اخلاق فضیلت و توجیه تکلیف‌گرایی

چاپ
نوشته شده توسط Administrator سه شنبه ۰۴ مهر ۱۳۹۶ ساعت ۰۷:۲۳

اخلاق فضیلت و توجیه تکلیف‌گرایی

مایکل اسلوت
ترجمه سید علیرضا صالحی*


من فیلسوف اخلاق فضیلت از نوع احساس گرای1 آن هستم، اما این مقاله نمی خواهد به مزیت‌هایی احتمالی‌ بپردازد که اخلاق فضیلت یا احساس گرایی اخلاقی2 بر دیگر رویکردهای اخلاقی دارد. موضوع این مقاله مشکل یا مجموعه ای از مشکلات است که همه نظریه های اصلی اخلاق با آن دست‌به‌گریبان اند: مشکل تکلیف‌‌گرایی. مشکل همۀ ما موجّه کردن تکلیف‌‌گرایی است؛ چیزی که مخصوصاً اخلاق کانت‌ در صدد انجام آن بوده، اما اخلاق فضیلت [عقل‌گرای] ارسطوییِ جدید (و البته نه خیلی هم جدید) عموماً از آن پرهیز کرده است. درضمن، مسلّم است که نتیجه‌گراها هم فکر نمی‌کنند که تکلیف‌‌گرایی بتواند موجّه باشد؛ بنابراین، جان کلام اینکه به نظر بقیه ما [فیلسوفان اخلاقِ غیرنتیجه‌گرا]، این امر مشکل آنها [یعنی نتیجه‌گرایان] هم هست. در این مقاله می خواهم نشان دهم که موجه کردن تکلیف‌‌گرایی چقدر دشوار است. من تلاش اخلاق کانت را در موجّه کردن تکلیف‌گرایی قرین توفیق نمی دانم، اما درعین‌حال باور دارم که اخلاق فضیلت ارسطویی [عقل‌گرا] هم اگر بخواهد تلاشی برای موجّه کردن تکلیف‌‌گرایی بکند، مشکلات فراوان پیش رو خواهد داشت. نکته آخر هم اینکه با نگاهی به یکی دیگر از رویکردهای اخلاق فضیلت، یعنی اخلاق فضیلت  احساس‌گرا [نه عقل‌گرا]، احتمالاً در کمال تعجب خواهیم دید که احساس‌گرایان در دفاع از تکلیف‌‌گرایی چیزهایی برای گفتن دارند. بااین‌همه خواهید دید که این گونه دفاع نیز مشکلاتی جدی در پی دارد.
***
[نزاع تکلیف‌‌گرایی3 ـ نتیجه‌گرایی]4
مراد من از «تکلیف‌‌گرایی» چیست؟ البته نمی توانم آن را تعریف کنم، اما می توانم نکاتی را متذکر شوم که روشن می کند بیشتر ما فیلسوفان از این اصطلاح چه می فهمیم.
دیدگاه ها یا نظریه های تکلیف‌‌گرا ممکن است عناصری غیرتکلیف‌‌گرا هم در خود داشته باشند، اما همۀ آنها این لازمه را دارندکه گاهی اوقات درست5 است (یا حتی واجب6 است)که کسی اعمالی را انجام دهدکه در مقایسه با دیگر اعمال بدیلِ میسر برای همان فاعل، نتایج بدتر یا خیر کمتری به‌بار آورند؛ نتایجی که با بی‌طرفی محاسبه شده‌اند. به‌تعبیر دیگر، تکلیف‌‌گرایی می‌گوید گاهی اوقات اخلاقاً درست یا واجب است که عمل ما برای رسیدن به بهترین نتایج نباشد. اماتکلیف‌‌گرایی صرفاً به این نیست. مثلا گمان نمی‌کنم این دیدگاه که ما نسبت به فرزندان خودمان بیش از فرزندان دیگران تعهد داریم، به‌طورخاص تکلیف‌‌گرایانه باشد یا بنماید، بااین‌حال، قطعاً به نظر می‌رسدچنین دیدگاهی این لازمه را دارد که در مواردی باید عمل  ما در جهت منافع فرزندان خودمان باشد، حتی اگر کمک به فرزندان شخص دیگری درمجموع آثار و نتایج بهتری را به‌بار آورد.
به‌نظر می‌رسد عنصرتکلیف‌‌گرایانه ای که اندیشة فوق [یعنی تعهد ما نسبت به فرزندان خودمان به‌رغم نتایج کمتر] فاقد آن است، این است که انواع خاصی از اعمال وجود دارند که شخص (اخلاقاً) باید از انجام آنها بپرهیزد، تنها به‌دلیل خود آن نوع عمل. ما دلیل اخلاقی داریم (یا دست کم دلیل اخلاقیِ اولیه7 داریم)برای پرهیز از کشتن، دروغ گفتن، فریب دادن، دزدی، تجاوز، شکنجه، و ضرب و جرح، صرفاً به خاطر خودِ این نوع اعمال، و حتی آن گاه که انجام آن اعمال درمجموع باعث آثار و نتایج (نسبتاً) بهتری بشوند. این اندیشه، کمابیش، هستة اصلی تکلیف‌‌گرایی است و فکر نمی کنم برای خوانندگان ناآشنا باشد. این اندیشه برای دیوید راس8 یا حتی شاید برای سیجویک9 هم چیز عجیبی به‌نظر نمی‌رسیده است. با‌این‌حال، امروزه مثال هایی در دست داریم که انتخاب بین، فرضاً، نظریه های تکلیف‌‌گرا و نتیجه‌گرا یا اختلاف نظر بین آنها را بهتر از هر مثال دیگری که سیجویک، راس، یا در این خصوص کانت، می‌دانستند (یا می زدند) ترسیم می کند.
نمونه‌هایی از این دست که کسی باید انتخاب کند بین اینکه «شخص بی‌گناهی را بکشد» یا «بگذارد فرد دیگری چند شخص بی‌گناه را بکشد»، موضوع اصلی مناقشه‌های جاری بین تکلیف‌‌گرایان و عموم مخالفان نتیجه‌گرای آنهاست؛ این نمونه‌ها به‌صورت مستدل و بهتر از هر نوع مثال دیگری، نزاع دقیق مطرح بین این دو رویکرد را به تصویر می‌کشند. اما تاجایی‌که می دانم، پیش‌تر خبری از این مثال‌ها نبود وتازه اواخر قرن بیستم بود که این مثال‌ها طرح شدند. بنابراین، حتی اگر ما به حل نزاع تکلیف‌‌گرایی و نتیجه‌گرایی نزدیک تر نشده باشیم، این قدَر هست که با مثال‌هایی بهتر و دشوارتر دست‌و‌پنجه نرم می‌کنیم، و خود این نوعی پیشرفت فلسفی است. البته نزاع بین تکلیف‌‌گرایی و منتقدانش را می توان با مثال‌های آشنا تری هم تصویر کرد: مثلا آنجا که شخص باید انتخاب کند بین اینکه خودش ضرری بزند یا بگذارد دیگری ضرر (بیشتری) بزند، و انتخاب بین اینکه کسی را بکشد یا بگذارد تا (کسان بیشتری) بمیرند. اماحرف من در اینجا این است که در این نزاع، دفاع از تکلیف‌‌گرایی و طرف آنها را گرفتن (یا پاسخ تکلیف‌‌گرایانه به انواع خاصی از مثال ها) مشکل تراز آن چیزی است که تصور می شود.
به فرض اینکه دفاع از تکلیف‌‌گرایی مشکل باشد، چرا با پذیرش فایده گرایی (عمل نگر)10 یا نتیجه‌گرایی (عمل نگر)11، پیشاپیش به همۀ مشکلات خاتمه ندهیم؟ بله، می توانستیم این کار را بکنیم. و بسیاری هم همین کار را کرده اند. اما دلیلی -یا درواقع دلایل بسیاری- وجود دارد که چرا این همه آدم با استنتاج‌های نتیجه‌گرایانه مشکل داشته اند یا بر ضد آن کار کرده اند. یک دلیل بسیار قوی یا قانع‌کننده، صِرف این امر بوده است که انکار تکلیف‌‌گرایی با شهود اخلاقی12 ما نمی خواند. مثال نسبتاً معروف (و دم‌دستی) زیر را در نظر بگیرید:
یک جراح زن داریم، بااستعدادی معجزه‌آسا، که به تنهایی و بدون حضور و کمک دیگران می‌تواند هر عمل جراحی ای را که لازم باشد انجام دهد. یک بار اواخر شب، پنج مجروح سانحۀ تصادف اتومبیل را می آورند بیمارستان که هرکدام نیاز به پیوند عضو و جایگزینی یک عضو حیاتی بدنش دارد. در سالن بیمارستان هم یک پیرمرد ولگرد خوابیده است، و جراح ما، باز به‌نحوی معجزه آسا، می داند که همة اعضای بدن این فرد ولگرد دست‌نخورده و سالم اند. او می تواند ولگرد را بی هوش کند و به‌قیمت گرفتن جان او، اعضای لازم بدن او را درآورده، برای نجات جان سانحه دیدگان استفاده کند. این نتیجه، ازقرارمعلوم، بهتر از تکه‌تکه نکردن آن فرد ولگرد است: گرفتن جان یک نفر در مقابل نجات جان پنج نفر (و ضمناً هیچ اثر و نتیجۀ منفی دیگری هم در بین نیست، زیرا، از باب مثال، درصورت استفاده کردن جراح از اعضای بدن آن ولگرد، هیچ‌کس در صدد تحقیق و تفحص از ماجرا برنخواهدآمد). اما همه، یا تقریباً همه، اتفاق نظر دارند که کشتن پیرمرد ولگرد مطلقاً و آشکارا خطاست. این احساس یا تلقی اولیۀ ما از خطا بودن کشتن پیرمرد را به‌آسانی نمی‌توان به‌کناری نهاد یا بر آن چیره شد، و همین نکته است که باعث می شود نتیجه‌گرایی برای بسیاری از ما شهوداً و اخلاقاً این‌قدر ناپذیرفتنی به‌نظر برسد.
