اميد و اميدواري از منظر اسلام و آيين بود

چاپ
نوشته شده توسط Administrator شنبه ۰۷ اسفند ۱۳۹۵ ساعت ۱۱:۰۷

اميد و اميدواري از منظر اسلام و آيين بود

گفت وگو با مصطفي ملکيان
علي کاشاني بيدگلي


بدیهی است بحث در باب "آنچه انسان مجاز است بدان امید بندد" در زمرۀ زیربنایی ترین مسائل مرتبط با امیدورزی قرار دارد. این گفت وگو ضمن بررسی گزاره  هایی که جایزیم به آنها امید بندیم، به قیاس مفهوم امید در دو جهان نگری دینی و غیردینی می پردازد. در پی آن دیدگاه اسلام و آیین بودا به امیدورزی و متعلقات امید از نظر گذرانده خواهد شد، و در انتها این مهم که "چگونه امیدی به انسان می  توان داشت؟"محل بحث قرار خواهد گرفت.
***
لطفا در ابتدا، به عنوان مقدمه  بفرمایید اصولا امیدداشتن به چه نوعی از گزاره ها جایز است؟
می توانیم امور را به سه دسته خردپذیر، خردستیز و خردگریز تقسیم کنیم؛ خرد پذیرها، اموری که عقل کاملا آنها را قبول می کند، خردستیزها، اموری که عقل کاملا آنها را رد می‌کند و امور خردگریز به معنای اموری که عقل نه آنها را قبول و نه رد می‌کند؛ گویی در برابر عقل حالتی مساوی دارند. در واقع امید فقط در قلمرو خردگریزها معنا می‌یابد. در بسیاری از موارد امیدمان به تغییر یکی از قوانین طبیعی و تکوینی حاکم بر هستی و انسان تعلق می‌گیرد که امیدی غیرعقلانی‌ است - روانشناسان این نوع امید را آرزواندیشی می‌نامند - مثلا نمی‌توان گفت امیدوارم آب در صد درجۀ سانتیگراد به جوش آید؛ چون این در واقع امری خردپذیر است و از این رو نمی‌تواند متعلق امید قرار گیرد. یا مثلا نمی‌توانید بگویید امیدوارم مربع پنج ضلعی بیابم یا امیدوارم کسی را بیابم که از پدرش مسن‌تر باشد چون همۀ این موارد اموری خردستیزند.
البته نباید این نکته را فراموش کنیم که خردگریزها هم در درون خود به سه دسته قابل تقسیم هستند؛ دستۀ اول خردگریزهای راجح، که به خردپذیرها ملحق می‌شوند، زیرا عقل نه قادر به تأیید آنهاست و نه می‌تواند آنها را رد کند، ولی ادله‌ای که به سود صدق آنها می‌آورد از ادلۀ موجود به سود کذبشان سنگین‌تر است. دستۀ دوم خردگریزهای مرجوح که برعکس حالت بالا به خردستیزها ملحق می‌شوند و در آخر،گروه سوم، خردگریزهایی که نه راجح هستند و نه مرجوح، و این آخری خردگریزهایی هستند که امید را در خود جای می‌دهند. بنابراین این تقسیم بندی از بسیاری از چیزهایی که آنها را امید می خوانیم خواهد کاست؛ اما این طور نیست که تعداد امیدهای ما با این تقسیم بندی به صفر برسد؛ یعنی هنوز هم خردگریزهای فراوانی داریم که می توان به آنها امید بست.
امید به تعبیر فیلسوفان خصوصا فیلسوفان پدیدارشناس حیث التفاتی دارد و از این جهت می توان امید را به عشق مانند کرد که همواره معطوف به موجودی است: «من نمی توانم بگویم عشقی در دل من هست و ندانم عشقی که در دلم هست نسبت به کیست»، «نمی توانید بگویید امیدوارم اما نمی دانم به چه امیدوارم. بنابراین باید ببینیم به چه چیزی امید بسته ایم».

به طور کلی امید در جهان نگری دینی چگونه تعریف می شود؟
براى اينكه اميد در جهان نگرى دينى خوب فهم شود لازم است قرينۀ آن در جهان نگرى غيردينى معلوم شود تا از طريق تقابل بين اميد و قرينه خودش در جهان نگرى غير دينى بهتر دريافت كنيم كه اميد چگونه چيزى است. امروزه يكى از مفاهيم و يافته هاى بسيار رايج و مورد فهم و قبول بشر، مفهوم پيشرفت است و باور عمومى آن است كه بشر روز به روز در حال پيشرفت است. مى توان گفت اين يكى از فطرت ها و انديشه هاى استقراريافته در اذهان و ضماير انسان هاى امروز است، اما جالب است بدانيم اين انديشه، بسيار نوظهور است و كمتر از ۲۵۰ سال سابقه دارد. تا ۲۵۰ سال پيش احدى در تاريخ قائل نشده بود بشر در حال پيشرفت است.
