روان‌شناسی و الهیات

چاپ
نوشته شده توسط Administrator سه شنبه ۰۹ خرداد ۱۳۹۶ ساعت ۰۶:۱۰

روان‌شناسی و الهیات

فریزر واتس*
ترجمه نغمه پروان

فریزر واتس از اساتید به‌نام دانشگاه کمبریج  و رئیس انجمن روان‌شناسی بریتانیا با مطالعه در حوزه‌های روان‌شناسی و نیز علم و دین تلاش دارد نشان دهد هریک از این حوزه‌ها می‌توانند بر غنای دیگری بیفزایند. در  متن پیش رو او به بیان ویژگی‌های گفت‌وگو میان الاهیات و روان‌شناسی می‌پردازد و در این راستا موضوعاتی را برمی‌شمارد که سبب متفاوت بودن این گفت‌وگو، از گفت‌وگوی الاهیات با هر علم دیگری می‌شود. واتس ضمن قائل بودن به فصول مشترک میان این دو حوزه، این جنبه را بسیار حائز اهمیت و شایستۀ توجه اما مغفول ارزیابی می‌کند.
***
نوشتار حاضر، بحثی دربارۀ گفت‌وگوی بین روان‌شناسی و الاهیات است. در ابتدا به‌طور خلاصه بین این موضوع خاص و دیگر موضوعاتی که عموما بیشتر با روان‌شناسی و دین ارتباط دارند تمایز قائل می‌شوم. یکی از این موضوعات به‌کارگیری عملی روان‌شناسی برای کار جوامع دینی‌است. تمرکز اولیۀ در آن بر حوزۀ مسئولیت‌های کشیشی بوده است (گرچه در کتاب روان‌شناسی برای روحانیون مسیحی1 نشان دادم که کاربرد عملی روان‌شناسی برای دین بسیار گسترده‌تر است). در مقابل، گفت‌وگو بین الاهیات و دین بیش از آنکه بر مسائل عملی متمرکز باشد مسائلی دربارۀ حقیقت را کانون توجه قرار می‌دهد. فصل مشترک دیگر بین روان‌شناسی و دین، روان‌شناسی دین است –یکی از چندین علوم انسانی، از جمله جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی اجتماعی، که با باور و عمل دینی در ارتباط‌اند. روان‌شناسی دین عموما تاآنجاکه ممکن است نسبت به پدیدارهای دینی نگرشی بی‌طرفانه اتخاذ می‌کند. نقطۀ اصلی تمرکز من در این فصل این رهبرد مبتنی بر مشاهده به دین نیست، گرچه سپس‌ به جنبه‌هایی از این گفت‌وگو بین الاهیات و روان‌شناسی برخواهم گشت که به ماهیت خود دین می‌پردازند.
گفت‌وگوی بین الاهیات و علم آشکارا یک‌طرفه است، الاهیات خیلی بیشتر به علم علاقه‌مند بوده است تا علم به الاهیات. دانشمندان منفرد ممکن است به الاهیات علاقه‌مند باشند، اما دشوار است استدلال کنیم که الاهیات نیز به معنای دقیق کلمه می‌تواند در پیشرفت علم سهم چندانی داشته باشد. در مقابل، قائلم به اینکه گفت‌وگوی بین الاهیات و روان‌شناسی می‌تواند گفت‌وگویی دو جانبه باشد. مسلما، چنین ارتباطی کاملا دوجانبه نیست، و احتمالا روان‌شناسی تشخیص نمی‌دهد که چه چیزی ممکن است از الاهیات بیاموزد. ولی، دست‌کم می‌توان استدلال کرد که الاهیات در پیشرفت روان‌شناسی دارای سهمی اساسی‌است.
کمک الاهیاتی به روان‌شناسی به دو صورت انجام می‌پذیرد. یک جنبۀ آن نقد الاهیات به روان‌شناسی است؛ یا حداقل نقد گرایش‌های تقلیل‌گرا که در برخی شاخه‌های روان‌شناسی یافت می‌شود. جنبه‌های مثبت سهمی‌است که الاهیات می‌تواند در غنای روان‌شناسی داشته باشد. الاهیات دلایلی برای مخالفت با آن کوته‌بینی دارد، و توان آن را نیز دارد که شیوه‌های خاصی را مطرح کند که روان‌شناسی در آنها بتواند گسترده‌تر و غنی‌تر باشد.

چالش‌های الاهیاتی برای تقلیل‌گرایی در روان‌شناسی
امروزه چهار صورت اصلی از تقلیل‌گرایی در روان‌شناسی جریان دارد. آن‌گونه که فرانسیس کریک در عصب‌شناسی، مطرح می‌کند، گرایشی به این استدلال وجود دارد که ما چیزی جز "دسته‌ای یاختۀ عصبی" نیستیم.2 در روان‌شناسی تکاملی گرایش به این استدلال است که ما فقط در حکم ماشین‌های زنده‌ای برای ژن‌هایمان هستیم.3 در هوش مصنوعی طرحی وجود دارد مبنی بر اینکه، ذهن در عمل صرفا برنامه‌ای رایانه‌ای است.4 در برخی شاخه‌های روان‌شناسی اجتماعی، طرحی وجود دارد که بیان می‌کند واقعیات انسانی صرفا "ساخت‌های اجتماعی" اند.
موضوعات پیچیده و ظریفی در اینجا وجود دارد که بررسی کامل آنها امکان‌پذیر نیست. ولی، نکتۀ اساسی درخور توجه آن‌است که در خود این حوزه‌های تحقیق علمی چیزی وجود ندارد که آنها را تقلیل‌گرا سازد، و همۀ روانشناسان مشغول در این حوزه‌ها در رهبردشان تقلیل‌گرا نیستند. مشکل نه از خود شواهد علمی، بلکه گاهی از چگونگی تفسیر آنها به‌وجود می‌آید. همچنین شایان توجه است که احتمالا مواضعِ تقلیل‌گراییِ قویِ تحقیقِ علمی، بیشتر برای عامه‌پسندکردن، حمایت می‌شوند تا برای خود تحقیقات علمی جزیی دقیق. برای مثال، اخیرا روان‌پزشکی اعصاب، برای نشان‌دادن پیوندی تنگاتنگ بین حوزه‌های خاص مغز و کارکردهای خاص ذهنی شواهد بیش از پیش قانع‌کننده‌ای را ارائه کرده است. حتی اگر پیچیدگی‌هایی وجود داشته باشند، مانند پیچیدگی‌های ناشی از این واقعیت که انطباق‌دادن ذهن به مغز در هر دو فرد دقیقا یکسان نیست، پیوند فوق مناقشه‌پذیر نیست. مشکلات با دو فرض که با شواهد علمی درهم تنیده می‌شوند پدید می‌آیند.
یکی از فرض‌ها آن است که پیوند‌های ذهنی-مغزی اغلب با به‌کارگیری الگوی کاملا یک‌سویۀ علیت، یعنی، تأثیر مغز فیزیکی بر کارکرد ذهنی تبیین می‌شوند. یا به یک اندازه ممکن است بین آنها تعامل علّی دوسویه وجود داشته باشد. همچنین می‌توان بحث کرد که در سخن گفتن از نسبت های عِلّی ذهن و مغز شاید اصلا نتوان آن‌طور که باید و شاید این دو را از یکدیگر متمایز کرد. فرض پیچیدۀ دیگر آن‌است که کارکرد ذهنی می‌تواند کاملا (یعنی، بی‌آنکه چیزی جا ماند) از نظر فرایند های مغزی تبیین شود. در حقیقت این مشکل است که دیگر تأثیرات ممکن را منتفی بدانیم، و مشکل است که شواهد علمی‌ای فراهم کنیم مبنی بر اینکه مغز تنها عامل تأثیرگذار ممکن بر فرایند های ذهنی است. در واقع بعید است این نوع ادعا از نوع ادعاهایی باشد که علم بتواند آن را اثبات کند.
