نقدي بر آراء ابن عربي بر اساس دين شناسي ويتگنشتاين

چاپ
نوشته شده توسط Administrator سه شنبه ۰۶ اسفند ۱۳۹۲ ساعت ۰۷:۵۹

نقدي بر آراء ابن عربي بر اساس دين شناسي ويتگنشتاين

نواب مقربي*


در اين مقاله تنها به ارزيابي توصيفي انديشه هاي ابن عربي چنان که در فصوص الحکم او پديدار شده بسنده نمي کنيم(چون اين کار بسيار انجام شده است)، بلکه ارزيابي تحليلي- زبان شناختي- معناشناختي و سبک سنگين کردن آراي او و هم سنجش پذيري آنها با پارادايم ديني- اسلامي بيشتر محل تأکيد است.  مسأله اساسي در پيوند با عرفان ابن عربي اين نيست که اين عرفان، برپايه تناقض استوار شده است و طوري است وراي طور عقل که از معيارهاي عقل و اصل هاي منطق فراتر مي رود. اين امر به عرفان ابن عربي اختصاص ندارد بلکه ويژگي هرگونه عرفان اصيلي است که به ويژه به وحدت وجود باور دارد. مسأله اين است که آيا عرفان ابن عربي با قواعد بازي زباني دين(دراينجا دين اسلام) سازواري دارد يا نه. عرفاني که مدعي است که به دين اتکا دارد و به تفسير دين و تأويل آيات و روايات مي پردازد ديگر نمي تواند از قواعد بازي زباني دين تخطي کند. ابن عربي از جمله عرفايي است که اذعان دارد عرفان او ديني - اسلامي است زيرا در اکثر موارد مي کوشد تجربه هاي باطني خود را مستند به شرع مقدس سازد. اگر بتوان نشان داد که ابن عربي در پاره اي موارد به قواعد بازي زباني شرع پايبند است و در پاره اي موارد نه، آنگاه تناقض موجود در دستگاه او را حتي با اتکا به منطق پاراسازگار نيز نمي توان مرتفع کرد. در اين، مقاله نشان داده مي شود که ابن عربي در بسياري موارد، در متابعت، قواعد بازي زباني شرع نيست و ازاين رو، دستگاه عرفاني او نيز چونان دستگاه ديني - اسلامي پدافندناپذير است، هرچند چونان دستگاه عرفاني ويژگي هاي منحصر به فرد خود را دارد.
***
مقدمه
فصوص الحکم ابن عربي را و اساساً سنت عرفاني اثرگذار و نيرومندي را که وي پس از خود پديد آورد، به دو شيوه مي توان نقد و جرح کرد و صحت و سقم مؤلفه هاي آن را بررسي تحليلي و منطقي نمود. يک شيوه «نقد بيرون پارادايمي» يا بيرون از سنت ديني- عرفاني و زمينه فکري و اجتماعي است و ديگري نقد «درون پارادايمي» يا نقد از درون سنت اسلامي و زمينه اجتماعي. در نقد نوع نخست فصوص الحکم ابن عربي همچون اثري تک و جدا و از نظرگاه سنت علمي يا فلسفي يا عرفاني ديگري محل ايراد و انتقاد قرار مي گيرد. براي نمونه، نقد علم گرايانه يا پوزيتيويستي و تجربه گرايانه که مبتني بر نظريه دِلالي و تصويري معنا و تحقيق پذيري يا تأييدپذيري گزاره هاي علمي است نقدي «بيرون پارادايمي» به شمار مي رود.
در اين رهيافت دستگاه عرفاني ابن عربي و نيز فصوص الحکم او نه تنها «بي معنا» که سراسر «مهمل» اند. توضيح آنکه در ديدگاه تجربه گرايانه برگرفته از فلسفه ويتگنشتاين متقدم ميان «بي معنا» و «مهمل» تفاوت وجود دارد. گزاره هاي رياضي(همچون «دو و دو چهار مي شود») و گزاره هاي منطقي(همچون ««الف» و «نقيض الف» همواره کاذب است») بي معني اند، به اين مفهوم که چيزي را در جهان نشان گري نمي کنند ولي مهمل نيستند زيرا دست کم داربست منطقي جهان را باز مي نمايند. ولي گزاره هاي مابعدطبيعي شامل گزاره هاي اخلاقي و عرفاني از آن نوع که در فصوص الحکم ابن عربي فراوان يافت مي شوند هم بي معني اند و هم مهمل. زيرا نه چيزي را نشان گري مي کنند و نه چيزي را نشان مي دهند. هيچ چيز درباره جهان نمي گويند بلکه در بهترين حالت بيان گر احساسات و عواطف گويندگان آنها هستند.
