خانه
شماره جاری
آرشیو
جهان شناخت و رمزپردازي
انشاء لله رحمتي
صفحه 58
انسان ها در طول تاريخ در عالم نظر مي کرده و موجودات خرد و کلان را مورد مطالعه قرار مي داده اند، با اين هدف که هم بتوانند خويش را از مواهب خدادادي اين عالم بهره مند سازند و هم درآن به تامل و تدبر مشغول باشند. گويي به اين سخن سعدي نيک توجه داشته اند که « اين همه نقش عجب بر درو ديوار وجود» براي آن است تا آدمي در آن "فکرت کند" و به اين معنا جهان شناخت سنتي همواره با نوعي رمز پردازي همراه بوده است. موضوع اصلي نوشتار حاضر اين است که آيا بر مبناي علوم مدرن امکان اين نوع "فکرت در نقش هاي عالم " يا به تعبير ديگر امکان " رمزپردازي" وجود دارد. قسمت اوّل 1ـ جهان شناخت جاويدان جهان شناخت (ترجمه واژه cosmology، تركيبي از دو واژه يوناني kosmos، به معناي «جهان» و logos به معناي «استدلال درباره») يكي از شاخههاي دانش مابعدالطبيعه است كه درباره اصل و ساختار جهان، آفرينش جهان، مراتب جهان و چند و چون فعل و انفعالات و قوانين آن بحث ميكند. اين شاخه، به شاخه ديگر مابعدالطبيعه يعني «وجود شناخت»(ontology) بسيار نزديك است و حتي احياناً اين هر دو به موضوعات و مباحث واحدي ميپردازند؛ تفاوتشان در اين است كه وجود شناخت درباره وجود و احكام آن به طور كلي بحث ميكند، حال آنكه همه مباحث جهان شناخت ناظر به همين جهان بالفعل ما است. در مورد رمزپردازي (symbolism) نيز بايد بگويم، مراد از آن ديدگاهي است كه مواد و موضوعاتي را كه پيش روي خويش مييابد (خواه اين مواد و موضوعات از جنس يافته هاي زباني باشند يا يافتههاي هنري و يا يافتههاي مادي)، آنها را صرفاً در حد ذات خود و اموري بحت و بسيط لحاظ نميكند، بلكه به نوعي ناظر به ماوراي خودشان ميداند. ميتوان چنين نگاهي را تشبيه كرد به رفتار كسي كه وقتي با اشارت دست جايي را به او نشان ميدهند، به جاي آنكه به خود دست خيره شود، به جايي كه دست اشارت به آن دارد چشم مي دوزد. البته تلقيهاي متفاوتي از رمزپردازي وجود دارد ولي تلقي اين نوشتار آن است كه وقتي سخن از «رمز» (symbol) به ميان ميآيد، همانطور كه رمز واقعيت دارد، مرموز (متعلَق رمز) نيز واقعي است، بلكه حتي از خود رمز واقعيتر است و اساساً رمز رشحه و رقيقهاي از آن است. بديهي است كه اين تلقي فقط بر طبق نگاهي به جهان كه در كنار ظاهر به باطني هم قائل است، معنادار است. همانطور كه در مورد يك متن آسماني مانند قرآن يا كتاب مقدس، برخي ظاهرگراي محضاند و برخي ديگر به باطني هم براي آن باور دارند، در مورد جهان نيز كه فعل خداوند است، هر دو نگاه وجود دارد. در حقيقت رمزپردازي به معناي مورد بحث ما كه روية ديگر سکه تاويل است بر مبناي نوعي باطنگرايي (edoterism) در مورد جهان معنا پيدا ميكند. همانطور كه اصحاب تاويل به بطون و لايههاي تو بر توي معنايي متون آسماني باور دارند، اصحاب رمزپردازي نيز براي جهان مراتب متعدد و متصاعدي قائلند و بر همين مبنا از جهان فقط ظاهر آن را نميبينند و براي يافتن مراتب بالاتر آن و حتي وصول به آن مراتب ميكوشند. ولي در نگاه بشر مدرن به جهان كه مبتني بر يافتههاي علم تجربي و در نهايت مبتني بر نوعي علمپرستيِ (scientism) متكي به همين يافتههاي تجربي است، فقط يك مرتبه واحد از مراتب