تاريخچه ديدگاه هاي مختلف در باب اميد و مسائل نظري آن

چاپ
نوشته شده توسط Administrator شنبه ۰۷ اسفند ۱۳۹۵ ساعت ۱۱:۰۴

تاريخچه ديدگاه هاي مختلف در باب اميد و مسائل نظري آن

کورتيس اچ. پيترز
ترجمه محمد حسين کرمانشاهي


متن پیش رو، ترجمۀ قسمت اول و دوم مقدمۀ کتاب فلسفۀ امید کانت است . مؤلف در قسمت اول به طرح تاریخچۀ مختصری از دیدگاه های متکلمان، فلاسفه و برخی متفکران غربی دربارۀ امید می پردازد. در این بخش هم با دیدگاه های مذهبی سنتی و معاصر دربارۀ امید، هم دیدگاه های عقلانی صرف و هم نمونه ای از مطالعات روان شناختی دربارۀ امید آشنا خواهیم شد. البته دیدگاه کانت دربارۀ امید، موضوع بخش سوم مقاله است و لذا مؤلف در این بخش اشاره ای به آن نمي كند. مؤلف در بخش دوم مقاله شش پرسش بنیادیني را مطرح مي كندکه از نظر او بايد در نظريه اي جامع دربارۀ امید، بدان پرداخته شود. پانوشت های اصلی کتاب که ذکر منابع نقل قول ها بوده اند، به دلیل محدودیت ها و انگلیسی بودن منابع، حذف گردیده اند. لیکن خود نقل قول ها همانند کتاب، با گیومه مشخص شده اند.
***
"امید" در سنت فلسفی و کلامی غرب
"امید" در سنت های پیش از قرن نوزده
حتی اگر صرفاً دیدگاه های چند متفکر اصلی را ملاک قرار دهیم، خواهیم دید که امید به صورت های بسیار مختلفی توصیف شده است. برخی آن را احساس دانسته اند و برخی فعالیت عقلانی. برخی آن را فضیلت دیده اند و برخی ضعف و یا نقص بشری. عده ای آن را پدیدۀطبیعی و گروهی هدیه ای از جانب خدا قلمداد کرده اند.
"امید" در عهدین،  اساساً به معنای توکل و اعتماد به خدا در راستای عملی کردن برنامه اش برای بشر است. مؤلفان عهد قدیم، مفاهیمی از این دست را به معنی پناه جستن نزد خدا،  ایمان قلبی به اینکه خدا به وعدۀخیرش عمل خواهد کرد و صبورانه منتظر آن بودن، به کار برده اند. انسان می داند كه بايد امیدوار باشد، چرا که خداوند به وعده هایش عمل خواهد کرد.
پولوس قدیس έλπίς (امید) را به معنی انتظار صبورانه، موقنانه و شادمانه برای رستاخیز مؤمنین و برپایی کامل حکومت خداوند دانسته است. او بر عامل اصلی امید مذهبی، یعنی رستاخیز مسیح تأکید مي كند. افعال الهی منشاء و زمینۀ امید هستند. لوقا و پطرس واژة امید را برای اشاره به انتظار حیاتی جدید در این جهان و حیات ابدی در جهان بعدی به کار برده اند.
در مقابل، نه افلاطون و نه ارسطو اميد را با دین در نیامیخته اند و هر دو معتقد بودند که امید می تواند زیان بار باشد. افلاطون تعریف ساده ای از امید دارد: انتظار لذت آتی. او معتقد بود حس امیدواری، به واقع نوعی لذت با خود به همراه دارد. اما او در مورد گرایش انسان به امید، کمی محتاط بود. تلقی افلاطون این بود که افراد عموماً به چیزی امید دارند که اتفاق نخواهد افتاد؛ از دیدگاه او یکی از دلایل به خطا رفتن انسان ها این است که «امید به سادگی گمراه می کند». هرچند او در برخی دیالوگ هایش، به تأييد امیدداشتن به زندگی پس از مرگ مي پردازد.
به همین منوال، مراد ارسطو از اميد، انتظار یا پیش بینیِ وقوع آینده اي مطلوب است. او نشان می دهد که قابلیت انسان برای امیدداشتن، قرین توانایی او در به یادآوری است. بنابر تلقی ارسطو، انسان ها از نظر روانی دوست دارند باور کنند که آنچه بدان امید دارند، قریب الوقوع است. درحالی که آنچه از آن می ترسند، بسیار نامحتمل است و یا اصلاً وجود ندارد. بنابراین ارسطو نیز معتقد است که امید می تواند فرد را به مسیر اشتباهی بکشاند.
فلوطین، آگوستین، آکوئیناس و لوتر همگی بر ارزش امید، تأکید زیادی کرده اند. از نظر فلوطین، استعداد امید پیداکردن، یکی از مهم ترین چیزهایی است که انسان را از دیگر موجودات متمایز می کند. بر اساس نسخۀ سپتاجینت تورات، او داستان اینوس1(که در زبان عبری به معنای «مرد» یا «بشر» است) را به عنوان نمایندۀ امید مثال می زند. از دیدگاه فلوطین، نام اینوس به این دلیل به او عطا شد که ملجاء امیدش را خداوند قرارداد و «تنها مرد راستینی بود که به فرارسیدن خوبی ها باور داشت و بر امیدهای تسلی بخش [یا سودمند] راسخ ماند.» فلوطین امید را «نزدیک ترین و عزیزترین دارایی روح انسان» و اولین چیزی مي دانست که «خداوند در زمین حاصل خیز روح انسان کاشته است». او امید را اشتیاقی به خوبی ها و آن چیزی وصف مي كند که انسان را به انجام اعمال مهم و ارزشمند وامی دارد. او می نویسد امید «سرچشمۀرودهایی است که در آنها جاری می شویم». فلوطین اگرچه منفعت، شکوه، برکات و شادکامی حاصل از امید را از آنجا که مردم را به سمت درست کاری سوق می دهند، ارزشمند می داند اما تأکید می کند که والاترین امید، همانی است که در مثال اینوس ذکر شد: «امید و انتظار کسب خیر از خدای بخشندۀیکتا». او می نویسد «هرگز نباید آنی که به خدا امید ندارد را انسان پنداشت».