اين رهيافت فروکاهش گروانه و مبنا گروانه است، به اين مفهوم که اصل يگانه اي درباره معنا و صدق را از پيش فرض مي کند و ديگر علوم و گزاره ها يا دستگاه هاي معنادار و صادق را به آن فرومي کاهد. برطبق اين رهيافت، تنها علوم تجربي و گزاره هاي تجربي معنادار اند و باقي دستگاه بشري همچون مابعدطبيعه و اخلاق و دين هرچند بسيار ارزشمند اند و کاربرد عملي در زندگي بشري دارند به قلمرو رازورانه بي معنايي تعلق دارند. اين ديدگاه، «انحصارگرايانه» و به يک معنا «جزم انديشانه» و مبتني بر تصور نادرستي از معنا و صدق است که امروزه ديگر طرفداراني ندارد و درواقع با افول پوزيتيويسم منطقي و فروپاشي حلقه وين به کناري نهاده شده است. بنابراين بحثِ بيشتر درباره آن دراينجا چندان سودمند به نظر نمي رسد.
رهيافت مهم تر ديگري که مي توان دربرابر دستگاه عرفاني ابن عربي اتخاذ کرد، رهيافت «درون پارادايمي» است. در اين رهيافت ابن عربي و فصوص الحکم او دستگاهي تک و جداافتاده نيست بلکه او و دستگاه عرفاني او محصول شيوه زيست و پارادايم بسيار نيرومند، گسترده و فراگيري است که در تعامل اجتماعي بنيان گذاران و مردماني که در آن پارادايم مي انديشند و زندگي مي کنند پديدار شده  است. اين پارادايم قواعد، قوانين، معيارها و محک هاي خاص خود را دارد که همگي جنبه اي بيروني و اجتماعي دارند و طي دوره  هاي طولانيِ تشکيل پارادايم برقرار شده اند. اين قواعد و معيارها هستند که معناداري و بي معنايي، و صدق و کذب هر گونه اي از گزاره ها و انديشه ها را تعيين مي کنند. اين قواعد و معيارها بي گمان با قواعد و معيارهاي علم تجربي امروز تفاوت دارند. همواره به سبب غلبه و سيطره پارادايم علمي معاصر اين وسوسه وجود دارد که با ابزارها و معيارهاي پارادايم علمي به سراغ نقد سنت عرفانيِ عارفاني چون ابن عربي و آثار اثرگذار و ماندگار آنها برويم و يک بار براي هميشه آنها را بر کنار کنيم. اين روش ساده ترين است ولي بي ترديد بهترين و درست ترين نيست. اين رهيافت مانند اين است که با قواعد بازي فوتبال به داوري درباره بازي واليبال بنشينيم يا مفهوم خدا در انديشه اسلام را از چشم انداز دين بودا ملاحظه کنيم(که اساساً چنين مفهومي در آن وجود ندارد)، يا از چشم انداز علم نوين به عرفان و اديان کهن نظر بيفکنيم يا از پشت عينک جهان مدرن به جهان سنتي نگاه کنيم و درباره آن داوري کنيم و آن را به تيغ نقد بکشيم. در رهيافت دوم که آن را رهيافت «درون پارادايمي» مي ناميم. نقد مي بايست از درون سنت عرفاني مورد بحث انجام پذيرد. به عبارت ديگر، هيچ گونه چشم انداز ثابت بيروني يا تکيه گاه ارشميدسي اي که با اتکا به آن بتوانيم به نقد سنت عرفاني ابن عربي بپردازيم يافت نمي شود. نقد ابن عربي مي بايست از درون انجام بگيرد. وانگهي، ابن عربي در درون پارادايم بزرگتر ديگري مي انديشد که متعلق به سراسر جهان اسلام است. اين پارادايم يا همان جهان بيني دين اسلام، حاوي قواعد و قوانين و محک ها و معيارهايي است که هر سنت فکري-عرفاني- فلسفي اي که ادعا دارد دردرون اين سنت قرار دارد و خوراک از آن مي گيرد و مي پرورد و به آيات و روايات و قواعد بازي آن تن در مي دهد و به آن اتکا مي کند مي بايست با آن سازوار باشد. براي سنجش هر گونه سنت ديني و عرفاني در پارادايم اسلامي معياري وجود دارد که عبارت است از سازواري و سازگاري و به تعبير شمس تبريزي، «متابعت» از قواعد، ضوابط و قوانيني که هر دين معين براي آنکه دين باشد عرضه کرده است و اکثريت مؤمنان که به آن دين پايبند اند و درواقع بازي گران اصلي آن شيوه زيست يا بازي زباني ديني هستند، آن قواعد را مي شناسند و برپايه آن زندگي خود را سامان مي بخشند و به سامان مي کنند و تخطي از آن را تخطي از قواعد مي شناسند و با آن درمي افتند و آن را نشانه خطا در شيوه زيست ديني مي شمرند. سرپيچي از قواعد هر دين معين نشانه بيرون رفتن از قواعد بازي يا برساختن بازي زباني تازه اي است.