جهان به رسميت شناخته ميشود. بنابراين، گويي جهان شناخت مدرن، رويه ديگر ظاهر پرستي در زمينه متون مقدس است. در نتيجه همانطور كه بر مبناي ظاهرپرستي ديني، عرصه بر تاويل تنگ ميشود، بر مبناي ظاهرپرستي علمي يا همان علمپرستي، رمزپردازي از ميان ميرود يا (همانطور كه در ادامه خواهيم ديد) در بهترين حالت به نوعي رمزپردازي منفي يا شيطاني تنزل مييابد. در مقابل، علوم سنتي هر چند كه به يك معنا نقطه عزيمتشان، عيناً همان نقطه عزيمت علوم مدرن است، ولي در همان حد و مرتبه متوقف نميمانند. بنابراين، اين علوم از اين لحاظ چيزي از علوم مدرن كم ندارند. علوم مدرن، كه تحت سيطره بينش فرانسيس بيكن (1626ـ1561) قرار دارند، هدف خويش را پيشبيني سير طبيعت و مهار آن قرار دادهاند. اين غايت در علوم سنتي نيز كما بيش تامين ميشده است، ولي علوم سنتي به همين حد اكتفا نكردهاند. اين علوم فقط در پي شناخت مرتبه خاصي از واقعيت در يك نظام بسته و منقطع از ديگر مراتب آن و در نتيجه مهار آن وسيطره بر آن نبودهاند، بلكه علاوه بر آن دو هدف مشخص ديگر را دنبال ميكردهاند. اولاً فقط به اين مرتبه جسماني بسنده نکرده و بلكه در پي شناخت مراتب بالاتر و پيوند دادن اين مرتبه به آن مراتب ديگر بودهاند. در ثاني، مرتبه جسماني را فقط به ابعاد كمّي آن محدود نميداشتهاند، بلكه در پي شناخت ابعاد كيفي و ذاتي يا صوري (صورت به معناي ارسطويي كلمه) نيز بودهاند. در نتيجه عليرغم شباهت علوم سنتي به علوم مدرن در نقطه عزيمت و همچنين در پارهاي از اهدافشان، تفاوتهاي درخور اعتنايي ميان آنها موجود است. به همين دليل بر خلاف تصور اشتباهي كه رواج دارد، هرگز نميتوان علوم سنتي را صرفاً پيش قراول علوم جديد و حتي مراحل ناپخته و كودكانه اين علوم دانست.1 بر اساس آن علوم سنتي، به خصوص طبيعيات زميني و طبيعيات فلكي (فلكيات) آن، ديدگاهي درباره جهان حاصل ميشود كه از آن به جهان شناخت سنتي تعبير ميشود، كما اينكه جهان شناخت برآمده از علوم مدرن را نيز جهان شناخت مدرن ميگويند. اما سنتگراياني مانند سيد حسين نصر، از اين جهان شناخت سنتي، به جهان شناخت جاويدان (cosmologia perennis) تعبير ميكنند. اين جهان شناخت را جاويدان ميگويند به اين دليل كه به رغم تفاوتهايي كه در زبان و حتي رمزهاي علوم جهانشناسانه مختلف وجود دارد، همه آنها در تشخيص مراتب و مدارج عالم مشتركاند و به دليل بعد تاويلي و رمزيشان، از حقايق جاودانهاي حكايت ميكنند و چون رمزها لايهها و بطنهاي مختلف دارند، در سياق سنتي خودشان در وراي زمان و مكانهاي خاص، اعتباري هميشگي دارند. به علاوه اين جهان شناخت جاويدان، چون مستند و متكي به حكمت جاويدان (Sophia prennis) است، بايد از سنخ همان حكمت و به عبارتي بُعد عملياتي آن حكمت و مكمل و متمم آن قلمداد شود. به همين دليل علوم سنتي، در متن جهان شناخت جاويدان و در نهايت در متن حكمت جاويدان، معنا و مفهوم پيدا ميكنند. به تعبير ولفگانگ اسميت «واقعيت اين است كه هر علم اصيل (bona fide) متعلق به پيش از دوران مدرن، ريشه در يك سنت حِكمي كامل دارد كه سرشار از اصول مابعدالطبيعي و ابزارهاي عملياتي است و اگر بناست آن علم منسوخ نشود و فرونميميرد و بدين سان به چيزي كه ميتوان از آن به خرافه تعبير كرد، تبديل نشود، به يك حال