اسکیزوفرنی نظریه‌های اخلاقی مدرن

چاپ
نوشته شده توسط Administrator سه شنبه ۰۴ مهر ۱۳۹۶ ساعت ۰۷:۲۵

اسکیزوفرنی نظریه‌های اخلاقی مدرن

مایکل استاکر
ترجمه ندا زمان فشمی*



نظریه‌های اخلاقی مدرن، به‌جز تعداد معدودی از آنها که شایستۀ ستایش‌اند، تنها با دلایل، ارزش‌ها و امور توجیه‌کننده سروکار دارند. آنها نمی‌توانند انگیزه‌ها و ساختار‌های انگیزشی و قیدوبند‌های زندگی اخلاقی را مشخص کنند. آنها نه‌تنها نمی‌توانند چنین کاری انجام دهند، بلکه با انجام ندادن این کار، کارکرد خود را به‌عنوان نظریه اخلاقی از دست می‌دهند –و من در این مقاله دربارۀ این مطلب بحث خواهم کرد. همچنین تلاش خواهم کرد تا دو کار وابسته به هم را انجام دهم: برخی قیدوبندهایی را نشان دهم که انگیزه بر نظریۀ اخلاقی و زندگی اخلاقی وارد می‌کند و درک خود از رابطه بین دلیل و انگیزه گسترش دهم.
***
یکی از مشخصه‌های زندگی خوب عبارت است از نوعی هماهنگی‌ که بین انگیزه‌های فرد و دلایل، ارزش‌ها و توجیهات او وجود دارد. وقتی اموری که فرد برای آنها ارزش قائل است –اموری که از نظر فرد خیر، خوب، درست، زیبا و غیره اند- او را به حرکت وا نمی‌دارد، این امر نویددهندۀ آزار روح است. این آزار یا آزارهایی از این دست را می‌توان اسکیزوفرنی اخلاقی نامید –زیرا آنها شکافی‌اند بین انگیزه‌ها و دلایل فرد. (در اینجا و جاهای دیگر، واژه «دلایل» بیانگر ارزش‌ها و توجیهات هم هستند). از یک طرف مشخصۀ شکل افراطی چنین اسکیزوفرنی‌ آن است که فرد به انجام کارهایی مبادرت می‌ورزد که معتقد است بد، آسیب زننده، زشت و خوار‌کننده‌اند و از طرف دیگر فرد کارهایی می‌خواهد انجام دهد که او را تبدیل می‌کند به فردی که مورد انزجار واقع شده، ترسیده است و در نگرانی به‌سر می‌برد. شاید چنین نمونه‌هایی نادر باشند. ولی همان‌طورکه در بسیاری از موارد ضعف اراده مشهود است، وجود اسکیزوفرنی خفیف‌تر بین دلایل و انگیزه‌ها با  غیر‌قطعی بودن، تقصیر، شرم، خودفریبی، توجیه عقلی و آزار فرد نشان داده نمی‌شود. در کمترین حالت، باید ارزش‌های اصلی ما را به حرکت وادارند و ما باید برای اموری که انگیزه‌های اصلی ما جستجو می‌کنند، ارزش قائل شویم. یعنی اگر می‌خواهیم زندگی خوبی داشته باشیم باید این‌طور باشد. این هماهنگی مشخصۀ زندگی خوب است. درواقع ممکن است از خود بپرسیم که آیا زندگی انسان –چه خوب چه بد- بدون این یکپارچگی امکان‌پذیر است یا نه. اما این بدان معنی نیست که در تمام نمونه‌ها بهتر است چنین هماهنگی‌ای وجود داشته باشد. اگر افراد سلطه‌جوی خودخواه به‌واسطۀ تربیت اخلاقی احساس می‌کنند در غل‌وزنجیرند، این هماهنگی برای ما بهتر است، بهتر یعنی، بهتر از آن است که آنها دلایل و انگیزه‌های خود را در جامعه به‌کار گیرند. برای جهان و برای قربانیان آیشمان (Eichmann) وضعیت بهتر آن بود که آیشمان نمی‌خواست آن کارهایی را انجام دهد که فکر می‌کرد باید انجام دهد.1
این بدان معنا نیست که در تمام قلمروهایی که ما تلاش می‌‌‌کنیم، وجود این هماهنگی‌ ضرورت دارد و یا حتی این هماهنگی موجب می‌شود ما امور ارزشمندی را به‌دست آوریم. در بسیاری از مواقع موضوع این‌طور  نیست. برای مثال انگیزه‌های یک فرد در تعمیر یک لاستیک صاف عمدتا ربطی به انجام دوبارۀ این کار ندارد. (در باب بسیاری از چنین موضوعاتی، حتی لازم نیست که فرد برای پیامدی که آن را قصد کرده بود، ارزش قائل شود.)
حتی منظور من آن نیست که در تمام قلمروهای مهم اخلاقی این هماهنگی ضرورت دارد یا موجب کسب آنچه ارزشمند است می‌شود. بسیاری از مشاغلی که از نظر اخلاقی اهمیت دارند، مثل غذا دادن به بیماران، بدون توجه به انگیزه می‌تواند به‌خوبی انجام شود. و طبق استدلال راس که گاهی با نظر میل یکی می‌شود، در بخش عمده‌ای از اخلاق، هیچ پرسشی فلسفی‌ دربارۀ هماهنگی یا نبود هماهنگی بین ارزش و انگیزه وجود ندارد: شما می‌توانید کاری را که درست، الزامی و وظیفۀ شما است، انجام دهید و اهمیتی ندارد که انگیزۀ شما از این عمل چیست. اگر وظیفۀ شما آن باشد که به وعدۀ خود وفا کنید، شما به آن وظیفه عمل می‌کنید و اهمیتی ندارد که شما براساس وظیفه به وعدۀ خود وفا می‌کنید یا براساس ترس از دست دادن آبرو یا هر چیز دیگر. تا‌کنون دریافتیم که انگیزه‌ها به درست بودن اعمال ربطی ندارند ولی الزامی بودن و وظیفه مربوط است به درست بودن اعمال.
علی‌رغم آنکه درستی این دیدگاه که می‌گوید درستی، الزامی بودن و وظیفه اهمیت دارند جای پرسش دارد2 ولی حداقل دو مسئله باقی می‌ماند. اولین مسئله آن است که حتی در اینجا همچنان پرسش از هماهنگی وجود دارد. مردم در چه نوعی از زندگی‌ وظایف خود را انجام می‌دادند ولی هرگز نمی‌خواستند مطابق این وظایف عمل کنند یا به‌ندرت چنین تمایلی داشتند؟ دومین مسئله آن است که وظیفه، الزام و درستی تنها بخشی از اخلاق‌اند–‌درواقع بخش کوچکی از اخلاق، بخش خشک حداقلی آن. قلمروهای دیگری هم وجود دارند که حاوی ارزش‌های روابط فردی و بین فردی و فعالیت‌های فردی و بین فردی‌اند، و همچنین قلمرو خیر اخلاقی، شایستگی و فضیلت هم وجود دارند. در این قلمروها انگیزه، بخش ضروری امر ارزشمند است، در هر دو قلمرو انگیزه و دلیل باید باهم هماهنگ باشند تا بتوان  ارزش را شناخت.