بنابراين جستار حاضر نقدي است مبتني بر الهيات يا دستور زبان ديني و تلاش مي کند از چشم اندازي درون ديني و درون پارادايمي به فصوص الحکم ابن عربي نظر بيفکند. ازاين رو، اگر بتوان دراينجا بازنمود که ابن عربي در اثر مهم و مشهور خود فصوص الحکم پا را از قواعد بازي زباني دين اسلام فراتر نهاده است و در پاره اي مواردِ داراي اهميت اين قواعد را نقض کرده است نااستواري و ناسازواري دستگاه مابعدطبيعي و عرفاني او اثبات مي شود.
مدعاي مقاله حاضر اين است که ابن عربي در فصوص الحکم، قواعد بازي زباني دين را چنان که بايد و شايد و مطلوب شرع مقدس است رعايت نکرده و به شيوه اي دل خواهانه و گزاف کارانه گاهي به اصول و مباني شريعت اسلام پايبند بوده و گاهي نبوده است. به عبارت ديگر، ابن عربي، در فصوص الحکم در «متابعت از قواعد بازي زباني دين» نبوده است، و اصول اين بازي را به يک معنا برهم زده است. البته، اين «برهم زدن قواعد» چيزي است که از ديد پاره اي مطلوب و عين ديانت و از ديد پاره اي ديگر نامطلوب و عين الحاد است. تخيل آزاد از قيد و بند قواعد شرع و رها از محدوديت هاي بازي زباني دين چيزي است که طبع هرکس حتي کساني که عقايد ديني استواري دارند ممکن است به آن ميل کند. کوتاه سخن آنکه موضع مختار ما در اين مقاله اين است که دستگاه مابعدطبيعي و عرفاني ابن عربي در تعارض آشکار با دستگاه الهياتي دين اسلام چونان دستور زبانِ طرز تفکر و عمل در شيوه زيست ديني قرار دارد. دليل هاي اين مدعا طي استدلال هايي چند در زير مي آيد.

1. نقدهاي وارد بر دستگاه عرفاني ابن عربي
2-1- استدلال يکم:
ابن عربي و دستگاه عرفاني او دستور زبان دين را رعايت نمي کند. به عبارت ديگر، دستگاه عرفاني او بيرون از چارچوب ها و قاعده هاي بازي زباني دين(به ويژه دين اسلام) قرار دارد.
2-1-1- ديدگاه شمس تبريزي درباره ابن عربي
شمس تبريزي مي گويد «شگرف مردي بود، شيخ محمد، اما در «متابعت» نبود!» و باز مي گويد: «وقت ها شيخ محمد رکوع و سجود کردي و گفتي بنده اهل شرعم، اما «متابعت» نداشت»(تبريزي، 1375، صص 39-40). شمس تبريزي چه چيزي در ابن عربي مي بيند که او را بنده اهل شرع نمي داند؟ چرا ابن عربي در متابعت نبود؟ متابعت دراينجا چه معنايي دارد؟ کاربرد اصطلاح «متابعت» در سخنان شمس سخت تعجب برانگيز است. بنده اهل شرع کسي است که تابع قواعد بازي زباني دين باشد. ميان سخنان شمس و ويتگنشتاين درباب الهيات شباهت باورنکردني اي وجود دارد. لب لباب انتقاد از ابن عربي در سخنان شمس و واژه کليدي «متابعت» نهفته است.