و هوايي از اين دست نياز دارد».2 آنچه در فضاي جهان شناخت جاويدان و متكي به حكمت جاويدان عين حقيقت است، همين كه بنيادهاي حكمي و مابعدالطبيعياش فروبريزد، چيزي بيش از خرافه از آن بر جاي نخواهد ماند. «خرافه، به معناي حقيقي كلمه چيزي است كه مبناي آن از دست رفته باشد. تعاليم مابعدالطبيعي حكمت جاويدان، دقيقاً همان مبنايي است كه علوم جهان شناسانه سنتي بر آنها استوار بودند. بنابراين با ويراني آن مبنا، اين علوم لاجَرَم به خرافه تنزل يافتند، گو اينكه بقايايي از آن حقايق را كه ديگر كسي به فهم شان توفيق نمييافت، همچنان در خود حفظ كردند».3 گويي دو نوع خرافه داريم، يكي خرافه به معناي دقيق كلمه و ديگر «خرافه نُما». بديهي است كه خرافه به معناي دقيق كلمه چيزي است كه در هيچ مرتبهاي از عالم و در نتيجه در هيچ مرتبهاي از شناخت، نميتوان معنا و مابهازايي برايش يافت. به عبارت ديگر، اعتقاد خرافي، اعتقادي است كه بر پايه موهومات استوار است. اما خرافه نُما، چيزي است كه در مرتبه يا مراتبي از مراتب عالم و معرفت، واقعيت دارد ولي ممكن است براي ما انسانها آن مرتبه يا مراتب از دست رفته باشند و در نتيجه آن حقايق براي ما، با توجه به وضع و حالي كه داريم، موهوم و خرافي جلوه كنند. مي توان پديدة نهان گرايي يا خفيه باوري (occultism) در مغرب زمين را بر همين مبنا تبيين کرد. در ديگر تمدنهايي كه مباني مابعدالطبيعي در آنها ويران نشده است، به خرافاتي شبيه آنچه در غرب موجود است برميخوريم (و اينها خرافات به معناي دقيق كلمهاند) ولي در آن تمدنها نهانگرايي وجود ندارد. زيرا آنچه در تمدن غرب مخفي و حتي موهوم جلوه ميكند و در عين حال انسانها دراثر يك نياز رواني بدان روي ميآورند، در ديگر تمدنهايي كه مباني مابعدالطبيعي مورد نياز را از دست ندادهاند، آن امور، نه نهان كه عياناند و بنابراين اعتقاد به آنها از جنس خفيه باوري نيست. براي مثال بسياري از انسانهاي مدرن «علوم سنتي مانند كيميا را بيدرنگ مردود ميدانند و آن را صرفاً خرافه ميشمارند. ولي نميدانند كه اين علوم چونان جواهري هستند كه درحضور [پرتو] نور يك سنت حكمي زنده ميدرخشند و همين كه آن نور، از ميان برود، آنها نيز كدر ميشوند».4 معالوصف، امروزه به دليل سيطرة علم مدرن و بالاتر از آن، علم پرستي، نه تنها علوم سنتي درخشش خود را از دست داده و كما بيش تبديل به خرافه شدهاند، بلكه اين نوع معرفت تك بعدي و رمزستيزانه، يگانه راه مشروع براي شناخت عالم تلقي ميشود و راه را به روي هرگونه تلقي ديگري از عالم و جايگاه بشر در آن ميبندد. و اما عالم ما سرشار از رمز است. بدون اين رمزها زندگي انسان در اين عالم معنا پيدا نميكند. در مزامير داود ميخوانيم «آسمان شكوه خداوند را بيان ميكند و فلك از عمل دستهايش خبر ميدهد» (مزمور 19، آيه 1). قرآن كريم ميفرمايد: «سنريهم آياتنا في الآفاق و فيأنفسهم حتي يتبين لهم انه الحق»، «به زودي نشانههايمان را در آفاق و در نفسهايشان خواهيم نمود تا براي آنها آشكار شود كه او حق است». (فصلت، 53). اين رمزپردازي كه به نوعي ميتوان گفت فطري انسان است و در پرتو تلقي تجليگون از يك عالم ذو مراتب، قابل فهم است، از زبان عقلگراي متصلبي چون ايمانوئل كانت (1804 ـ 1724) نيز، كه به تمام معنا نماينده عصر روشنگري (نقطه اوج دوران مدرن) است، جاري شده است. كانت در «خاتمه» نقد عقل عملي مينويسد: «دو چيز هست كه هرچه بيشتر و دقيقتر در آنها انديشه ميكنم، جانم را از تحسين و هيبتي فزونتر سرشار ميسازند: آسمانهاي پرستاره در بالاي سرم و قانون اخلاق در درونم».5 استناد به كانت، به خاطر آن نيست كه خواسته باشم، براي كانت حجيت و مرجعيتي در حد كتب آسماني قائل شوم، بلكه ميخواهم بگويم كه كانت در مقام نمايندة تفكري كه ظاهراً بيشترين فاصله را با سنتهاي حكمي دارد، گويي براي او نيز ناخودآگاهانه «آسمانها حكايت از شكوه خداوند دارند» و به تعبير خود وي ارتباطش با عالم «از مكاني كه در عالم محسوس خارجي اشغال كرده است، آغاز ميشود و... تا گسترههاي نامحدود به عوالمي فوق عوالم و نظامهايي فوق نظامها... امتداد مييابد».6 بدين سان، گويي آدمي فطرتاً نيازمند است كه در عالم و بلكه در عوالم نه بسان تودههاي مادي بيروح، بلكه بسان يك شمايل نظر كند. اما هرچند علوم سنتي چنين امكاني را براي انسان فراهم ميكنند، علم مدرن و جهان شناخت مبتني بر آن تا به حال چنين هدفي را دنبال نكرده است. و اين همانطور كه گفتيم به دليل آن است كه علوم جهان شناسانه سنتي فقط هدفشان اين نبوده است كه انسان را در شناخت جهان و بهرهبرداري از مواهب و امكانات آن ياري كنند (هرچند كه در اين زمينه نيز بي توفيق نبودهاند) بلكه علاوه بر اين ميخواستهاند نقشهاي از عالم به صورت يك شمايل در اختيارش قرار دهند تا در آن تدبر كند و بر مبناي آن راهي به رهايي از غربت خويش بيابد. حال پرسش اين است كه آيا اين نياز به «نظر كردن در عالم به سان يك شمايل» در پرتو جهان شناخت مدرن، برآورده ميشود؟ و اگر بر آورده نميشود چه بايد كرد؟ آيا (1) بايد تسليم جهان شناخت مدرن شد و آن نياز را به لحاظ اينكه نيازي موهوم است و سر از خرافهپرستي درميآورد، منكوب و سركوب كرد؟ يا (2) بايد بياعتناء به جهان شناخت مدرن، به همان عقايد جهان شناخت سنتي باور داشت؟ و يا اينكه (3) بايد دربارة اين جهان شناخت مدرن و ضعفها و احياناً قابليتهايش به لحاظ تأمين آن نياز، به طور جديتر تأمل كرد. در حقيقت هر سه شق فوق طرفداران در خور اعتنايي دارند. اغلب انسانهاي مدرن شق نخست را اختيار كردهاند و اگر به عرفان و معنويت هم علاقه نشان ميدهند، اين عرفان و معنويت همانطور كه ديديم، براي آنها به مرتبه نهانگرايي و يا در بهترين حالت به تفسير و تعبيرهايي از اديان آسماني كه عمدتاً تسليم جهان شناخت مدرن شدهاند، تنزل يافته است. اگر چه بر اين مبنا هماهنگيهايي ميان علم و دين صورت ميگيرد، ولي در غالب موارد اين هماهنگي به بهاي گزافي كه دين به پايش مي پردازد حاصل ميآيد. اين موضوع به خصوص در مورد مسيحيت كه غالباً اصحاب اين دين ناگزير از هماهنگساختن تعاليم دينيشان با آخرين نظريههاي علمي ميشوند، صدق ميكند. چنين رويكردي خطرش اين است كه در نهايت به نوعي «تقليلگرايي خداباورانه» (theistic reductionism) منجر ميشود. در حالت دوم نيز، هر چند به نوعي خلوص جهان شناخت سنتي حفظ ميشود، ولي بديهي است اين جهان شناخت نميتواند واكنش مناسب و به موقع نسبت به علوم مدرن داشته باشد و در نهايت با گذشت زمان يا از خاطرها ميرود و يا اگر هم خاطرهاي از آن باقي بماند، به خرافه تبديل ميشود و