با این وصف، مشکل واقعی وقتی پدیدار می‌شود که انسان‌ها از این ادعا که مغز فرایند های ذهنی (یا روانی) را به‌‌طور کامل تبیین می‌کند فراتر می‌روند، و استنباط می‌کنند که کارکردهای ذهنی (یا روانی) که تبیین‌ نشده، بلکه فقط توجیه شده‌اند، واقعی نیستند. ولی این موضع برای اشخاصی با فرضیات مادی‌گرایانه بسیار جذاب است و به‌طور گسترده‌ای بر آن تأکید می‌شود. در مقابل، اشخاص دین‌دار می‌خواهند تأکید کنند که انسان‌ها حقیقتا دارای ظرفیت‌های ذهنی و روحی هستند، و اینها واهی نیستند.
موضوعات مشابهی دربارۀ تقلیل‌گرایی‌های دیگر مطرح می‌شود. بیشتر انسان‌های دین‌دار، با این اندیشه که انسان‌ها از دیگر صور زندگی تکامل یافته‌اند مشکلی ندارند. بنابراین، تکامل دست‌کم تبیین ناقصی از اوصاف دینی و اخلاقی انسانی عرضه می‌دارد. ولی اینکه بگوییم تکامل هرچیزی را تبیین می‌کند، یا اینکه جنبه‌های متعالی‌تر انسان‌ها، مانند ظرفیت اخلاقی بودن، آنچه به نظر می‌رسند نیستند، و در واقع چیزی جز محصولی از تکامل نیستند، جهش بزرگی از نظریۀ تکامل است.
شکی نیست که در هوش مصنوعی، قیاس بین مغز انسان و برنامۀ رایانه‌ای به‌لحاظ نظری بسیار ثمربخش بوده است، و رایانه‌ها کمابیش می‌توانند طیف وسیعی از کارکردهای هوش را بسیار خوب انجام دهند. ولی، این امر نشان‌دهندۀ آن نیست که ذهن انسان را می‌توان به مجموعه‌ای از فرایند های محاسباتی تقلیل داد، یا مغز انسان واقعا فقط برنامه‌ای رایانه‌ای‌است.
همچنین، شکی نیست که همۀ مفاهیم انسانی، دربارۀ خود انسان‌ها و دربارۀ هر چیز دیگری ساخت‌های اجتماعی‌اند به این معنا که تحت نفوذ زبان و فرهنگ هستند. ولی گامی عظیم و ناموجه گفتن این است که همۀ چیزها صرفا ساخت‌هایی اجتماعی‌اند. برای مثال، خداوند مسلما ساختی اجتماعی‌است (یعنی، اندیشه‌های مربوط به خداوند در زمینه‌های فرهنگی و زبانی پدید می‌آید)، اما از آن تعبیر، این نتیجه نمی‌شود که خداوند چیزی به‌جز ساختی اجتماعی نیست.
حرکت از ادعاهای مشروع به نامشروع در هریک از این حوزه‌ها می‌تواند ظریف و پنهان باشد، و هشیاری دائم نیازمند آن‌است که به بازبینی حرکت از موضوعات معقولی‌ بپردازیم که هیچ‌یک از موضوعات الاهیاتی را نتایج توجیه‌‌ناپذیرِ به‌لحاظ الاهیاتی مشمول اعتراض معرفی نمی‌کنند. گرچه هیچ چالش صریحی که نیازمند بررسی مشروح باشد وجود ندارد، اما سهم انتقادی الاهیات در اینجا می‌تواند به چالش‌کشیدن تفاسیر تقلیل‌گرایانۀ تحقیق روان‌شناسانه باشد. الاهیات باید بخواهد در قیاس با آنچه معمول است بر احتیاط بسیار بیشتر و تفسیر یافته‌های تحقیق تأکید کند. آنچه الاهیات در سرمی‌پروراند می‌تواند از میان‌برداشتن مکاتب تقلیل‌گرایی باشد که غالبا سبب تحریف در شیوۀ عرضۀ پژوهش های علمی می‌شوند.

غنی‌سازی الاهیاتیِ روان‌شناسی
علاوه‌بر نقد الاهیاتیِ تقلیل‌گرایی نادرست، موضوعاتی روان‌شناسانه وجود دارند که می‌توانند از نظرگاه الاهیاتی غنی شوند. مثلا، هم در الاهیات و هم در روان‌شناسی نظرگاه‌هایی در باب بسیاری از عواطف انسانی وجود دارد.5 بنابراین گناه هم در الاهیات و هم در روان‌شناسی‌ موضوع مهمی است، اما در هریک به گونه‌ای متفاوت با آن برخورد می‌شود. گرچه امروزه هیجانات مقولاتی روان‌شناسانه تلقی می‌شوند، جالب است به این نکته توجه شود که گفتمان دینیِ پیشینی راجع به هیجانات و عواطف قبل از پدیدارشدن هیجانات در روان‌شناسی وجود داشته است.6
ولی، من به عنوان مثال اصلی خود در شرح چگونگی وجود غنای الاهیاتیِ مبتنی بر روان‌شناسی بخشش را انتخاب خواهم کرد‌، کتاب جدید بخشش در موقعیت7 استفاده می‌کنم. بخشش همواره در فکر دینی دارای موضوعی اساسی بوده است، اما اخیرا تحول مهمی در نظریۀ روان‌شناسانه، تحقیق و عمل دربارۀ آن پدیدآمده است. به یک معنا، بخشش موضوعی‌است که از الاهیات به روان‌شناسی نقل مکان کرده است. این امر موضوعات جالبی را دربارۀ تأکیدهای مختلف رهبردهای الاهیاتی و روان‌شناسی به  بخشش مطرح می‌سازد. برخی جنبه‌های رهبردهای الاهیاتی به بخشش نسبت به دیگر جنبه‌ها بیشتر به روان‌شناسی مرتبط هستند، و در اینجا عمدتا عمل و تجربۀ انسانیِ بخشش کانون توجه خواهد بود.
رویه‌هایی پرطول و تفصیل و بسیار کامل برای کمک‌کردن به انسان‌ها از طریق بخشش که آن را مشکل می‌پندارند به بسط روان‌شناسی پرداخته‌اند، و شواهد ترغیب‌کننده‌ای دربارۀ ارزش عملی روان‌درمانی مبتنی بر بخشش در دست است.8 گرچه آثار شبانی مبتنی بر ایمان در باب بخشش وجود دارد، اما هیچ چیز مانند رهبردی روان‌شناسانه کاملا پیشرفته نیست. در سطحی عملی، جوامع دینی از روان‌درمانی بخشش چیزهای بسیاری فرا می‌گیرند. اما در جهت دیگر نیز چیزهایی برای فراگیری وجود دارد. الاهیات در چندین مسئلۀ مهم نسبت به روان‌شناسی رهبردهای گسترده‌تری به بخشش دارد، گرچه هیچ چیزی در رشتۀ روان‌شناسی نیست که مانع شود این رشته منظر وسیع‌تری را اتخاذ کند. در واقع، روان‌شناسی می‌تواند به‌نحو سودمندی در چند موضوع از الاهیات بیاموزد.