[مشکل دفاع از تکلیف‌‌گرایی با استناد به شهودهای اخلاقی]
اما اگر شهود این قدر نافذ و مهم است، چرا فقط بر همین شهود تکیه نکنیم؟ چرا مُصرّانه معتقد نباشیم که تکلیف‌‌گرایی شهوداً معقول یا بدیهی است و دفاع (بیشتری) نیاز ندارد؟ بله، این سخن را می‌توان گفت، و من در ادامه می خواهم به این گزینه احتمالی بازگردم. ولی تکلیف‌‌گرایان فیلسوف ‌مسلک غالباً با گفتن این نوع چیزها راضی نمی شوند. یک دلیلش اینکه اگر کسی برای اثبات این دیدگاه اخلاقی به شهود تمسک کند، و درعین‌حال، مشابه همین ادعا را برای تلقی های اخلاقیِ دیگرِ برگرفته از فهم عرفی13 هم داشته باشد، با معجون ناسازگاری از شهودهای اخلاقی روبه رو خواهد شد، و این نداشتن نظم و انتظامِ زیربنایی را معمولاً از حیث نظری رضایت بخش نمی دانند (نه فقط در فلسفه بلکه تقریباً در همه رشته های فکری). فیلسوفان همیشه در پی وحدت و فهم عمیق ترند، و همین است علت اینکه چرا اتکای صِرف به شهود برای بسیاری از فیلسوفان کافی به‌نظر نمی‌رسد. برای بسیاری از فیلسوفان ضروری می نماید یا می نموده است که شهودهای اخلاقی ما، و به‌طورخاص تکلیف‌‌گرایی، را توجیه و تبیین کنند و (به نظر این‌گونه می رسد که) این تمایل، از همه معروف‌تر، رویکرد کانت به تکلیف‌‌گرایی را زنده می‌کند. «امر مطلق»14 در تقریرهای گوناگونش علی‌الادعا (عقلانی بودنِ)15  افکار عرفی16ما دربارۀ تکلیف‌‌گرایی (از بین چیزهای دیگر) را توجیه می‌کند و به ما کمک می‌کند (عقلانی بودنِ) آنها را عمیق تر بفهمیم. اما به‌نظر می رسد تلاش کانت برای فهم، تبیین و توجیه تکلیف‌‌گرایی چندان کارگر نباشد.

[دفاع از تکلیف‌‌گرایی بر مبنای تقریر نخست از امر مطلق کانتی]
مثلا می توان تکلیف‌‌گرایی را با استناد به تقریر نخست از امر مطلق کانتی (یعنی صورت بندی قاعده عام)17 توجیه کرد؛ حال چه این قاعدۀ عام برحسب آنچه می توان بدون ارتکاب تناقض اراده کرد، فهمیده شود، و چه بر حسب آنچه بدون تناقض می توان به‌تصور آورد. اما مشکلات شناخته‌شده‌ای در باب این تقریرها از امر مطلق در کار است: این تقریرها یا به توجیه زیاده از حد می‌انجامند یا به توجیه کمتر از حد انتظار. اگر خصوصاً، دربارۀ «اصل عملی بنیادین»18 مربوط به کار آن جراح بیندیشیم که بر آن شده ولگردی را بکشد تا زندگی افراد بیشتری را نجات دهد، بسیار دشوار است که تصور کنیم آن «اصل عملی بنیادین» چگونه در تعارض با یکی از دو تقریر مذکور یاهر دو تقریر از صورت بندی قاعدۀ عام قرار گرفته است. چرا جراح نتواند اراده کند که هر فردی دست به همان عملی بزند که خود جراح در آن اوضاع و احوال انجام می دهد؟ آیا مجموع سود خالص این کار-اگر همه این کار را می کردند- و نیز پذیرش این خطر احتمالی که با ما هم مثل همان ولگرد رفتار شود، ارزش آن را ندارد که از خطر (محتمل تر) -اینکه ما هم یکی از آن پنج سانحه‌دیدۀ تصادفی باشیم که جرّاح با نکشتن شخص ولگرد جان آنهارا نجات نمی‌دهد- بپرهیزیم؟ و آیا این امری تصورناپذیر است که همه کسانی که می توانستند کار آن خانم جرّاح را بکنند -که پیشنهاد قتل یک نفر برای نجات پنج نفر را می دهد- دست به چنین کاری بزنند؟

[دفاع از تکلیف‌‌گرایی بر مبنای تقریر دوم از امر مطلق کانتی]
به‌نظر من پاسخ به این پرسش ها به گونه ای که مؤیّد دفاع کانتی ازتکلیف‌‌گرایی باشد دشوار است؛ یعنی به‌گونه ای که مؤید پاسخی تکلیف‌‌گرایانه باشد به این پرسش خاص که جراح چه باید بکند. افزون‌براین، بسیاری از کانتی های معاصر نیز در قدرت توجیه کنندگی صورت بندی قاعده عام تردید دارند و«صورت بندی انسانیت»19 [یعنی غایت فی‌نفسه بودن انسان] را شیوه ای امیدوارکننده تر در دفاع از تکلیف‌‌گرایی می دانند. صورت بندی انسانیت (تقریباً) ما را باز می دارد از اینکه با مردم صرفاً همانند وسیله رفتار کنیم، یا از آنها صرفاً به‌عنوان وسیله استفاده کنیم، و انگار این همان کار نادرستی است که جراح در کشتن یک نفر برای نجات جان پنج نفر مرتکب می شود. مگر نه این است که جرّاح صرفاً از (بدن) ولگرد بی‌گناه مانند وسیله ای استفاده می کند تا جان چندنفر دیگر را نجات دهد؟ پس بیایید ببینیم که آیا «صورت بندی انسانیت» می تواند مواد لازم برای دفاع از تکلیف‌‌گرایی را در اختیار کانتی ها قرار دهد.
صورت بندی انسانیت به ما نمی گوید که ما باید با دیگران مانند وسیله رفتار نکنیم یا حتی از آنها به‌عنوان وسیله استفاده نکنیم. ما با کسان بسیاری، هم مانند وسیله رفتار می کنیم، و هم-بنا بر اصطلاحات کانتی- مانند هدف:20 مثلاً رانندگان اتوبوس و خلبانان هواپیما که ما از آنها بهره می‌گیریم و بدان ها نیازمندیم. آنچه نادرست دانسته شده، این است که با کسانی (ازجمله خود شخص) صرفاً به‌عنوان وسیله رفتار شود؛ بنابراین پرسش این خواهد بود که آیا خانم پزشک جراح که سانحه‌دیدگان تصادف را نجات داده، با ولگردی که تکه‌تکه‌اش می کند و (درنتیجه) می کشدش، صرفاً همانند وسیله رفتار کرده است یا نه.
باتوجه‌به خصوصیات مثال ما، فکر نمی کنم جراح با فرد ولگرد صرفاً چون وسیله رفتار کرده باشد، یا دست‌کم فکر نمی کنم که ضرورتاً چنین کرده باشد. ممکن است کسی که برای نجات جان دیگران ولگردی را تکه‌تکه می کند وی را فردی کاملاً فاقد  ارزش یا کرامت ذاتی بداند، اما این خانم جرّاحِ مثال ما به احتمال زیاد دربارۀ آن ولگرد این‌گونه فکر نمی‌کند. ممکن است جراح در نگاه به اجتماع، ولگرد را عضوی کم‌فایده تر و کم  ارج تر از آنچه آن پنج سانحه ‌دیده هستند (یا احتمالاً خواهند بود) بداند؛ اما هنوز برای جان ولگرد ارزش قائل است؛ مثلاً این را تصور کنید که همین جراح بسیاری از شب‌های گذشته به آن ولگرد غذا و پتو می داد.