در هر حال از برآوردن آن نياز واقعي بشر بازميماند. تصور ميكنم شق سوم قابليت در خوري دارد از اين جهت كه ميتواند به دام تقليلگرايي نيفتد و در عين حال واكنشهاي مناسب و به موقعي نسبت به علوم مدرن داشته باشد. با استفاده از تحقيقات دو شخصيت برجسته از ميان سنتگرايان معاصر، يعني سيدحسين نصر و ولفگانگ اسميت، ميتوان تا حدي دورنماي اين رويكرد سوم را ترسيم كرد (بايد توجه داشت كه اين هر دو در عين حال كه دلبسته تعاليم سنتياند، با علوم مدرن و به خصوص شاخصترين اين علوم، يعني فيزيك، آشنايي عميق دارند.) 2ـ علم مدرن ميتوان علم مدرن را پذيرفت در عين حال آن را فقط به حد و حريم خاصي محدود ساخت و در نتيجه جايي براي ديگر انواع شناخت از عالم، به خصوص جهان شناخت جاويدان سنتي، باز كرد. و اين غايت با تلفيق و پيوندزدن شناخت تجربي علم مدرن با مراتب برتر شناخت، حاصل ميآيد. تصور ميكنم كه از تأملاتي كه در عرصه دانشهايي چون «تاريخ علم» و «فلسفه علم» دربارة علم تجربي صورت گرفته است درسهاي مفيدي ميتوان آموخت. از جمله مسائلي كه در فلسفه علم موردبحث است موضوع واقعنُمايي(factulity) علم تجربي است. مسأله اين است كه آيا نظريات علمي كاشف از واقعاند يا صرفاً ابزارهايي هستند كه در تأمين نياز انسان به پيشبيني و مهار طبيعت مؤثر واقع ميشوند. در حقيقت دو نظريه رقيب، ابزارانگاري (instrumentalism) و واقعگرايي (در دانش فلسفة علم)، هر كدام يكي از اين دو شق را اختيار ميكنند. اگر چه اين تقابل از ابتداي تاريخ علم، آگاهانه يا ناآگاهانه، براي عالمان مطرح بوده است ولي امروزه در نتيجة تأملات دقيقتر عالمان دربارة دستاوردهاي علميشان و اعتقادشان به اموري كه از آنها به «ذوات نظري» (theoritical entities) تعبير ميشود، پيچيدگي خاصي يافته است. ذوات نظري، اموري هستند كه براي طراحي نظريات بايد وجودشان را پذيرفت و در عين حال لااقل در هنگام طرح نظريه، مشاهدة آنها امكانپذير نيست، گو اينكه ممكن است در آينده با كمك ابزارهايي دقيقتر بتوان آنها را مشاهده كرد. اموري چون ويروسها، الكترونها، و كواركها نمونههايي از اين ذوات نظرياند. ديگر، واقعگرايي خام دورانش به سر آمده است. بر طبق واقعگرايي خام تصور ميشد كه «گردش زمين به دور خورشيد» يا اينكه «نيرو عبارت است از حاصل ضرب جرم در شتاب» يا «يك الكترون و يك پوزيترون در تعامل با يكديگر توليد يك فوتون ميكنند» اموري مسلم و محققاند و بنابراين امور واقع (facts) «بر درختها ميرويند» و فقط لازم است دانشمندان آنها را بچينند. اينك معلوم شده است كه امور واقع لاينفك از نظريهاند، بنا به عبارت معروفِ پست مدرنها «امور واقع گرانبار از نظريه» (theory – laden) اند. يعني اينگونه نيست كه دانشمندان ابتداء امور واقع را گرد بياورند و سپس در مقام تبيين آنها نظرياتي بپردازند. بلكه نفس گردآوري و حتي توجه به آن واقعيات و اهميت يافتنشان براي دانشمندان منوط به نظريات است و در نتيجه در همة آنچه در نهايت به صورت «امور واقع» شكل ميگيرد، نظريات و حتي ابزارهاي سنجش دانشمندان مدخليت داريد.7 راهنماي فلسفه بلكول در بيان تفاوت اين دو ديدگاه، در اين قالب پيچيده، مينويسد: «دو پاسخ كلي به مسأله مشاهدهناپذيري وجود دارد. از سويي واقعگرايان هستند كه معتقدند اين مسأله