انديشۀ پيشرفت از اواخر قرن ۱۸ به اين سو در اروپا ظهور كرد. پيدايش اين انديشه بسته به سه عامل است. سه عامل دست به دست هم داد و بشر آهسته آهسته اين انديشه را باور كرد. به گمان بنده هيچ كدام از اين سه عامل نتيجۀ منطقى انديشۀ پيشرفت نیست، ولى به لحاظ روانشناختى بشر را آماده كرد تا اين انديشه را تلقى و قبول كند. اجمالاً مقدمه اى عرض می كنم، تا پس از طى اين مقدمه هر سه عامل خودشان را جلوه دهند. همۀ انسان ها در تجربۀ جمعى كه در طول تاريخ داشتند به اين نكته رسيده اند وقتى امور بر وفق مراد ما نيست، دو كار مى شود كرد: يكى اينكه امور را بر وفق مراد خودمان بكنيم، ديگر اينكه مراد خودمان را بر وفق امور كنيم. در هر دو حال، من اين ناسازگارى بين جهان درون خودم و جهان بيرون را از بين بردم، منتها يك بار از اين راه از بين بردم كه جهان بيرون را مطابق با جهان درون خودم كردم يك بار هم از اين راه كه جهان درون را مطابق با جهان برون كردم و هر دو كار، شدنى هستند. البته مباحث مربوط به تكليف و وظيفه الآن محل بحث نيست . اين دو كار را مى شود كرد؛ مى شود امور را مطابق با مراد خودتان بكنيد و مى توانيد مراد خودتان را با امور تطبيق دهيد .
حضرت على بن ابى طالب (ع) در وصف يكى از اخوان دينى خودشان گفته اند: لايشتهى ما لايجد، چيزى را كه نمى يافت نمى خواست، اين يعنى چه؟ این راه دوم است، در دنياى باستان اين مسئله طرح نشده بود ولى عموماً گرايش بشر به اين بود كه بيشتر درون خويش را با جهان بيرون مطابق كند. اين گرايش در جهان سنتى كاملاً وجود داشت. از وقتى كه بشر شروع كرد اين گرايش را آگاهانه تغيير دهد و جهان بيرون را عوض كند تا با جهان درونش مطابق شود، ما پا به دوران مدرنيته مى گذاريم. به نظر من فرق فارق انسان سنتى و انسان مدرن در همين است. انسان سنتى به ميزانى سنتى است كه مى خواهد درون خودش را دگرگون كند. طبق اين تلقى، تعريف انسان سنتى، انسانى است كه مرادش را بر وفق امور مى كند و انسان مدرن، انسانى است كه امور را بر وفق مراد خودش مى كند. بشر هنگامى كه خواست جهان بيرون را به اقتضاى همين طرز تلقى دگرگون كند، به نكته دومى هم توجه پيدا كرد و آن اينكه در ميان شاخه هاى مختلف علوم و معارف فقط يك شاخه است كه قدرت تغيير جهان بيرون را دارد. اگر مجموعه علوم و معارف بشرى را در چهار دسته ، علوم و معارف تجربى، معارف تاريخى، معارف عقلى و فلسفى، علوم و معارف شهودى منحصر كنيم، به نظر مى آيد فقط علوم و معارف تجربى اند كه مى توانند جهان بيرون را دگرگون كنند. در گام دوم بشر مدرن به علوم تجربى روكرد، اعم از علوم تجربى طبيعى، مثل فيزيك، شيمى، زيست شناسى و علوم تجربى انسانى مثل روانشناسى، جامعه شناسى و اقتصاد. از قضا وقتى اين اقبال به علوم تجربى صورت گرفت اين علوم هم اين دعوت را اجابت كردند و بشر ديد به صورت سرسام آورى قدرت تغيير جهان را پيدا كرده است. به گفتۀ بعضى از انديشمندان مثل فوراسيه اصلاً آرام‌آرام بشر سرگيجه پيدا كرد كه ما اين قدر مى توانيم جهان را تغيير دهيم و تا الآن نه ما و نه نياكان، آبا و اجداد ما جهان را تغيير نمى داده ايم، چقدر قدرت در امور تجربى وجود دارد! اين علوم تجربى وقتى رشد كردند و انتظار بشر را برآوردند، اميدى را كه بشر به آنها بسته بود نااميد نكردند.
در اثر رشد علوم تجربى، فناورى هم رشد كرد و آهسته‌آهسته بشر به لحاظ روانشناسى مستعد شد براى اينكه فكر كند ما در همه جنبه ها در حال رشد هستيم. در حالى كه آنچه مشاهده مى شد رشد علوم تجربى و فناورى ناشى ازعلوم تجربى بود. حالا اين پيشرفت در چه جنبه هايى بود؟ مى توان گفت در شش جنبه پيشرفت پديد آمد كه به صورت يك هرم آن را بيان مى كنم. در قاعدۀ اين هرم يا مخروط كسانى بودند كه معتقدند بشر فقط در ناحيۀ علوم تجربى پيشرفت كرد. تعداد كمترى هم قائل بودند بشر نه فقط در علوم تجربى پيشرفت كرده بلكه در فناورى هم دائماً پيشرفت كرده است. كسانى كه تعدادشان باز از اين كمتر بود، گفتند پيشرفت علم تجربى و پيشرفت فناورى، پيشرفت رفاه بشر را هم پديد آورده است. يعنى از لحاظ نيازهاى زيست شناختى، مثل خواب، استراحت، خوراك، پوشاك، مسكن و تفريح و غيره هم پيش رفته ايم. دستۀ چهارمى كه باز تعدادشان كمتر مى شد، قائل بودند بشر از لحاظ آرمان هاى اجتماعى هم دائماً پيشرفت كرده است. آرمان هاى اجتماعى به عدالت، آزادى، نظم، امنيت و رفاه اجتماعى گفته مى شود. گروه پنجمى به يك پيشرفت ديگرى هم قائل شدند و آن اينكه گفتند از لحاظ آرمان هاى اخلاقى هم بشر در حال پيشرفت بوده؛ امروز صداقت بيشتر از قبل وجود دارد. ديدگاه ششمى هم وجود دارد كه پا را فراتر مى گذارد و مى گويد: بشر به لحاظ استعدادهاى روانى و ادراكى خودش هم در حال پيشرفت است و بشر روز به روز استدلالى تر مى شود .