اگر نظر خانم جراح بر این باشد که ولگرد را بکشد، ظاهراً دلیل او برای انجام این کار این است که فکر می‌کند زندگی پنج نفرِ (بالقوّه مفید) از زندگی یک نفرِ (به ظاهر کم تر مفید) دارای ارزش بیشتری است. در اینجا او فایده گرا تصویر شده، اما به شکلی که دقیقاً مدنظر من است. فایده‌گرایی21 با (زندگی) هر انسان به‌گونه‌ای رفتار می کند که «به‌اندازۀ یک انسان می ارزد»؛ زندگی، لذت و درد و رنج22 هیچ کسی به‌خودی‌خود کمتر از آنِ دیگران نمی ارزد. اما اگر کسی بتواند با کشتن یک نفر خوبی بیشتری انجام دهد، که بدون کشتن وی این خوبی حاصل نمی‌آید، بنابر مبنای فایده گرایی باید چنین کند. در اینجا مسئله این نیست که با دیگران همچون وسیله صرف رفتار می‌شود؛ بلکه سخن بر سر انجام دادن خوبی بیشتری است که از حیث اخلاقی الزام‌آورتر از انجام دادن خوبی کمتر است، و همۀ آنچه گذشت دربارۀ موقعیت جراح و ولگرد صدق می‌کند. دراین‌صورت، وقتی انتخاب جراح این است که اعضای بدن ولگرد را برای دیگر سانحه‌دیدگان تصادف بردارد و «صورت‌بندی انسانیت» هم هیچ راهی برای توجیه تکلیف‌‌گرایانه منع کشتن ولگرد در چنین نمونه‌ای پیش پای ما نمی گذارد، جراح با ولگرد صرفاً همچون وسیله رفتار نمی کند (و نباید بکند). به‌صورتی کلی تر، «صورت بندی انسانیت» هیچ راهی برای تضعیف فایده گرایی عمل نگر23 و احکام آن دربارۀ نمونه‌های جزئی به ما نشان نمی دهد؛ و چون فایده‌گرایی عمل نگر در سطحی بنیادین تکلیف‌‌گرایی را انکار می کند، شگفت آور نیست که «صورت‌بندی انسانیت» نمی تواند در توجیه تکلیف‌‌گرایی به‌کار آید.
همچنین بعید می دانم «صورت بندی انسانیت» در اینجاکمک چندانی به کانتی ها بکند که از «ارزش بی‌نهایتِ» افراد سخن بگویند. اگر هم ولگرد و هم سانحه دیدگان ارزش بی‌نهایت داشته باشند، معلوم نیست که این امر به چه صورت می تواند در تصمیم گیری قطعی برای نجات ندادن جان پنج سانحه دیده به ما کمک کند، مگر اینکه چیزی اضافی -مانند صورت بندی انسانیت- در کار آید. با فرض آنچه تا اینجا گفتیم، روشن نیست که فرایند توجیهِ نکشتن ولگرد چگونه می تواند به‌انجام رسد. (البته اشکال دیگری نیز درکار است: اگر تمام زندگی ها ارزش بی‌نهایت دارند و فردی هست که باید بین نجات دادن جان پنجاه نفر یا ده نفر غیر از آن پنجاه نفر انتخاب کند، وی دلیلی اخلاقی نخواهد داشت تا به‌جای ده نفر، جان پنجاه تن را نجات دهد. برخی مایل اند این چنین اشکال هایی را مطرح کنند، اما من بعید می دانم این مطلب با شهود اخلاقی ما هم خوانی چندانی داشته باشد.)

[ناتوانی اخلاق کانتی در دفاع از تکلیف‌‌گرایی]
امکان دارد برخی، مانند فرَنسس کَم،24(2000) به اندیشۀ «مصونیت جانی انسان»25 استناد کنند و آن را به‌عنوان وسیله ای برای دفاع از تکلیف‌‌گرایی از نوع کانتی به‌کار گیرند. اما، یا شخص باید خط سیری‌نامعقول و مطلق گرایانه را در پیش بگیرد و بگوید هیچ‌کس نباید فرد بی گناهی را بکشد یا به او تعرض کند، حتی به قصد نجات جان میلیون‌ها انسان؛ و یا در غیراین‌صورت، ناچار باید بتواند به ما بگوید که به‌لحاظ اخلاقی چه وقت و چگونه از (نیرویِ) «مصونیت جانی انسان» کاسته می شود یا می‌تواند کاسته شود؟ تازه، مشکل دیگرشان این است که تبیین کنند چرا کشتن به قصد دفاع از خود همیشه از لحاظ اخلاقی مجاز است. شاید در این میان نکته ای مفید در کار باشد اما باز هم ممکن نخواهد بود؛ بنابراین تا اینجا فکر نمی کنم که سنت کانتی شیوۀ دقیق و روشنی در حمایت از یا توجیه تکلیف‌‌گرایی در اختیار داشته باشد. اگر غیر از این است، و روش های محتمل دیگری برای دفاع از تکلیف‌‌گرایی هست که من نگفته ام، کانتی هایی که این نوشتۀ مرا می خوانند یا می شنوند، ترغیب خواهند شد تا بر ما روشن یا روشن تر کنند که اخلاق کانتی در دفاع از تکلیف‌‌گرایی چه می تواند بگوید. اما فارغ از آنچه گفتیم و نیز به‌دلیل اینکه سخت است تصور کنیم که کانتی ها بدون تکلیف‌‌گرایی زندگی کنند وخوشبخت26 باشند، استدلال پیشِ رو اخلاق کانتی را در موقعیتی دشوار قرار خواهد داد: نداشتن توجیهی قطعی یا اقناعی برای فرض27 یا نتیجه ای که در دل دیدگاه کلی آنها در باب اخلاقیات28 وجود دارد. (بااین‌حال، مقایسه کنیدبا [Cummiskey1996].) البته استدلالی از این دست، مابقی ما را هم دچار مشکلی می کند. اگر فکر کنیم تکلیف‌‌گرایی چیز مهمی است و مهم هم هست که توجیه آن نیز در چارچوب مصطلح فلسفی باشد، آنگاه رویکرد کانتی29 که انتظار ما را برنیاورَد، باید راه دیگری بیابیم که مطابق انتظارمان باشد. اما یافتن چنین چیزی آسان به‌نظر نمی رسد.
[دفاع از تکلیف‌‌گرایی برمبنای اخلاق فضیلت نوارسطویی و عقل‌گرایانۀ هِرست هاوس]
برای مثال، بسیاری از اخلاق پژوهانِ منتقد اخلاق کانتی و فایده گرایی ، اخلاق فضیلت را رویکردی بهتر به فلسفه اخلاق می دانند. اما روشن نیست که از حیث مسئلۀ توجیه تکلیف‌‌گرایی، وضع اخلاق فضیلت بهتر از رویکردکانتی باشد. اخلاق فضیلتی که در دهه های اخیر رونق یافته، بیشتر الهام گرفته از ارسطوست. اما اخلاق فضیلتِ نوارسطوییان آشکارا در مسئلۀ توجیه تکلیف‌‌گرایی ساکت است، و معلوم هم نیست از رهگذر دفاع از تکلیف‌‌گرایی بتواند چیز مفیدی ارائه دهد.
مثلا درحال‌حاضر، برجسته ترین صورت اخلاق فضیلتِ نوارسطویی، آن است که در مقالۀ تأثیرگذار خانم روزالیند هِرست هاوس30 «نظریۀ فضیلت و سقط جنین» (1991) و پس از آن (با تغییرات مهمی) در کتاب وی، در باب اخلاق فضیلت،31 (1999) شاهدیم. همین هِرست هاوس تازگی ها از تلاش برای ارائه بنیاد های اخلاق دست کشیده است، اما ساختار هر دو اثری که از او نام بردیم مبتنی بر ارائه بنیاد32 و توجیه برای اخلاق است. هِرست هاوس مانند بسیاری دیگر از اندیشمندان اخلاق فضیلت، بر آن است که ویژگی اخلاقی افعال انسان با ارجاع به فضیلت یا فضایل فهم می شود، و در دیدگاه وی یک فضیلت، ازآن‌رو فضیلت است که ارجاع به‌گونه ای از خیر33 دارد. در «نظریۀ فضیلت»، آنچه یک «خُلق و خو»34 را دارای فضیلت می کند، تأثیری است که در تحقق و تحصیل خیر (پذیرفته‌شده از سوی عقل) یا سعادتِ35 کسانی دارد که دارای آن خُلق و خوی اند؛ البته وی در کتابش شروط دیگری را هم به شروط فضیلت می افزاید. فضیلت، علاوه‌بر چیزهای دیگر، به آنچه مربوط می شود که به خیر گروه یا نوع بیافزاید، نه به آنچه صرفاً در خدمت خیر فرد فضیلت مند باشد.