به همین علت و به‌دلیل آنکه این هماهنگی مشخصۀ زندگی خوب است، هر نظریه‌ای که از این هماهنگی چشم‌پوشی کند خود را در معرض خطر قرار داده است. هر نظریه‌ای که وجود این هماهنگی را با مشکل مواجه کند یا از حضور آن ممانعت کند، اگر محکوم نباشد، لازم است از آن با قدرت و به‌صورت محکم دفاع کرد. اکنون استدلال من آن است که نظریه‌های اخلاقی مدرن–نظریه‌هایی که در جهان فلسفی انگلیسی زبان غلبه دارند- باعث می‌شوند وجود این هماهنگی غیر‌ممکن باشد.
نقد اخلاق مدرن
زندگی اخلاقی ما که تأملی است دربارۀ پیچیدگی و گستردگی امور ارزشمند، نشان می‌دهد که نظریات اخلاقی مدرن بیش از حد بر وظیفه، درستی و الزام متمرکزند. این ناتوانی –در کنترل تمرکز بیش از حد بر وظیفه، درستی و الزام- را نمی‌توان تحمل کرد به‌جز در مواقعی که فرد نمی‌تواند با انگیزه‌های خود ارتباط برقرار کند و یا زمانی که ارتباط بین انگیزه‌ها و ارزش‌ها مخدوش می‌شود. (به‌این‌ترتیب اولین ناتوانی، از دومین ناتوانی حمایت کرده و آن را تبیین می‌کند.) در این ناتوانی دوم ما کاستی جدی‌تری را در نظریه‌های اخلاقی مدرن پیدا می‌کنیم که جدی‌تر از تمرکز بیش از حد است: آنها وجود اسکیزوفرنی بین دلیل و انگیزه را در قلمروهای مهم و نافذ حاوی ارزش ضروری می‌دانند یا به‌صورت جایگزین باعث می‌شوند ما در یک زندگی فقیر از نظر اخلاقی و به‌شدت ناکارآمد در امور ارزشمند، به هماهنگی برسیم. این نوع هماهنگی برای افراد اخلاقی امکان‌پذیر نیست، یعنی برای افرادی که امور ارزشمند را به‌دست می‌آورند عمل مطابق این نظریه‌های اخلاقی مساوی است با اینکه اجازه دهند این نظریه‌ها، انگیزه‌های آنها را در بر‌گیرند. افرادی که اجازه می‌دهند نظریه‌های اخلاقی انگیزه‌های آنها را در بر‌گیرند از نوعی زندگی‌ برخوردارند که به‌شدت دچار کمبود ارزش است.
بنابراین این نظریه‌ها دوبرابر ناقص‌اند. آنها به‌عنوان نظریۀ اخلاقی کارکرد خود را از دست می‌دهند زیرا باعث می‌شوند که فرد نتواند خیر را به شکلی یکپارچه به‌دست آورد. آنها به‌عنوان نظریه‌هایی دربارۀ ذهن، دلایل و انگیزه‌ها، زندگی انسان و فعالیت او، نه‌تنها ما را در جایگاهی قرار می‌دهند که از نظر روان‌شناسی احساس  فقدان آرامش، سختی یا حتی توجیه‌ناپذیر بودن کنیم، بلکه باعث می‌شوند ما و زندگی‌هایمان تکه‌تکه و غیرمنسجم شویم.
آن نوع ناهماهنگی که من در ذهنم دارم با ملاحظۀ مسئلۀ خودگراها مشخص می‌شود که نوعا خودگراهای لذت‌گرا هستند. عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان، و همزیستی منابع مهم لذت شخصی‌اند. اما آیا این خودگراها می‌توانند به این لذات دست یابند؟ من فکر می‌کنم نمی‌توانند –‌تا زمانی که انگیزۀ لذت برای خود را دارند نمی‌توانند به چنین منابعی از لذت دست یابند.
نمی‌توان گفت که خودگراها نمی‌توانند باهم باشند و تصمیم‌گیری کنند، درست همان‌طورکه نمی‌توانستند وارد رابطۀ عاشقانه شوند. مطمئنا آنها می‌توانند چنین کاری انجام دهند (مسائل مربوط به تصمیم‌گیری دربارۀ چنین اموری را کنار بگذارید.) و آنها می‌توانند کارهای مختلفی را انجام دهند که براساس محاسباتشان چنین لذتی را برای آنها رقم خواهد زد: آنها توجه دیگران را به خود جلب می‌کنند، عاشق می‌شوند، غذاهای خوشمزه می‌خورند، فیلم‌های جالب می‌بینند، و غیره و غیره.
باوجوداین، در این نوع زندگی یک چیز کم است: عشق. در مفهوم عشق امر ضروری آن است که شخص به معشوق خود توجه کند. چنین شخصی آماده است تا به‌خاطر معشوق هر کاری انجام دهد. عاشق باید به معشوق خود توجه کند و هدف نهایی کارهایش معشوق باشد؛ خود معشوق یا رفاه معشوق یا علایق او باید هدف نهایی اعمال و دغدغه‌های عاشق باشد.
به همان میزان که توجه من به تو–یا حتی تلاش من برای خوشحال کردن تو- ناشی از خواست من برای داشتن یک زندگی بی‌دردسر، نوعی زندگی‌ است که شخصا برای من خوشایند است، یعنی من به‌خاطر تو فعالیت نکرده‌ام. به‌طورخلاصه می‌توان گفت به همان میزان که من به شیوه‌های مختلف برای تو فعالیت می‌کنم و هدف نهایی من لذت بردن خودم- یا به‌صورت کلی‌تر خیر خودم- است، من به‌خاطر تو کاری انجام نداده‌ام.
وقتی ما دربارۀ این موضوع به این شیوه فکر کنیم ایده‌هایی به ذهنمان می‌رسد دربارۀ اینکه چرا اغلب گفته می‌شود که خودگرایی کاملا تنهاست. زیرا دغدغه‌های آن کاملا مربوط است به روابط خارجی با دیگران که در این روابط، شخصی که خودگرا با او رابطه دارد با اشخاص دیگر هیچ فرقی ندارد و حتی مهم‌تر یا ارزشمندتر یا خاص‌تر از اشخاص دیگر یا حتی اشیاء دیگر نیست، به‌جز مواقعی که آن شخص بر فرد خودگرا تأثیر می‌گذارد. افراد اهمیتی ندارند بلکه تنها تأثیر آنها روی ماست که اهمیت دارد؛ هر چیز دیگری که همان تأثیرات را دارد می‌تواند جایگزین این افراد شود. من معتقدم که این موضوع شخصا تحمل‌ناپذیر است. اگر به این شکل دربارۀ خود فکر کنید  یا اعتقاد داشته باشید که شخصی که عاشقش هستید به این صورت دربارۀ شما فکر می‌کند، نمی‌توان شرایط را تحمل کرد. خودگرایی به دلایل مفهومی و روان‌شناسانه با عشق سازگاری ندارد.
ممکن است گفته شود که اهمیتی ندارد که عشقی از این دست داشته باشیم. اما این حرف، خطای بزرگی است. منظور ما از عشق در اینجا صرفا عشق رومانتیک مدرن یا سکسی نیست. عشق میان اعضای خانواده، عشقی که ما به نزدیک‌ترین دوستان خود داریم و غیره هم عشق مدنظر ما هستند. مردم چه نوع زندگی‌هایی می‌توانستند داشته باشند که در آنها هرگز به دیگران توجهی نکنند و دیگران را صرفا به شکل ابزاری برای دستیابی به علایق شخصی خود ببینند؟ و مردم چه نوع زندگی‌هایی را می‌توانستند داشته باشند که در آنها هیچ‌کس آنها را به‌خاطر خودشان دوست نداشته باشد بلکه صرفا به‌خاطر خدماتی که در جهت علایق دیگران ارائه می‌دهند، دوست داشته شوند؟
همان‌طورکه مفهوم انجام دادن کاری به‌خاطر دیگری یا توجه به شخصی به‌خاطر خود او برای عشق ضروری است، به ‌همین‌ ترتیب این مفهوم برای دوستی و روابط  مملو از مهربانی هم ضرورت دارد. بدون این مفهوم در بهترین حالت ما می‌توانیم روابط خوب داشته باشیم. و به همین ترتیب چنین توجه و احترامی برای احساسات همسان و همزیستی هم ضروری است.