2-1-2- ديدگاه ويتگنشتاين درباب الهيات
ويتگنشتاين در پژوهش هاي فلسفي مي گويد: «دستور زبان به ما مي گويد هر چيز چگونه چيزي است.(الهيات چونان دستور زبان)». اين عبارت داخل پرانتز يکي از مناقشه برانگيزترين عبارت هاي ويتگنشتاين در فلسفه دين معاصر محسوب مي شود. با آنکه ويتگنشتاين درباره دين و الهيات بيش از چند جمله شامل همين جمله بالا در پژوهش هاي فلسفي بيان نکرده است ولي مقاله هاي بسياري در اين باره نوشته شده است.(براي نمونه ر.ک، مقربي، 1389، صص 177- 185و Arington, 2001, pp.167-183)
در فهم فلسفه ويتگنشتاين متأخر دو انديشه نقش اساسي دارند. «شيوه زيست» (form of life) در نظر ويتگنشتاين چيزي است همچون مجموعه اي از کردارهاي ساده. رفتارها و ارزش ها، عمل ها و تصميم ها دردرون يک «شيوه زيست» مي توانند معنادار شوند ولي «شيوه زيست» چنان يک کل را از بيرون نمي توان توجيه کرد. «شيوه زيست» تنها نحوه زندگاني گروهي از مردم است. ويتگنشتاين خيلي علاقه مند به آن نوع گوناگوني هاي فرهنگي اي که جامعه شناسان و مردم شناسان درباره آن مطالعه مي کنند نبود و چندان آشکار نيست که او از «شيوه زيست» چگونه «واحد»ي را درنظر دارد. ولي جامعه شناسان اين مفهوم را از ويتگنشتاين اقتباس کردند تا آن را با انواع و اقسام گروه هايي که مطالعه شان مي کنند انطباق دهند.
مفهوم مهم ديگري که از فلسفه ويتگنشتاين برمي آيد مفهوم «بازي زباني» (language game) است. «بازي زباني» چيزي همچون الگوي عادت هاي زباني اي است که در پيدايي «شيوه زيست» دخيل اند و دردرون آن معنا دارند. ويتگنشتاين با تصويري از زبان که در آن واژه ها و جمله ها به معناهاي خاص خود(شايد تصورهاي ذهني) الصاق مي شوند و اين معناها نحوه کاربرد زبان را معين مي کنند مخالف بود. به جاي اين، ويتگنشتاين بر اين باور بود که ما مي بايست الگوهاي مورد اعتقاد جامعه درباره کاربرد زبان را چونان تنها چيزي که از «معنا»ي زبان وجود دارد ملاحظه کنيم.
ويتگنشتاين متقدم درباره منطق و زبان بر پوزيتيويسم منطقي اثرگذار بود. انديشه هاي بعدي ويتگنشتاين، به ويژه پژوهش هاي فلسفيِ (1950) او  بسيار متفاوت از کار درآمد و اثر شگرفي بر طرز تفکر اواخر سده بيستم گذاشت. اين انديشه ها تلاش مي کنند نشان دهند که مسأله هاي فلسفي از بيماري هاي زباني برمي خيزند. فلسفه از جابه جايي ظريف ميان کاربرد عادي زبان و گونه اي کاربرد هرز زبان برمي خيزد که در آن مسأله هايي که درواقع ناسازوار اند مي توانند معنادار جلوه کنند. ويتگنشتاين در پي آن بود که اين   کژروي هاي هرز زباني را بازشناسد و به آن پايان دهد. ويتگنشتاين از ضابطه بندي هرگونه نظريه اي درباره چيزها پرهيز مي کرد.
ازاين رو، چنين برمي آيد که بازي زباني دين، قاعده هايي دارد که هرکس برطبق اين قاعده ها عمل کند   دين دار شمرده مي شود. شکستن اين قاعده ها ما را از بازي زباني دين و شيوه زيست ديني بيرون مي برد. شيوه درست اجراي بازي زباني دين عبارت است از پيروي يا متابعت از قاعده هاي اين بازي.
الهيات چونان دستور زبان دين به ما مي گويد که در شيوه زيست ديني چگونه بايد انديشيد، چگونه بايد سخن گفت و کردار ما چگونه بايد باشد. براي نمونه، فرض کنيد زلزله اي بزرگ در شهري روي داده است و اکثر مردمان آن شهر را به کام مرگ کشيده است. فرد دينداري که خدا را قادر مطلق، عالم مطلق، و خير محض مي شناسد، اين حادثه را چگونه توجيه مي کند. بي گمان توجيه درست اين نيست که خدا هنگام رويداد زلزله در گوشه اي بي کار نشسته بود و با بي اعتنايي به درد و رنج مردم مي نگريست. پاسخ درست شايد اين است که در رويداد اين زلزله حکمتي نهفته است که ما از آن بي خبريم. حکمتي که خير کثير آن بر اين شر قليل مي چربد. توجيه نخست برپايه دستور زبان اديان ابراهيمي خطا و بنابراين بي معنا است و توجيه دوم درست و معنادار.(زيرا مطابق معنايي است که جامعه دينداران آن را به کار مي برند: معنا چونان کاربرد و نه چونان مدلول) خواه ما با اين ديدگاه ديني موافق باشيم، خواه نباشيم. تصوير ديني چنين چيزي را القا مي کند. اکثريت دينداران نيز به آن گردن مي نهمد و آن را مي پذيرند. بنابراين به دست دادن توجيه  ديگري بيرون از مرزهاي بازي زباني و شيوه زيست ديني خود ديگر توجيه ناپذير است.