اما هِرست هاوس نه درآثار یادشده و نه -تاجایی‌که من می دانم- در هیچ جای دیگری سعی در توجیه تکلیف‌‌گرایی نداشته است. و فی‌الواقع اصلا معلوم نیست ساختار توجیهی ای که وی در آثارش استفاده کرده، چگونه بتواند در دفاع از تکلیف‌‌گرایی هم به‌کار آید. تکلیف‌‌گرایی (به‌طور‌کلی) به ما می‌گوید نباید به قصد نجات جان چند نفر بیشتر، کسی را بکشیم، و به‌نظر می رسد بنابر دیدگاه هِرست‌هاوس خودداری جراح از کشتن فرد ولگرد کاری درست به‌حساب خواهد آمد–چنان که تکلیف‌‌گرایی هم همین ادعا را دارد- اگر و تنها اگر خُلق و خوی «تمایل نداشتن به کشتن در آن شرایط خاص» فضیلت به‌حساب آید. این برای هِرست هاوس بدین معناست که چنین خُلق و خویی باید در خدمت آمیزه ای جهت‌دار36 از خیر فردی وی، گروه او، یا نوع او باشد. (هِرست هاوس دربارۀ اینکه این جهت‌داری37 باید به چه صورتی محقق  شود نظر مشخصی ندارد؛ البته او از عوامل مرتبط با لذت یاد می‌کند، که من به دلیل تسهیل در بحث آنها را اینجا نادیده می گیرم).
اما آیا این مدعا امری روشن [و بی نیاز از استدلال] است که خُلق و خوی یادشده بیشتر منجر به تحقق آن خیرها می شود تا خُلق یا ملکۀ38 «تمایل به کشتن به قصد نجات دادن جان تعداد بیشتری از انسان‌ها»؟ درواقع باید بگوییم آیا استدلالی به‌سود مدعای فوق وجود دارد تا آن را باور کنیم؟39 به نظر من چنین استدلالی وجود ندارد، و در هر رخدادی ما نیاز به استدلالی داریم که –تاجایی‌که می‌دانم- هیچ‌کس تا کنون اقامه نکرده است؛ نیاز به این استدلال از آنجاست که باید دلیلی داشته باشیم که همانند هرست‌هاوس بیندیشیم و بگوییم مَلَکات40 تکلیف‌ گرایانه [ناظر به نکشتن] باید فضیلت حساب شوند و مَلَکات فایده‌گرایانه [ناظر به کشتنِ مفیدِ خیر جمعی] فضیلت نیستند. باوجوداین، روزالیند به من می گفت تردید دارد که چنین خُلق و خو یا چنین ملکه ای که متضمن«تمایل به کشتن به قصد نجات جان عده‌ای»است، وجود داشته باشد. در چنین مواقعی احتمالاً تکلیف‌‌گرایی، در غیاب حریف [یعنی در غیاب خلق و خوی فایده‌گرایانه]، پیروز خواهد بود، اما من دقیقاً نمی‌دانم هرست هاوس از انکار خُلق و خوی مزبور [خُلق و خوی دوم] چه منظوری دارد.
شاید منظور وی این است که هیچ‌کس عملاً واجد خُلق و خوی مزبور نیست، و حتی اگر کسانی از حیث نظری نتیجه‌گرا باشند، هیچ‌کس در زندگی عملی خودش مانند نتیجه‌گرایان نیست یا شبیه آنها عمل نمی‌کند، دست کم با در نظر گرفتن مسایلی که نتیجه‌گرایی را از تکلیف‌‌گرایی جدا می کند. اما آیا این درست است؟ درست است که بگوییم هیچ‌کدام از نظریه پردازان نتیجه‌گرایی -مثلا اسمارت،41 پیتر رِیلتُن42 و شِلی کِیگِن43 - عملاًاین گونه زندگی نمی کنند؟ روزالیند چقدر خبر دارد -یا من چقدر خبردارم- که این نتیجه‌گرایانِ نظری چگونه زندگی خود را پیش می برند؟ تازه، حتی اگر هیچ نتیجه‌گرای عملی وجود نداشته باشد، مطمئنا پرسش مناسب این است که بپرسیم نتایج نتیجه‌گرایی (برای رفاه انسان، و...) درمقایسه با نتایج بالفعلِ کلیت ملکات تکلیف‌‌ گرایانۀ ما چه خواهد بود؟ اگر روزالیند این آمادگی را داشته باشد که بگوید التزام عملی به نتیجه‌گرایی واقعاً ممکن نیست، سخنی به زبان آورده که صدق آن، به‌خوبی زیراب نتیجه‌گرایی را می زند و تکلیف‌‌گرایی را هم تقویت می کند؛ اما من هر کاری می کنم، در نمی یابم که این نوع استدلال چگونه به نتیجه می رسد یا می تواند برسد.
این یعنی، دست کم تا الان، رویکرد نوارسطوییِ هرست هاوس راهی برای توجیه تکلیف‌‌گرایی و ترجیح آن بر نتیجه‌گرایی ارائه نکرده است. به نظرم دیگر رویکردهای نوارسطویی هم چشم انداز امیدوارکننده تری برای این کار ندارند؛ اما اخیراً علاقه  به گونه‌های احساس‌گرایانۀ44 اخلاق فضیلت رواج یافته است و احتمالاً ما هم باید در راستای حمایت از تکلیف‌‌گرایی نگاهی به آنها بیفکنیم.

[دفاع از تکلیف‌‌گرایی براساس تقریر احساس گرایانه از اخلاق فضیلت]
با‌این‌حال، در نگاه نخست به‌نظر می رسد احساس گرایی آخرین مجال برای دفاع از تکلیف‌‌گرایی است. تکلیف‌‌گرایی به ما می گویدکه ما نه تنها باید میل45 به رفاه خودمان را مهار کنیم، بلکه باید میل به کمک کردن به دیگران را هم در مهار آوریم، زیرا کشتن، دروغ گفتن، دزدی کردن و... ، به تعبیری، بار اخلاقی منفی دارند. بنابراین گویا نیروی تکلیف‌‌گرایی همان نیرویی است که در مقابلِ برخی از عواطف46 یا احساسات47 انسان عمل می کند. چه میل به خیر شخصی و چه میل به خیررسانی به دیگران، هر دو بنابر اصطلاح هیوم، احساسات طبیعی48 هستند؛ اما به‌نظر نمی رسد هیچ احساسی طبیعی به‌ازای -فرضاً- «اکراه داشتن یا تمایل نداشتن به کشتن به‌منظور حفظ جان افراد بیشتر» وجود داشته باشد.
آن اکراه یا نبودتمایل، ظاهراً –یا به‌گفتۀ هیوم و برخی دیگر، قطعاً- ناشی از این باور پیشین49 [و عقلی] ماست که «چنین کشتنی نادرست است»، و این امر خود محملی برای دفاع از عقل گرایی اخلاقی50 فراهم می کند.اگر تمایل نداشتن به کشتن، و باور به نادرستی کشتن، ناشی از هیچ احساسی نباشد و در تقابل با چیزهایی باشد که آنها را احساس می یابیم، به‌فرض که برای باور به تکلیف‌‌گرایی دلیلی داشته باشیم، معقول است که تصور کنیم نیروی (توجیه کنندگی) اخلاقی آن، ناشی از عقل -یعنی از بخش عقلانی طبیعت ما- است. بنابراین به‌سختی می توان فهمید که چگونه می شود از منابع صرفاً احساسی، توجیهی برای تکلیف‌‌گرایی به‌دست آورد.51 اما احتمالا یک راه شدنی برای این کار وجود دارد.
[همدردی در اخلاق مراقبت: مبنایی برای دفاع از تکلیف‌‌گرایی]
تازگی ها دارم روی اخلاق مراقبت52 کار می کنم، که صورتی آشنا و امروزی از احساس گرایی است. در اثنای انجام دادن این کار به این نتیجه رسیدم که اخلاق مراقبت نیاز به اتکای شدید بر اندیشه یا پدیده همدردی53 دارد. آن همدردی که من در نظر دارم، همانی است که هیوم در توصیف آن تعبیر «مسری بودن»54 عواطف به دیگران را به‌کار می برد. وقتی من درد و رنج شخص دیگری را احساس می‌کنم، همدردی [empathy] در کار است؛ اماهمدلی [sympathy] در کاربرد امروزی این کلمه، صرفاً می تواند نشان از امیدواری ما باشد به اینکه شخصِ دارای درد و رنج به‌زودی از درد و رنج رهایی خواهد یافت. اکنون دلیلی داریم تا فکر کنیم که همدردی می تواند زیربنای عواطف خیرخواهانۀ55 ما به دیگران، و حتی به همۀ گروه ها و اصناف این دیگران باشد، و این جنبه از همدردی ظاهراً ما را به‌سوی فایده گرایی و نتیجه‌گرایی سوق می دهد و از محدودیت های تکلیف‌‌گرایی در زمینۀ کمک به دیگران دور می دارد. اما همدردی از این حیث عملاً شمشیر دو دم  است، زیرا همین همدردی می تواند گونه ای از منظرگرایی56 را تقویت کند که به تکلیف‌‌گرایی می انجامد.