قبل از ادامۀ بحث اجازه دهید این نقد خودگرایی را در مقابل انتقادهای متداول‌تر قرار دهم. انتقاد من به این صورت است: خودگراهایِ لذت‌طلب لذت خود را تنها توجیه عمل، فعالیت‌ها و شیوه‌های زندگی می‌دانند؛ آنها باید بدانند که عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان و همزیستی بزرگترین (منابع) لذت شخصی‌اند. بنابراین آنها براساس مبانی خود دلایل خوبی دارند تا وارد چنین روابطی شوند. اما اگر براساس انگیزۀ خود مبنی بر لذت شخصی عمل کنند، نمی‌توانند روش‌های عملی لازم را در پیش‌گیرند تا به آن لذت‌ها، آن خیرهای بزرگ، دست یابند. آنها نمی‌توانند به‌خاطر معشوق، دوست و غیره کاری انجام دهند و به‌این‌ترتیب نمی‌توانند عاشق شوند یا دوستی داشته باشند و غیره. برای دستیابی به این خیرهای شخصی بزرگ آنها مجبورند انگیزه خودگرایانه خود را رها کنند. آنها نمی‌توانند دلیل خود برای عمل را در انگیزه‌های خود مجسم کنند. دلایل و انگیزه‌های آنها باعث می‌شوند زندگی اخلاقی آنها اسکیزوفرنیک شود.
انتقاد متداول وارد بر خودگرایی آن است که خودگراها صرفا نمی‌توانند به این خیرهای غیر‌خودگرایانه دست یابند و اعمال آنها، به‌عنوان یک اصل، از اینکه آنها خود را با دیگران همراه سازند جلوگیری می‌کنند. این انتقاد خیلی درست نیست. زیرا ممکن است وقتی خودگراها سیاستی را به‌کار می‌گیرند که باعث می‌شود فراموش کنند که آنها خودگرا هستند، همان‌طورکه قبلا هم چنین چیزی دیده شد، در واقع این سیاست با سیاستی که باعث می‌شود آنها اهداف و انگیزه‌هایی برای خود داشته باشند و می‌گوید به‌خاطر لذت خودت به دیگران توجه کن و حتی خودگراها را به این کار تشویق هم می‌کند، هیچ گونه ناسازگاری ندارد. درواقع همان‌طورکه اغلب استدلال می‌شود، یک خودگرای عاقل فقط به این صورت عمل خواهد کرد.
باید برای چنین واکنشی پرسش‌های زیادی مطرح شود: آیا شخصی که تغییرکرده همچنان خودگرا باقی می‌ماند؟ برای دفاع از خودگرایی آیا لازم است که شخص خودگرا باقی بماند؟ یا آیا لازم است که شخص به صورتی زندگی کند که خودگراها آن زندگی را تأیید کنند؟ البته برای تغییر شخص و تبدیل انگیزه‌های خودگرایانه او به انگیزۀ توجه به دیگران، لازم است که آن شخص به‌عنوان یک خودگرا کنترل آگاهانه بر خود را از دست بدهد. این امر پرسشی ایجاد می‌کند و آن اینکه آیا چنین افرادی قادر خواهند بود به بررسی احوالات خود پرداخته و متوجه شوند که شخصیت متحول‌شده آنها تلاش می‌کند تا اهدافی که از نظرگاه خودگرایانه تأیید شده‌اند را به‌دست آورد یا نه. آیا آنها یک ساعت هشداردهندۀ روانی در خود دارند که آنها را از خواب غفلت درزمینۀ احولات غیرخودگرایانۀ خود بیدار کند تا اگر لذت شخصی کافی به‌دست نیاورده‌اند -یا به‌صورت کلی‌تر، خیر کافی به‌دست نیاورده‌اند- بتوانند این تحولات را دوباره در خود شکل دهند؟ من فکر می‌کنم که چنین چیزی غیر‌ممکن نیست. اما به‌سختی می‌توان آن را زندگی ایده‌آل و یا حتی زندگی خیلی رضایت‌بخش نامید. داشتن یک شخصیت خصوصی که شما مجبورید آن را از دیگران مخفی کنید به‌اندازۀ کافی بد هست، اما تصور کنید شما شخصیتی دارید که مجبورید آن را از (سایر قسمت‌های) خودتان مخفی کنید. شاید همچنان این امر امکان‌پذیر باشد. اگر این‌طور  باشد، در این صورت به‌نظر می‌رسد که خودگراها قادر خواهند بود با دومین انتقاد هم مواجه شوند. اما این انتقاد مثل انتقاد من نیست: انتقاد آن است که خودگراها قادر نخواهند بود دلایل خود را در انگیزه‌های خود مجسم کنند و مجبور خواهند بود یک زندگی دو شاخه و اسکیزوفرنیک داشته باشند تا آنچه خیر است را به‌دست آورند.
ممکن است برخی فکر کنند این صرفا کاستی نظریه‌های اخلاقی مانند خودگرایی است اما به نظریه فایده‌گرایی توجه کنید که معتقد است یک عمل، درست، الزامی یا هر چیز دیگری است اگر و تنها اگر باتوجه‌به لذت و رنج (یا انتظاراتی که از آنها داریم) بتوان آن را برگزید. چنین دیدگاهی می‌گوید تنها دلیل خوب برای انجام هر عملی برخورداری از لذت در برابر رنج است و به‌این‌ترتیب باید به‌شدت برای عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان، و همزیستی ارزش قائل شد. اکنون فرض کنید شما این دلیل فایده‌انگارانه را به‌عنوان انگیزۀ خود در اعمال و افکاری که  در برابر شخصی دیگر دارید، تجسم می‌بخشید. رابطۀ شما با آن شخص هرچه باشد، ضرورتا نباید از جنس عشق باشد (این رابطه نه دوستی است، نه مهربانی، نه احساسات همسان و نه همزیستی). شخصی که شما فرضا عاشقش هستید، در افکار و اعمال شما حضور دارد نه به‌خاطر وجود خودش، بلکه به‌خاطر آنکه منبع لذت است.
در اینجا مشکل آن نیست که لذت تنها خیر و تنها ویژگی‌ مسبب درستی اعمال در نظر گرفته شده است. برای توضیح بیشتر به فایده‌گرایی صوری جی. ای مور توجه کنید که به ما می‌گوید باید خیر را به حداکثر برسانید بدون آنکه مدعی باشد که تمام خیرها را می‌شناسد. طبق نظر من که مور هم با آن موافق است، اگر روابط عاشقانه و دوست داشتن خوب‌اند پس چطور ممکن است در اینجا فقدان هماهنگی وجود داشته باشد؟ آیا این امکان وجود ندارد که بتوان دلیل قانع‌کنندۀ مور را به‌عنوان انگیزه مجسم کرده و همچنان عاشق ماند؟ من فکر نمی‌کنم چنین امکانی وجود داشته باشد.