آگوستین نیز امیدی را ارج مي نهد که معطوف به خداوند باشد. او امید را شرط انسان بودن نمی دانست، اما بر این باور بود که امید یکی از سه بُعد ضروری زندگی خوب است (دو مورد دیگر ایمان و عشق است). او معتقد بود که ایمان مسیحی معطوف به سعادت کاملی است که در حیات بعدی نصیب انسان می گردد؛ سعادتی که ناشی از حضور در پیشگاه خداوند است. این امید است که شخص را قادر می سازد رنج های زندگی دنیوی را تحمل کند. از آنجا که متعلَق این امید، سعادت در جهانی دیگر است، زندگی این جهانی هر قدر هم خوب یا بد باشد، تأثیری بر آن نخواهد گذاشت.
توماس آکوئیناس نیز اهمیت مشابهی برای امید مؤمنانه2 قائل است. او آن را «فضیلتی الهی» می نامد؛ زیرا نقش محوری در زندگی مسیحی دارد و خدا، هم علت و هم مقصود آن است. از نظر او امید تماماً معطوف به سعادت است، اما امید مؤمنانه معطوف به سعادتي فوق مادی است. هدف نهائی امید مؤمنانه، ابتهاج ناشی از اتحاد با خداوند است. او امید را از پدیده های مشابه آن تفکیک می کند؛ بدین صورت که متعلَق امید، چیزي مطلوب است (بر خلاف ترس3)، چیزی در آینده است (بر خلاف لذت4)، صرفاً خوش آیند نیست و با دشواری همراه است (بر خلاف آرزو5) و رخ دادن آن محتمل و ممکن است (بر خلاف ناامیدی6).
او امید فی نفسه را به عنوان پیگیری موقنانۀ چنین هدفی توصیف می کند. امید از نظر او هم می تواند نفسانی باشد (حتی حیوانات هم می توانند امیدهای بسیطی داشته باشند) هم عقلانی. امید،  مشخصاً امید مؤمنانه، می تواند فرد را در راستای عمل مطابق با فضیلت و تقوی سوق دهد.
لوتر نیز معتقد بود که امید معنوی ناشی از والاترین فضیلت است. لیکن تأکید او بر نقش مهمی است که امید در راستای تحمل صبورانۀ دردها و رنج های زندگی ایفا می کند. او می نویسد: «برای آنان که به وعدۀ خداوند باور دارند و بر آن پایبندند، این دنیا تحیرگاهی است که امید به یک زندگی مطلوب پیش رو، ایشان را در آن پایدار نگه می دارد». او در حقیقت امید را «دل گرمی معنوی» تعریف می کند. از نظر او امید مسیحی، صرفاً معطوف به لذات بدنی در بهشت نیست، بلکه ناظر به تجربۀ کامل عدالت و بخشایش ابدی است. او تأکید می کند که امید را خداوند به وجود آورده و موهبتی است از سر رحمت. در نقطۀ مقابلِ این تفسیرهای مذهبی از امید، تعدادی از فلاسفۀ اوایل دوران مدرن مانند هابز، لاک و هیوم، فهمی روان شناسانه و مقیَدتر از امید داشتند. هابز معتقد بود امید به صورت ساده عبارت است از میل و اشتیاق به یک چیز خاص، به همراه این عقیده که می توان آن چیز را به دست آورد. لاک امید را قرین با نوع خاصی از لذت می داند: امید آن احساس لذت روانی است که هر کسی درون خودش می یابد؛ لذتی منبعث از تصور خوشی ای که احتمال می دهد در آینده نصیب او شود، و این خوشی ناشی از آن چیزی است که قابلیت دل شاد کردن او را دارد.
هیوم امید را احساسی می داند که مستقیماً از تجربۀدرد یا لذت برمی خیزد. او در تبیین این احساس می گوید:
«روان انسان به واسطۀ یک غریزۀ ذاتی، تمایل دارد تا خود را با خوبی پیوند دهد و از بدی اجتناب کند، هرچند این خوبی و بدی صرفاً در ذهن باشند و رخ دادن شان به زمان نامشخصی در آینده موکول باشد.»
او امید را احساسی می داند که وقتی فرد درباره رویدادی لذت بخش در آینده می اندیشد، برانگیخته می شود. رویدادی که رخ دادنش قطعی نیست، اما محال هم نیست.
دکارت و اسپینوزا نیز امید را در قالبی طبیعت گرایانه و روان شناختی تبیین می کنند. البته اسپینوزا آن را پدیدۀ پیچیده تری می داند. از نظر دکارت امید وقتی ایجاد می شود که فرد هم به اکتساب خیری یا دفع شری تمایل دارد و هم آن را شدنی و محتمل می داند. به عقیدۀ اسپینوزا «امید چیزی نیست جز یک لذت لغزنده[لذتی مقرون با ناراحتی] که برخواسته از تصور یک چیز در آینده یا گذشته است که مطمئن نیستیم چه پیامدهایی در پی داشته باشد». امید همواره با مقداری ترس همراه است؛ ترس از اتفاق نیفتادنِ آنچه به آن امید داریم. اما از آنجا که «هر اتفاقی بالضروره نیازمند عللی است که تا آن علل محقق نشوند، آن اتفاق هم رخ نمی دهد» امید داشتن حاصل جهل انسان و باوری اشتباه است. فردی که با دلیل و منطق زندگی می کند، از امید بستن اجتناب می کند؛ چرا که او به دنبال زندگی بر اساس علم است و از شک و گمان دوری می کند.