نخست اینکه، الاهیات درک بهتری از این واقعیت دارد که بخشش  اغلب پرهزینه است، و ممکن است شرایطی وجود داشته باشد که در آنها تقریبا بخشش غیرممکن باشد. روان‌شناسی در تأکید بر سودمندی عملی بخشش برحق است، اما ممکن است گاهی به سبب اینکه تلویحا خود را صادق‌تر از آنچه واقعا هست می‌داند مقصر باشد. ال. جی. جونز، در تجسم بخشیدن بخشش،9 آن را به‌خاطر رواج نوعی ‘لطف بی‌مقدار’ ملامت کرده است. بخششی که پرهزینه نیست ممکن است شبه بخشش باشد. ولی، توسعۀ روان‌درمانی بخشش در روان‌شناسی از شناخت ضمنی این موضوع ناشی می‌شود که بخشش چقدر می‌تواند دشوار باشد، و دلیلی وجود ندارد که روان‌شناسی نتواند دربارۀ آن صریح‌تر صحبت کند.
دوم، روان‌شناسی تمایل دارد تلویحا بیان کند که بخشش  ابتکار عملی انسانی‌است، و روان‌درمانی بخشش تا حد وسیعی توجه خود را به این مطلوب معطوف می‌کند که چگونه می‌توان به انسان‌ها کمک کرد دیگران را ببخشند. الاهیات بخشش را دارای معنای گسترده‌تری‌ می‌داند، ما بخشش را از خداوند و از دیگر انسان‌ها دریافت می‌داریم. در نظر‌گرفتن بخشش به‌عنوان ابتکاری انسانی نه موهبتی از جانب خداوند، سبب بروز تفاوت بسیار بزرگی خواهد شد. روان‌شناسی باید توجه خود را بر دریافت بخشش متمرکز کند، نه فقط بر عطا کردن آن. تاکنون روان‌شناسی صرف دریافت‌کردن بخشش را نادیده گرفته است، اما این چیزی‌است که می‌تواند تصحیح شود.
سوم، رهبرد روان‌شناسانه به بخشش رهبردی عمل‌گرایانه است زیرا بر آن است که انسان‌ باید درگیر عمل بخشش شود زیرا احساس بهتری در او ایجاد می کند. الاهیات این پیشنهاد را انکار نمی‌کند، اما برای بخشودن یک معنای ضرورت اخلاقی نیز قائل می‌شود. این پرسش هنوز بدون پاسخ مانده است که اگر رهبرد انسان صرفا عمل‌گرایانه باشد به چه علت منافع عملی بخشش را می‌توان به‌طور کامل دریافت کرد. ممکن است شما به‌خاطر منافع آن، که کاملا هویداست نیازمند احساس درستیِ اخلاقی بخشش باشید. چه‌بسا این نمونۀ خاصی باشد از قول “نخست جستجوی ملکوت خداوند” ، که بعدا منافع دیگری به آن افزوده می‌شود.
سرانجام، روان‌شناسی گرایش دارد که بخشش را یک امر گذرای اتفاقی تلقی کند، به این معنا که این روان‌شناسی فعل خاص بخشش را که باید در زمانی خاص از سوی شخصی خاص به آن بذل توجه شود در کانون توجه خود قرار می‌دهد. در مقابل، الاهیات گرایش به آن دارد که بخشش را فضیلتی تلقی کند که محتاج پرورش طولانی مدت است، و آن‌گاه است که خود را در بی‌شمار شرایط مختلف نشان خواهد داد. روان‌شناسیِ روان‌پویاشناختی بالقوه به‌خوبی قادر به فهم رشد شخصیت ‌است که ممکن است قبل از اینکه بخشش  اتفاقی امکان‌پذیر شود ضروری باشد.
نکتۀ کلی آن‌است که الاهیات و روان‌شناسی نظرگاه‌های مکملی ارائه می‌کنند و جنبه‌های متفاوت پدیده‌هایی مانند بخشش را روشن می‌سازند. هریک چیزی برای کمک به دیگری دارد، به‌طوری که فراخواندن آنها به همکاری با یکدیگر گفت‌وگویی ارزشمند است.
معاضدت‌های روان‌شناسی به الاهیات
تا به اینجا نشان داده‌ام که الاهیات می‌تواند به نقد گرایش‌های تقلیل‌گرایانه در روان‌شناسی بپردازد، و نیز اینکه رهبرد الاهیاتی به موضوعات محل علائق متقابل مانند بخشش می‌تواند رهبرد روان‌شناسانه را غنی سازد. اکنون می‌خواهم به این موضوع بازگردم که چگونه روان‌شناسی می‌تواند به الاهیات کمک کند.
روان‌شناسی فصل مشترک متمایزی با الاهیات مسیحی دارد؛ در واقع هر علمی اندکی متفاوت به وسیلۀ میانجی با الاهیات ارتباط برقرار می‌کند. روان‌شناسی به انسان‌ها و چگونگی عمل آنها می‌پردازد، بنابراین فصل مشترک‌اش مربوط به الاهیات انسان‌هاست، که ‘انسان‌شناسی الاهیاتی’ نام گرفته است. این موضوع برخی اظهار نظرها را دربارۀ وضعیت جاری انسان‌شناسی الاهیاتی، و جایگاه آن در آموزۀ مسیحی سبب می‌شود.
ممکن است برخی اشخاص ‘انسان‌شناسی الاهیاتی’ را نامی بی‌مسما تلقی کنند. اگر همانند برخی، الاهیات را علم به خداوند تعریف کنید، در این صورت انسان‌شناسی الاهیاتی تناقض‌آمیز به نظر می‌رسد. ولی، دلایل خوبی برای تعریف‌نکردن الاهیات به این نحو وجود دارد. زیرا خداوند تا حد زیادی ورای درک انسانی‌است، و این تصور که انسان‌ها قادر به پدید‌آوردن علمی برای تحقیق دربارۀ او هستند مضحک است. ظاهرا صرف این تصور از پیوندزدن نامناسب علوم طبیعی با الاهیات ناشی می‌شود. آن گونه که هگل اظهار داشت، ‘خداوند ورای مشاهده و ادراک ماست’10.
من معتقدم الاهیات هرچه باشد، مسلما نمی‌تواند مطالعۀ خداوند از سوی انسان‌ها باشد و آنها از بررسی خداوند عاجزند. الاهیات، نباید بیان‌کنندۀ موضوع خاص مطالعه، یعنی خداوند باشد، بلکه باید رشته‌ای در نظر گرفته شود که در آن از نظرگاهی متفاوت روی موضوعات مطالعه می‌شود. مطالعات الاهیاتی هرچه باشد، الاهیات آن را از دیدگاه ایمان دینی انجام می‌دهد. با نگریستن از چنین منظری به انسان‌شناسیِ الاهیاتی (مثلا نظرگاه الاهیاتی در باب انسان‌ها) معنای کاملا مقبولی از آن به‌دست می‌آید.
برای الاهیات حقیقتا مهم است که نظرگاهی در باب سرشت انسانی داشته باشد. اکثریت وسیع آموزه‌های دینی، دست‌کم در آیین‌های یکتاپرستانه دربارۀ روابط متقابل بین انسان و خداست. آموزۀ محض خداوند و آموزۀ سرشت انسانی (مثل انسان‌شناسی الاهیاتی) دو استثناء هستند. در الاهیات ضروری‌است که برای مفهوم‌سازیِ تعامل بین خدا و انسان شیوه‌ای مناسب در اختیار داشته باشیم، و این متکی به داشتن روایتی بررسی‌شده و دفاع‌کردنی از سرشت انسانی‌است.