در ابتدا اگر شما تلاش کنید تا رابطه‌ای را به‌خاطر خیر پیش ببرید، هیچ تعهدی به آن فعالیت و به افرادی که در آن مشارکت دارند، وجود ندارد. تا جایی که به خیر مربوط است، شما به همان خوبی که می‌توانید عشق بورزید، می‌توانید اسکی کنید، شعر بنویسید یا غذای خوبی بخورید یا... شاید پاسخ این ادعا آن باشد که خیر، خیریت عشق، ویژگی خاصی دارد –صرفا خیر را در نظر نمی‌گیریم، بلکه چیزی را مد نظر قرار می‌دهیم که خیر است یا تا جایی که امری خیر است آن را در نظر می‌گیریم. اما در چنین نمونه‌هایی تا جایی که به افراد ربط دارد، نوعی نبود شخصیت وجود دارد. هر شخص دیگری که از این خیر بهره‌مند می‌شود، به اندازۀ معشوق، از عشق بهره‌مند می‌شود. پاسخی که برای این اعتراض می‌توان آورد آن است که  این همان خیری است که باید به دنبالش بود –با تأکید بر ویژگی‌های شخصی و فردی، ویژگی‌هایی که این افراد را گردهم می‌آورد. اما اکنون نه مشخص است که خیر به چه معنا باید جستجو شود و نه این نظریه همچنان به ما می‌گوید که خیر را افزایش دهیم.4 درواقع نظریه به ما می‌گوید که موجبات پیدایش این خیر را فراهم سازیم ولی اکنون ما نمی‌توانیم آنچه که خیراست، آنچه عشق است را از خیر بودنش جدا کنیم. و این فایده‌گرایی مور نیست.
همان‌طورکه خودگرایی و فایده‌گرایی که در بالا ذکر شد ضرورتا بین دلیل و انگیزه اسکیزوفرنی ایجاد می‌کنند -و درست همان‌طورکه آنها عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان و همزیستی را ایجاد نمی‌کنند ‒ فایده‌گرایی قاعده‌محور هم همین خصوصیت را دارد. وظیفه‌گرایی هم به همین ترتیب است.
آنچه در این نظریه‌ها کم است صرفا -یا نه به‌صورت صرف- شخص است. زیرا عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان و همزیستی همگی مستلزم آن‌اند که شخص دیگری ضرورتا بخشی از آن امری باشد که ما برایش ارزش قائل‌ایم. باید برای خود شخص ارزش قائل شد –نه صرفا برای ارزش‌های کلی شخص یا برای شخصی که تولیدکننده یا مالک ارزش‌های کلی است. کاستی این نظریه‌ها باتوجه‌به عشق، آن نیست که آنها برای عشق ارزش قائل نیستند (که البته اغلب همین‌طور است) بلکه آن است که آنها برای معشوق ارزش قائل نیستند. درواقع شخصی که برای عشق ارزش قائل است و هدفش رسیدن به عشق است، یعنی، عشق به‌صورت کلی یا حتی عشق به‌صورت کلی که در این شخص متبلور شده است، معشوقی که از روی قصد و نیت برگزیده شده باشد را کم دارد و این امری است که در این نظریاتی که من نقد می‌کنم وجود دارد.
اما مشکل این نظریه‌ها آن نیست که سایر افراد را ارزشمند قلمداد نمی‌کنند. بلکه مشکل آنها صرفا مربوط است به افرادی که با ارزش قلمداد می شوند. نظریه‌های اخلاقی مدرن اجازه نمی‌دهند که ما عاشق شویم، به خودمان توجه کنیم و برای خودمان ارزش قائل شویم و همچنین اجازه نمی‌دهند که چنین کارهایی را برای سایر افراد انجام دهیم –آنها مخالف عشق ورزیدن، توجه و ارزش قائل شدن برای ارزش‌های کلی و یا برای خودمان، به عنوان تولیدکننده و یا مالک ارزش‌های کلی‌اند. در این نظریه‌های نمازده، هیچ نمودی از شخص و از سایر افراد وجود ندارد. دنیای نمازدۀ آنها که به اموری می‌پردازد که به‌صورت غریزی ارزشمندند، خود آیین نیست بلکه تهی از سایر افراد است.5
واضح است که ارتباط با افرادی با چنین خصوصیاتی بسیار سخت است. واقعا سخت است که بتوان به‌خاطر خودشان به آنها توجه کرد. از نظر روانی این کار فرساینده و خسته‌کننده است. این کار ما را در جایگاهی بسیار گشوده و آسیب‌پذیر قرار می‌دهد. اما باید به این امر هم توجه کرد که اگر صرفا به ظاهر افراد توجه کرده و با آنها به‌صورت ظاهری رفتار کنیم –چه به‌صورت فردی و چه به شکل گروه‌هایی به کوچکی یک زوج و به بزرگی یک جامعه- و آنها را قابل جایگزین شدن دانسته و صرفا ابزار یا گنجینه‌هایی در نظر بگیریم که حاوی ارزش‌های کلی و عمومی‌اند، چه حالی به ما دست می‌دهد، و  اگر کسی با ما به این صورت رفتار کند و یا فکر کنیم که با ما چنین رفتاری می‌شود، چه حالی به ما دست می‌دهد. در کمترین حالت می‌توان گفت این روش‌ها غیر‌انسانی کردن روابط‌اند. اگر بخواهیم بیش از این توضیح دهیم یک انسان‌شناسی فلسفی دارای مقیاس کامل لازم است که به ما نشان دهد روابط شخصی مانند عشق و دوستی، به چه صورت امکان‌پذیرند، چگونه با ساختارها و روش‌های بزرگ‌تر زندگی انسان ارتباط برقرار می‌کنند و چگونه موجب توسعه آن روابطی می‌شوند که شکل‌دهنده زندگی انسانی شایستۀزیستن هستند: به‌طورخلاصه، آنها چگونه باهم کار می‌کنند تا زندگی خوب، یعنی زندگی سعادتمندانه را به‌صورت کامل تولید کنند.
اکنون بعد از این اظهارات باید تصدیق کرد که ابهامات و مشکلاتی در مفهوم ارزش قائل شدن برای یک شخص، در مفهوم شخص به‌عنوان شخصی ارزشمند، وجود دارد. زمانی که در این باره فکر می‌کنیم -برای مثال برای چه چیزی ارزش قائل‌ایم و چرا برای آن چیز ارزش قائل‌ایم – به‌نظر می‌رسد یا می‌خواهیم شخص را حذف کرده و او را در مقام تولیدکننده یا مالک ارزش‌های کلی بدانیم یا می‌خواهیم ارزش‌های کلی شخص را حذف کنیم و یک خود خاص و برهنه از شخص باقی بگذاریم. شاید در تمام این حالات می‌توانیم از خودگرایی چیزهای زیادی یاد بگیریم. حداقل هرکدام از غرایز، باید خود را در ارزش‌های خود و برای فرد تصدیق کنند. در واقع خودگراها وقتی در معرض خطر پوچی - و درمعرض خطر از دست دادن کامل جذابیت دیدگاه‌های خود قرار دارند- آنچه از نظر آنها برای خیر جذاب و خوب است، نه تنها برای خیر، بلکه به‌صورت چشمگیری برای شخص هم باید جذاب باشد.