در اين هرم كه هرچه از قاعده به طرف رأس برويم، تعداد قائلان كم مى شود، قائلان به پيشرفت چه دليلى براى اين نظرات داشتند؟ هيچ توجيهى منطقى وجود نداشت. دو عامل سبب اين انديشه شد، يكى رشد علوم تجربى، يكى هم رشد فناورى. اگر شما به لحاظ معرفت  شناختى معتقد باشید به اينكه يگانه راه كشف حقايق عالم واقع استفاده از روش هاى علوم تجربى است در اين صورت مى گويند شما قائل به سیانتیزم شده ايد؛ شما علم پرستيد، علم زده ايد. فرض كنيد من خانه چهار طبقه اى داشته باشم و چون كاملاً جوان و بانشاط هستم در چهار طبقه ساختمان هم رفت و آمد كنم. سپس فرض كنيد آهسته‌آهسته پير شوم، يا به هر جهت ديگرى، نتوانم از پله بالا بروم به طور طبيعى خانه ام يك طبقه مى شود. ديگر من قدرت دخل و تصرف و رفت و آمد در سه طبقه ديگر را از دست داده ام. حتى امكان دارد اين قدر من در اين طبقۀ همكف زندگى كنم كه به تدريج اصلاً يادم برود خانۀ من طبقۀ دوم و سوم و چهارمى هم دارد. ممكن است حتى از اين بالاتر برود و بگويم خانه من از اول هم يك طبقه بود.
حالا برگرديم به سيانتيزم. سيانتيزم يك ديدگاه معرفت شناختى بوده، چه درست، چه نادرست. وقتى بشر به سيانتيزم معتقد شد، يعنى قائل شد تنها راه كشف حقايق جهان هستى روش و متدولوژى علوم تجربى است و گفت حقايقى كه با اين روش كشف نمى شوند با هيچ روش ديگرى هم قابل كشف نيستند، مى گفت آن حقايق هستند ولى قابل كشف نيستند، نمى گفت حقيقت ديگرى وجود ندارد، مى گفت وجود دارد ولى ما راهى براى كشفش نداريم. اين يك ادعاى معرفت شناختى بود. آرام‌آرام بشر به لحاظ روانشناختى آنچه را كه واقعيت غيرقابل كشف مى دانست، غيرواقعى هم دانست. اين سيانتيزم به يك گرايش وجودشناختى انجاميد كه جهان هستى منحصر در طبيعت است. اين سيانتيزم معرفت شناختى به ماترياليزم وجودشناختى منجر شد. وقتى بشر اعتقاد به عالم ماوراى طبيعى ولو نامكشوف را از دست داد، كم كم قائل شد هرچه نامكشوف است ناموجود است. يعنى موضوع معرفت شناختى اش را تبديل كرد به يك موضوع هستى شناختى، آن وقت هرچه را كه مى خواست در همين عالم طبيعت مى جست. اين سيانتيزم باعث شد بشر توجهش محصور عالم طبيعت شود و در عالم طبيعت دنبال مظاهر پيشرفت بگردد. آهسته‌آهسته اين انديشۀ پيشرفت به سه جهت علوم تجربى، فناورى و علم زدگى، جا افتاد و ما به لحاظ روانشناختى براى پذيرش آن مستعد شديم.
اما اين انديشه پديدۀ نوظهورى بود. به طور مثال درصدر مشروطۀ ايران روشنفكران مشروطه كه با اروپا و تفكر غرب آشنايى داشتند باور غربيان به پيشرفت را مشاهده كردند. اين قدر براى روشنفكران ايرانى عجيب و غريب بود كه مگر مى شود آدم معتقد به پيشرفت باشد؟! اولاً در فارسى لغت نداشتند و از اين رو در روزنامه هاى ۹۰ سال پيش ايران چون در زبان فرنگى به پيشرفت مى گويند «پروقره» همان واژه را به كار مى برند؛ فلان كس قائل به پروقره است، فلان متفكر قائل به پروقره است. اين فكر تا اين حد نوظهور بوده است. البته اين نكته موافق و مخالف هم زياد دارد. برخى در غرب با اين حرفى كه من مى زنم مخالفند، البته كسانى هم موافقند. منتقدان انديشه پيشرفت، فراوان يافت مى شوند. از سوى ديگر، انديشمندان فراوانى مدافع اين انديشه هستند، اگر بخواهيم منصفانه بررسى كنيم. لذا اين انديشه اعتبار ندارد كه بشر لزوماً در حال پيشرفت است. نكتۀ دوم اينكه در پيشرفت يك مفهوم ارزشى هم وجود دارد. حتى اگر اثبات شود علوم تجربى دائماً دارند رشد مى كنند، آيا واقعاً به رشد علوم تجربى مى شود تعبير پيشرفت داد يا نه؟ آيا واقعاً رشد علوم تجربى امر مطلوبى است يا نه؟ آن هم به نظر من جاى مناقشه دارد. درجهان‌نگرى غيردينىِ انسان مدرن، انديشۀ پيشرفت كاملاً جاافتاده است.