قابل حل است. واقعگرايان استدلال ميكنند كه يافتههاي مشاهدهپذير شواهد غيرمستقيم مناسبي براي اثبات وجود ذوات مشاهدهناپذير تمهيد ميكنند و بنابراين نتيجه ميگيرند كه نظريات علمي را ميتوان توصيفات صحيحي از عالم مشاهدهناپذير دانست. از سوي ديگر ابزارانگاران معتقدند كه ما در مقامي نيستيم كه احكام مطمئني دربارة مكانيسمهاي غيرقابل ادراك صادر كنيم. ابزارانگاران قبول دارند كه اين قبيل مكانيسمها ميتوانند ‘ابزارهاي’ مفيدي براي سادهكردن محاسبات ما و توليد پيشبينيها باشند ولي برآنند كه اين نظريات را نميتوان توصيفات صادقي دربارة عالم دانست.» 8 بررسي تفصيلي اين دو ديدگاه و قضاوت دربارة صحت و سقم آنها ما را از موضوع اصلي دور ميكند (گو اينكه، تا به اينجا نيز به قدر كافي دور شدهايم). ولي در مقام جمعبندي اين قسمت از بحث لازم است، اجمالاً ببينيم كداميك از اين دو نظريه به صواب نزديكتر است. و سپس بررسي كنيم كه بر مبناي كداميك از اين دو ميتوان علم تجربي مدرن را با مراتب برتر شناخت تلفيق كرد و در نهايت جايي براي جهان شناخت سنتي و رمزپردازي آن، حتي بر مبناي يافتههاي علم مدرن باز كرد. در حقيقت ابزارانگاري مبتني بر اين است كه موضوعات مطرح در نظريات علمي دو دستهاند: امور مشاهدهپذير و امور مشاهدهناپذير. ابزارانگاران درخصوص امور مشاهدهپذير، واقعگرا هستند. در حقيقت همه مفاهيم و گزارههاي راجع به امور مشاهدهپذير را ميتوان به شيوهاي واقعگرايانه تفسير كرد. ولي امور مشاهدهناپذير به اين شيوه قابل تفسير نيست. ابزارانگاران فقط درخصوص امور مشاهدهناپذير شكاك هستند، و چون از سوي ديگر، در بسياري از حوزههاي علم، به خصوص در بحث از اجرام آسماني يا ذرات زيراتمي، بايد اين امور مشاهدهناپذير را مفروض گرفت، بنابراين آنها را صرفاً ابزارهايي مفيد براي پيشبرد اهداف علم تلقي ميكنند، بدون آنكه واقعيت و مابهازايي برايشان قائل باشند. بر اين اساس بايد گفت اعتبار ابزار انگاري در گرو اين است كه چيزي چون تمايز ميان امورمشاهدهپذير و امورمشاهدهناپذير، تمايز قابل قبولي باشد. اما واقعيت اين است كه فقط در بحث از اجرام آسماني يا ذرات زير اتمي با امور مشاهدهناپذير مواجه نيستيم، بلكه حتي در مورد موضوعات فيزيكي دمِدستي نيز پارهاي از فرضهاي نظري به ميان ميآيد و بنابر اين يافتههاي ما در اين خصوص نيز حاصل مشاهدة محض نيست. همة يافتههاي علمي «گرانبار از نظريه»اند و چيزي به نام «مشاهدة بي طرفانه» وجود ندارد. اگر تمايز ميان امورمشاهدهپذير و امورمشاهدهناپذير را اينگونه از ميان برداريم، منطقاً دو راه در پيشروي خود خواهيم داشت. يا بايد شكي را كه ابزارانگاران در مورد امورمشاهدهناپذير دارند به همة نظريههاي علمي تعميم داد و يا بايد واقعگرايي آنها در مورد امورمشاهده پذير را به امورمشاهدهناپذير هم قابل تعميم دانست. شق نخست همان است كه امثال تامس كوهن و پل فايرابند به راه آن رفتهاند. وحاصل قبول شق دوم، همان ديدگاهي است که از آن به واقع گرايي انتقادي (critical realisiem) تعبير مي شود. به اعتقاد امثال کوهن و فايرابند اگر همه يافتههاي علمي اينچنين گرانبار از نظريهاند، بايد گفت خارج از نظريه چيزي نميتوان كشف كرد و در تقريري افراطيتر اصولاً علم خارج از پارادايمها (Paradigms) چيزي