در مکتوبات جدید روان شناسی مفصلاً بحث می شود که همدردی چگونه می تواند زیربنا و موتور محرّکِ ازخودگذشتگیِ57 معطوف به افراد دیگر و گروه های دیگر باشد. اما درعین‌حال همین مکتوبات تأکید می کنند که همدردی از راه هایی دیگر ما را «سوگیر و جانبدار»58 بار می آورد و باعث می شود برخی از انسان ها را بر برخی دیگر ترجیح دهیم. (برای مرور نسبتاً جامعی بر مکتوبات جدید روان‌شناسی در باب همدردی، بنگرید به Hoffman 2000). براساس این پژوهش ها،گرایش طبیعی ما آدمیان چنان است که در برابر درد و رنج کسی که ناراحتی او را به چشم می بینیم، واکنش و احساس هم دردی بیشتری نشان می دهیم، تا درد و رنجی که صرفاً آن را شنیده ایم یا از آن خبر داریم. واکنش نشان ندادن به درد و رنجی که می بینیم، بیشتر به زیان هم دردی متعارف است، تا واکنش نشان ندادن به درد و رنجی که نمی‌بینیم، و به‌نظر می رسد این تفاوت نیز به‌صورت بالقوه به اخلاق ربط دارد. ما فکر می کنیم واکنش نشان ندادن به درد و رنجی که به‌صورت مستقیم از آن آگاهی داریم (و بدون سختی زیادی می توان دربارۀ آن کاری کرد) سنگدلانه تر و بیشتر سزاوار ملامت است، از واکنش نشان ندادن به درد و رنجی که صرفاً از وجود آن باخبریم (و با اندکی مشارکت در کارهای خیریه می توان آن را تقلیل داد). درواقع می‌توان همین همبستگی59 یا تناظری60 را که در اینجا -بین آنچه از لحاظ اخلاقی نادرست تر است و آنچه با همدردیِ بهنجار پرورش‌یافته منافات بیشتر دارد- هست، در نمونه‌های بسیار متعدد و متنوع دیگری نیز یافت. در اینجا مجال آن نیست تا دربارۀ تمام این نمونه‌های متفاوت بحث کنم، اما یک لازمه روشن مثال هایی از نوع مثال پیشین این است که نوعی منظر در همدردی دخالت دارد، به این معنا که آستانه ای که معمولا احساس همدردی در آن رخ می دهد کمابیش وابسته به دیدگاهی است که شخص به چیزی که با آن احساس همدردی می کند یا باید بکند، دارد.  بنابراین، اکنون مایل‌ام موقعیتی از نوع دیگر را یادآور شوم که در آن، دیدگاه یا منظر شخص دربارۀ درد و رنج یا دیگر چیزهای بد، علت تامه یا علت ناقصۀ قوتِ واکنش همدردی اوست.

[پیوستگی همدردی با الزام اخلاقی (احساس تکلیف‌)]
ما از حیث همدردی، به آنچه مستقیماً می بینیم «جانبداری و سوگیری» داریم؛ اما حتی در جایی‌که ما -فرضاً- درد و رنج یا خطر را نبینیم، باز هم واکنش هم دردی ما به چیزی که با ما هم زمان است بیشتر است تا چیزی که هم زمان نیست، و مثلاً نسبت به خطر یا ضرر در زمان حال بیشتر همدردی می کنیم تا خطر و ضرری که مربوط به آینده است. مثال آشنا برای اخلاق پژوهان این است که، اگر کارگران یک معدن به علت ریزش سقف آنجا در زیرِ زمین گرفتار شوند، عموم مردم چنان‌که انتظار می رود از تلاش‌های پرهزینه برای نجات جان ایشان حمایت می کنند. و اگر کسی پیشنهاد کند که ما باید به‌جای تلاش برای نجات جان آنها، این هزینه ها را صرف نصب تجهیزاتی ایمنی  کنیم که باعث نجات جان افراد نسبتاً بیشتری در آینده شود، بیشتر ما با نفرت و ناباوری خاصی یکّه خواهیم خورد. مسلّماً دلیل این واکنش این است که ما گرایش داریم با کسانی که «همین الان در خطر قطعی»61 هستند، احساس همدردی بیشتری کنیم، و این پسند ما مستقل از ادراک حسی ما عمل می کند (ممکن است تصاویر کارگران گرفتار در معدن را ببینیم یا نبینیم). ظاهراً باز هم در اینجا نیروی قوی تری که در واکنش همدردی ما وجود دارد، متناظر است با الزام62 بیشتری که در خود احساس می کنیم؛ و اگر مجال کافی داشتم بحث (کامل تری) می کردم که همدردی چه تأثیری بر الزام اخلاقی دارد. (برای بحث کامل تر بنگرید به(Slote(2007. شباهت این کتاب من با رساله هیوم باید آشکار باشد.) با‌این‌حال، اکنون می‌خواهم این را نشان دهم که اگر همدردی چنین تأثیری در الزام دارد، آنگاه احساس گرایی احتمالاً راهی برای توجیه تکلیف‌‌گرایی خواهد داشت.
درد و رنج یا خطری که خود ما شاهد آن هستیم بی واسطگی ادراکی63 با ما دارد؛ مقدار واکنش همدرد‌انه64 ما، وابسته به منظری است که ما نسبت به آن درد و رنج یا خطر داریم. به همین منوال، جنبه‌ای منظرگرایانه نیز در کار است که ما حس واکنش همدردانۀ شدیدتری نسبت به خطر یا درد و رنج حیّ و حاضرداریم -تا خطر یا درد و رنج آینده- یعنی برای خطر و درد و رنجی که برای ما ازجهت زمان بی واسطه65 است. به عقیدۀ من، تکلیف‌‌گرایی برگونۀ مشابهی از بی واسطگی (از حیث منظر)66 مبتنی است. چنان که پیش‌تر [در یکی از پانویس ها] گفتیم، تکلیف‌‌گرایی در اساسی ترین حالت (دست کم براساس تفسیری آشنا و شهودی67 از آنچه برای تکلیف‌‌گرایی مهم و حیاتی است) بین انجام دادن توسط خود شخص و اجازه انجام به دیگری دادن، یا بین کشتن و مجال مردن دادن تمایز قائل می‌شود. اما تفاوت بین عامل ضرر یا درد و رنج بودن با اینکه صِرفاً اجازه اینها را بدهد، درواقع تفاوت در نزدیک تر بودن یا قوی تر بودن ارتباط عِلّیِ شخص با ضرر یا درد و رنج است؛ این تفاوتِ دربی واسطگی عِلّی68 (نامی که ما می توانیم بر آن بگذاریم) موجب تفاوت در واکنش های عادی مردم می‌شود. دقیقاً همان‌طورکه ما -درصورت یکسان بودن دیگر شرایط- به درد و رنج یا خطری که مستقیماً درک می کنیم یا «الآنی و قطعی» است، همدردی و واکنش بیشتری نشان می‌دهیم، به‌همین‌سان -و از منظر نقش و رابطۀ علّیِ خودمان- به موقعیتی که خود ما ممکن است باعث ضرر یا درد و رنج کسی شویم، واکنش همدردیِ قوی تری نشان می دهیم، تا موقعیتی که در آن صرفاً ممکن است اجازه بدهیم کسی به دیگران ضرری بزند یا درد و رنجی برساند. این موقعیت دوم، بی واسطگی اش برای ما کمتر است، و درواقع واکنش غریزی مابه اینکه خودمان باعث (احتمالیِ) ضرر یا درد و رنج باشیم، و اکراه ما از69 این کار، بسی بیشتر است، تا واکنش ما به ضرر و درد و رنجی که فعل یا ترک فعل ما ممکن است صرفا اجازۀ آن را دهد.
اما باتوجه‌به اینکه ما وجود ربط و نسبت بین امیال متفاوت همدردی با تمایزهای اخلاقی (شهودی) را فرض مسلّم گرفته ایم، گفته های اخیر ما مبنایی احساسی برای (بخش عمده ای از) تکلیف‌‌گرایی در اختیارمان می نهد. تکلیف‌‌گرایی -قطع نظر از مخالفت و تعارضی که (از بعضی جهات) با عاطفه انسانی دارد- از برخی عواطف انسان، و سازوکارهای روان شناسانۀ زیربنایی آنها، برآمده است. [اخلاق] مراقبتی70 که خطوط کلی اش را همدردی ترسیم کند، طبیعتاً به عملی می انجامد که با آنچه تکلیف‌‌گرایی توصیه می کند نیز مطابق است، و بنابراین، عقل گرایی71 دیگر تنها راه ممکن و بالقوه برای توجیه باورهای متعارف و مستحکم ما در باب تفاوت  اخلاقیِ بین ضرر زدن و اجازه اضرار دادن و... نیست.