لایبنیتز اگرچه به صورت خاص به مفهوم امید نپرداخته و هیچ کوششی برای تبیین آن نکرده، اما در یکی از دیالوگ هایش اهمیت آن را گوشزد نموده و آن را با اعتقاد به عدالت خداوند، قرین دانسته. او از فرد باسوادی به نام پولیدور سخن می گوید که نسبت به زندگی بی اعتنا است؛ چرا که می تواند نواقص انسان ها و کاذب بودن امیدشان به اینکه تا ابد زندگی خواهند کرد را ببیند. اما تئوفیل موفق می شود او را متقاعد کند که این جهان اگرچه در ظاهر با شرور و کاستی هایی همراه است، لیکن بهترین جهان ممکن است. در نتیجۀ چنین باوری، پولیدور از بی تفاوتی و ناامیدی نجات پیدا کرده و به انجام فعالیت های سودمند، شوق و انگیزه می یابد. لایبنیتز در این دیالوگ معتقد است فردی که به دلیل زشتی های این جهان به ناامیدی رسیده، انگیزۀ شرکت در فعالیت های ارزشمند را از دست می دهد. اگر انسان یقین نداشته باشد که همه چیز در این جهان به درستی توسط خدایی خیرخواه مقدر شده، انگیزه ای برایش باقی نمی ماند که برای رسیدن به مطلوبی تلاش کند یا انتظار داشته باشد در جهان دیگری به آن برسد.
متفکرانی در قرن هجدهم بوده اند که اگرچه تلاشی جهت بررسی ماهیت امید به عمل نیاوردند، توصیفات و شرح های دقیقی از مطلوب ها و بنیان های امیدِ به پیشرفت بشر در این جهان ارائه دادند. قديس پیر7، آنه رابرت تارگو8، گاتهولد لسینگ9 و آنتونی نیکلاس دی کندرا10 همگی دیدگاه خوش بینانه ای از آیندۀ بشری ارائه دادند. قديس پیر برنامه های مشخصی جهت اصلاح در دولت، اقتصاد، نظام مالی و آموزش و پرورش تهیه کرد (مهم ترین پیشنهاد او این بود که اتحادی از دولت ها شکل بگیرد تا برای رفع اختلافات، دیگر نیازی به جنگ نباشد). اما در بن و بنیان این برنامه ها، این اعتقاد قرار داشت که بشریت در حال پیشرفت در حیطۀ دانش و حکومت است. او اظهار داشت که پیشرفت بشریت، قرين پیشرفت آحاد انسان هاست و تنها در این زمان است که بشر خواهد توانست از دوران طفولیت عقلانی خود خارج شود. از نظر او بزرگ ترین مانع پیشرفت، جنگ ها، خرافه پرستی و حسادت رهبران ملت ها به یکدیگر است.
تارگو با تحلیلی که از توانایی های ویژۀ انسان ارائه می دهد، از مثبت اندیشی خود دفاع می کند. از نظر او توانایی انسان در آموختن تجربه های جدید، به علاوۀ قابلیت انتقال دانش از راه زبان به نسل های بعد، پیشرفت بشر را تضمین می کند.
لسینگ تأکید می کند که بشریت بی شک پیشرفت خواهد کرد. انسان ها به جایی خواهند رسید که کار خوب را صرفاً به این دلیل انجام می دهند که کارِ خوب است. آنچه این پیش بینی را در نظر لسینگ قطعی می کند، قوه تعقل، قابلیت یادگیری و ارادۀ خودمختار انسان است. او می نویسد: «نه! آن روز خواهد آمد! آن روز یقیناً خواهد آمد! دوران کمال، زمانه ای که انسان ها... کار درست را انجام می دهند، چون که آن کار درست است».
اثر مهم دی کندرا انگاره ای برای تصویر تاریخی پیشرفت ذهن بشر در سال 1794منتشر شد (یعنی تنها یک سال پس از کتاب دین در محدودۀعقل تنهای کانت که منبع اصلی دیدگاه های او در باب امید است). دی کندرا نقش «امیدها»یی خاص در پیشرفت بشر را این طور شرح می دهد:
«امیدهای ما برای وضعیت آیندۀنسل بشر را می توان ذیل سه عنوان مهم دسته بندی کرد: از بین رفتن نابرابری میان ملت ها، گسترش برابری درون هر ملت و کمال حقیقی بشریت.»
دی کندرا این اهداف را صرفاً رؤیاها و آرزوهای بشر نمی دانست. او کاملاً انتظار داشت بشر به اینها دست یابد؛ چراکه مطالعة تاریخ نشان می دهد ما تا به همین جا چقدر جلو آمدیم و همچنین عقلانیت بشر، پیشرفت های بعدی را تضمین می کند. دی کندرا امید را انتظاری یقینی و عقلانی می دانست که بر پایۀ تجربۀ ما از گذشته و بر درک ما از انسان و جهان بنا شده است. آنچه بشر در طول تاریخ بدان خواهد رسید، مسحور کننده است.