الهيات سازوار چيزي نيست که دلايل و براهين فلسفي براي باورهاي ديني دست و پا کند بل اين است که دستور زبان درست دين را باز نمايد. الهيات عبارت است از دستور زبان «کلمة الله» يا واژه خدا. دستور زبان دين اسلام بهتر از هر جاي ديگري در قرآن بازنموده شده است. «لا تُدرکُه الأبصارُ و هو يُدرِکُ الأبصارَ و هو اللطيفُ الخَبيرُ»(س 6- آ 103). تدبر در اين آيه عبارت است از کشف دستور زبان دين. «لاتدرکه الأبصار» يعني خدا جسم مادي نيست. «هو اللطيف» يعني اينکه هيچ کس از ذات خدا آگاه نيست. «هو اللطيف الخبير» يعني اينکه هيچ مانع و رادعي جلوي علم خدا را نمي گيرد و ديگر آنکه خدا به همه لطايف و ظرايف هستي آگاه است. عبارت هايي چون «خدا وجود دارد»، «خدا قادر مطلق است»، «خدا عالم مطلق است»، «خدا لطيف و خبير است»، جملگي اظهارهايي هستند که نمودار قاعده هاي حاکم بر کاربست اصطلاح هاي الهياتي در زبان عادي ديني اند. اين قاعده ها زبان باور ديني را بر مي سازند. اگر کوچک ترين ترديدي درباره وجود خدا بر جاشد، سخن گفتن درباره خدا ديگر ممکن نيست. زبان ديني وجود خدا را از پيش فرض مي گيرد. در نظر مؤمنان، خدا برحسب تعريف، وجود دارد. در اديان ابراهيمي(يهوديت، مسيحيت، اسلام)، «خدا قادر مطلق، عالم مطلق، ازلي و ابدي است»، قاعده اي است که مفهوم خدا را تعريف مي کند. بنابراين اگر بگوييم، الهيات عبارت است از مجموعه اي از قاعده ها که کاربست صحيح اصطلاح هاي ديني را تعيين مي کنند پر بيراه نيست.

2-2- استدلال دوم:
باب تأويل در آثار ابن عربي بيشتر از آنچه بايد و شايد گشوده است. ابن عربي انديشه هاي خود را بر شالوده تناقض استوار کرده است. بنابراين، هر انديشه و هر نتيجه اي را در تأويل قرآن روا مي شمرد. زيرا بنابر يک اصل منطقي از يک گزاره متناقض، هر گزاره ديگري را مي شود نتيجه گرفت. هرچند اين اصل در منطق زبان عادي صدق مي کند و نه در منطق زبان عرفاني ولي با اتکا به آن مي توان استدلال کرد که منطق عرفاني ابن عربي با منطق زبان ديني هم سازگار نيست.
در منطق کلاسيک اصل مشهوري يافت مي شود که مي توان آن را «اصل بسط»(the principle of explosion) ناميد. «اصل بسط» مي گويد، «از تناقض هر چيزي نتيجه مي شود».(به لاتين: ex falso quodlibet  يا(ECQ)  ex contradictione sequitur quodlibet). بر اساس اين اصل، از دروغ يا تناقض هرچيزي را مي شود اثبات کرد. هرگاه يک تناقض پذيرفته شود آنگاه هر چيز ديگري را مي شود از آن نتيجه گرفت. البته، منظور از دروغ در اينجا دروغ ويژه اي است. اگر بگوييد «تهران پايتخت فرانسه است»، سخن دروغي گفته ايد ولي تناقض نگفته ايد. اگر بخواهيد تناقضي بگوييد که از آن همه چيز بيرون بيايد، بايد بگوييد، «تهران پايتخت فرانسه است و تهران پايتخت فرانسه نيست». به زبان نمادين اصل بالا را چنين  مي توان نوشت:
يا که چنين خوانده مي شود که «اگر کسي چيزي را ادعا کند که هم صادق است   و هم صادق نيست  ، آنگاه منطقاً مي توان هر نتيجه اي   را از آن بر آورد.