حالا اديان چه مى‌گويند؟ به نظر مى آيد در اديان، انديشۀ پيشرفت وجود ندارد و به جايش انديشۀ اميد وجود دارد. اديان به جاى پيشرفت آمدند يك چيز ديگرى به نام اميد را نشاندند، گفتند شما درحال پيشرفت نيستيد. اين جور نيست كه هر پدرى عقب مانده تر از فرزند باشد و هر فرزندى عقب مانده تر از نوه باشد و هر نوه اى عقب مانده تر از نواده باشد؛ اصلاً چنين چيزى وجود ندارد، بلكه براى هر فرد انسانى چيزى به نام اميد وجود دارد. پيشرفت با اميد خيلى تفاوت دارد. لااقل سه فرق عمده ميان پيشرفت و اميد وجود دارد. اولاً پيشرفت ادعايى است دربارۀ گذشته و حال و آينده بشر که موجودیت دارد، ولى ضرورى نيست كه اميد به امور محقق تعلق گيرد. ممكن است من به چيزى اميد داشته باشم، محقق هم بشود. ممكن است به چيزى هم اميد ببندم، محقق نشود. در اميد نوعى مطلوبيت، محل توجه است نه نوعى موجوديت، اما در پيشرفت نوعى موجوديت محل ادعا است. دوم اينكه پيشرفت يك انديشۀ اجتماعى است. وقتى مى گوييم جامعۀ امروز پيشرفته تر از جامعۀ صدسال پيش است، منظورمان اين نيست كه هر انسانى در اين جامعه از هر انسانى درجامعۀ صدسال پيش پيشرفته تر است. پيشرفت حكمى براى جامعه است نه براى يك‌يك افراد و آحاد اجتماع، اما اميد امری فردى است.
نكتۀ بعد اين كه اميد باعث عمل مى شود، اما انديشۀ پيشرفت ضرورتاً دعوت به عمل نمى كند، چرا؟ چون انديشۀ پيشرفت مى گويد اين قانون بر هستى حاكم است، چه تنبلى بكنى چه نكنى، اين قانون حاكميت دارد. اگر سوار يك كشتى باشيد، حركت و سكون آن به شما ساكنان كشتى ربطى ندارد، اما اگر من به جاى اينكه سوار كشتى باشم، خودم درحال شنا در دريا باشم، اينكه به كجا نزديك شوم و از كجا دور شوم، به فعاليت خودم بستگى دارد. انديشۀ پيشرفت مى گويد يك كشتى راه افتاده به نام پيشرفت و يك روند عمومى روبه جلو وجود دارد، بنابراين هيچ‌گونه دعوتى به عمل نمى كند، اما اميد نمى تواند هيچ‌گونه تأثيرى در مقام عمل نداشته باشد. اميد درواقع يك امر فردى ‌است، هرچند تضمين نمى كند كه برآورده شود. هميشه نوعى عدم یقین و ظن و شک در اميد وجود دارد و خود اين عدم يقين به ایجاد انگیزش کمک مى كند. اديان به اين اميد قائلند.
كسى كه به اميد قائل است، لااقل دو پيش فرض عمده دارد. اولین پیش فرض او باید این باشد که قوانين حاكم بر جهان هستى منحصر به قوانين شناخته شده نيست. اگر شما قوانين حاكم بر جهان هستى را منحصر به قوانين شناخته شده بدانيد كه ديگر اميد وجود ندارد. اميد هميشه نوعى فراتررفتن از آن چيزى ‌است كه بشر تاكنون به لحاظ علمى به آن دسترسى پيداكرده است. تنها در صورتی جا براى اميد وجود دارد که معتقد باشيم قوانين دست اندركار جهان هستى، گسترده تر از مجموعه قوانينى است كه تا امروز علم بر آن احاطه پيداكرده است. درغير اين صورت جايى براى اميد دركار نيست. پيش فرض دومى كه درانديشۀ پيشرفت وجود دارد اين است كه انسان اعتقاد داشته باشد نوعى آگاهى برجهان سريان و جريان دارد، اگر نگويم برجهان حاكم است.

اسلام متعلق امید را چه چیزی معرفی می کند؛ و امید و الفاظ نزدیک به آن را چگونه ارزش گذاری  می کند؟
در اسلام بر امید، منتها امید به خدا، تأکید شده است؛ فقط به خدا باید امید داشته باشیم و از غیر خدا باید قطع امید کنیم. به همین دلیل در ادعیه داریم: «الهی هب لی کمال انقطاع الیک؛ خدایا دل من را از همه ببر و به خودت بپیوند». در قرآن و روايات اسلامى ما، رجاء هميشه مطلوب و مستحسن تلقى شده است، البته متعلق اين رجا را خدا دانستند، لايرجون احد منكم الاربه؛ اين معمولاً در فارسى به اميد ترجمه مى شود. از سوى ديگر مواردى در قرآن و روايات تخطئه شده که آن هم امنيه است؛ «تلك امانيهم». امنيه چه فرقى با رجا مى كند؟ فرض كنيد ترجمۀ فارسى آن آرزوانديشى باشد. امنيه يعنى آرزوانديشى، اما با ترجمۀ فارسى حل نشد. اميد با آرزوانديشى چه فرقى مى كند؟ با اينكه اميد خيلى مستحسن و حسن است ولى از طرفى امنيه بسيار قبيح است. موضوع سومى هم داريم كه نه مستحسن است و نه قبيح، ولى بعضى از فروعش خوب است و بعضى از فروعش بد است و آن امل است. امل در دين به طور كلى قبيح شمرده نشده ولى طول الامل، یا آرزوى دراز قبيح شمرده شده است.
قرآن در پاسخ به يهود که مى گفتند ما وارد جهنم نمى شويم، اگر هم بشويم مدت زمان كمى وارد مى شويم، مى گويد: «تلك امانيهم» اين امنيه است. خب حالا من كه مسلمانم اگر معتقد شوم به اينكه مورد عفو الهى واقع مى شوم، مورد غفران الهى واقع مى شوم، آيا بايد اين را از مقولۀ رحمت الهى بدانم يا آرزوانديشى يا طول الامل؟ تا آنجا كه من اطلاع دارم در همه فرهنگ ها تعدادی پديدۀ هم افق و قريب المأخذ و قريب المخرج به اميد وجود دارد.