"امید" در سنت های قرون نوزده و بیست
"امید" طی دو قرن گذشته در بسیاری از مکتوبات مورد توجه قرارگرفته است. افرادی که در این بخش به آراءشان اشاره می شود، اگرچه تنها گزیده ای از تمام افرادی هستند که به این موضوع پرداختند، لیکن معرف دیدگاه های اصلی و نظام های فکری مختلف اند. نه هگل و نه مارکس، هیچ کدام نظام فکری شان را بر حسب امید تبیین نکردند و بلکه هر دو به نقد امید مسیحی پرداختند. با این حال هر دو کوشیدند تا چگونگي وقوع اشکال مختلف پیشرفت را نشان دهند. نظام آنها دربردارندۀ حدی از خوش بینی است. بنابر دیدگاه هگل، جریان دیالکتیک اجازه می دهد اضداد و نواقص در هر "لحظه" یا مرحلۀ به خصوص از توسعۀ خودآگاهی وجود داشته باشند تا بتوانند همدیگر را خنثی کرده، پیدایش مرحلۀ جدید و فراگیرتر را ممکن سازند. فرآیند دیالکتیک، توسعه و پیشرفت را ممکن می سازند. اما اگرچه نیرویی از امید در نظام هگل جریان دارد، او نوع مشخصی از امید، يعني امید مسیحی، را شدیداً نقد می كند. او این امید را یکی از صورت های «خودآگاهی ناخشنود» در نظر می گیرد. این «لحظه»ی به خصوص در فرآیند توسعۀ خودآگاهی، شدیداً شاخه شاخه است. با این حال، این جزئی از جهان متغیر و حادث است که بر قلمرو فرضی و ثابت متمرکز است و در نتیجه، از درون انشعاب يافته است. این انشعاب هیچ گاه از بین نمی رود، لذا کسی که امید می ورزد، هیچ گاه به رضایت خاطر نمی رسد. خودآگاهی همواره در تضاد با خویش و بنابراین ناخشنود خواهد ماند.
مارکس معتقد است که برهم کنش های دیالکتیکی درون قلمروی اقتصاد، به علاوۀ تضادهای اجتماعی ناشی از آن، بشر را به سمت نظام های اقتصادی-اجتماعی جدید و در نهایت، به سمت جامعه ای بدون تضاد طبقاتی حركت مي دهد. درک مناسبی از دینامیزم تاریخ، می توانست از این امید به آینده پشتیبانی کند. اما مارکس هم مانند هگل تلاش می کرد نظامش را متقن و علمی و خالی از رؤیاها و تصورات خیال پردازانه پی ریزی کند. بنابر این او شدیداً منتقد امید مؤمنانه بود. امیدی که اضطراب های حقیقی مردم را آشکار کرده و تلاش می کند آنها را فروبنشاند، اما برای این کار تنها تخیلاتی در مورد جهانی دیگر ارائه می دهد. او بر این باور بود که یک رویکرد واقع گرایانه و علمی به مسائل و مشکلات بشر، مستلزم از بین رفتن امید واهی به دین است: «منسوخ شدن دین که آورندۀ سعادت متوهمانه برای انسان هاست، شرط لازم رسیدن به سعادت حقیقی است».
متفکران فراوانی امید را بر شالودۀ پیشرفت های علوم مدرن بنا کردند. جولیان هاکسلی اذعان می داشت که در طی جریان تکامل، دنیای موجودات زنده به نقطه ای رسیده است که یکی از محصولاتش، یعنی انسان، می تواند آگاهانه به مطالعه و جهت دهی این جریان بپردازد. او شورمندانه اظهار می دارد: «سرنوشت ما را مأمور و گماشتۀ فرآیند تکامل در این سیاره قرار داده است؛ بدان معنا كه وسیله درک امکان های جدیدِ پیش روی آن باشيم». او حتی خواستار دین جدیدی بر پایۀ علم و انسان گرایی شد تا بدین وسیله بشر بتواند به نهایت ادراک نسبت به نقش خویش به عنوان مأمور و گماشتۀ جریان تکامل نائل آید. او معتقد بود مسیرهای پیش روی فرآیند تکامل، حقیقتاً نامحدودند و لذا با امید زیادی به آینده می نگریست.
پیرس بیان داشت که امید، پیش نیازی اکیداً ضروری برای پیشرفت دانش است. از نظر او کاوش های عقلانی، بر این پیش فرض استوارند که جامعة انسانی در مسیر اهداف عقلانی اش، به سمت موفقیت پیش می رود. او بر بداهت «امید به پیشروی نامحدود تکاپوی عقلانی» اشاره کرده و آن را یکی از سه «گرایش درونی» می داند که «لازمۀقطعی منطق» است. منظور او از «گرایش درونی» دانستن امید، این است که (امید) یک تمایل یا انتظار است و نه یک عقیده یا آگاهی که دلایل عقلانی داشته باشد. اما در مسیر توسعۀ عقلانی برای آنکه یک جامعۀ علم محور از عقل استفاده کند، امید اگرچه مبنایی مستدل ندارد، شرطی لازم است. این امید به همان میزان برای دانش، بنیادین است که امید مؤمنانه برای ایمان و مذهب.
میل نیز همانند پیرس بر این باور بود که امید می تواند سودمند باشد، اما تأکید او بیشتر بر اهمیت آن در خودسازی فردی بود. او امید را با قوۀ خیال قرین می دانست و معتقد بود تنها ملاک ارزش گذاری افکاری که یک فرد در خیال خود می پروراند (مثلاً تفکر درباره زندگی پس از مرگ) فایدۀ عملی آنها است. اگرچه او در مقاله ای می نویسد که به نظرش مي توان ثروتمند بود و بهترین زندگی ها را داشت و در عین حال امید هم نداشت، لیکن در نوشته های بعدی اش استدلال می کند که «اثر مثبت چنین امیدی غیرقابل انکار است».