البته، اين اصل منطقي، وحي منزل نيست، بلکه تنها يک اصل موضوع است. منطق کلاسيک، «اصل بسط» را مي پذيرد، ولي منطق پاراسازگار (paraconsistent logic) آن را رد مي کند. اين اصل همچنين در «منطق ربط» رد مي شود، زيرا منطق ربط برپايه اين اصل رقيب استوار شده است که «مقدمه ها مي بايست به نتيجه مربوط باشند».(هر منطق ربطي، پاراسازگار است، ولي چنين نيست که همه منطق هاي پاراسازگار، منطق ربط باشند.) براي نمونه، کتاب مقدس، شامل عهد عتيق و عهد جديد، حاوي ناسازواري هاي بسياري است، ولي چنين نيست که اصل بسط در اينجا بتواند به کار رود. مفسران کتاب مقدس تنها نتيجه هايي را بر مي آورند که مربوط باشند.(Anderson and Belnap, 1975 )
منطق پاراسازگار ديگري که گِرَم (گِرِي اَم) پريست(Graham Priest) نخستين بار آن را نام گذاري کرده است «تناقض گروي»(dialetheism) نام دارد که مي گويد تناقض هاي صادق وجود دارند، يعني گزاره هاي صادقي که نفي آنها نيز صادق است.(Priest, 2013) پريست مي گويد: «به هر حال، ادعاهاي داير بر کليت منطق کلاسيک بايست رد شود. برخي شايد از بي پروايي من در نقد منطق کلاسيک تعجب کنند، به ويژه نقد يکي از اصل هايي که دوهزار سال قبول عام داشته است. اگر اين اصل مصون از حمله نباشد، آنگاه هيچ چيز ديگري مصون نيست. … هنجارها نيز خود مي توانند تغيير کنند».(Priest 2006, p 207) انديشه اي که پريست پيشنهاد مي کند بسيار جسورانه است. اگر ديدگاه او را بپذيريم سنگ روي سنگ بند نمي شود. ولي به هر حال، اين انديشه که هيچ چيزي مصون از بازنگري نيست، شايان ملاحظه است. هيچ انديشه پيشيني اي که تا ابد مصون از بازنگري باشد، يافت نمي شود. ولي ايرادهايي بر اين نظريه وارد است. فرض کنيد دو تن با يکديگر اختلاف نظر داشته باشند، يعني يکي به A باور داشته باشد و ديگري به نقيض A و هر دو نيز اذعان داشته باشند که اختلاف نظر دارند. در منطق فراسازگار چنين برمي آيد که آن دو تن اختلاف نظر ندارند، هر چند اختلاف نظر دارند. همچنين نقض اصل عدم تناقض به نتيجه جالب توجهي مي رسد و آن اين است که برپايه آن «منطق پاراسازگار هم صادق است و هم صادق نيست». هرچند جهان ممکني را مي توان تصور کرد که اصل عدم تناقض در آن صادق نباشد ولي چنين جهاني بسيار غريب به نظر مي رسد.
هدف از بيان مطالب بالا اين است که عرفان به طور کلي برپايه تناقض استوار شده است و اين امر تااندازه اي در منطق هاي جديد که از منطق هگل الهام مي گيرند پذيرفتني است. ولي نکته اين است که حتي در اين منطق ها نيز گونه اي ربط تا اندازه اي بايد مراعات شود. در منطق ربط، از تناقض، هر گزاره اي را نمي توان نتيجه گرفت و تنها گزاره هاي مربوط را مي توان نتيجه گرفت.
مسأله اساسي در پيوند با عرفان ابن عربي اين نيست که اين عرفان، بر پايه تناقض استوار شده است و طوري است وراي طور عقل که از معيارهاي عقل و اصل هاي منطق فراتر مي رود. اين امر به عرفان ابن عربي اختصاص ندارد بلکه ويژگي هرگونه عرفان اصيلي است که به ويژه به وحدت وجود باور دارد. مسأله اين است که آيا عرفان ابن عربي با قواعد بازي زباني دين سازواري دارد يا نه. عرفاني که مدعي است که به دين اتکا دارد و به تفسير دين و تأويل آيات و روايات مي پردازد ديگر نمي تواند از قواعد بازي زباني دين تخطي کند. ابن عربي از جمله عرفايي است که اذعان دارد عرفان او ديني- اسلامي است زيرا در اکثر موارد مي کوشد تجربه هاي باطني خود را مستند به شرع مقدس سازد. اگر بتوان نشان داد که ابن عربي در پاره اي موارد به قواعد بازي زباني شرع پايبند است و در پاره اي موارد ديگر پايبند نيست، آنگاه تناقض موجود در دستگاه او را حتي با اتکا به منطق پاراسازگار نيز نمي توان مرتفع کرد.