باید اعتراف کرد که این امر در حال حاضر جدی‌ترین حوزۀ الاهیات نیست. مثلا، در سنت مسیحیِ اکنون تحقیق بسیار کمتری در انسان‌شناسی الاهیاتی انجام می‌گیرد تا، مثلا در، الاهیات تثلیثی. همچنین احساس گسترده‌ای وجود دارد مبنی بر اینکه انسان‌شناسی الاهیاتی روال معینی را دنبال می‌کند، و رهبردهای جدیدی برای احیاء آن مورد نیاز است. بهترین راه پیشرفت مطالعات میان رشته‌ای صریح‌تر به نظر می‌رسد.11 لازم است تحقیق مشابه بسیار بیشتری در انسان‌شناسی الاهیاتی میان رشته‌ای انجام گیرد، و روان‌شناسی برای به انجام رساندن چنین وظیفه‌ای طرف گفت‌وگویی عالی برای الاهیات به حساب می آید.12
مشکل دیگر با انسان‌شناسی الاهیاتی آن‌است که غالبا به‌نظر می‌رسد تا حد زیادی حوزه‌های دیگرِ آموزه، طراح ادعاهایی در این باب‌اند. مثلا، اگر در سنت مسیحی دارای الاهیات صلیبی باشید که زائل‌کردن گناه را در کانون توجه خود قرار می‌دهد، در این صورت وسوسه می‌شوید بپذیرید که انسان‌ها احساس گناه می‌کنند، و آن را ادعای محوری انسان‌شناسی الاهیاتی خود قرار می‌دهند. همچنین، برخورداری از آموزۀ کلیسا به مثابۀ جامعۀ نجات‌بخش، شما را ترغیب می‌کند تا دربارۀ آنچه عضویت کلیسا برای انسان‌ها انجام می‌دهد، و دربارۀ آنچه غیر کلیساییان از آن محروم می‌شوند ادعای قوی‌تری داشته باشد. اگر باور داشته باشید که دین فراهم‌کنندۀ معنا برای انسان‌هاست، وسوسه می‌شوید که ادعا کنید انسان‌ها به احساس بی‌معنایی مبتلا هستند.
در اینجا مشکل واقعی آن است که این ادعاها اغلب فقط به این علت در انسان‌شناسی الاهیاتی مطرح می‌شوند، که با دیگر مواضع الاهیاتی متناسب‌اند، بدون اینکه الاهیدانان احساس کنند آیا به لحاظ تجربی به بازبینی صحت ادعاهای خود نیاز دارند یا نه. به‌علاوه، گرایش به طرح ادعاهای مبالغه‌آمیز چه مربوط به آرمانی‌کردن آن باشد و چه بی‌اعتبار کردنش وجود دارد. همچنین کلی‌گویی الاهیاتی بسیاری راجع به سرشت انسانی، و نادیده‌گرفتن تفاوت های بین انسان‌ها وجود دارد. اگر انسان‌شناسی الاهیاتی میان رشته‌ای‌تر باشد، و در گفت‌وگو با رشته‌ای تجربی مانند روان‌شناسی هدایت شود، نتیجه بسیار رضایت بخش‌تر خواهد بود.
برای ارتباط بین روان‌شناسی و انسان‌شناسی الاهیاتی گنجاندن چارچوب‌های مفهومی کلی و نیز همچنین ادعاهای خاص راجع به انسان‌ها بسیار مهم است. هر دو دانش اغلب باید با مسئلۀ سازگارکردن جنبه‌های متفاوت سرشت انسانی دست‌وپنجه نرم کنند، اما آنها تأکیدهای متفاوتی دارند و در اینجا گفت‌وگوی سودمندی می‌تواند وجود داشته باشد.
برای مثال، هر دو دانش باید تشخیص دهند که انسان‌ها موجوداتی جسمانی، فردی و اجتماعی هستند و راهی پیدا کنند که بفهمند چگونه آن جنبه‌ها یکدیگر را قطع می‌کنند. الاهیات مسیحی در حال حاضر گرایش دارد برای نسبیت (relationality) اهمیت زیادی قائل شود، و برخی حوزه‌های روان‌شناسی بیش از حد به جنبه‌های زیستی سرشت انسانی تأکید می‌کنند. گفت‌وگوی بین آنها می‌تواند در تصحیح عدم تعادل‌های یکدیگر به آنها کمک کند.
همچنین، هر دو رشته باید پیوستگی شخصیت در وضعیت‌های متفاوت را با تغییر از محیطی به محیط دیگر سازگار کنند. الاهیات گرایش دارد یگانگی شخصیت را هنجارین و تنوع را اختلال در هنجار تلقی کند. احتمالا روان‌شناسی بیشتر، از چگونگی تنوع کارکرد انسان‌ها در اوضاع و احوال مختلف آغاز می‌کند، و یکپارچگی را موفقیت تلقی می کند تا هنجار.13 
حوزۀ بسیار متفاوت دیگر الاهیات هرمنوتیک (یعنی، فرایند  تفسیر) است که روان‌شناسی می‌تواند کمک سودمندی به آن رساند. مطالعه و تفسیر متون قلب الاهیات است. تمرکز اصلی بر متون مقدس است، اما مطالعه و تفسیر دیگر متون الاهیاتی نیز مهم است. کمک‌های مشابهی می‌تواند به تاریخ دینی؛ مثل منابع روان‌شناسانه در باب زندگی و کار آگوستین انجام گیرد.
در سالیان اخیر، اهتمام بسیاری به سهم علوم انسانی در تفسیر متون دینی و آثار برجسته‌ای در باب سهم علوم اجتماعی وجود داشته است. اخیرا، گسترش سریع آثاری در باب تفسیر روان‌شناسانه کتاب مقدس عبری و عهد جدید وجود دارد.14باید اعتراف کرد که همۀ تفاسیر هرمنوتیکی روان‌شناسانه از کیفیت بالایی برخوردار نیستند. در واقع بیشتر آنها آن چنان ضعیف بوده‌اند که کل این اقدام را بی‌اعتبار می‌ساخته‌‌اند. ولی، اکنون  بی‌مناسبت نیست که برای بهتر شدن کار این حوزه رهنمودهایی ارائه کنیم.
نخست، هرمنوتیک باید براساس آن چیزی بنا شود که قبلا دربارۀ پس‌زمینه و معنای متون مورد نظر شناخته شده است. هرمنوتیک باید راجع به حقایق تاریخی مفروض، و تفسیر بیش از حد آنها محتاط باشد. تحقیق بیش از حد روان‌شناسانه در قرائتش از متون خام و ابتدایی بوده است؛ آثار گرد تئیسن الگوی عمل خوبی در این رابطه است. دوم، هرمنوتیک، با تشخیص اینکه روان‌شناسی رشته‌ای متنوع است، به این معنا که روان‌شناسی‌های در دسترس زیادی وجود دارند، و این موضوع ممکن است به تفاسیر متفاوت متون مورد نظر بینجامد، باید روان‌شناسی به‌کارگرفته‌شده را به دیدۀ انتقادی بنگرد، بازهم آثار تئیسن به‌عنوان یک الگو می‌تواند نمونۀ خوبی باشد. سوم، روان‌شناسی نباید به شیوه‌ای انحصارگرا یا تقلیل‌گرایانه به‌کار گرفته شود، بلکه باید در گفت‌وگو با تفاسیر الاهیاتیِ دیگر متونی که مد نظر است از آن استفاده کرد.

نظرگاه‌های الاهیاتی و روان‌شناسانه در باب دین
یکی از مهم‌ترین جهاتی که در آن گفت‌وگوی الاهیات با علوم انسانی‌ مانند روان‌شناسی از گفت‌وگوی آن با علوم طبیعی متفاوت است آن است که علوم انسانی به مطالعۀ دین می‌پردازند. از آنجائی که روان‌شناسی باورها و اعمال دینی نیز وجود دارد، الاهیات و روان‌شناسی می‌توانند دربارۀ خود دین به گفت‌وگو بپردازند.