کرکگارد، هیدگر و مارسل اگرچه اختلاف نظرهایی جدی داشتند، اما هر سه امید را بُعد مهمی از وجود انسان دانسته اند. در دو اثری که کرکگارد با نام مستعار منتشر کرده، نظر خیلی مثبتی درباره امید ابراز نکرده. کاراکتر جمال پرست جوان او در بخش اول کتاب این یا آن، امید را به عنوان «ناخدای کشتی بی ایمانی» تقبیح می کند؛ چراکه تمرکز فرد را مختل کرده و بنابراین او را از یک زندگی خلاقانه و هنرمندانه (که هردو نیازمند توجه منظم می باشند) دور می سازد. کرکگارد همچنین در کتاب تکرار امید را «دوشیزه فریبنده ای که از بین انگشتان سر می خورد» و «میوه ای دلربا» توصیف می کند. اینکه انسان تمام توجهش به حال باشد و در زمان حال زندگی کند، خیلی بهتر است از اینکه عمرش را با خیال پردازی ها تلف نماید. اما کرکگارد بین امید راستین مذهبی(مسیحی) و این رؤیاپردازی های بی اساس، تفکیک قائل می شود. یک مؤمن حقیقی، ساده انگارانه در آینده و یا معطوف به آن زندگی نمی کند. در واقع امید مؤمنانه تنها هنگامی طلوع می کند که تمام آرزوها و رؤیاهای آیندۀ بهتر، کاملاً برای فرد فروپاشیده شده و از بین رفته باشند. امید مسیحی «امید درمقابل امید» است. این امید به جاودانگی است و تنها وقتی بروز می کند که فرد ادراک کاملی از محدودبودن خویش و اینکه روزی خواهد مرد، پیدا کرده باشد. این امید از پس اضطراب عمیقی برمی خیزد که کرکگارد توصیف دقیقی از آن ارائه داده است. فرد امیدوار، آغوش خود را به روی امکان نیکو باز می کند. اما به روی آنچه ابدی است و نه صرفاً آنچه آتی است، و به نامحدود و نه محدود.
هیدگر تأکید می کند آنچه درمورد امید اهمیت دارد، متعلَق آن نیست، بلکه آن حالتی است که بر فرد به هنگام امید داشتن واقع می شود:
«مشخصۀ امید به عنوان یک حال، ابتدائاً در امید به مثابة برای -خود- به چیزی- امیدداشتن نهفته است. شخص امیدوار خود را با خودش در امید وارد می کند و خود را با آنچه به آن امید دارد، مواجه می سازد.
امید یکی از ابعاد وجودی حیات آدمی است که عمق فانی بودن ما را آشکار می نماید.
تأکید مارسل بر ارزش والای امید است. او امید را از آرزوها، امیال و رؤیاهای خاصی تمایز می دهد. مارسل امید را بیشتر یک نگرش متافیزیکیِ مبنایی می داند:
«امید عبارت است از اظهار آن چیزی که در کنه هستی نهفته و ورای تمام محاسبات و اطلاعات و احصائات است؛ آن مبداء اسرارآمیزی است که با من دست به یکی کرده و اگرچه کاری عملی از دستش برنمی آید، اما اگر من چیزی را حقیقتاً با تمام وجودم بخواهم و لایقِ خواستنِ آن باشم، او هم همان را می خواهد که من می خواهم.»
مارسل معتقد است که امید، یک گشایش بنیادین به "وجود" و آیندۀ روشن آن است. سمت و سوی امید، رو به موضوعات و اهداف متعین و محدود نیست و ربطی به مثبت اندیشی سطحی ندارد. می توانیم بگوییم امید، یک باور بنیادین است که وقتی فرد از چنگال ناامیدی می گریزد و بر این عقیده پافشاری می کند که حقیقت زیباست، بروز می کند.
اریک فروم نیز امید را یکی از عناصر ذاتی ساختار حیات دانسته (دو عنصر دیگر ایمان و شکیبایی است). بدون امید، انسان رو به مرگ می رود. از نظر او امید، حد فاصل میان عمل گرایی غیرواقع گرایانه [افراطی] و انفعال است:
«امید درست شبیه ببری است که در کمین است و تنها موقعی می جهد که زمانش رسیده باشد. نه اصلاح طلبی بدبینانه و نه تندروی ماجراجویانه، هیچ کدام جلوۀ امید نیستند. امید یعنی در هر لحظه آمادۀ آن اتفاق خوبی باشی که هنوز رخ نداده، و حتی اگر در طول زندگی ات هم رخ نداد، ناامید نشوی.»
او امید را از مثبت اندیشی تفکیک می کند؛ زیرا مثبت اندیشی جزء مسائلی نیست که بشر خیلی با آن درگیر باشد. اما وقتی کسی امید دارد، «به توانایی اش در رهاشدن از اوضاع پیچیده و مهلکی که خودش به وجود آورده، ایمان دارد». در طول تاریخ، افراد امیدوار در مواجهه با مسائل وخیمی که بشر با آن مواجه است، بیشترین جدیت را به خرج داده اند و از راهی منطقی و واقع گرایانه، مجدانه در حل آنها کوشیده اند. امید یعنی احساس گشودگی و تعهد نسبت به زندگی و پیشرفت.