يکي از جاهايي که ابن عربي منطق زبان ديني را زير پا مي گذارد، تأويل آيات قرآن است. ابن عربي در تأويل مقيد به هيچ قاعده و قيد و بندي نيست و تخيل خود را در فضايي بي کرانه بازي مي دهد و از درياي تأويل هر انديشه اي را که خود مي خواهد صيد مي کند. ابن عربي آشکارا مي گويد، «المُريدُ مَن يَجِدُ في القرآن ما يُريدُ».(موحد، 1389، ص 53) اين سخنان عجيب نيست زيرا در مکتب ابن عربي رسماً عذر عقل خواسته مي شود و چنان که گفتيم در هر گونه عرفان اساس کار بر تناقض است و از تناقض نيز هر چيزي نتيجه    مي شود. پس اگر وضع از اين قرار است، در تأويل آيات هيچ ترتيب و آدابي نبايد جست و هر چه مي خواهد دل تنگ بايد گفت. ابن عربي نيز چنين مي کند. براي نشان دادن هنر ابن عربي در تأويل آيات قرآن نمونه اي از تأويل هاي او را در زير مي آوريم.
در قرآن آمده است که موسي چون به کوه طور رسيد ندا آمد که تو در وادي مقدس طُوي گام نهاده اي پس کفش هايت را از پاي درآور. «إنّي أنا ربّک فاخلع نعليک إنّک بالوادي المقدّس طُوي».(س 20-آ 12) تفسير ظاهر اين آيه اين است که وادي طوي، سرزمين مقدسي است و چونان که رسم است در جاهاي مقدس، مانند مسجد و معبد و مشاهد مکرمه، به احترام بايد کفش ها را از پا درآورد. تفسير عارفان اين است که مقصود از «نعلين» موسي، «دنيا» و «آخرت» است و تأويل آن آيه اين است که موسي بايد از سر دنيا و آخرت برخيزد تا به وصال حق برسد. اين تأويل هم تا اندازه اي پذيرفتني است. ولي ديدگاه ابن عربي سراسر چيز ديگرگونه اي است. وي اولاً مي گويد روايت شده کفش هاي موسي از پوست خر بود، سپس با اتکا به اين روايت سه نکته بديع بيرون مي آورد: نخست آنکه موسي بايد پوست را رها کند، يعني در هيچ چيز به ظاهر قناعت نورزد، دوم آنکه پوست خر اشاره به کودني و نفهمي دارد پس موسي بايد از کودني بپرهيزد، سوم آنکه پوست مال يک خر مرده بود و مرگ همان جهالت است … .(موحد، 1389، ص 103 به نقل از فتوحات مکيه ج1 / 193). معلوم نيست که اگر موسي چنين تأويل شگرفي را مي شنيد چه حالي به او دست مي داد ولي بي گمان به سادگي با ابن عربي موافقت نمي کرد. تأويل ديگر که با وحدت وجود ابن عربي و فرعون ستايي او پيوند دارد، از لحاظ جامعه شناسي و علم سياست نيز سخت مايه توجه است. در قرآن آمده است که فرعون دعوي خدايي داشت: «أنّا رَبُّکُم الأعلي».(س 79- آ 24) از اينجا چنين برمي آيد که فرعون در مکتب قرآن و پيامبر مردود است. زيرا مي گويد چون فرعون انکار کرد و سر کشيد و ادعاي خدايي کرد، آنگاه «خدا او را به عقوبت گناه نخستين و واپسين فروگرفت».(س 79- آ 25) ابن عربي، با اتکا به نظريه وحدت وجود خود، فرعون را در دعوي خود صادق مي داند، زيرا خلق عين حق است و فرعون يکي از صورت هاي حق بود و بدين معنا در ربوبيت با ديگر مردمان مشارکت داشت و چون قدرت و حکومت ظاهري با او بود او خود را برتر از ديگران مي دانست.(فص بيست و پنجم از فصوص الحکم ابن عربي) ديدگاه وحدت وجودي ابن عربي به خوبي با حکومت هاي استبدادي سازگار مي افتد. وحدت وجود چنان که ابن عربي آن را تقرير مي کند با دستور زبان دين اسلام «تعارض» دارد.