[ناکامی اخلاق فضیلت احساس گرا در دفاع از تکلیف‌‌گرایی بر مبنای همدردی]
اما توجیه ادعاییِ فوق، هزینه های جانبی و اشکالات برجسته‌ای به همراه دارد. از یک طرف تکلیف‌‌گرایی را به همدردی ربط دادم، و همدردی پدیده ای شدیداً انسانی است. شاید هم بهتر باشد بگویم این امر پدیده ای است اساساً مربوط به پستانداران، زیرا شواهدی در کار است که گونه ای از میمون ، فیل‌ها، دلفین ها و پستانداران دیگری هم توانایی همدردی دارند. اما آیا می توان گفت هر موجودی احتمالی‌ که قابلیت اخلاق داشته باشد حتما باید از موهبت همدردی نیز برخوردار باشد، یا –به‌نحو کنایه دارتری-آیا باید از نوعی قابلیت همدردی  برخوردار باشد که خطوط کلی آن یا منظرش در باب جهان بسیار شبیه به خطوط کلی و منظری باشد که ما به‌عنوان انسان یا پستاندار واجد آن هستیم؟ اگر چنین نیست، آنگاه شرح و توضیح احساس گرایانه ما توجیه کلیِ روشنی برای تکلیف‌‌گرایی ارائه نخواهد داد؛ زیرا ما چنین می اندیشیم که تکلیف‌‌گرایی برای تمام گونه های عاقل چیزی برای گفتن دارد-تمام گونه هایی که توانایی اخلاقی بودن دارند- نه فقط برای انسان ها. و اگر، در مقابل، بگوییم توجه ما صرفاً به آن چیزی است که اخلاقا برای نوع آدمی الزامی یا موجه است، آنگاه شرح و توضیح احساس گرایانه ما از اخلاق، تنگ نظرانه به‌نظر می رسد یا می تواند برسد؛ و در مقابل، اگر بگوییم امور اخلاقی  مربوط به انسان ها، سبب «تثبیت دلالت»72 اصطلاحات اخلاقی به همه دیگر گونه های عاقل نیز می‌شود، آنگاه ما باز هم به شکلی نسبتاً متفاوت، تنگ نظر محسوب خواهیم شد. ازسوی‌دیگر تردید دارم در اینکه همدردی -دست‌کم چیزی حدوداً شبیه آنچه ما انسان ها داریم- برای تطور اخلاقِ هرگونه زیستی ای روی زمین یا در هر جای دیگری ضروری باشد. اما نمی توانم این مطلب را ثابت کنم و درواقع دلیلی بر آن ندارم، و بدون این دلیل هم، توجیه احساس گرایانه ای که در سطور قبل برای تکلیف‌‌گرایی پیشنهاد شد ظاهراً قانع‌کننده تر از آنچه کانتیان ارائه کرده اند، نخواهد بود.

[سخن پایانی]
در اینجا و با عنایت به تمام ناکامی ها و موفقیت های مبهمی که از آنها بحث کردیم، گویا جا دارد نگاه دوباره ای به شهودگرایی73 داشته باشیم. شاید بتوان تکلیف‌‌گرایی را بر مبنای شهود(ها)ی ما–و حتی بدون بنیاد های نظری (بیشتر)- (به‌قدر کافی ‌و وافی) موجّه کرد. بله، شاید بتوان. اما خواسته  و تلاش فیلسوفان معطوف به فراهم کردن مبنا و توجیهی بسیار بیش از این بوده است. این همان چیزی است که همه رویکردهای گوناگون امروزینِ بررسی شده در این مقاله -دست‌کم در شرایط حاضر- از دستیابی به آن ناتوان بوده اند. کسانی از ما که به تکلیف‌‌گرایی باور دارند هم چنان کار سختی در پیش خواهیم داشت.
*دانشجوی دکتری فلسفه اخلاق دانشگاه قم

این مقاله ترجمه ای است از:
Michael Slote, “The problem we all have with deontology” in Perfecting Virtue; New Essays on Kantian Ethics and Virtue Ethics, ed. by Lawrence Jost and Julian Wuerth, Cambridge University Press, 2011.
یادآور می‌شوم با کسب اجازه از نویسنده، عنوان فارسی را اندکی تغییر دادم. همه پانوشت‌ها و پی‌نوشت‌ها از مترجم است مگر به خلاف آن تصریح شود که در این صورت با نام «مؤلف» همراه خواهد بود.
Bibliography
Cummiskey, David 1996. Kantian Consequentialism. Oxford University Press.
Hoffman, Martin 2000. Empathy and Moral Development: Implications for Caring and Justice. Cambridge University Press. // Hursthouse, Rosalind 1991. “Virtue Theory and Abortion.” Philosophy and Public Affairs 20: 223–46. // Hursthouse, Rosalind 1999. On Virtue Ethics. Oxford University Press. // Kamm, Frances 2000. “Non-Consequentialism.” In Hugh LaFollette, ed., The Blackwell Guide to Ethical Theory, 205–26. Oxford: Blackwell. // Slote, Michael 2007. The Ethics of Care and Empathy. New York: Routledge.
پی نوشت ها
1.sentimentalist // 2. moral sentimentalism.
3. در سرتاسر این مقاله، «تکلیف» معادل duty، «تکلیف‌گرایی» معادل deontology و «نتیجه‌گرایی» معادل consequentialism به‌کار می‌رود. شماری از مترجمان و نویسندگان، «وظیفه» و «وظیفه‌گرایی» را برای duty و deontology و «پیامدگرایی» را برای consequentialism به‌کار می‌برند. اساساً هر دو دسته این معادل‌گذاری‌ها درست است؛ اما به دلایلی که در ادامه خواهند آمد، معادل‌های دستۀ نخست، ترجیح و مزیت دارند. یعنی درمجموع، با سنت علمی قدیم (کلام و اصول فقه) و جدید ما (سیاست، حقوق و منطق) ارتباط بهتری برقرار می‌کنند و کارایی بیشتری دارند. مبنای اصلی در معادل‌گذاری اصطلاحات علوم انسانیِ عملی (اخلاق، حقوق، سیاست) این است که تا جای ممکن به سنت علمیِ قدیم خود ما در این مباحث و نیز به کاربرد و کارایی این اصطلاحات در مقام عمل توجه داشته باشیم. ضمناً دقت شود که سخن بر سر ترجیح و مزیت است نه نادرستیِ معادل‌های «وظیفه»، «وظیفه‌گرایی» و «پیامدگرایی».