احتمالاً انتظار داریم دیگر روان شناسان نیز تحلیلی از امید ارائه داده باشند اما آنها عموماً توجه کمی به این موضوع داشتند. می توان گفت فروید، یونگ و اسکینر آن را به کلی نادیده گرفتند. با این حال یک روان شناس به نام اِزرا استاتلند11  تلاش کرده نظریه روان شناختی جامعی دربارۀ امید مطرح کند. طرح او به طور مشهودی با دیدگاه انسان گرایانۀ اریک فروم متفاوت است. استاتلند ابتدا تعریف نسبتاً دقیقی از امید ارائه می کند و آن را «انتظارِ نائل شدن به یک هدف» خوانده و سپس با استفاده از یک مدل رفتارگرایانه، به تبیین ماهیت و فایدۀ آن به عنوان یک انگیزه می پردازد. او بر مبنای تحلیلی که از میزان قابل توجهی تحقیقات روان شناختی به دست آورده، به این نتیجه رسیده که هرچه اهمیت یک هدف و انتظار نیل به آن  در انسان افزایش یابد، قصد و تلاش برای رسیدن به آن هم بیشتر می شود. لازم به ذکر است که بر طبق اسلوب استاتلد، می توان امید را علاوه بر انسان ها به بسیاری از حیوانات هم نسبت داد. هرمان کوهن و مارتین بوبر جزو آن گروه از نویسندگان هستند که به امید در ذیل مقولۀ پیشرفت بشر به سمت آیندۀ بهتر پرداختند. هر دوی آنها بحث خود را بر مبنای مفاهیم و آرمان هایی برگرفته از عهد عتیق پی ریزی کرده اند. بنابر نظر کوهن، کانت شناسی که دیدگاه هایش به شدت متأثر از کانت بود، امید در توحید و اخلاق پیشرفتۀ یهودی به بالاترین سطح خود می رسد؛ زیرا این امید نه خودمحورانه است و نه لذت گرایانه، بلکه تعهدی است نسبت به آرمان منجی گرایانۀ سعادت و رستگاری تمام انسان هایی که در طول تاریخ زیسته اند. امید منجی گرایانه، معطوف است به آرمانی تماماً اخلاقی و بشردوستانه:
«انگارۀ منجی گرایی به انسان آرامش و قوت قلب می دهد و تضمین می کند نه تنها انسان های برگزیده، بلکه تمام ملت ها و اقوام روزی در توازن و یکپارچگی با یکدیگر خواهند زیست، همان گونه که طبیعت می زید.»
این امید بر "انگاره"ی [وجود] خدا متکی است (همانند دیدگاه کانت که وجود خدا را پیش فرضی عمل گرایانه می دانست). کوهن می پذیرد که در ادیان جایگاهی برای "امید" وجود دارد و آن، امید به زندگی پس از مرگ است، اما او اهمیت این جایگاه را در رتبۀ دوم می داند و تصور سنتی از جاودانگی را نمی پذیرد. کوهن بر این باور است که زندگی پس از مرگ حقیقتاً یکی از "اسرار الهی" است و ابداً آن اهمیتی که امید منجی گرایانه برای ایمان دارد را ندارد.
بوبر پیامبران تورات را مدافعان بزرگ امید می بیند. او امید مورد نظر آنها را دو بعدی می داند: امید به ایجاد عدالت کامل در ارتباطات انسانی و امید به برپایی حکومت جهانی خدا بر روی زمین. بوبر دربارۀ این دو بعد می نویسد:
«من معتقدم این دو بعد، از یکدیگر جدا نیستند. تنها پی ریزی شالودۀ اولی [عدالت کامل] در حیطۀتوان من [انسان] است، اما دومی [حکومت جهانی خدا] ممکن است همین حالا هم بدون سر و صدا در حال تحقق باشد و من اگر روزی از خواب [غفلت] برخیزم، متوجهش شوم. شاید هم موج سهمگین آن، خواب مرا بِدَرد. اما این هر دو به یکدیگر وابسته اند؛ "تحول" و "رستگاری" هر دو به یکدیگر وابسته اند و فقط خدا می داند که چگونه و من نیازی به دانستن آن ندارم. این را امید می نامم.»
بوبر امید را «دورنمایی از ساعتی بهتر» تعریف کرده و بر این باور است که زمانی به قوی ترین شکل خود رشد می كند که انسان در دوره های فشار شدید قراردارد و آن زمانی است که «نیاز فردی هر یک از انسان ها، نیاز بزرگ بشر را آشکار می کند». بوبر دوران هیتلری و سال های اوج «جنگ سرد» را نمونۀ چنین دوره هایی می دانست. آنچه بوبر امید داشت بشر به آن برسد، جامعه ای کاملاً عادلانه با مردمی بود که با همکاری کامل و احترام متقابل در آن زندگی می کنند. او "ووزا12و "دهکده اشتراکی13" در اسرائیل مدرن را به عنوان بهترین نمونه از چنین جامعه ای در زمان حال مثال می زند. در آنجا واقعیات خشن مانع از خوش خیالی ساکنانش شده اند، اما در عوض باور مردم به تلاش برای تحقق جامعۀ سوسیالیستی ای پیشرفته تر و فعال تر "امیدی" را به وجود آورده که دیگر صرف احساسات نیست، بلکه بر مبنای کار و تلاش محض است». برای تحقق یک جامعه آرمانی، پیشنهاد او به بشریت به عنوان یک کل واحد این است که قدرت مندان جهان دست از تفکر ایدئولوژیک بردارند و به سمت نقطۀ مقابل آن، یعنی «مدنیت دیالوگ» روی بیاورند که نتیجۀآن، گشودگی، همکاری و احترام خواهد بود.
ارنست بلوخ (ماركسيست) نيز به مسئلة پیشرفت بشر توجهي جدی داشته است. به نظر او این خودِ امید است که فرد را به تلاش برای غلبه بر ازخودبیگانگی وامی دارد و به خلق یک آیندۀ بهتر سوق می دهد. غریزۀ آرمان گرایی (گرایش به ساختن و پرداختن به رؤیاها) در ذات بشر نهفته است و لذا فرد می تواند به ورای خود برود و آن چیزی که به نوعی بهتر است را به وجود آورد. بلوخ در کتاب اصلی خود یعنی مبنای امید14، چندین نوع طرز تفکر که منجر به امید می شوند (از اشکال سادۀ آن که «خیال پردازی های کوچک» باشد تا نظريه های ژرف اندیشانۀ غائی) را مورد تجزیه قرارداده و نشان داده که چطور همۀ آنها مبین گرایش انسان به خلاقیت و کمال می باشند. او استدلال می کند که امید چیز بیهوده ای نیست و آینده از پیش تعیین نشده است. همه چیز در حال شدن است و امکان های مختلفی پیش روی دارد. بنابر این بلوخ انسان ها را به امیدوارانه زیستن فرامی خواند. او در آغاز مبنای امید می نویسد: «مسئلة مهم، آموختن هنر امیدواری است». انسان از طریق امید می تواند استعداد خود را کشف کند و جهانی بهتر به وجود آورد.