درجهان اسلام من نديدم كار دقيقى دراين باب صورت گرفته باشد. تنها يك اسلام شناس معروف آلمانى به نام روزنتال كه اصالتا روس است، كتابى به زبان انگليسى، تحت عنوان ‘شيرين تر از اميد’(sweeter than hope) نوشته است. در آن كتاب تلاش كرده تا مفهوم اميد و اين چند مفهوم نزديك آن را در فرهنگ اسلامى، اعم از قرآن و روايات و ادبيات عرب، اعم از ادبيات شعرى و نثرى، تبيين كند. اين كتاب را عالى نوشته، اما با اين همه من باز هم احساس مى كنم دقيقاً معلوم نيست مرز اينها كجا متمايز مى شود. اينها را از اين باب گفتم كه پديدۀ ظهور منجى را هم از چند بعد مى توان نگاه كرد، يك بعد نگاه كردن به پديدۀ ظهور منجى و منجى گرايى و به تعبير شيعه مهدويت، اين است كه اين را از مقولۀ اميد بدانيم. پس مى توان اين را هم از مصاديق اميد تلقى كرد و به نظر مى آيد مفهوم اميد براى اصل مسئلۀ اعتقاد به منجى ضرورت يا لااقل فايدۀ زيادى داشته باشد.

با توجه به اینکه در صحبت های قبلی خود اشاره ای به این مطلب داشته اید که تعداد اندکی از متفکران مانند بودا امید را نه یک فضیلت بلکه رذیلت تلقی می کردند، لطفا در باب چند و چون چنین دیدگاه  هایی توضیح  بفرمایید.
در بسیاری از نظام های اخلاقی امید یک فضیلت به حساب می آید. بودا تنها بنیانگذار دین و مذهبی بود که امید را رذیلت می دانست. بودا معتقد بود: امید هیچ فضیلتی در انسان نیست، بلکه ناامیدی فضیلت است. امید یک رذیلت است؛ امید یکی از احساسات و عواطفی است که به بهروزی ما کمک نمی کند اما در ما وجود دارد مثل کینه و نفرت که در وجود ما هست وجزء ساحت احساسی و هیجانی ماست اما کمکی به زندگی ما نمی کند. اما او معنای خاصی را از امید در نظر دارد و معتقد است امید به سه چیز باید قطع شود. وقتی می گویم که ما امید را باید قطع کنیم مرادم امید به سه چیزی است که امیدهایمان به آن آویزان است و بهروزی زندگی ما را از بین می برد.
اولی بریدن امید به نیروهای ماوراءالطبیعی است. یعنی امید به نیروهایی که ورای قوانینی که بر هستی حاکمند، یعنی مثلا امید داشته باشید به اینکه این نیروها دستشان را دراز  کنند و قوانین حاکم بر هستی را به سود شما تعطیل  کنند.
امید به نیروهای ماوراءالطبیعی برای ما مضر است؛ شما وقتی در یک وزارتخانه مشکلی دارید روز اول که می روید می گویند که شما باید چهارده کار را انجام دهید، مگر اینکه خود وزیر را بتوانید ببینید که  با دیدن ایشان نیازی به طی کردن این چهارده مرحله نیست، یعنی وزیر می تواند دستش را دراز کند و راه میانبری در اختیار شما قرار دهد که تمام این  چهارده مرحله را پشت سر گذارید. خیلی وقت ها فکر می کنیم قوانینی حاکم  بر هستی است که چهارده مرحله دارد که باید طی کنیم مگر اینکه خدایی، پیری یا پیغمبری دست دراز کند و این قوانین را کنسل کند. من به این می گویم اعتقاد به مداخله فوق الطبیعی نیروهای ماورالطبیعی. البته بحث آنتولوژیک نمی کنم و نمی خواهم بگویم نیروی ماورالطبیعی وجود ندارد. بحث این است که نیروهای ماورالطبیعی اگر وجود ندارند که ما را به خیر و آنها را به سلامت و اگر وجود دارند به سود هیچ کس خاصی هیچ مداخله ای در قوانین حاکم بر هستی نمی کنند؛ این نکته ای بود که اول بار بودا به آن اشاره کرد. بودا گفت نیروهای فوق الطبیعی در امور طبیعی مداخله نمی کنند، بنابراین امیدتان رابه نیروهای ماورالطبیعی که بخواهند مداخله فوق الطبیعی در امور طبیعی نمایند قطع کنید. این سخن بودا در ادیان شرقی کمتر مورد توجه واقع شد، اما در ادیان غربی یعنی ادیانی که به آنها ادیان ابراهیمی می گوییم و گاهی نیز ادیان موسوی خوانده می شوند یعنی اسلام و مسیحیت و یهودیت اصلاً مورد اعتنا نبود. از این نظر در این ادیان دعا برای اغراض شخصی وجود دارد این یعنی گویا غیر از مجاری طبیعی مجاری غیرطبیعی نیز وجود دارد که در امور طبیعی نیز مداخله فوق طبیعی می کنند.