استدلال‌ها، مؤیدات و برخی اشکالات دربارۀ ترجیح معادل‌های فوق را طی نکات زیر متذکر می‌شوم:
1. «تکلیف»و مشتقات آن، اصطلاح فنّی و پرکاربرد متکلمان و اصولیان برای بیان الزامات و واجبات عقلی یا شرعی بوده و هست. در سنت علمی ما ابواب و مباحثی از کتاب‌های کلامی و اصولی به بیان تعریف یا ماهیت تکلیف، انواع تکلیف، شرایط مکلَّف، تعارض تکالیف، ربط و نسبت تکالیف عقلی با تکالیف شرعی، و... اختصاص یافته است (مثلاً برای انواع تکلیف، نک: فرهنگ‌نامه اصول فقه، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ص 354-361). به‌ویژه در کتاب‌های کلامیِ معتزله و شیعه مباحث گاه مفصل عقلی (نه نقلی و شرعی) دربارۀ تکلیف و تکالیف عقلی می‌توان یافت (مثلاً نک: عبدالجبار همدانی، المغنی، جلد التکلیف). اما واژۀ «وظیفه» هیچ‌گاه اصطلاح فنیِ علمی نبوده و پیش از دورۀ مشروطه به‌ندرت در متون مرتبط به مباحث عملی (فقه، اخلاق، حکمت عملی) به‌کار رفته است. (مثلاً در عنوان رساله‌ای فقهی-اخلاقی از شهید ثانی: التنبیهات العلیه علی وظائف الصلوة القلبیة و أسرارها). بر‌همین‌اساس، به‌طور‌کلی در متون کلاسیک عربی و فارسی، «وظیفه»به ندرت در معنای«تکلیف» به‌کار می‌رود. (حافظ! وظیفه تو دعا گفتن است و بس / در بند آن مباش که مشنید یا شنید). // 2. اشکال: ممکن است تصور شود که «تکلیف» در متون قدما بار شرعی دارد و صرفاً بر «تکالیف شرعی» دلالت می‌کند و تکلیف نیاز به تکلیف‌کنندۀ بیرونی (خدا) دارد؛ و روشن است که این معنا با Pflicht در بحث کانت (که در انگلیسی به duty برگردانده شده است) بسی فاصله دارد. در کانت، عقل انسانی شارع و قانون‌گذار و تکلیف‌کننده ‌است. اما باید توجه داشته باشیم که دقیقاً در آثار علمیِ قدما (مخصوصاً در معتزله و شیعه که به حسن و قبح عقلی معتقدند) تکالیف به دو قسم عقلی و شرعی تقسیم می‌شوند و تکالیف عقلی مقدم بر تکالیف شرعی‌اند. (به یاد بیاوریم قاعدۀ «التکالیف الشرعیة ألطاف فی التکالیف العقلیة» که با تعبیر «الواجبات الشرعیة ...» هم به‌کار می‌رود). از‌آن‌سو، معنای واژه آلمانیِ Pflicht نیز نشان می‌دهد که این واژه مانند «تکلیف» هم برای اشاره به تکالیف عقلی و وجدانی به‌کار می‌رود و هم برای تکالیف شرعی و دینی (see: Duden). درواقع کانت این واژه را که در امور شرعی و دینی و نیز در امور عقلی کاربرد داشته است، در معنای مد نظر خودش (تکالیف برخاسته از عقل) استفاده می‌کند و از این جهت نیز «تکلیف» به عنوان معادل Pflicht آلمانی و duty انگلیسی مناسب است. ضمناً توجه داشته باشیم که امروزه در فلسفه اخلاق، تکلیف‌گراییِ شرعی (مثلاً نظریۀ امر الاهی) در کنار اقسام دیگر تکلیف‌گرایی (مثلاً اخلاق عقلیِ کانت) ذیل عنوان جامع تکلیف‌گرایی دسته‌بندی می‌شود و تکلیف‌گرایی عنوانی عام برای هر دو قسم است. // 3. برخلاف تصور بسیاری، در ترجمه‌های فلسفیِ فارسی، «وظیفه» و «وظیفه‌گرایی» تداول و رواج و غلبۀ فیصله‌بخشی ندارند که باعث ترجیح آنها شود. از مترجمان و نویسندگان قدیم و جدید، دست‌کم این افراد از «تکلیف» و/یا مشتقات آن استفاده کرده‌اند: 1. سید جلال الدین مجتبوی (در ترجمۀ فصل اخلاق کلیات فلسفه)؛ 2. غلامحسین شکوهی (در ترجمۀ کتاب تعلیم و تربیت نوشته کانت)؛ 3. عزت‌الله فولادوند (در ترجمۀ فلسفۀ کانت اشتفان کورنر، البته به‌صورتی نایکدست: گاه تکلیف، گاه وظیفه، و گاه تکلیف و وظیفه)؛ 4. اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر (در ترجمۀ بخش کانت از جلد ششم تاریخ فلسفه کاپلستون)؛ 5. سهراب علوی‌نیا (در ترجمۀ درآمدی به فلسفه اخلاق اتکینسون، باز به‌صورت نایکدست)؛ 6. مسعود علیا (در ترجمه و تألیف فرهنگ توصیفی اصطلاحات فلسفه اخلاق، و در ترجمۀ مبانی فلسفه اخلاقِ هولمز)؛ 7. رضا مصیّبی (در ترجمۀ قانون اخلاقی در درون من نوشته اُتفرید هوفه)؛ 8. انشاء‌الله رحمتی (در ترجمۀ فلسفه اخلاق پل ادواردز و در ترجمۀ تاریخچۀ فلسفه اخلاق مک‌اینتایر)؛ 9. احمدعلی حیدری (در ترجمۀ داوری اخلاقی)؛ 10. حسین واله (در ترجمۀ درآمدی بر فلسفه معاصر غرب)؛ 11. محمد راسخ (در ترجمه فرهنگ نظریۀ حقوقی)؛ 12. مجید محمدی، لیبرالیسم ایرانی، فصل تکلیف‌گرایی ونتیجه‌گرایی؛ 13. محسن زمانی، آشنایی با معرفت‌شناسی. نکته حائز اهمیت اینکه احمدعلی حیدری و رضا مصیبی (کانتپژوه برجستۀ ایرانی مقیم آلمان) فلسفه را در آلمان و به زبان آلمانی تحصیل کرده‌اند و ترجمۀ آنها نیز از متن آلمانی است. // 4. دوگانۀ مهم دیگر در مباحث فلسفه اخلاق، فلسفه سیاسی و علم حقوق «حق و تکلیف» (right and duty) است. انسان‌ها «حقوقی» دارند (حق به معنای right) و در مقابل «تکالیفی» هم به‌عهدۀ آنهاست. تلازم و تضایف «حق» و «تکلیف» از مباحث مهم فقه و حقوق معاصر است. پرسش این است که آیا دنیای قدیم «تکلیف‌محور» بوده و بشر جدید «حق‌محور» است؟ نکته آنجاست که چه روشنفکران (مثل عبدالکریم سروش و مصطفی ملکیان) و چه فقها و حقوق‌دانان (مثلاً نک: حق و تکلیف در اسلام، آیت الله جوادی آملی؛ فرهنگ نظریه حقوقی، برایان بیکس، ترجمۀ محمد راسخ) وقتی به این دوگانه می‌رسند دقیقاً از واژه «تکلیف» در برابر «حق» استفاده می‌کنند، نه از واژۀ «وظیفه». مترجمانی که در فلسفه اخلاق یا در حقوق از واژه «وظیفه»و «وظیفه‌گرایی» استفاده کنند، وقتی به این مبحث برسند دچار تشتّت در اصطلاحات می‌شوند و ناچارند برای هماهنگ بودن با ادبیات بحث و فهم‌پذیر بودن آن، از«تکلیف» و «حق و تکلیف» استفاده کنند. درواقع استفاده از واژۀ «تکلیف»، باعث هم‌خوانی و ربط اصطلاحات سه علم اخلاق و حقوق و سیاست می‌شود. // 5. با برابر نهادن deontology و تکلیف‌گرایی، هم‌خوانی و ربط اصطلاحات اخلاق و منطق نیز حفظ می‌شود؛ شاخه‌ای از علم منطق که به منطق تکالیف می‌پردازد deontic logic نام دارد.deontic  با واژه deontology هم‌ریشه است و این بخش از علم منطق در محافل منطقی ایران به «منطق تکلیف» شهرت یافته است. (نک: درآمدی به منطق تکلیف، فرشته نباتی، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی). توجه به این نکته را مرهون استاد ارجمندم دکتر محسن جوادی هستم. // 6. برخی گمان می‌کنند خود کانت بین «تکلیف» و «وظیفه» تفاوت قائل شده است و برای این تفاوت مثلاً به ترجمه استاد عزت‌الله فولادوند از «فلسفه کانت» اشتفان کورنر، ص 272-279 ارجاع می‌دهند. (توجه به این ترجمه را مدیون آقای محمد فیروزیان –دانشجوی فلسفه دانشگاه تهران- هستم.) ولی در مراجعه به متن انگلیسی کتاب کورنر و نیز متن آلمانی کانت معلوم شد که این تفاوت، ناشی از بی‌دقتی و ناهماهنگی در ترجمه فارسی استاد فولادوند است. در متون اصلی همه جا صحبت از duty انگلیسی و Pflicht آلمانی است. البته کانت بین انواع duty تفاوت‌هایی را قائل می‌شود که داستان دیگری است. بدفهمیِ انواع duty و بی‌دقتی در معادل‌گذاری باعث شده است استاد فولادوند –به‌رغم همۀ فضل و تبحرشان- برخی جاها آن را به «تکلیف» و برخی جاها به «وظیفه» یا «تکلیف و وظیفه» برگردانند (به‌ویژه صفحات 278-279 دیده شود.) و آن سوء‌فهم و گمان نادرست در خوانندگان فارسی پیش آید. // 7. دربارۀ ترجیح «نتیجه» بر «پیامد» و «نتیجه‌گرایی» بر «پیامدگرایی»، در عین اذعان به درست بودن هر دو معادل، به دو نکته توجه می‌دهم. نخست آنکه نتيجه‌گرایی در زبان بخش مهمی از اهالی فلسفه کاربرد دارد. (برای نمونه، نک: ملکیان، تدبیر ما تقدیر ما، ص 88؛ مسعود علیا، فرهنگ توصیفی اصطلاحات فلسفه اخلاق؛ داریوش آشوری، فرهنگ اصطلاحات علوم انسانی، البته با تعبیر «نتیجه‌باوری»). دوم اینکه مرجِّح کاربردی دیگری هم به سود«نتیجه‌گرایی»وجود دارد و آن همانا تداول و رواج در مقام عمل (در فقه و سیاست) است. «نتیجه» و «تکلیف» در اصطلاحات و مفاهیم فقهی و سیاسی معاصر کاربرد عملی پیدا کرده‌اند. مثلاً آیت‌الله محمدجواد فاضل لنکرانی، مباحثی از فقه را براساس دوگانۀ تکلیف‌گرایی-نتیجه‌گرایی تحلیل می‌کند. (نک: «نسبت تکلیف‌گرایی و نتیجه‌گرایی در اندیشۀ امام خمینی»، دردسترس در http://goo.gl/ngISf5). سیاست‌مداران ایرانی نیز دوگانۀ تکلیف-نتیجه را مکرّر به‌کار برده‌اند. (برای نمونه، نک: http://goo.gl/EZB1et و http://goo.gl/L33f9b برای نمونه‌های بیشتر در گوگل جستجو کنید.) فراموش نکنیم که کاربرد مهمِ دوگانۀ تکلیف‌گرایی-نتیجه‌گرایی، پس از اخلاق، در فقه و حقوق و سیاست است. کاربرد این واژگان در این حوزه‌ها مؤیدی بر کارایی عملی و مأنوس‌تر بودن این معادل‌ها در مقام عمل است. // 4. سرتاسر مقالۀ اصلی هیچ عنوان فرعی نداشت و همه عنوان‌های فرعیِ داخل مقاله افزوده مترجم است؛ از این رو جهت رعایت امانت داخل [] قرار داده شده‌اند.