كشف نميكند. همينكه دانشمندان نظريهاي دربارة چند و چون موضوع تحقيقشان اتخاذ كردند، همة احكام مشاهدتي را در پرتو آن نظريه تفسير ميكنند. و به علاوه هرگز ناگزير نميشوند به شواهد مشاهدتي منفي كه در تعارض با نظريهشان واقع ميشوند، وقعي بگذارند. و اين روش را ادامه ميدهند تا زماني كه آن پارادايم دستخوش بحران شود و در نهايت انقلابي به وقوع بپيوندد و پارادايم ديگري جايگزين پارادايم قبلي گردد. مبناي قياسناپذيري (Incommensurability) كه كوهن و فايرابند، هريك مستقل از ديگري، مطرح كردهاند، ناظر به همين است. مبنا و معيار مشتركي وجود ندارد. و بنابراين قبول يا انكار نظريات علمي هم معلول شواهد مشاهدتي عيني نيست. اين انكار يا قبول به نسبت پيشفرضها، علائق و محيط اجتماعي و فرهنگي دانشمندان نسبي است.9 در اين فضاي حاكميت نسبيگرايي «خصوصيتي كه علم را از غير علم متمايز ميسازد، وجود پارادايمي است كه بتواند يك سنت علم عادي [در مقابل علم بحرانزده] را حفظ كند و استمرار بخشد.»10 براي مثال مكانيك نيوتني، علم ابصار موجي و برقاطيس كلاسيك، همه مستند به چنين پارادايمهايي بودهاند و در نتيجه به نام علم شناخته ميشدهاند. در عين حال بخش اعظم جامعهشناسي مدرن از چنين پارادايمي بيبهره است و به حكم اين مبنا نميتوان آن را علم محسوب كرد. ابزار نگاري و نظريه كوهن – فايرابند، با هم تفاوت دارند. ابزارانگاري را ميتوان نظريهاي عينيتگرايانه (objectionist) دانست به اين معنا كه هر چند شأن نظريات علمي را شأن ابزاري ميداند ولي اين نظريات برحسب كارآمدي يا ناكارآمديشان، قابل اثبات و ابطالاند. در مقابل نظريه كوهن – فايرابند، به نوعي نسبيگرايي قائل ميشود و نظريات علمي را فاقد معيار و مبنا ميداند. ولي هر دو نظريه در مخالفت با واقعگرايي همداستاناند. تصور ميكنم واقعگرايي همچنان قابل دفاع است اگر بتوان نشان داد كه براي قبول ذوات نظري، بينياز از مشاهدات نيستيم و به علاوه ماندگاري نظريات علمي در گرو اعتبار و وفور مشاهدات حسي است. اين مدعا بر مبناي استدلالي كه ميتوان از آن به «استدلال فرا استقرايي» (meta – induction argument) تعبير كرد، قابل تبيين است (فرا استقرايي ميگويم به اين لحاظ كه موضوع آن، نه عالم طبيعت بلكه نظريات علمي درباره طبيعت است و بر مبناي استقراء اين نظريات به چنين نتيجهاي ميرسد). برخي فيلسوفان علم بر اين مبنا كه بسياري از نظريات علمي پس از مدت زماني ابطال شده و جاي خود را به نظريات ديگر سپردهاند، خواستهاند نتيجه بگيرند كه «ابطال شدن»، سرنوشت محتوم همة نظريات علمي است و چيزي به نام اعتبار نظريات علمي كه در گرو تناظر آنها با واقعيت و در نتيجه مشاهدات حسي باشد، موضوعيت ندارد. ولي واقعيت اين است كه با تفحص در تاريخ نظريات علمي به اين نتيجه ميرسيم كه برخي از نظريات در اين ميان ماندگار بودهاند و راز ماندگاري آنها نيز بنياد مشاهدتيشان است. هر قدر كه نظريات كمتر به مشاهده متكي بودهاند، دوام كمتري داشتهاند. براي مثال نظريات مربوط به اجرام آسماني، نظريات مربوط به ذرات زيراتمي و نيز نظريات مربوط به ديرينهشناسي، غالباً در معرض ابطال قرار گرفتهاند، حال آنكه نظريات مربوط به ترکيب مولكولي مؤلفههاي شيميايي مختلف (مانند اينكه آب مركب از هيدروژن و اكسيژن