یورگن مالتمن15که از شخصیت های مهم جنبش «الهیات امید» بوده، با الهام از برخی دیدگاه های ارنست بلوخ، بازخوانی جدیدی از معادشناسی مسیحی مطرح نموده است. مالتمن به مخالفت با این باور که مسیحیت اولیه تماماً معطوف به آخرت و قیامت بوده است می پردازد و سعی می کند کلیسای امروزی را یاری دهد تا احساس مسئولیت و امید را احیا کند. امید مسیحی، طلب برکتی است که پس از رستاخیز عیسی به وقوع می پیوندد؛ همان زمانی که اراده ای جدید، قاطعانه جهان را فرا می گیرد. او معتقد است این دیدگاهْ غیرواقع گرایانه نیست؛ زیرا تنها راهی است که ما را بر آن می دارد تا امکان های پیش رویمان را جدی بگیریم. آینده، مملو از حقیقت خداوند است و ظهور مسیح، پیش بینی ادراک کامل خداوند است که مسیحیان در انتظار آن اند. مالتمن از ما می خواهد جهان را آبستن امکان تحقق تمامیت و زندگی کامل بدانیم. از این رو او طرف دار تغییرات سیاسی و اجتماعی است، اما امید را صرفاً به تلاش های تحول خواهانۀ این دنیایی تقلیل نمی دهد.

موضوعات بحث شده در نظرية امید
مباحث مطرح شده تا بدینجا، برخی پرسش های مرتبط با مفهوم امید را روشن ساخت. تفسیرهای متعددی که تاکنون دربارۀ امید و پدیده های معطوف به آن مطرح شده، پیرامون یک یا چند مورد از پرسش های زیر می باشند:
1) ماهیت بنیادین امید چیست؟
2) پیش شرط های امید کدام اند؟
3) چه چیزی امید را توجیه می کند؟
4) مضمون یا متعلَق امید کدام است؟
5) کارکرد یا غایت امید چیست؟
6) خصوصیت فرد امیدوار چه چیزی است؟
اینها مسائلی هستند در قالب پرسش هایی که نظريه اي پیشرفته در باب امید بايد به آنها پاسخ دهد.
1. "ماهیت بنیادین امید چیست؟"
در میان متفکرین، تاکنون تفاوت دیدگاه بارزی درمورد ماهیت کلی امید وجود داشته است. برای مثال آن را به منزلة احساس، انتظاري عقلانی، فضیلتي غیرمادی و صورتی از تخیل توصیف کرده اند. اختلاف تفسیرها در این زمینه آنچنان گسترده است که این پرسش را به یکی از مهم ترین مسائل نظرية امید مبدل کرده است.
یکی از مهم ترین جنبه های این پرسش به این مسئله مربوط است که هر کدام از انواع امید، تا چه حد عقلانی هستند. مثلاً افلاطون، ارسطو، دی کندرا و پیرس به مراتب بیش از فیلسوفانی چون هیوم، اسپینوزا، میل یا کرکگارد، امید را مقرون با عقل می دانستند. میزانی که هر کدام از انواع امید را عقلانی یا غیرعقلانی بدانیم، بر پاسخ به ديگر پرسش های ناظر به امید (مانند اینکه چه چیزی امید را توجیه می کند؟) تأثیر می گذارد.

2. "پیش شرط های امید کدام اند؟"
در میان دیدگاه های مختلف، لازمۀ آن نوع امیدی که لوتر مطرح می کند، ایمان است. از نظر هابز صرفاً کافی است شخص نسبت به چیزی کشش داشته باشد تا امید به وجود آید. لایبنیتز تأکید می کند که لازمۀ امید، باور به عدالت الهی است. یک تفکیک مهم که به مبحث پیش شرط های امید مربوط می شود، تمایز میان امکان امیدداشتن و حق امیدداشتن است. چه بسا در صورت عدم تحقق بعضی پیش شرط ها، فرد اصولاً قادر به امید ورزیدن نگردد. مثلاً ممکن است بدون تجربۀ قبلی ایمان، فرد قادر به داشتن امید مؤمنانه نباشد. اما برخی پیش فرض ها ممکن است شرط لازم جهت استحقاق امید باشند. بدینسان ممکن است گفته شود که فرد برای آنکه استحقاق امید به سعادت ازلی را داشته باشد، بايد به دیگران محبت نشان دهد. یک نظرية امید باید نشان دهد که اگر پیش شرط هایی برای امید لازم است، آنها چه مواردی هستند.

3. "چه چیزی امید را توجیه می کند؟"
ابتدا باید این سؤال را مطرح کرد که آیا اصولاً امید، توجیه پذیر است؟ اگر همان طورکه مثلاً اسپینوزا مطرح نموده، امید با خطا همراه باشد و یا اگر انتظارات غیرواقع بینانه ای را در فرد ایجاد  کند، شاید بهتر باشد در برابر آن مصون ماند. اگر امید دست کم تا حدی عقلانی است، می توان کفایت دلایل و شواهد مختلف در توجیه عقلانی آن در موارد خاص را بررسی كرد. در اینجا پرسش های بعدی مطرح می شوند: دلایل و شواهد کافی برای آنکه فرد را قانع کند که امیدش دارای حداقلِ حمایت عقلانی است و بنابراين حداقل امکانِ به نتیجه رسیدن را دارد، کدام اند؟ استفاده از وحی برای توجیه برخی از انواع امید، مشکلات خاصی را به همراه دارد. زیرا این پرسش مطرح می شود که آیا وحی هم نوعی از شواهد است که بايد آن را مانند باقی شواهد مورد قضاوت و ارزیابی قرارداد یا اینکه وحی به نحوی والاتر از آن است که زير سؤال برود و شاید حتی ماورای عقل است ولذا فرد را ملزم به اطاعت بی چون و چرا می کند؟

4. "مضمون یا متعلق امید کدام است؟"
مسئلة مهم دیگر دربارة امید، متعلق یا مضمون آن است. از نظر افلاطون و هیوم، هدف امید همواره رسیدن به لذت است و از نظر آکوئیناس، رسیدن به خوشبختی. اما لوتر به صورت خاص، هدف امید را رسیدن به تقوا و دی کندرا آن را مساوات دانسته است. میل بر امید به زندگی فردی پس از مرگ تأکید می کند. کوهن، بوبر و بلوخ جزء آن دسته از متفکرینی اند که مقصود امید را زندگی بهتر در این جهان برای تمام انسان ها قلمداد کرده اند. مارسل هیچ متعلَقی برای امید در نظر نمی گیرد و آن را صرفاً گشودگی رو به آینده می داند. چیستی مضمون یا متعلق امید، یکی از مسائل مهمی است که بايد در نظرية امید به آن پرداخته شود.