در اینجاست که گرایش تقلیل‌گرایانه در روان‌شناسی به سطح می‌آید. با این‌وجود، به گمان من راجع به روان‌شناسی دین هیچ چیزِ ضرورتا تقلیل‌گرایانه‌ای وجود ندارد. برعکس، به اندازۀ دلایل الاهیاتی، دلایلی علمی موجودند مبنی بر اینکه گرایش‌های تقلیل‌گرایانه در روان‌شناسی گرایش‌هایی هستند که می‌توانند و باید به چالش کشیده شوند. این مشغلۀ روان‌شناسی دین است که فهمی از چگونگی پدیدارها و اعمال دینی مانند تحول درونی، تجربۀ دینی یا سخن‌گفتن به زبان‌ها پدید آورد. البته، نظرگاهی الاهیاتی نیز نسبت به چنین پدیدارهایی وجود دارد. متأسفانه، نه الاهیات نه روان‌شناسی معمولا از گفت‌وگو با دیگری در باب دین استقبال نمی‌کنند؛ هردو تمایل دارند بپذیرند که رهبرد خاص خودشان به تنهایی کافی‌است.
تاآنجاکه به روان‌شناسی مربوط می‌شود، این امر تا حدودی از این اصل ناشی می‌شود که تبیین‌های علمی باید ممسک باشند، و تبیین‌های ساده به تبیین‌های پیچیده رجحان دارند. حسابی سرانگشتی مبنی بر اینکه، تبیین‌های ساده آثار بیشتر ترجیح‌ داده‌می‌شوند، در علوم طبیعی، خصوصا در فیزیک نظری آن‌گونه که آثار آینشتاین روشن می  سازد خیلی خوب عمل می‌کنند. ولی، من به‌طور فزاینده‌ای متقاعد شده‌ام که ترجیح تبیین‌های ساده اصل بدی در روان‌شناسی است. پدیدارهای انسانی ذاتا پیچیده و چند وجهی هستند، به‌طوری که تأکید بر یک رشتۀ واحد تبیینی بیش از حد ساده‌انگارانه است.
روان‌شناسی می‌تواند در پرداختن به مسائل دینی به‌طور  مقدر از طیف بسیار گسترده‌ای از عوامل، از جمله فرایند های مغزی، فرایند  های اجتماعی، فرایند های شناختی، رشد شخصی و تفاوت‌های فردی استفاده کند. روان‌شناسی دین تاکنون مجبور بوده است که ارتباط عوامل بسیاری را به رسمیت بشناسد. مثلا، نمی‌توان از اعتراف به این مطلب خودداری کرد که فرایندهای مغزی و اجتماعی در  تجربۀ دینی دخیل‌اند. به شیوه‌ای مشابه، دلایلی وجود دارند که چرا تقریرهای الاهیاتی و روان‌شناسانه پدیدارها و اعمال دینی نباید به‌صورت ثمربخشی همزیستی داشته باشند.
ولی، می‌توان به‌سادگی از این ادعای ساده که نظرگاه‌های الاهیاتی و روان‌شناسانه متناقض یکدیگر نیستند فراتر رفت. این نتیجه حاصل از رهبرد جدایی‌طلب (آپارتایدی) است که الاهیات و علم را مقولاتی جدا می‌داند که هیچ‌گاه تعامل ندارند. به‌عبارت‌دیگر، در نظر دارم که اصولا روان‌شناسی قادر به قانون‌گذاری بر الاهیات یا نفی قانون‌های آن نیست. مثلا، روان‌شناسی می‌تواند به مطالعۀ تجربۀ دینی بپردازد، اما هرگز نمی‌تواند تعیین کند که آیا تجربه از خداوند ناشی می‌شود یا نه.
ولی، شاید روان‌شناسی بتواند در جزئیات اینکه چگونه یک تقریر الاهیاتی به بهترین نحوی تدوین می‌شود مؤثر باشد. به نظر من این امر دربارۀ اکثر حوزه‌های مبادلۀ علم و دین صادق است. برای مثال، آثار کیهان‌شناختی در باب خاستگاه عالم، با آنکه می‌توانند بر چگونگی تفسیر این آموزه به تفصیل مؤثر باشد، هرگز نمی‌توانند در باب آموزۀ دینی آفرینش داوری کند. (بنگرید به بخش ویلیام استاگر در این کتاب). همچنین، نظریۀ روان‌شناسانه و تحقیق روی اعمال و تجربیات دینی نمی‌تواند در باب اینکه تفسیر الاهیاتی آنها درست است یا غلط داوری کنند، اما می‌تواند در جزئیات چگونگی قالب‌بندی تقریری الاهیاتی مؤثر باشند.
برای روشن شدن این مطلب، به گفت‌وگوی بین الاهیات و روان‌شناسی در باب نیایش باز می‌گردیم. برای نیل به این هدف نیازی نیست بسیار متفاوت از الاهیات نیایش سخن گوییم، گرچه می‌پندارم تقریر رضایت‌بخش الاهیاتی از نیایش فرضیاتی واقع‌گرایانه در باب خداوند ارائه خواهد کرد. این تقریر نیایش را فعالیت روانی-معنویِ آگاهانه‌ای تلقی می‌کند که در آن بین خداوند و شخصی که نیایش می‌کند پیوندی صمیمانه وجود دارد، و تصور می‌شود نیایش به‌طور  فزاینده‌ای انسان را قادر می‌سازد که مسائل را از نظرگاه دید خداوند مشاهده کند، و خود را به روی لطف خداوند بگشاید.
همراه با نظرگاه الاهیاتی، نظر من این است که روان‌شناسی می‌تواند به ما در جهت فهم جنبۀ انسانی نیایش یاری رساند.15 الاهیات نیایش می‌تواند به‌طرز شگفت‌انگیزی یاری اندکی باشد برای انسان‌هایی که در پی فراگیری نحوۀ انجام آن هستند. در مقابل، روان‌شناسی نیایش بسیار عملی‌تر است. در اینجا کانون توجه بر منافع نیایش برای فردی که نیایش می‌کند خواهد بود، زیرا این جائی‌است که غنی‌ترین درگیری بین الاهیات و روان‌شناسی به چشم می‌خورد، اما نه به سبب این فرض که برای نیایش منافع دیگری متصور نیست. 
نیایش از سر رفع حاجت (petitionary prayer) می‌تواند نوعی پرورش برای امیالمان تلقی شود. امیال انسان می‌توانند به شیوه‌های مختلفی نیایش را تحت تإثیر قرار دهد. در یک سر طیف، چیزهایی وجود دارد که بیشتر دوست داریم، اما حس می‌کنیم که به هیچ وجه به هدف خداوند مرتبط نیستند. در طیف دیگر چیزهایی وجود دارند که می‌دانیم که باید برای آنها نیایش کنیم، اما اصلا به آنها علاقۀ واقعی نداریم. منافع شخصی نیایش از سر رفع حاجت احتمالا در تلاش برای رسیدن به تلفیق این دو قرار دارد، این فعالیتی است که در آن انسان‌ها بر طبق امیالشان دوباره اقدام می‌کنند به‌طوری که به‌صورت فزاینده‌ای به آن چیزی که معتقدند هدف خداوند است نزدیک می‌شوند.
به ‌نحو مشابهی، در بازآموزی صفات نهفته، می‌توان منافع شکرگزاری (thanksgiving) را مشاهده کرد. در طول دو دهۀ گذشته، روان‌شناسی به‌طور  فزاینده‌ای نسبت به پیامدهای بسیار مهم اوصاف عِلی وقوف یافته است. اینکه آیا شما موفقیت‌ها و شکست‌ها را به خود یا بخت و اقبال نسبت دهید یا نه در عوامل خارجی تفاوت عظیمی ایجاد می‌کنند. شکرگزاری مستلزم فراگیری الگویی از اوصاف به خداوند، به همراه اوصاف دیگر است. اوصافی که به خداوند نسبت داده می‌شوند در برابر تمایزات معمول بین اوصاف داخلی و خارجی مقاومت می‌کنند، و من شک دارم که به‌لحاظ روان‌شناسانه چیز بسیار سودمندی در رابطه با آن وجود داشته باشد.