5. right.
6. obligatory  در فارسی معمولاً به الزامی ترجمه شده که کاملاً درست است. اما ترجیح این است که به دلیل تقابل obligatory با supererogatory (فعل مستحبی)، اولی را به وجوبی و واجب ترجمه کنیم. // 7. prima facie . مترجمان فارسی معادل‌هایی مانند فی بادی النظر، در نگاه نخست، در وهله اولی و... را برای این اصطلاح دیوید راس به‌کار برده‌اند که کاملاً درست است. به گمان من «اولیه» کوتاه‌تر و رساتر است و سابقۀ علمی هم در اصول فقه دارد. در اصول فقه، اصطلاحاتی از سنخ «اقتضا» (متقضی و اقتضایی) در معنایی نزدیک به معنای مدنظر راس به کار می‌روند و احتمالاً می‌توانند معادل دیگری برای بیان نظرات او باشند. توضیح اینکه اصولیان بین دو گونه حُسن و قُبح تفکیک می‌کنند. در حسن و قبحِ ذاتی، برخی افعال هستند که ذاتاً و فی‌نفسه خوب یا بدند و نیاز به هیچ چیز دیگری (واسطه در عروض) برای اثبات بدی یا خوبی آن افعال نیست. همین که بدانیم کاری دروغ است کافی است که بگوییم آن کار قبیح است و نیاز به هیچ واسطه دیگری نیست (واسطه در عروض حُسن یا قُبح بر فعل). قُبح در خود ذات دروغ گفتن وجود دارد و ملازمِ ذات است؛ نه اینکه مثلاً قبح دروغ ناشی از آثار و نتایج بدی باشد که دروغ به‌بار می‌آورد. افعالی که حُسن یا قُبحِ «ذاتی» دارند در هر اوضاع و احوالی حَسَن یا قبیح‌اند و این حُسن یا قُبح هیچ گاه از آنها جدا نمی‌شود. این دیدگاه، گونه‌ای از تکلیف‌گراییِ مطلق‌گراست. بر حسن و قبح ذاتیِ افعال، اشکال‌های متعددی وارد شده است؛ از جمله اینکه در حل تعارض تکالیف و در توجیه استثناهای اخلاقی به مشکل برمی خورد؛ یقیناً مواقعی وجود دارد که در آنها دروغ گفتن نه تنها نادرست نیست بلکه واجب است.
برای رهایی از این اشکالات، اصولیان متأخر، دیدگاه «حُسن و قُبحِ اقتضایی» را مطرح، و احکام عملی را به «اولیه» و «ثانویه» تقسیم کرده‌اند. در این دیدگاه برخی از افعال هستند که فی‌نفسه و به صورت «اولیه»، مقتضیِ حُسن یا قُبح‌اند؛ یعنی در حالت عادی و در نبود مانع مهم‌تری، براساس همان حسن و قبح اقتضایی و اولیۀ آنها عمل می‌شود. اما اگر مانع مهم تری (مثلاً حُسن و قبح قوی‌تر یا تکلیف قوی‌تری) پیش آید و جلوی فعلیّت یافتن و تأثیر حسن و قبح اقتضایی را بگیرد، به آن اقتضای اولیه و بالقوه عمل نمی‌کنیم و تکلیف بالفعل و ثانوی، مبنای عمل خواهد بود. با این توضیحات به‌خوبی می‌توان «تکالیف در نگاه نخست» دیوید راس را «تکالیف اقتضایی» یا «تکالیف اولیه» (prima facie duties) دانست، نه تکالیف مطلق از نوع کانتی. (گویی کانت به ذاتی بودنِ حُسن و قُبح افعال قائل بوده است.) در مقام تعارضات اخلاقی و استثناها و ضرورت‌های اخلاقی نیز طبعاً به «تکالیف ثانوی» یا «احکام ثانویه» عمل می‌کنیم که همان «تکالیف در مقام عمل» یا «تکالیف بالفعل» (actual duties) در اصطلاح راس است.
8. Ross *// 9. Sidgwick // 10. (act) utilitarianism // 11.(act) consequentialism // 12. moral intuition // 13. commonsense moral assumptions.
14. the Categorical Imperative «امر» در اینجا یعنی دستور و فرمان، و «مطلق» یعنی غیرمشروط و غیرمعلق به چیزی. امر مطلق یا اوامر مطلق در کانت در مقابل اوامر مشروط (hypothetical) قرار دارد. بنابراین، نباید آن را با «امر مطلق» که در متون فلسفی و کلامی و عرفانی معادل the absolute آورده می‌شود اشتباه کرد.
15. rationality // 16. commonsense thinking // 17. Formula of Universal Law.
18. در فلسفۀ عملی کانت maxim اصطلاحی ویژه است. رضا مصیبی (از متخصصان ایرانی فلسفه عملی کانت) به‌دلیل خاص بودن این مفهوم، خود واژه «ماکسیم» را در فارسی به‌کار می‌برد. (نک: اُتفرید هوفه، قانون اخلاقی در درون من، ترجمه و تألیف رضا مصیبی، سرتاسر اثر). ما در اینجا آن را به «اصل عملی بنیادین» ترجمه کردیم. برای مفهوم دقیق و فنیِ ماکسیم، نک: همان، ص 163-184.
19. Formula of Humanity // 20. end // 21.utilitarianism.
22. Pain این واژه معنای «درد» و «رنج» را یک جا در خود دارد؛ درد بیشتر در امور جسمانی و رنج بیشتر در امور روانی به کار می‌رود. ما در سراسر این ترجمه آن را به «درد و رنج» برگردانده ایم.
23.act utilitarianism // 24.Frances Kamm.
25. the idea of inviolability می توان آن را «حرمت» یا «قداست جان انسان» و «واجب الحرمت بودن انسان» نیز تعبیر کرد؛ «نظریۀ اخلاقی دورۀ مدرن، مصونیتِ (inviolability) جانی انسان را براساس کرامت ذاتی انسان به‌مثابۀ موجودی عقلانی توجیه می کند».
The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Nicholas Bunnin and Jiyuan Yu,Blackwell Publishing, 2004, P. 371. // 26. happy // 27. assumption // 28.morality //29.Kantianism // 30.Rosalind Hursthouse // 31.On Virtue Ethics // 32.foundation // 33.good // 34. trait // 35.eudaimonia // 36. weighted combination // 37. weighting // 38. disposition.
39. تلاش های فایده‌گرایان قاعده‌نگر (rule-utilitarian) هم که در پی توجیه تکلیف‌‌گرایی اند با همین پرسش مواجه  است. مؤلف. // 40. dispositions  (خُلقیات)
41. J. J. C. Smart // 42. Peter Railton // 43. Shelly Kagan // 44. Sentimentalist forms // 45.desire // 46.feelings // 47.sentiments // 48.natural sentiments // 49. antecedent // 50. ethical rationalism.
51. از قضا هیوم به تمایزهایی که امروزه کسان بسیاری در بحث از پذیرفتن یا نپذیرفتن تکلیف‌‌گرایی بدان ها اهمیت حیاتی می‌دهند، هیچ اشاره ای نمی کند: اینکه خود شخص کنندۀ کار باشد [doing] یا به دیگری اجازه دهد [allowing]؛ بکشد [killing] یا مجال مردن بدهد [letting die]؛ فعلی را انجام دهد [commission] یا فعلی را ترک کند [omission]. مؤلف.
52. ethics of care // 53. empathy // 54.“contagion” // 55. benevolence // 56. perspectivalism // 57. altruism // 58.partial // 59. correlation // 60.correspondence // 61. “clear and present danger” // 62. obligation // 63. perceptual immediacy.
64. empathic همدردانه را در قیاس با همدلانه در این ترجمه به کار برده ام.
65. temporally immediate // 66. (perspectival) immediacy // 67. familiar and intuitive construal // 68. causal immediacy // 69. flinch from // 70. Caring // 71.rationalism // 72. “fixes the reference” // 73.intuitionism.