است) يا علل و عوامل بيماريهاي عفوني (آبله مرغان معلول ويروس هرپيس است) يا طبيعت پديدههاي فيزيكي يوميه (گرما جنبش مولكولها است) به محض اينكه مورد قبول قرار گرفتند، ماندگار شدند.»11 بدين سان اگرچه همچنان ميتوان گفت در هم نظريات علمي امورمشاهده پذير و امور مشاهده ناپذير، توأمان حضور دارند، ولي كثرت امورمشاهدهپذير و دستيابي به آنها در ماندگاري نظريات علمي نقش تعيينكنندهاي دارد و اين نشان ميدهد كه نظريات علمي يكسره منقطع از واقعيت نيستند و همين شاهدي است بر اينكه واقعگرايي انتقادي به صواب نزديكتر است. پرسش دومي كه در بالا مطرح كرديم اين بود كه بر مبناي هر يك از دو ديدگاه ابزار انگاري و واقعگرايي، جهان شناخت سنتي چه وضعي پيدا ميكند. ابزارانگاري و به طريق اولي نظريه كوهن ـ فايرابند، اگر به معناي دقيق كلمه لحاظ شوند، اصولاً جايي براي جهان شناخت باقي نميماند. در اين صورت نفي جهان شناخت مدرن كه بر مبناي علم تجربي شكل گرفته است، مؤونه چنداني ندارد. زيرا از علمي كه اساساً ارتباط استواري با موجودات خارجي جزئي ندارد، نمي به يك نوع جهان شناخت رسيد كه بتواند دربار جايگاه حقيقي جهان اظهار نظر كند. ولي از سوي ديگر، امکان تلفيق علوم مدرن در جهان شناخت سنتي از ميان ميرود.به عبارت ديگر جهان شناخت سنتي، هر چند بيرقيب ميماند، ولي براي انسانهايي كه دل در گرو علم تجربي مدرن دارند، اعتباري نخواهد داشت. اما بر مبناي واقعگرايي از سويي ميتوان به يك نوع يا چندين نوع جهان شناخت، مانند جهان شناخت مبتني بر اختر فيزيك رسيد و همين سبب ميشود كه جهان شناخت سنتي با رقباء جدي مواجه باشد. ولي از سوي ديگر راه براي هماهنگ ساختن علم مدرن با جهان شناخت سنتي در عين نقادي جهان شناخت مبتني بر علم مدرن،گشوده است. و اين امكاني است كه ولفگانگ اسميت دربارهاش تأمل كرده است و در قسمت بعدي، ديدگاه او را مورد بحث و بررسي قرار خواهيم داد. پي نوشتها: 1ـ ر. ك.: سيد حسين نصر، معرفت و معنويت، ترجمه انشاءالله رحمتي، نشر سهروردي، 1385، ص 378 به بعد. 2- Wolfgang Smith,« Sophia perennis and modern Science» , in Philosophy of Seyyed Hossein Nasr , eds. Lewis Edwin Hann et. el. The library of living philosophers , 2001, p. 472. 3- S.H.Nasr, «Reply To Wolfgang Smith»¸in Ibid. P.488. , 4- Ibid 5 ـ ايمانوئل كانت، نقد عقل عملي، ترجمه انشاءالله رحمتي، انتشارات نورالثقلين، 1385، ص 262 (5:162) 7- Wolfgang Smith.«science and Myth:The Hidden Connection», in The Essential Sophia , Eds. Seyyed Hossein Nasr and Katherine O, brien, (wold wisdem , 2007) , pp. 220ff. ولفگانگ اسميت، «پيوند پنهان علم و اسطوره»، ترجمه حسين آذركار، در جام نو و مي كهن، به كوشش مصطفي دهقان، (مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم انساني،1384) صص 167ـ 166 8- David papineau,«Philosophy of Science» in. The Blackwell Companion To Philosophy, Eds. Nicholas Bunnin and E.p. Tsui- James, Blackwell Publishers Ltd, 1996), p.298. 9- Ibid . p.301 10ـ آلن . ف. چالمرز، چيستي علم، ترجمه سعيد زيبا كلام، (انتشارات علمي فرهنگي، 1374)، ص 112. 11- Papineau, p.306.
ارسال مطلب بوسیله ایمیل
چاپ خبر