در این قسمت بهتر است برخی از اموری که تلاش کرده‌ام انجام دهم و کارهایی که تلاش کرده‌ام انجام ندهم، را دوباره بیان کنم شاید کمکی به توضیح مطلب کرده باشم. در سرتاسر این مقاله با این امر سروکار داشته‌ام که افراد با چه نوع انگیزه‌هایی می‌توانند خیرهای بزرگ عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان، و همزیستی را درک کنند. و استدلال کرده‌ام که اگر ما آن امور مختلفی را که از دید نظریه‌های اخلاقی مدرن خیر نهایی یا امور درست‌اند را به‌عنوان انگیزۀ خود قبول کرده و آنها را در انگیزه‌های خود تجسم بخشیم، ضرورتا قادر نخواهیم بود که آن انگیزه‌ها را داشته باشیم. عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان، و همزیستی، مانند بسیاری از سایر حالات و فعالیت ها، ضرورتا حاوی انگیزه‌های خاصی‌اند و افراد خاصی را حذف می‌کنند، در میان کسانی که حذف شده‌اند ما انگیزه‌هایی را پیدا می‌کنیم که شامل توجیه‌ها، اهداف و خیرهای نظریه‌های اخلاقی رایج امروزند. تجسم بخشیدن به ارزش‌های نظریه‌های اخلاقی مدرن در انگیزه‌های یک فرد، یعنی آنکه با مردم به‌صورت ظاهری رفتار کنیم و عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان و همزیستی را -هم از خود و هم از دیگران- دریغ کنیم. رسیدن به این خیرهای عالی و اعتقاد همزمان به نظریه‌های اخلاقی مدرن مستلزم اسکیزوفرنی بین دلیل و انگیزه است.
استدلال من نمی‌گوید که اگر شما رابطه عاشقانۀ ناموفق، دوستی ناموفق... دارید در این صورت نخواهید توانست توجیه‌ها، اهداف و خیرهای موجود در این نظریه‌ها را به‌دست آورید. شما می‌توانید به آنها برسید اما نه با تلاش برای زندگی کردن براساس آن نظریه‌ها. یا دقیق‌تر بگویم، به همان میزان که شما براساس نظریه زندگی می‌کنید، به همان میزان هم نمی‌توانید به خیرهای آن نظریه دست پیدا کنید.
تا به اینجا فشار از سمت ناهماهنگی، دوشاخگی و اسکیزوفرنی را فقط باتوجه‌به روابط شخصی مربوط به عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان و همزیستی، ضروری دانسته‌ام. فکر می کنم این موضوعات به‌اندازۀ کافی اهمیت دارند. اما اجازه دهید به ناحیۀ دیگری هم نگاهی بیندازیم: یعنی پرس‌وجوهایی که به‌منزلۀ جستجوی فهم و حکمت‌اند. با اینکه مطمئن نیستم ولی فکر می‌کنم که در این تحقیقات هم بسیاری از همین فشارها دیده می‌شود.
نمونۀ زیر شاید نمونۀ خاصی باشد ولی بررسی آن خالی از لطف نیست. در بیمارستانی روانی زندانی شده‌اید و طبیعتا اشتیاق زیادی برای خروج دارید. از درمانگر می‌پرسید که چه زمانی مرخص خواهید شد و او پاسخ می‌دهد: «خیلی زود.» شما درمی‌یابید که او به‌جای آنکه به بیماران عقیده واقعی خود را بگوید، چیزهایی را می‌گوید که فکر می‌کند شنیدنشان برای بیماران خوب است (برای آنها خوب است به همان چیزهایی باور داشته باشند که او به آنها باور دارد).  شاید شما بتوانید با کشف نظریه‌های پزشکی و عقاید او دربارۀ خودتان، از کد رفتاری او رمز‌گشایی کنید. باوجوداین، مکالمه بیشتر شما با او –اگر بتوان آن را مکالمه نامید- به‌ندرت شکلی از پرس‌وجو به‌حساب می‌آید. فکر می‌کنم زمانی که با افرادی مواجه می‌شویم که به‌خاطر خودشان، به‌خاطر شکوه خداوند، به‌خاطر کسب بالاترین لذت، یا حتی به‌خاطر به‌دست آوردن برترین خیر در یک پرس‌وجو حضور دارند، دیدگاه متفاوتی دربارۀ آنها نخواهیم داشت. شاید ما بتوانیم کدهای رفتاری آنها را درک کنیم، برای مثال می‌توان متوجه شد که شخصی معتقد است بالاترین شانس او برای ارتقاء دانشگاهی آن است که حقیقت را در حوزۀ خاصی کشف کند. با این وجود...
(این گزاره که می‌گوید «اگر آن شخص اعتقاد پیدا کند که با کشف آنچه برای استادان ارشد دانشگاه خوشایندتر است، می‌تواند ارتقا شغلی به دست آورد، چطور می‌توانیم بگوییم او واقعا به چه چیزی اعتقاد دارد؟»  آیا در اینجا اهمیتی دارد؟ و آیا با این گزاره که می‌گوید «اگر او دیگر برای حقیقت ارزشی قائل نباشد چه اتفاقی می‌افتد و ما چطور می‌توانیم بگوییم که او واقعا برای چه چیزهایی ارزش قائل است؟» متفاوت است؟ شاید اگر درک کردن، و نه دانش صرف، هدف باشد، تفاوتی وجود داشته باشد.)
شاید این انتظار وجود داشته باشد که در قلمروهایی که به‌طور صریح با انگیزه‌ها و ارزیابی آنها سروکار داریم نظریه‌های اخلاقی ما را به ناهماهنگی یا زندگی دارای کمبود رهنمون نشوند. این انتظار تا حدی برآورده می‌شود. اما حتی باتوجه‌به شایستگی اخلاقی و فقدان شایستگی اخلاقی، پاداش اخلاقی و سزاوار سرزنش بودن، فضایل اخلاقی و رذایل، موقعیت به‌صورت‌کلی متفاوت نیست. در اینجا هم مشکل ظاهری بودن و غیر شخصی بودن، و ناهماهنگی مطرح می شود.
دیدگاه متداول می‌گوید که نیت اخلاقی خوب مؤلفه ضروری برای انجام عملی است که از نظر اخلاقی خوب است. به‌نظر می‌رسد این موضوع به‌اندازۀ کافی درست است. براساس این دیدگاه، نیت اخلاقی خوب نیتی است برای انجام عمل به‌خاطر خیر بودن و یا درست بودن آن عمل. اما اکنون فرض کنید شما در بیمارستان بوده و در حال بهبود یافتن هستید. شما بسیار خسته و کسل‌اید و وقتی اسمیت وارد اتاق شما می‌شود، هیچ کاری برای انجام دادن ندارید. اکنون بیشتر از همیشه متقاعد شده‌اید که او یک همراه خوب و دوست واقعی است –زمان زیادی را صرف می‌کند تا  شما را شاد کند، شما را به همه جای شهر می‌برد، و غیره. شما به‌شدت او را می‌ستایید و از او تشکر می‌کنید تا جایی که او لب به اعتراض گشوده و می‌گوید همیشه کاری را انجام داده که فکر می‌کرده وظیفه‌اش بوده است، کاری که از نظر او بهترین است. در ابتدا شما فکر می‌کنید که او دارد به شکلی مؤدبانه از خود تواضع نشان می‌دهد و بار اخلاقی ماجرا را کم می‌کند. اما هرچه بیشتر باهم صحبت می‌کنید مشخص می‌شود که او در حال بیان یک حقیقت واقعی بود: این حقیقت که او به‌خاطر شما به دیدنتان نیامد و به‌خاطر شما نیست که اکنون شما باهم دوست هستید بلکه به‌خاطر آن است که او فکر می‌کرد وظیفه دارد چنین کاری را انجام دهد، شاید به‌عنوان یک مسیحی دین مشترک دارید یا به‌عنوان یک کمونیست عقیدۀ مشترک دارید یا هر چیز دیگر، یا صرفا به‌خاطر آن است که او هیچ‌کسی را نمی‌شناسد که بیش از شما نیاز به خوشحالی داشته باشد و هیچ‌کسی نیست که خوشحال کردنش آسان‌تر از شما باشد.