اعتراف (confession) مستلزم سبک‌سنگین کردن آن چیزی‌است که موضوع مناسبی برای اعتراف‌کردن است. احساسات گناه، با آنکه نقطۀ آغازین خوبی هستند، به‌عنوان نشانۀ بسیار خوبی از آن عمل نمی‌کند. آن‌گونه که فروید دریافت بخش اعظم گناهان نه واقع‌گرایانه بلکه ناشی از روان‌رنجوری‌اند. عمل منظم اعتراف می‌تواند به انسان‌ها در تشخیص آن یاری رساند، و اعتراف‌کردن به کشیش می‌تواند در تمایزنهادن بین آنچه به اعتراف‌کردن نیاز دارد مفید واقع شود. چه‌بسا شنیدن اعلان بخشش از سوی کشیش به انسان‌ها برای عبور از گناهی که مشکل آفرینی آن اثبات می‌شود یاری رساند و آنها را تشویق کند بدون فروافتادن دوباره به ورطۀ گناه تغییرات لازم را در زندگی ایجاد کنند.
بنابراین روان‌شناسی می‌تواند تقریری بدست دهد از اینکه نیایش چگونه برای شخصی که نیایش می‌کند مفید واقع می‌شود. چنین تقریری دربارۀ لزوم ارتباط صمیمانه با خداوند در امر نیایش بی‌طرفانه است. چه‌بسا این تقریر یا تقریری باشد دربارۀ اینکه چگونه حتی اگر خدایی در میان نباشد نیایش می‌تواند مفید واقع شود، یا دربارۀ این باشد که چگونه برخی منافع ارتباط خالصانه با خداوند در مرتبۀ بشری واسطه قرار می‌گیرند.
موضوع جالب دیگر در فلسفۀ دین، از دیدگاه گفت‌وگو با الاهیات، گلوسولالیا (glossolalia)، یا سخن‌گفتن به زبان‌هاست. این پدیدار جذبه‌آمیز بیش از همه محل مطالعه قرار گرفته است و اکنون چیزهای بسیاری راجع به آن می‌دانیم. یک پرسش کلیدی آن است که آیا تبیین‌های علوم انسانی از پدیدارهای جذبه‌آمیز با تفسیرهای دینی، مثلا در تلقی آن به‌مثابۀ عمل روح القدس، سازگارند. بسیاری از انسان‌ها (هم اهل جذبه و هم دانشمندان علوم اجتماعی) این فرض را نمی‌پذیرند، اما من برعکس قصد دارم نشان دهم این دو رهبرد ضرورتا ناسازگار نیستند.
فرض کلیدی بسیاری از اهل جذبه آن‌است که سخن‌گفتن به زبان‌ها تبیین‌های طبیعی را به چالش می‌کشد، زیرا انسان‌ها با زبان‌هایی که نمی‌شناسند سخن می‌گویند. ولی، دلایل تحقیقی خوبی برای انکار این ادعا در دست است. زبان‌های مبتنی بر این‌گونه سخن‌گفتن دقیقا از ساختار نحوی زبان بی‌بهره‌اند؛ تکرار بیش از حد اصوات وجود دارد، و غیره،16 همچنین در آنچه می‌توان دربارۀ سخن‌گفتن به زبان‌ها  بیان کرد محدودیت‌های جدی وجود دارد. مثلا در سخن‌گفتن به زبان‌ها به‌هیچ‌وجه نمی‌توان اقامۀ دلیل کرد. 
ولی، پذیرش زبان نبودن این نوع سخن‌گفتن لزوما این معنا را در بر ندارد که روح‌القدس الهام‌بخش آن نیست، یا هیچ‌گونه ارزش معنوی ندارد. می‌توان به‌ جای زبانی انسانی آن را ‘بیانی خلسه آمیز’ تلقی کرد. به نظر می‌رسد این شیوۀ به‌طرز غیرمعمول سرکوب‌شدۀ پرشورِ ستایشِ خداوند است. گلوسولالیا چه زبان باشد یا نباشد اهمیتش کمتر از آن چیزی نیست که گاهی تصور می‌شود. توجه کنید نتایجی که به دنبال دارد نامتقارن‌اند. اگر کسانی که به زبان‌های مختلف سخن می‌گویند به زبان‌هایی سخن می‌گفتند که آنها را نمی‌شناختند، نیازمند تبیینی ماوراءالطبیعی بود، اما این واقعیت که آنها به چنین زبان‌هایی سخن نمی‌گویند هنوز این امکان را منتفی نمی‌سازد که بیان آنها ملهم از روح القدس است.
به زبان روان‌شناسانه، احتمالا به یک معنا به نظر می‌رسد هنگامی که انسان‌ها در حالت شناختی غیر عادی هستند به زبان‌ها سخن می‌گویند، اما ثابت نشده است که به سهولت بتوان صراحتا گفت ماهیت آن دقیقا چیست. یک عقیده آن است که این حالت، حالتی خلسه مانند است، اما تحقیقی آن را تأیید نمی‌کند. برخی دیگر معتقدند ممکن است حالتی واپس‌گرایانه باشد که انسان‌ها را نسبت به فرایندهای ناخودآگاه مستعدتر می‌سازد. ممکن است حقیقتی در این نظر وجود داشته باشد، اما فرضیه‌ای نیست که به‌لحاظ تجربی به‌آسانی بتوان آن را آزمایش کرد. بااین‌وجود، واضح است که در گلوسولالیا ساختار شناختی ذهن به شیوۀ غیرعادی به کارگرفته می‌شود. به‌نظر می‌رسد انسان‌هایی که با زبان‌هایی سخن می‌گویند از جان کلام آنچه می‌گویند [ستایش خداوند] مطلع‌اند، اما ظاهرا آن جان کلام به زبان خورانده می‌شود بدون اینکه در این مسیر دوباره در معانی زبانی مشخص‌تر به صورت رمز نوشته شود. در اصطلاح‌شناسی نظام‌های فرعی شناختی تعاملی،  ظاهرا با از کار افتادن عملی نظام گزاره‌ای، معانی کلی مستتر (ضمنی) موجود عبور می‌کنند و به زبان می‌رسند.17
فارغ از حالت انسان‌ها هنگام سخن‌گفتن به زبان‌ها، ظاهرا این عمل دارای منافع شخصی و نیز همچنین منافع دینی است.18 شواهدی مبنی بر تغییرات شخصیتی مثبت، مانند گشودگی بیشتر به احساسات، خودجوشی بیشتر، و افسردگی و اضطراب کمتر موجود است. همچنین کاهش در رفتارهای اعتیادی وجود دارد. این تغییرات منحصر به گلوسولالیا نیستند؛ مثلا، به تغییراتی شبیه‌اند که مراقبۀ استعلایی به‌وجود می‌آورد. همچنین، این تغییرات نسبت به اینکه آیا با تفسیر الاهیاتی ترکیب می‌شوند یا نه بی‌طرف هستند. ممکن است با استفاده از روان‌شناسی تقریری تمام‌عیار ارائه کرد از اینکه چرا و چگونه گلوسولالیا منافع شخصی پدید می‌آورد، یا فقط می‌توان آن را در ارتباط با تقریری الاهیاتی به‌کار گرفت، که توضیح می‌دهد چگونه تأثیرات الهام دینی در مرتبۀ بشری واسطه قرار می‌گیرد.