اولین بار پیام بودا را در مسیحیت سیمون وی فیلسوف و عارف و مبارز سیاسی و اجتماعی و دین شناس فلسفه اول قرن بیستم وارد عالم مسیحیت کرد. و خیلی در این جهت کوشید که پیام بودا را به فرهنگ الهیاتی تزریق کند. سیمون وی در کتاب معروفش به نام ثقل و لطف، این بحث را بیان می کند و می گوید: انسان ها در طول تاریخ به دو دسته تقسیم شده اند و ما نیز گمان می کنیم که یا باید این راه یا راه دیگر را برویم ولی بودا می خواست بگوید که راه سومی نیز وجود دارد. در الهیات مسیحی نیز ما باید این راه را القاء کنیم. دو راهی که مردم می‌رفتند این بود، مردم معتقد بودند که یا خدا وجود دارد و اگر از او درخواست و مناجات کنیم به نفع ما در زندگی مداخله می کند یا اصلاً خدایی در جهان وجود ندارد. بنابراین یا به خدای مداخله گر اعتقاد داشتند و یا به «ماتریالیسم فلسفی» معتقد بودند. بنابراین می گویند اگر در حالت اضطرار کسی دعا کرد و مستجاب نشد معلوم می شود خدا وجود نداشته است چون اگر خدا وجود داشت استجابت دعا می کرد. یعنی به نفع این مداخله می کرد و وارد جریان تاریخ می شد چون خودش گفته  است یجيب‌المضطر اذا دعاه و  یکشف سوء. یعنی به مرحله اضطرار رسیدی و از خدا چیزی خواستی. خدا شرط گذاشته که باید به اضطرار برسی در آن صورت سخنت را می شنود نیاز تو را ادراک می کند و از تو  کشف سوء می کند یعنی بدی را از تو دفع می کند، چون در ذهن ما اینگونه است که اگر کسی در حالت اضطرار دعا کرد و دعایش مستجاب نشد خودش یا دیگران می گویند معلوم می شود خدایی وجود ندارد. سیمون وی می گفت من معتقدم راه سومی در عالم وجود دارد. خدا هست اما به نفع هیچ کس مداخله نمی کند بنابر این امر ما دائر بر این نیست که یا ماتریالیست باشیم که بگوییم اصلاً خدایی وجود ندارد یا بگوییم خدا وجود دارد و در زندگی ما مداخله می کند. خدا وجود دارد اما در زندگی هیچ کسی هیچ مداخله ای به نفع یا ضرر هیچ‌کس نمی کند. چرا؟
سیمون وی می گفت جهان، جهان ضرورت است. خدا جهان را براساس اصل ضرورت ساخته است و اصل ضرورت یعنی اصل قوانین علی و معلولی استتثاء ناپذیر. قوانین علی و معلولی منحصر در قوانین فیزیک و شمی و زیست شناسی نیستند قوانین روانشناسی، جامعه شناسی و تعلیم و تربیت، سیاسی، اقتصادی و... نیز بر هستی حاکم هستند. مراد از قوانین فقط قوانین تجربی طبیعی یعنی علوم  دقیقه یعنی فیزیک و شیمی و زیست شناسی نیست. بنابراین منظور از قوانین، قوانین حاکم بر طبیعیت بیجان نیست. اما در عین حال قوانین روانی و قوانین روحانی نیز  قانون هستند و قانون ضرورتی بر هستی اعمال می کند که خدا نیز در این ضرورت مداخله نمی کند. اقتضاء هستی این است. خدا می تواند اکسیژن را نیافریند و می تواند هیدروژن را نیافریند اما نمی تواند اکسیژن را بیافریند و هیدروژن را نیز بیافریند و این دو با یکدیگر میل ترکیبی نداشته باشند چون اگر اکسیژن آفریدی اکسیژن خاصیت خودش را دارد. اگر هیدروژن آفریدی هیدروژن نیز خاصیت خودش را دارد. اگر اکسیژن و هیدروژن آفریدی این دو با یکدیگر میل ترکیبی دارند. خدا می تواند اکسیژن نیافریند می تواند طلا نیز نیافریند ولی اگر اکسیژن و طلا آفرید نمی تواند بگوید من شما را آفریدم ولی با هم میل ترکیبی داشته باشید. اکسیژن و طلا با یکدیگر میل ترکیبی ندارند. اکسیژن با طلا ترکیب نمی شود این یعنی ضرورت. خدا می تواند موجوداتی که آفرید نیافریند. می تواند موجوداتی که نیافرید بیافریند اما نمی تواند موجوداتی را بیافریند و ضرورت های برخاسته از وجودشان را استثناء کند. تو طلایی تو نیز اکسیژن هستی. شما با یکدیگر میل ترکیبی ندارید اما من دلم می خواهد شما میل ترکیبی پیدا کنید. امکان ندارد. طلا به زبان حال می گوید خدایا می خواهی نابودم کنی بکن. اکسیژن نیز به زبان حال می گوید خدایا می خواهی نابودم کنی بکن اما اگر ما هر دو را نمی خواهی نابود کنی ما میل ترکیبی نداریم. بالا بروی و پایین بیایی همین است که هست. چون ضرورت حاکم است و از اینجاست که سیمون وی می گفت: ما اشتباه می کنیم می گوییم قوانین حاکم بر اشیاء قوانین محکوم اشیاء. قوانین حاکم بر اشیا یعنی چه؟ یعنی گویا خدا می توانست اکسیژن بیافریند طلا نیز بیافریند بعد بگوید به جای اینکه میل ترکیبی نداشته باشید، میل ترکیبی داشته باشید و قانون دیگری بر آنها حاکم کند.