مطمئنا در اینجا چیزی کم است –چیزی در زمینۀ شایستگی اخلاقی یا ارزش اخلاقی کم است. این کمبود دو نکتۀ مرتبط به هم را آشکار می‌کند: دراینجا هم یک امر اشتباه، انگیزۀ درست در نظر گرفته شده است و در این نمونه هم، آن امر اشتباه ضرورتا امری ظاهری است.6

چند پرسش و ملاحظات مربوط به نتیجه‌گیری
فرض من آن بوده است که دلایل، ارزش‌ها، توجیهات اخلاقی نظریه‌ها باید چنان باشند که ما را قادر سازند آنها را در انگیزه‌های خود مجسم کرده و همچنان به‌صورت اخلاقی عمل کرده و به خیر دست پیدا کنیم. اما چرا چنین فرضی دارم؟ شاید باید نظریه‌های اخلاقی را نظریه‌هایی بدانیم که ما را به‌سمت دغل‌بازی هدایت می‌کنند – به آنچه می‌خواهیم با جستجوی چیزی دیگر دست پیدا کنیم: برای مثال برخی می‌گویند همه رفاه اقتصادی را درک می‌کنند، نه‌تنها کسانی که آن را جستجو می‌کنند، بلکه همۀ کسانی که به دنبال رفاه شخصی خود هستند هم آن را درک می‌کنند. یا شاید ما باید نظریه‌های اخلاقی را نظریه‌هایی بدانیم که صرفا به ما شاخص می‌دهند و امور خوب و درست را برایمان مشخص نمی‌کنند.
نظریه‌های دغل‌باز هم مسائل خاص خود را دارند. همیشه این خطر وجود دارد که ما به آنچه واقعا می‌خواهیم دست پیدا نکنیم و درعوض چیز دیگری را به‌دست آوریم. همچنین این دو مسئله مربوط به هم نیز وجود دارند. نظریه‌ای که از دغل‌بازی دفاع می‌کند لازم است توسط یک نظریۀ دیگر دربارۀ انگیزش تقویت شود که به ما بگوید کدام انگیزه‌ها برای کدام اعمال مناسب‌اند. چنین نظریه‌ای باید ارتباطات، ارتباطات غیر‌مستقیم، بین انگیزه و هدف واقعی را توضیح دهد.
دوم آنکه صحبت کردن دربارۀ دغل‌بازی در موضوعات دارای مقیاس بزرگ و حاوی افراد مختلف مثل اقتصاد جامعه، خیلی دردسرساز نیست. اما از منظر دغدغه‌های شخصی امری مثل اخلاق که امری بسیار نزدیک به فرد است و در او درونی است، صحبت کردن دربارۀ دغل‌بازی هم نامعقول است و هم مشکل‌ساز. از آن جهت نامعقول است که به‌نظر می‌رسد ما براساس اصول دغل‌بازی عمل نمی‌کنیم، حداقل در قلمروهایی مثل عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان و همزیستی چنین اعمالی نداریم. در این موضوع‌ها، انگیزه و همچنین دلیل ما باید مستقیما با معشوق، دوست و... سروکار داشته باشد. وقتی برای کودکی که عاشقش هستیم یا برای والدین او کاری انجام می‌دهیم، نیازی نیست به دلایلی که در نظریه‌های اخلاقی مدرن پیدا می‌شوند تمایل داشته باشیم و یا حتی به آنها فکر کنیم. وقتی می‌گوییم دغل‌بازی مشکل‌ساز است، یعنی در عمل و از جهت درک و غلبه مشکل ایجاد می‌کند زیرا وقتی ما اعتقاد پیدا می‌کنیم که امری مثل عشق ورای این فعالیت‌ها وجود دارد که برای توجیه آنها ضروری است، تنها با چیزی که تمایل به خود فریبی دارد است که می‌توانیم به آن اعمال ادامه دهیم.
یک دفاع جانب‌دارانه از این نظریه‌های اخلاقی آن است که آنها نمی‌خواهند هم برای ما دلیل باشند هم انگیزه، آنها صرفا می‌خواهند شاخص‌هایی از خیر و درستی به ما عرضه کنند، نه اینکه تعیین‌کنندۀ آنها باشند. اگر نظریات اخلاقی را به‌صورت رسمی این‌گونه بدانیم، هیچ مشکلی پیش نخواهد آمد. اما پرسش‌های زیادی مطرح می‌شوند. چرا باید با چنین نظریه‌هایی سروکار داشته باشیم، نظریه‌هایی که نمی‌توان براساس آنها عمل کرد؟ چرا نظریه‌ای نداشته باشیم که بین دلیل و انگیزه هماهنگی ایجاد کند؟ نظریه‌ای که تعیین‌کنندۀ خیر و درستی باشد؟ و درواقع آیا نیاز نخواهیم داشت که چنین نظریه‌ای داشته باشیم؟ درست است که دیدگاه‌های تحلیلی ما ممکن است برای قضاوت بین نظریه‌های شاخص کافی باشند، ممکن است به نظریه‌ای تعیین‌کننده نیاز نداشته باشیم تا نظریۀ شاخص فعلی را حذف کنیم. اما آیا به نظریه‌ای تعیین‌کننده نیاز نخواهیم داشت تا بدانیم شاخص ما چرا درست است، چرا جواب مسائل ما را می‌دهد، تا بدانیم آنچه به عنوان شاخص مشخص شده است دربر گیرندۀ چه نوعی از خوبی است؟7
یک دفاع جانب‌دارانۀ دیگر از نظریه‌های اخلاقی مدرن شاید آن باشد که اول، این نظریه‌ها تقریبا به شکل کامل با درستی، الزام و وظیفه سروکار دارند نه با کل اخلاق و دوم آنکه در این قلمرو محدود، آنها ناهماهنگی یا اسکیزوفرنی ندارند. این دفاع، به‌ویژه قسمت دوم آن، تاحدی با دفاع اول سروکار داشته است. اما باید در این‌باره حرف‌های بیشتری زد. شاید تاکنون به‌اندازۀ کافی روشن شده باشد که متخصصان اخلاق مدرن از قلمروهای گسترده و بسیار مهمی در اخلاق چشم‌پوشی می‌‌کنند -قلمروهایی مثل روابط شخصی و شایستگی. تا  اینجا بخش اول دفاع آنها درست است. اما آنچه مشخص نیست آن است که آیا این نظریه‌ها صرفا به‌عنوان نظریه‌های جانب‌دارانه توسعه پیدا کرده‌اند یا نه و آیا طرف‌داران آنها اعتقاد داشتند که وظیفه و امثال آن واقعا تمام آن چیزی بودند که در اخلاق اهمیت دارد، یا تنها چیزی است که در اخلاق اهمیت دارد یا نه.