5. "کارکرد یا غایت امید چیست؟"
آیا امید هدفی ضروری را برای انسان محقق می کند که از طريق هیچ چیز دیگری محقق نمی شود؟ هابز، لاک و اسپینوزا جزو آن گروه از متفکران اند که تصور نمی کنند امید اهمیت ویژه ای داشته باشد. اما آگوستین و لوتر امید را از این رو که به انسان در تحمل سختی ها کمک می کند، قدر می نهند. فلوطین، فروم و بلوخ جزء آن دسته هستند که معتقدند امید فرد را به انجام کارهای نیکو برمی انگیزد. ارسطو امید را با یادآوری قرین می داند و معتقد است که آینده را به روی انسان می گشاید. هیدگر بر این باور بود که امید با انتقال انسان به آینده، جنبۀ فانی وجود او را آشکار می سازد. برخی متفکران مانند میل تلاش کردند امید را به واسطۀ غایتی که می تواند برای انسان محقق کند، توجیه کنند.
پرسش از غایت و کارکرد امید، با یک سری مسائل بنیادین ناظر به ذات انسان ربط پیدا می کند. اگر انسان چیزی فراتر از یک ارگانیزم پیچیده است، اگر انسان مخلوقی است که برای مثال هدف نهائی اش یگانگی با خداوند است و یا اگر آینده او به رویش گشوده است تا آن طور که می خواهد آن را بسازد و شکل دهد، پس شاید امید، کلید کمال انسانی است. در مقابل اگر انسان موجودی است که تصورات و امیالش، شکست و اندوه برایش به ارمغان می آورند، بنابر این امید، کارکرد یا غایتی نخواهد داشت.

6. "خصوصیت فرد امیدوار چه چیزی است؟"
متفکرانی که در بالا به آنها اشاره شد، در موارد متعددی گویا فرد آدمی را به عنوان فاعل امید تحلیل كرده اند. از نظر آنها فرد به سعادت ابدی خویش، تجارب لذت بخش خود و این گونه چیزها امید می بندد. اما برخی دیگر مانند دی کندرا، پیرس، کوهن، بوبر و بلوخ بیشتر به مسئلة پیشرفت علاقه مند بودند. برای آنها فاعل امید، نسل بشر است. در برخی عبارات عهد قدیم، فاعل امید اکثراً مردان خدا هستند تا افراد دیگر.
نظريه اي جامع درباب امید بايد تمام این مسائل را مد نظر قرار دهد؛ یعنی ماهیت بنیادین امید، پیش شرط های آن، توجیه، مضمون، کارکرد و غایت و فاعل آن را.

*متن حاضر ترجمۀ بخش اول و دوم این کتاب است:
Kant's Philosophy of Hope,Curtis H. Peters, P . Lang, 1993.

پي نوشت ها
1. Enos
2. این واژه ترجمۀ Religious hope می باشد که البته به طور کامل رسانندۀ معنی نیست. چراکه ایمان می تواند به مقولاتی غیردینی هم تعلق بگیرد. از سویی «ایمان مذهبی» یا «ایمان دینی» نیز نوعی شریعت گرایی را در ذهن متبادر می سازند، درحالی که Religious hope لابشرط از مذهب است و دیدگاه های دئیستی (خدای بدون دین) را نیز دربرمی گیرد - مترجم  //  3. که انتظار رخ دادن چیز نامطلوبی در آینده می باشد. برخلاف امید که انتظار رخ دادن چیز مطلوبی در آینده می باشد - مترجم  //  4. که چیز مطلوبی در زمان حال است - مترجم  //  5. وقتی امید به تحقق چیزی داریم، در واقع شرح حال درونی ما این است که درصدی احتمال تحقق آن را می دهیم و درصدی احتمال عدم تحقق آن و لذا امید، با یک نگرانی ضمنی(دشواری) همراه است. اما آرزو صرفاً تمایل به رخ دادن یک اتفاق خوب است که البته منتظر رخ دادن آن هم نیستیم و لذا نگرانی ای نسبت به رخ ندادنش نداریم. به عبارتی امید، یعنی چشم را از عالم خیال به عالم واقع نیز دوختن (بر خلاف آرزو که صرفاً در عالم خیال است) و عالم واقع همواره شیرین و مطلوب نیست - مترجم  //  6. که به معنی تمایل به رخ دادن یک اتفاق مطلوب در آینده، اما محتمل ندانستن وقوع آن است - مترجم
7. Abbe de Saint Pierre  //  8. Anne Robert Turgot  //  9. Gotthold Lessing  //  10. Antoine-Nicolasde Condorcet  //  11. Ezra Stotland  //  12. Kvuza"  // 13. Village Commune  //  14. Das PrinzipHoffnung  // 15. Jürgen Moltmann.