بنابراین خدا بر چیزی قانونی حاکم نمی کند. قوانین محکوم موجودات هستند نه حاکم بر موجودات و به این دنیای ضرورت می گویند. بنابراین خدا وجود دارد. نه اینکه یا باید بگوییم خدا وجود ندارد یا اینکه خدا وجود دارد و مداخله می کند. خدا وجود دارد و به سود یا به زیان هیچ کسی مداخله نیز نمی کند. جهان، جهان قوانین طبیعی است مراد از قوانین طبیعی قوانین تکوینی است مرادم از قوانین طبیعی فیزیک و شیمی و زیست شناسی نیست. قوانین تکوینی بر عالم حاکم هستند. بنابراین امیدتان را ببرید. انسانی مضطرتر از این می توانید تصور کنید که در شکنجه گاهی در عمق 350 متری زمین صدایش از دیوار آن طرف تر نمی رود و فقط خودش در این دخمه است و یک سلسله آلات شکنجه و یک شکنجه  گر بی رحم به دور از انسانیت. این با تمام وجودش از هستی می خواهد که شکنجه گر پایم را خورد نکند، چشم هایم را داغ  نکند. اتو به بدن من نکشد. اما می کشد. پس چه کسی می گفت اگر به اضطرار رسیدید آن درد و رنج برطرف می‌شود. آیا می توانید مثالی بزنید که اضطرار از این بالاتر باشد که انسان از همه چیز قطع امید  کند. دیگر نه به خویش، نه به جناحش، نه به خویشانش، نه به دوستانش، نه به شاگردانش، نه به مریدانش و به هیچ کس امید ندارد. دیگر به پولش امید ندارد که بگویید پولی می ریزم به حساب این شکنجه گر، از ثروتش و قدرتش و جاه و مقامش و حیثیت اجتماعی اش و شهرت و محبوبیتش قطع امید کرده. خودش است و یک شکنجه گر و یک سلسله آلات شکنجه که نگاه کردن به آنها اسباب هزار رعب است. اما با این همه چرا حتی وقتی اینها با تمام وجودشان نجات را فقط از عالم می خواهند بازهم کسی به دادشان نمی رسد، شکنجه می شوند، له می شوند و از بین می روند؟
پس امید نداشتن لزوما به معنای این نیست که معتقد باشیم موجودات ماوراءالطبیعی وجود ندارند، بلکه به این معنا باید قطع  امید کنیم که دل‌بستن به این موجودات ماوراالطبیعی برای مداخلۀ فوق الطبیعی در مجرای امور، زندگی ما را بد می کند، و آن را بهروزانه نمی سازد.
دومین مورد قطع امید، قطع امید از آینده است. امید همیشه معطوف به آینده است و این امید داشتن به آینده به معنای از دست دادن حال است. چون معلوم نیست که ثانیۀ بعدی نیز من زنده باشم. هر چه امید ببندید که در آینده فلان خواهد شد یا در آینده فلان کار را خواهم کرد یا در آینده اوضاع و احوال این گونه خواهد شد هر چه از این مقوله بگویید معطوف به آینده است و باعث می شود حال خود را از دست بدهیم. شعری منسوب به حضرت علی(ع) است که آنچه گذشت، گذشت و آنچه آینده است کو؟ چه تضمینی است که بیاید. خط امانی به تو داده اند که حتماً آینده می آید؟ برخیز و این فرصتی که میان دو عدم  خفته است را بیدارش کن و از این فرصت استفاده کن. هر لحظه فرصتی است که در میان دو عدم  بیکران خوابیده است. ما باید این را بیدار کنیم و از آن نهایت استفاده را بکنیم.
امید از آن جهت که معطوف به آینده است به توهم آویزان است، این توهم که گویا خط امانی برای ما آورده است که من در 20 یا 30 سال آینده زنده خواهم بود. بنابراین امید به آینده و امید به آنچه در آینده رخ خواهد داد باید قطع شود.
و اما سومین قطع امید، قطع امید از همه انسان هایی است که به نظرتان می رسد در موضع کمک به شما هستند، فرض کنید: من می خواهم خانه ای بخرم از 100 میلیونی که  باید بپردازم 20 میلیون آن را دارم. می گویم یک برادر دارم، رفیقی صمیمی نیز دارم، بانکی نیز هست که تسهیلات خوبی می دهد همسایه ام نیز گفته برای خرید خانه کمکت می کنم. بعد همسایه زیر قولش می زند. رفیقم نیز از من دلگیر است. بانک نیز تا اطلاع ثانوی تسیهلات بانکی نمی دهد: "جملۀ بی‌قراریت از طلب قرار توست طالب بی‌قرار شو تا که قرار آیدت" مصداقی از این است. آیا چون شما فکر کرده اید همه چیز با همان قرار و مقررات به قراری که فکر کرده اید باقی می ماند. در حالی که نمی دانیم که در جهان بی قراری ها به سر می بریم. من الان کسانی را در موضع کمک به خودم می بینم و فکر می کنم چون الان اینها در موضع کمک به من هستند در موضع کمک به من باقی خواهند ماند.
