اصيبعه، بيروت، 1965م، ج 2، ص 1. 22ـ نك هزار و يك نكته، علامه حسنزاده آملي، نشر رجاء، 1365، ص 822 به بعد. 23ـ في معرفة النفس الناطقه و احوالها، ابنسينا، به كوشش محمد ثابت الفندي، مصر، بيتا، ص 7. 24ـ الفصل في الملل، ابن حزم، قاهره، بيتا، ج 5 ، ص 47 و 48. 25ـ اشارات و تنبيهات، ابنسينا، تصحيح علامه حسنزاده آملي، بوستان كتاب، 1383، ج2، ص 540. 26ـ مثنوي معنوي، مولانا جلالالدين ، تصحيح دكتر سروش، علمي و فرهنگي، دفتر سوم، بيت 2098. 27ـ جزوات و مواقيت، ميرمحمد باقر داماد، تصحيح علي اوجبي، ميراث مكتوب، 1380، ص 123 ـ122. 28ـ نك به لطيفه غيبي (توضيح اشعار مشكله حافظ)، محمدبن محمدالدارابي، كتابخانه احمدي، 1357، ص 26. 29ـ اسفار اربعه، صدرالمتألهين شيرازي، منثورات طليقه النور، 1425ق، ج 8، ص 9 و 8. 30ـ دربارة نفس، ارسطو، ترجمه عليمراد داودي، حكمت، 1378، 412 الف 27 و 412 ب 5 . 31ـ همان. 32ـ همان، 430 الف 24 و نك عقل در حكمت مشاء ص 136 ـ 129. 33ـ النفس من كتاب الشفاء، ابنسينا، تصحيح علامه حسن زاده آملي، بوستان كتاب، 1375، ص 16. 34ـ التعليقات علي حواشي كتاب النفس(در ارسطو عندالعرب)، عبدالرحمن بدوي، قاهره، بيتا ، ص 75. 35ـ النفس من كتاب الشفا، ص 13. 36ـ كشف المراد، علامه حلي، تصحيح علامه حسنزاده آملي، انتشارات جامعه مدرسين، بيتا، ص 275ـ 274. 37ـ شرح اشارات و تنبيهات، علامه حسنزاده آملي، نشر آيت اشراق، 1386، ج 1، ص 59 ـ 56 و النفس من الكتاب الشفا، فصل اول.
ارسال مطلب بوسیله ایمیل
چاپ خبر