پرسش جالب توجه دیگر آن ‌است که آیا سخن‌گفتن به زبان‌ها حاصل آموزش اجتماعی‌است یا نه. واقعیت‌هایی هستند که با این ایده سازگارند. انسان‌هایی که به زبان‌ها سخن می‌گویند اغلب از طریق دوستان و نزدیکان خویش با این عمل آشنا شده‌اند. غالبا تشویق و تلقین برای چگونگی انجام آن وجود دارد. انسان‌ها با عمل در آن بهتر می‌شوند. اکثر اهل جذبه می‌خواهند در مقابل چنین نظریه‌ای مقاومت کنند، گرچه مشخص نیست چرا باید چنین باشد. این ادعا که گلوسولالیا عمل معنوی ارزشمندی ‌است، و عملی‌است که از الهام دینی نتیجه می‌شود، کاملا با روحیۀ انسان‌هایی که می‌آموزند از طریق نمونه و تشویق انسان‌های دین‌دار دیگر خود را به این شیوه پذیرای ستایش خداوند کنند سازگار است.
بنابراین، پژوهش دربارۀ گلوسولالیا به‌هیچ‌وجه با تقریر الاهیاتی که آن را ارزشمند و صورتی ملهم از عمل معنوی تلقی می‌کند ناسازگار نیست. ولی، پژوهش برخی اصلاحات دیدگاه جذبه‌آمیز معمول را توصیه می‌کند. به ویژه، نشان می‌دهد که این عمل صورت جذبه‌آمیز ستایش دینی است، اما یک زبان نیست.

عینیت و ذهنیت
یکی از موضوعات ماندگاری که الاهیات با آن دست‌به‌گریبان بوده است ارتباط بین عینیobjective و ذهنیsubjective است، و گفت‌وگوی بین الاهیات و روان‌شناسی تقریبا همیشه موضوعاتی را دربارۀ این ارتباط مطرح می‌کند. سوء‌‌ظن اولیه اغلب آن ‌است که ذهنی‌سازیِ آموزه، حاصلِ گریزناپذیرِ گفت‌وگوی الاهیات و روان‌شناسی خواهد بود. من استدلال میکنم که ضرورتا قضیه این‌گونه نیست.
طرح این موضوع کلی به‌طور خلاصه در محیط آن مفید خواهد بود. در قرن نوزدهم در ارتباط بین علم و دین تحول دوران‌سازی وجود داشت. به یک معنا می‌توان منشأ آن را به تقسیم‌بندی عقل محض و عقل عملی کانت بازگرداند. در نتیجۀ آن قرن نوزدهم شاهد تمایز روبه‌رشدی بین دو کاربرد از زبان بود، معنای حقیقی و معنای نمادین. کاربرد حقیقی زبان با حقیقت عینی پیوند داشت، حال آنکه کاربردهای نمادین زبان با تجربۀ ذهنی دارای پیوند بودند.
دین در این تقسیم دوگانه گرفتار شد، و خود را تا حد زیادی، همراه با هنر و شعر در طرف زبان نمادین یافت. بخش عظیم الاهیات بعدی اعتراضی به این تقسیم‌بندی، و کوششی برای تأکید مجدد بر عینیت باور مسیحی در مقابل برنامه‌های اسطوره‌زدایی از کتاب مقدس و ذهنی‌سازی بوده است. با اجبار به برگزیدن این بدیل‌ها، طبیعی‌است الاهیات باید بخواهد از عینیت باور مسیحی دفاع کند، یا دست‌کم نسبت به تجربۀ ذهنی آن را در معرض خطر بیشتری بداند. بااین‌حال اصلا ممکن است کسانی نخواهند با این تمایز شروع‌کنند؛ [زیرا]دلایل خوبی برای رد پذیرش تمایز بین کاربرد حقیقی و نمادین زبان، و بین عینی‌گرایی و ذهنی‌گرایی وجود دارد. شاید توجه به این نکته مفید باشد که روان‌شناسی به قرارگرفتن در سوی نمادین/ذهنی این تمایز اعتراض کرده است. زیرا بیش از یک قرن، تلاش‌هایی برای پدیدآوردن روان‌شناسی علمی وجود داشته‌است که می‌توان ادعا کرد در سوی عینی این تقسیم بندی جای دارد. ولی، روان‌شناسی به‌لحاظ روش‌شناختی، مختلط است، یعنی دانشی ‌است که بین عینی و ذهنی قرار دارد. مثلا، به‌لحاظ روش شناختی، راهی طولانی بین روان‌شناسی تجربی تا روان‌کاوی هست. توانایی روان‌شناسی برای حفظ انسجام رشته‌های متنوع خود با یکدیگر نشان می‌دهد که چگونه این شکاف بین عینی و ذهنی می‌تواند خاتمه یابد.
اُووِن بارفیلد در مقالۀ زیبایی در باب زبان و اکتشاف، در این‌باره سخن می‌گوید که چگونه عینیت ادعاشده از سوی علم باید به‌طور واضح‌تر مشخص‌کنندۀ سیری شخصی‌ باشد که متضمن پدید‌آوردن التزام به حقیقت است. همچنین، کسانی که به معنای شخصی زبان علاقه دارند لازم است به مسئلۀ دانش و کشفیات محکم بچسبند. اُووِن بارفیلد نتیجه می گیرد،
شاید هریک هنگام تلوتلوخوری در تاریک و روشن به‌سوی نور  به قلاب و حمایت دیگری نیازمند باشد. شاید نه یک سلول زندان، بلکه دو سلول وجود داشته باشد: ذهنیت غیرعینی‌کننده که علوم انسانی در آن محبوس‌اند، و سلول مجاور عینیت بدون فاعل ذهنی، آنجا که علم محدود می‌شود و می‌گریزد، و ممکن است گام نخست به‌سوی فرار دو زندانی، زبان برقراری ارتباط با یکدیگر باشد. 
تحقیق بر روی فصل مشترک الاهیات و روان‌شناسی می‌تواند روشنی‌بخش معنای شخصی باورهای دینی باشد، و به پایان دادن جدایی بین جنبه‌های عینی و ذهنی باور دینی کمک کند. الاهیات مسیحی ممکن است در چسبیدن به عینیت باورها برحق بوده باشد، اما هزینۀ چشم‌پوشی زیاد از اهمیت ذهنی آن بسیار بالا بوده است. البته استثناهایی وجود دارد، که پل تیلیش، در میان الاهیدانان یکی از برجسته‌ترین آنهاست که روش همبستگی‌اش در الاهیات متضمن انطباق‌دادن الاهیات با روان‌شناسی بود. ما امروزه در وضعیتی هستیم که در آن تا حد وسیعی مشخص می‌شود انسان‌های دین‌دار باور دارند دين ادعاهای عینی ارائه می‌کند. بااین‌همه، احتمالا بسیاری از انسان‌ها نمی‌توانند ببینند این ادعاها بالشخصه چه تفاوت‌هایی را ممکن است برایشان ایجاد کند.
هری ویلیامز، یکی از پیشگامان تحقیق در باب فصل مشترک بین الاهیات و روان‌شناسی، آن را این چنین مطرح می‌کند: ‘ به عقیدۀ من، علم دانشگاهی خشک همۀ آن چیزی را که اکنون باید به تفکر الاهیاتی بدهد قبلا داده است... وظیفۀ کنونی ما وظیفه‌ای متفاوت است... باید کشف کنیم و سعی کنیم بگوییم که چگونه نجات ما به دست خداوند خود را به نهانی‌ترین مراتب وجودمان شناسانده است. ‘ گفت‌وگوی بین الاهیات و روان‌شناسی می‌تواند به این وظیفۀ مهم یاری رساند.
نمونه‌ای از این مباحث مربوط آخرت‌شناختی است. مثلا، در سنت مسیحی، امید مبتنی بر این باور است که هدف خداوند آن است که مخلوقات خود را نجات دهد و هر چیزی را در مسیح به کمال برساند. بحث جالبی  وجود داشته است دربارۀ اینکه چگونه این موضوع با پیش‌بینی‌های مأیوس‌کنندۀ کیهان‌شناسان راجع به مرگ گرمایشی عالم سازگاری دارد. این موضوع از نظر من انحرافی در بحث چگونگی آشتی‌دادن این دو خواهد بود. در اینجا مقصودم آن است که امید مسیحی به آینده، و پیشگویی‌های کیهان‌شناختی راجع به پایان عالم وظایف متفاوتی دارند.