از این نظر به ما در ادیان توجه می دهند که به پدر و مادر و فرزندان و ... دل نبندیم چون عالم، عالم بی قراری و بی ثباتی است همه چیز تطور و تحول و دگرگونی پیدا می کند و شما چون طالب قرار بوده ای در عالم بی قرار، بی قرار می شوی. من بارها گفته ام که این حکمتی در عرفان، مخصوصا در عرفان مولانا است که تا وقتی در عالم بی‌قرار، طالب قرار هستی، بی قرار هستی. اگر می خواهی قرار پیدا کنی باید طالب بی قراری باشی. جدی گرفتن یعنی طالب ثبات امور بی ثبات شدن. وقتی طالب ثبات امور بی ثبات می شوی طالب قراریافتگی امور بی قرار می شوی خودت بی قرار می شوی؛ اپیکتتوس فیلسوف رواقی غلام بود، رواقیون دو فیلسوف طراز اولشان یکی مارکوس اورلیوس است که امپراطور روم است و دیگری اپیکتتوس است که یک غلام است. ارباب اپیکتتوس دست او را پیچاند. گفت ارباب دست را نپیچانید می شکند. باز هم پیچاند گفت: ارباب قاعده بر این است که دستی را می پیچانند می شکند. باز پیچاند و دست اپیکتوس شکست، گفت ارباب نگفتم می شکند. سقراط می گفت باید با رندی با هستی مواجه شوی رندی یعنی اینکه امور علی‌رغم اینکه ادعای ثبات ندارند، ادعای ثبات می‌کنند و می گویند تا پای جان ایستاده ام. برخی شاگردان به اساتیدشان می گویند دوستدار همیشگی تو، شاگرد همیشۀ تو. ولی انسان تطور پیدا می کند و احساسات و عواطف و هیجاناتش فرق می کند، عقایدش فرق می کند. وقتی دوستی دوستدار همیشگی توست فهوالمطلوب. و اگر هم از دوستداری همیشگی تو دست بردارد با امر غیر متوقع مواجه نشده ایم که شوکه شویم. شوکه شدن برای این است که تعجب می کنیم که چرا امری که برای ما قرار داشت بی قرار شد یا امری که بنا بود بر یک سیرت و سان بماند به سیرت و سان دیگری تبدیل شد. امید به معنای سومی که به توصیۀ بودا باید قطع شود امید به کسانی است که در مکان کمک به شما قرار دارند، دوست شما، شاگرد شما، همکار شما، یا عاشق شما. چون امور برقرار خودش باقی نمی ماند هر دوستی ممکن است تبدیل شود به دشمن و البته هر دشمنی  نیز ممکن است تبدیل شود به دوست. اما اگر به خودمان بگوییم جهان یک امر متحول است خود را برای یک جهان متحول آماده کرده ایم و خودمان قرار پیدا می کنیم، اما وقتی می خواهیم جهان بی قرار را قرارمند کنیم خودمان بی قرار می شویم.

با توجه به این اوضاع و احوال انسان ها که کسر بزرگی از آنها از احساسات و عواطف و هیجاناتشان تبعیت می کنند آیا از نظرشما می توان به اصلاح وضع بشر به سمت استدلال گرایی امیدی بست؟ و آیا سوای استدلال گرایی در انسان ها چیز دیگری را مشاهده می کنید که بتوان به آن امید داشت؟
بسیاری تصور می کنند چون نیروی استدلال در آدمیان مؤثر نیست، و آدمیان فقط تابع احساسات و عواطف و هیجاناتشان هستند، پس دلیل آوری در اصلاح اجتماع مؤثر نیست. سخنرانی، گفت وگو، میزگرد و مناظره در تغییر وضع جامعه گویا هیچ تأثیری ندارد، چون فکر می کنند انسان ها فقط با احساسات و عواطف و هیجاناتشان موضع می گیرند. اما من به یک واقعیت انسانشناختی یعنی قدرت استدلال در اصلاح امید دارم. این واقعیت انسانشناختی در روانشناسی اثبات نشده؛ و اگر اثبات شده بود، امید به "خردپذیر" صورت گرفته بود که از دایرۀ امید بیرون می شد. بنابراین امید دارم قدرت استدلال در انسان ها مؤثر افتد و بتوانند فارغ از احساسات و عواطف و هیجاناتشان رأیی را بپذیرند. این هم امید است به این معنا که هنوز خردگریز است و هنوز روانشناسی نتوانسته اثبات کند که انسان ها لزوماً تحت تأثیر قدرت استدلال طرف مقابل تغییر رأی می دهند و رأی جدید را اتخاذ می کنند یا لااقل از استدلال قدیم خود دست برمی دارند. این اثبات نشده ولی من به این امیدوارم. به این دلیل که یک سلسله مواردی وجود دارد که می بینم که این تأثیرها صورت گرفته است.
دیگر این که امیدم به این است که  انسان ها در بن و بنیادشان نیکخواه هستند. من به این باور امید بسته ام با اینکه این نظریه ژان ژاک روسو است، ولی این نظریه هیچ وقت در فلسفه اثبات نشده است در روانشناسی هم اثبات نشده، چون اگر نفی هم شده بود، خردستیز می شد. ولی من هنوز به نیکخواهی که در ژرفای وجود آدمی است، امیدوارم و بنابراین امیدوارم زخم هایي که به آخرین تار روح آدمیان بخورد، آن ها را عوض می کند، مسیر زندگی شان را تغییر می دهد و به طرف صلاح می کشاند. اینها امیدهایی است که من دارم. یعنی امید به نیک خواهی بشر، که واقعا یک امید است. امید به قدرت نیروی استدلالگر در تغییر رأی آدمیان، این هم یک امید است. اینها با عقلانیت ناسازگار نیست و برای ما باقی می ماند. ولی خیلی از کنش ها و واکنش هایی که ما نشان می دهیم در جامعه انگار این حس و امید را نداریم. اگر این حس و امید را داشتیم، کنش و واکنش هایمان به این صورت نبود، من معتقدم که اکثر آدمیان حتی آنهایی که قصد اصلاح اجتماعی دارند، به درجه ای توسل به خشونت و کمابیش درجه ای توسل به فریبکاری را انگار لازم می دانند، در صورتی که اگر امیدهایی را که من می گویم می داشتیم، سر سوزنی احساس نیاز به فریبکاری نمی کردیم و اندکی هم احساس نیاز به خشونت نداشتیم.

منابع
در تهیۀ گفتگوی فوق از مطالبی برگرفته شده از درس گفتار اخلاق کاربردی، مصاحبۀ امیدزدایی در نظریۀ عقلانیت و معنویت، نسیم بیداری شماره 38-39، سخنرانی اندیشۀ پیشرفت در برابر امید دینی، اسفند 83، درس گفتار روانشناسی  اخلاق نیز بهره گرفته شده است.