شاید به ما توصیه شود که انگیزه‌ها و عقاید گذشتۀ خود را فراموش کنیم و تنها به این نظریه‌ها توجه کرده و ببینیم که از آنها چه استفاده‌هایی می‌توانیم بکنیم. شاید آنها دربارۀ قلمرو و اهمیت وظیفه و غیره اشتباه می‌کرده‌اند. باوجوداین آنها دربارۀ مفاهیمی که در این نظریه‌ها وجود دارد، درست فکر می‌کرده‌اند. درپاسخ، باید به نکات زیادی اشاره کرد. اول آنکه آنها دربارۀ این مفاهیم اشتباه فکر می‌کردند چراکه صرفا یک مطالعه مختصر درباره افراط در انجام وظیفه و مفاهیمی که صرفا متوجه خود شخص هستند نشان‌دهندۀ این تفکر اشتباه است. دوم آنکه این نظریه‌ها به‌صورت خطرناکی گمراه‌کننده‌اند، زیرا می‌توان گفت همۀ آنها کل اخلاق را امری می‌دانند که می‌توان به‌صورت ظاهری، براساس مدل قانونی و به‌صورت شاخص،  با آن برخورد کرد. (برای فهم منظور من از مدل قانونی، به بخش زیر مراجعه کنید.) سوم آنکه پذیرش چنین نظریه‌هایی به‌عنوان نظریه‌های جانب‌دارانه، مشکلات شدیدی را در تلفیق نظریه‌های اخلاقی ایجاد می‌کند. ازآنجایی‌که این نظریه‌ها از نظریه‌هایی که مثلا با روابط شخصی سروکار دارند بسیار متفاوت‌اند، چطور باید همۀ آنها را باهم تلفیق کرد؟ البته این نکته سوم انتقادی بر نظریه‌های وظیفه نیست بلکه نشان‌دهندۀ تنوع بالا و پیچیدگی زندگی اخلاقی ماست.8
در بخش نتیجه‌گیری ممکن است این پرسش مطرح شود که نظریه‌های اخلاقی معاصر چگونه به جایی می‌رسند که یا زندگی اخلاقی شیرین را برای ما ضروری ‌می‌دانند و یا ناهماهنگی و اسکیزوفرنی را.  پاسخ‌هایی (که تاحدی تأملی‌اند) وجود دارند که اهمیت وظیفه، درستی، و الزام را در این نظریه‌هاپوشش می‌دهند. اهمیت وظیفه، درستی و الزام به‌صورت طبیعی با نظریاتی که در زمان کم شدن روابط شخصی توسعه پیدا کرده بودند، متناسب‌اند. نظریه‌هایی مربوط به زمانی که پیوندهایی که افراد را کنار هم نگه می  داشت و برخوردهای آنها را در روابط مختلف تسهیل می‌کرد کمتر و کمتر مهربانانه شدند، نظریه‌هایی مربوط به زمان‌هایی که روابط تجاری، خانواده را سرکوب می‌کردند (یا نهادهای شبیه خانواده را)، نظریه‌هایی مربوط به زمان‌هایی که فردگرایی درحال‌رشد بود. این اهمیت به‌صورت طبیعی با دغدغۀ اصلی آن فیلسوفان هم تناسب داشت: تصویب قانون. وقتی دغدغۀ فیلسوف تصویب قانون بود، با وظیفه، درستی و الزام هم سروکار داشتند. (البته در این صورت پرسش آن است که چرا فیلسوفان به تصویب قانون علاقه‌مند بودند، به‌ویژه قانونی از این دست؟ تاحد کمی به این پرسش پاسخ داده شده است اما چیز بیشتری در اینجا نمی‌توان گفت.) وقتی اخلاق را از نقطه‌نظر یک قانونگذار ملاحظه می‌کنیم، اگر تصویب چنین قانون‌هایی مدل ما باشد، خیلی راحت انگیزه از دور خارج می‌شود. قانونگذار می‌خواهد کارهای زیادی را انجام دهد یا انجام ندهد، مهم نیست چرا این کارها انجام می‌شوند یا انجام نمی‌شوند، می‌توان برای آنها تبیین آورد و اعمال را شناخت اما انگیزه‌ها را نمی‌توان شناخت. (همچنین این موضوع مربوط است به کاستن از ارزش عواطف و احتمالات عاطفی ما- عواطف را احساسات یا خواسته‌های صرف می‌داند که محتوا یا قیدوبندهای عقلانی یا شناختی ندارند و ما را جستجوگرهای لذت و دوری‌کنندگان از رنج در نظر می‌گیرد که فراموش کرده‌ایم عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان و آرزوی فضیلت تحریک‌کنندگان قدرتمند افرادند.) درکنار این می‌توان گفت که دیدگاه‌های قانونی یا دیدگاه شخص سوم به ما اطمینان می‌دهد که اگر سایر افراد خوشحال باشند، اگر کارهایی را انجام می‌دهند که به آنها لذت می‌دهد، و غیره، یعنی زندگی خوبی دارند. معلول، ضمانت‌کنندۀ علت است –از منظر معرفت‌شناسانه. (ممکن است شخصی از خود بپرسد که آیا ما در اینجا درحال بررسی موضوع سردرگمی عمومی تجربه‌گرایانه دربارۀ مبنای معرفت و مبنای وجودیم یا نه.)
دراین‌صورت این فاکتورهای مختلف به توضیح این وارونگی چشمگیر کمک می‌کنند (این اصطلاح مارکس است): وارونگی معلول دانستن لذت و علت دانستن فعالیت خوب.
فایده‌گرایی صوری مور و دیدگاه‌های سنتی دربارۀ عملی که از نظر اخلاقی خوب است هم چیزی مانند وارونگی در خود دارند. اما در اینجا این وارونگی علی نیست بلکه فلسفی است. این وارونگی به‌صورتی است که گویی این فیلسوفان آن را پذیرفته‌اند چراکه همه این امور مختلف خوب را می‌توان به‌عنوان امر خوب طبقه‌بندی کرد و خوب بودن آنها از این وارونگی تشکیل شده است. به‌نظر می‌رسد کلی‌ترین طبقه‌بندی در اینجا صورت گرفته و به‌عنوان هدف اخلاقی انتخاب شده است. این وارونگی‌ها کمک می‌کنند به این پرسش جواب دهیم که مسئله اصلی این مقاله چیست: چرا گفته‌ام که اخلاق معاصر از اسکیزوفرنی، دو شاخگی، و ناهماهنگی رنج می‌برد؟ چرا نمی‌گویم که این نظریه‌ها در نام‌گذاری آنچه خوب و بد است، آنچه درست و غلط است، اشتباه کرده‌اند؟ زیرا به‌اندازۀ کافی روشن است که اگر بخواهیم به هدف اشتباه دست پیدا کنیم، در این صورت به آنچه واقعا می‌خواهیم، آنچه خوب است و آنچه دوست داریم، دست پیدا نخواهیم کرد. دلیل من برای آنکه مدعی هستم این نظریه‌ها چیزی بیش از یک اشتباه‌اند آن است که اشتباه، توجیه‌پذیر است، ارتباط نزدیکی با حقیقت دارد، بسیاری از ویژگی‌های حقیقت را در خود دارد. دو مثال در این زمینه عبارت‌اند از آنکه (اگر بدشانس نباشیم و موقعیت‌های بد وجود نداشته باشد)  فعالیت خوب موجب لذت می‌شود، عشق مشخصا موجب سود بردن عاشق می‌شود. بنابراین معقول آن است که آنچه این نظریه‌ها خوب می‌دانند را خوب بدانیم. اما وقتی تلاش می‌کنیم براساس این نظریه‌ها عمل کنیم، تلاش می‌کنیم تا دلایل آنها را در انگیزه‌های خود مجسم کنیم –به‌جای آنکه بررسی کنیم آیا زندگی ما یا زندگی دیگران تأییدکنندۀ این نظریه‌ها هستند یا نه- همه چیز به‌صورتی عجیب شروع می‌کند به خراب شدن. کسانی که دوستشان داشتیم از تأثیراتی که روی ما دارند غافل می‌شوند، عمل اخلاقی خنثی‌کنندۀ خود و شکست‌دهندۀ خود می‌شود. و شاید عجیب‌ترین چیزها، که باهم رابطۀ درونی شرورانه‌ای هم دارند، آن است که اول جهان به‌صورتی فزاینده‌ به‌گونه‌ای ساخته می‌شود که این نظریه‌ها در آن درست باشند و دوم، ما این نظریه‌ها را درست دانسته و عشق، دوستی، و غیره را منابع احتمالی، و غیرقطعی، لذت یا هر چیز دیگر می‌دانیم. ما معلول را به اشتباه علت می‌دانیم و زمانی که علتی که آن را معلول دانسته‌ایم نمی‌تواند از معلولی ناشی شود که آن را علت دانسته‌ایم، علت را بی‌ارزش دانسته و در بهترین حالت آن را ابزار معلول و دربر‌گیرندۀ معلول می‌دانیم و از خود می‌پرسیم چرا خیرهایی که انتخاب کرده‌ایم این‌قدر پوچ، تلخ و غیرانسانی‌اند.