کیهان‌شناسی تلاش می‌کند پیش‌بینی‌های عینی دربارۀ آینده ارائه کند. الاهیات در مرتبه‌ای عمل می‌کند که عینیت و ذهنیت را یکپارچه سازد. از این رو، گفت‌وگوی بین مباحث ناظر به آخرت و کیهان‌شناسی لازم است با گفت‌وگوی بین مباحث ناظر به آخرت و روان‌شناسی که بیشتر به پدیدارهای انسانی امید می‌پردازند تکمیل شود. اگر آخرت‌شناسی فقط با کیهان‌شناسی یا فقط با روان‌شناسی وارد گفت‌وگو شود، نمی‌تواند اتحاد جنبه‌های عینی و ذهنی تفکر مسیحی را حفظ کند. ضمنا، گفت‌وگوی جالب‌توجهی دربارۀ امید بین الاهیات و روان‌شناسی وجود دارد. اخیرا تحقیقات روان‌شناسانه بسیاری دربارۀ امید صورت گرفته است، اما درواقع این تحقیقات عمدتا بر خوش‌بینی و بدبینی متمرکز بوده است؛ یعنی، در باب اینکه آیا انسان‌ها پیش‌بینی‌های خوب یا بد دربارۀ آینده به عمل می‌آورند. مقصود انسان‌های دین‌دار از امید صرفا خوش‌بینی نیست، بلکه التزام سازنده به آینده‌ای خوب است. پژوهش روان‌شناسانه در باب امید، به این معنای دینی، بسیار سودمند و جالب خواهد بود، که تابه‌حال حقیقتا به آن پرداخته نشده است. این کمک الاهیات به روان‌شناسی خواهد بود.
در این فصل، در تلاش بوده‌ام تا چیزی از ویژگی گفت‌وگو بین الاهیات و روان‌شناسی، توجه به برخی از ویژگی‌های متمایز گفت‌وگو بین الاهیات و روان‌شناسی و تفاوت آن از گفت‌وگو الاهیات با علوم دیگر را مطرح کنم. همچنین تلاش کرده‌ام به طیفی از موضوعاتی اشاره کنم که می‌توانند به فصل مشترک الاهیات و روان‌شناسی ارتباط پیدا کنند. امروزه در الاهیات و علم از این جنبه بسیار غفلت شده‌است، اما امید دارم نشان داده باشم که در اینجا علائق بسیاری وجود دارند، و شایسته است که بیش از پیش محل توجه باشد.19

منبع
مقاله فوق ترجمه فصل 9 (psychology and theology)  از  این کتاب است:
The Cambridge Companion to SCIENCE AND RELIGION. (Edited by Peter Harrison). PP. 190-206
* Fraser N. Watts

پي نوشت ها
1. Fraser N. Watts, Rebecca Nye and Sara Savage, Psychology for Christian
Ministry (London: Routledge, 2002). // 2.Francis Crick, The Astonishing Hypothesis: the Scientifi c Search for the Soul (London: Touchstone, 1995), p. 3. // 3.Richard Dawkins, The Selfi sh Gene (Oxford University Press, 2006 ). // 4.Hans Moravec, Mind Children: the Future of Robot and Human Intelligence (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988). // 5.Malcolm A. Jeeves, Human Nature at the Millennium: Refl ections on the Integration of Psychology and Christianity (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1997 ). // 6. On shame and guilt, see Fraser N. Watts, ‘Shame, Sin and Guilt’, in A. McFadyen and M. Sarot (eds.), Forgiveness and Trust (Edinburgh: T. and T. Clark, 2001), pp. 53–69; on anger, see Fraser N. Watts, ‘Emotion Regulation and Religion’, in J. J. Gross (ed.), Handbook of Emotion Regulation (New York: Guilford Press, 2001), pp. 504–20. // 7.Thomas Dixon, From Passions to Emotions: the Creation of a Secular Psychological Category (Cambridge University Press, 2003). // 8. Fraser N. Watts and Liz Gulliford (eds.), Forgiveness in Context: Theology and Psychology in Creative Dialogue (London: T. and T. Clark, 2004). // 9. Everett L. Worthington, Forgiving and Reconciling: Bridges to Wholeness and Hope (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003. // 10.Gregory L. Jones, Embodying Forgiveness: a Theological Analysis (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995).  // 11.Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, ed. by Peter C. Hodgson, trans. R. F. Brown (Oxford: Clarendon Press, 2007), vol. I , p. 258. // 12.One example emerged from a European Society for the Study of Science and Theology meeting – Niels Henrik Gregersen, Willem B. Drees and Ulf Grman (eds.), The Human Person in Science and Theology (Edinburgh: T. and T. Clark, 2000); another emerged from the Center of Theological Inquiry in Princeton – R. Kendall Soulen and Linda Woodhead, God and Human Dignity (Grand Rapids, MI and Cambridge: Eerdmans, 2006); Wentzel van Huyssteen has made a signifi cant contribution to interdisciplinary theological anthropology. See Alone in the World? Human Uniqueness in Science and Theology (Grand Rapids, MI and Cambridge: Eerdmans, 2006). // 13.An early path-breaking effort in this area was Paul Meehl and Richard Klann (eds.), What, Then, Is Man? A Symposium of Theology, Psychology, and Psychiatry (Saint Louis, MO: Concordia Publishing House, 1971). It brought together a rigorous and conservative Lutheran theology with a rigorously scientifi c approach to empirical psychology. // 14.Léon Turner has argued for the importance of narrative methods for both disciplines in reconciling unity and diversity. See Léon P. Turner, Psychology, Theology and the Plural Self (Farnham: Ashgate, 2008). // 15.Wayne G. Rollins, The Soul and Psyche: the Bible in Psychological Perspective (Minneapolis: Fortress Press, 1999) provided an initial survey. J. Harold Ellens and Wayne G. Rollins, Psychology and the Bible: a New Way to Read the Scriptures , 4 vols. (Westport, CT: Greenwood-Praeger, 2004), followed that up with work bringing together many of the best studies done so far. Rollins and D. Andrew Kille edited a volume of texts and readings, Psychological Insight into the Bible: Texts and Readings (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007). Together they provide a good overview of the fi eld. Gerd Theissen’s psychological study of Pauline theology remains one of the best individual examples of this type of work: Psychological Aspects of Pauline Theology (Edinburgh: T. and T. Clark, 1987). I have myself also recently edited a book on Jesus and Psychology (London: Darton Longman and
Todd, 2007) that includes chapters on the contribution of psychology to understanding the mindset of Jesus himself, chapters elucidating the psychological signifi cance of his teaching and chapters on the psychology of how the gospels are read. // 16.See, for example, Laurence B. Brown (ed.), The Human Side of Prayer: the Psychology of Praying ( Birmingham, AL: Charles Creegan, 1994); Fraser N. Watts, ‘Prayer and Psychology’, in Fraser N. Watts (ed.), Perspectives
on Prayer (London: SPCK, 2001), pp. 39–52. // 17.See William J. Samarin, Tongues of Men and Angels: Religious Languages of Pentecostalism (New York: Macmillan, 1972). // 18.See Fraser N. Watts, Theology and Psychology (Aldershot: Ashgate, 2002 ).
19. بر خود واجب می‌دانم قدردان زحمات دکتر حمیدرضا آیت‌اللهی به‌خاطر معرفی و در اختیارقرار‌دادن متن فوق و توصیه‌های ارزشمند دکتر بهزاد سالکی باشم.