مشخصات کتاب‌شناختی این مقاله چنین است:
Michale Stocker ,The Schizophrenia of Modern Ethical Theories, Journal of Philosophy,73 (1976),453-66
*دانشجوی دکتری فلسفۀ اخلاق دانشگاه قم

پي نوشت ها
1. شاید این پرسش مطرح شود که برای چنین افرادی، با علم به انگیزه‌ها یا ارزش‌های شرورانۀ آنها، چه چیزی بهتر است، داشتن یا نداشتن این هماهنگی، که آنها را از نظر اخلاقی نبدیل می کند به افرادی بهتر . چنین پرسش هایی شاید پاسخی نداشته باشند. // 2. رجوع کنید به مقاله من به نام "عمل و ارزیابی های فاعل" در Review of Metaphysics, 27(sept, 1973), 42-61. // 3. همان را ملاحظه کنید . و مقاله من به نام "درستی و خیر: آیا تفاوتی دارند؟" ، American Philosophical Quarterly, 2/10 (آوریل، 1973)، 98-87. // 4. اگر عشق و افرادی که دارای روابط خاصی هستند را به‌طور غریزی ارزشمند بدانیم به ما کمک می   کند تا دیدگاه‌های اشتباه مختلف دربارۀ عمل از روی عقل را نشان دهیم. ابتدا افزایش خیر: یعنی اگر آیتم c برای شما ارزشمند باشد و اگر وضعیت s بیشتر از  وضعیت s’ دارای آیتم c است، شما زمانی براساس عقل خود رفتار کرده اید که s را انتخاب کنید –در غیر این صورت s’ در مقایسه با s دارای آیتم‌های بیشتری است که برای شما ارزشمندند یا هزینه‌ای که شما در انتخاب s می‌پردازید در مقابل هزینه‌ای که برای انتخاب s’ می‌پردازید، بسیار بالاست و یا شما اطلاعات کافی ندارید. اگر c عشق باشد (و در واقع c امر خیلی با ارزشی است، اگر با ارزش‌ترین امر ممکن نباشد)، این رابطه برقرار نیست –حتی اگر تمام ارزش‌های موجود به‌نفع شخص باشند هم برقرار نیست. دوم، توجه به ارزش قائل شدن برای تفاوت‌ها، زنده بودن با آنها و اهمیت آنها برای عمل از روی عقل: به شخصی توجه کنید که (اغلب) کنترل می‌کند که آیا رابطۀ عاشقانه با شخص دیگر بهتر از رابطۀ عاشقانه‌ای است که اکنون دارد یا نه. // 5.مور دوستی را یک خیر غریزی می‌داند و این موضوع در برهان من یک استثنا است. اما اگر انتقاد قبلی مور درست باشد، اینکه او دوستی را خیر غریزی می‌داند، مشکلاتی را برایش پیش می آورد تا جایی که ناسازگاری هایی را در نظریه اش ایجاد می کند. // 6. برای جلوگیری از بروز این مشکل مراجعه کنید به مقاله من به نام «نیت های خوب اخلاقی»، Monist, 1/54 (ژانویه. 1970)، 41-124 که در آن استدلال کرده‌ام که لازم نیست خیر بودن و درستی را محل نیت‌های خوب اخلاقی بدانیم بلکه خیرهای مختلف یا اعمال درست را می توان حاصل نیت خوب اخلاقی دانست. // 7. اگر نظریه‌های معاصر را نظریه‌های شاخص بدانیم به ما کمک می کند تا یکی از قدیمی‌ترین منازعات در فلسفه اخلاق را حل کنیم –منازعه ای که ارسطو و مارکس درجناح برنده آن و بسیاری از متخصصان اخلاقی معاصر در جناح دیگر آن‌اند. این منازعه مربوط است به نقش های تبیینی لذت و فعالیت خوب و زندگی خوب. اگر بی‌رحمانه قضاوت کنیم، بسیاری از فایده‌گرایان و سایرین اعتقاد داشته‌اند که یک فعالیت تنها زمانی خوب است که تولیدکنندۀ لذت باشد، ارسطو و مارکس به لذت های زیادی اعتقاد داشتند که خوب‌اند چراکه توسط یک فعالیت خوب تولید شده‌اند. به‌نظر می‌رسد مسئلۀ لذت‌های غیر اخلاقی برای افراد زیادی موردی آزمایشی در این منازعه باشد. اگر مقالۀ من درست باشد، ما روش دیگری داریم برای مطرح کردن این منازعه. چراکه اگر من درست فکر کنم، حتی اگر از لذت های غیراخلاقی صرف‌نظر کنیم، باز هم لذت نمی تواند چیزی باشد که همه فعالیت ها را تبدیل کند به فعالیت خوب. باید فعالیت، مثل عشق و دوستی، را امری دانست که باعث می شود برخی لذت‌ها خوب باشند. // 8. بخشی از این پیچیدگی را می‌توان به شکل زیر ملاحظه کرد: به‌نظر می‌رسد وظیفه در روابط ما مربوط است به افرادی که عاشقشان هستیم و دوستانمان فقط زمانی که عشق، دوستی و مهربانی ما در این امر دخیل‌اند. اگر یک خانواده زندگی خوبی دارد، اعضای آن به‌صورت طبیعی به یکدیگر کمک می‌کنند یعنی عشق، مهربانی و دوستی عمیق آنها گاهی است که آنها به یکدیگر کمک کرده و  به هم توجه داشته باشند. چنین احساساتی گاهی کیفیت خود را از دست می دهند. در چنین زمان هایی لازم است وظیفه را به‌یاد آورد (توسط فاعل یا دیگران) تا حداقل کارهایی را انجام داد که عشق به‌صورت طبیعی برای انسان فراهم می  کند. تاحد زیادی اعضای خانواده متناوبا بر ساس وظیفه عمل می‌کنند و به‌جای عشق به دیگری در خانواده، کمبود عشق در خانواده معیاری است که اعضا برای یکدیگر دارند. اما این به‌معنای انکار این حقیقت نیست که وظیفۀ عشق ورزیدن، دوستی و علاقه در خانواده وجود داد.