با اين همه، بايد خاطر نشان کرد که در اينجا سخن بر سر «تعارض» است نه «تناقض». اگر ابن عربي مدعي دين داري نبود و تلاش نمي کرد که دستاوردهاي شهودي خود را توجيه شرعي کند، حرجي بر او نبود. مي توان شيوه زيستي را در نظر گرفت که در آن اصل امتناع تناقض به کار نرود، چنان که در شيوه زيست عرفاني وضع از اين قرار است. استيس سخني از رودولف اتو نقل مي کند که پس از تصديق اين امر که همه تمايزها در «واحد» ناپديد مي شوند، مي گويد: «در نتيجه، منطق خاص عرفان پديد مي آيد که دو قاعده اصيل منطق طبيعي، يعني قاعده امتناع تناقض و قاعده طرد شق ثالث، را نديده مي گيرد. همان گونه که هندسه نااقليدسي، اصل موضوع خطوط موازي را کنار مي گذارد، منطق عرفاني هم دو اصل موضوع بالا را ناديده مي گيرد؛ و از همين رو است که «جمع اضداد»، «اينهماني ضدين» و «مفهوم جدلي» پديدار مي شود».(استيس، 1375، ص 280). خطاي استيس و بسياري ديگران که تنها به يک منطق يگانه باور دارند اين است که گمان مي کنند «واقعاً چنين منطقي(يعني منطقي که بر اينهماني ضدين استوار شده است) وجود ندارد. تنها يک نوع منطق داريم، آن هم منطقي که منطق دانان از آن سخن مي گويند».(استيس، همان) خطاي کار در همين جا است. به تعداد شيوه هاي زيست و بازي هاي زباني، زبان، معنا، صدق و کذب، و منطق وجود دارد. منطق عرفان با منطق علم و نيز منطق دين تفاوت دارد ولي اين تفاوت به هيچ روي به معناي برتري ويژه هيچ يک از اين دستگاه ها بر يکديگر نيست. گوهره انتقاد ما بر ابن عربي اين نيست که دستگاه عرفاني او بر شالوده تناقض استوار است(که اين خود توضيح واضح است) بل اين است که اين دستگاه با دستگاه ديني اي که وي مي کوشد از آن کسب اعتبار کند آشکارا ناسازواري دارد.
عارف مشهور شيعه ملامحسن فيض درباره سخنان دور از عقل و شرع ابن عربي چنين مي گويد: «پاره اي از سخنان او[ابن عربي] آشکارا مخالف شرع و مُناقِض عقل اند، چنان که کودکان را به خنده مي افکنند، و زنان را به ريشخند وا مي دارند. اين امر براي هر کس که در نوشته هاي او تتبع کند، به ويژه کتاب فتوحات او، پوشيده نمي ماند. همچنين در ادعاهاي عريض و طويل او درباب شناخت خدا، و طواف خدا به گرد عرش مجيد و فناي او در توحيد، شطحيات و طامات و لاف هاي نابخردانه درهم آميخته که جمع اضداد اند و مايه حيراني، يافت مي شوند. وي گاهي استوار و متين سخن مي راند و گاهي چنان سخن مي گويد که سست تر از خانه عنکبوت است. در سخنان او بي ادبي هايي به ذات پروردگار يافت مي شود که به هيچ روي مسلماني آن را بر نمي تابد».(موحد، 1385، ص 87، با ترجمه فارسي از نقل قول عربي)
آشتياني از بزرگ ترين مفسران و شارحان انديشه هاي ابن عربي، درباره فصوص الحکم او مي گويد: «در اين اثر … مطالب غث و سمين وجود دارد؛ همچنان که مکاشفات او نيز، مانند واردات قلبي او، متنوع و القائات او گاهي مضطرب است و خالي از تشويش نيست. و حتي در مکاشفاتش تناقض هست»(آشتياني، 1386، ص 13). سخنان مخالف شرع، مناقض عقل، اضطراب، تشويش، تناقض، شطحيات، طامات، جمع اضداد، درهم آميختگي و تخليط، بي ادبي به ذات باري تعالي، و ديگرها، صفت هايي هستند که مفسران و حتي پيروان ابن عربي به آثار او نسبت داده اند. درواقع، از لحاظ روان شناسي بسيار جالب توجه است که چگونه او را پايه گذار معرفت تناقض آلودي به نام «عرفان نظري» شناخته اند. زيرا عرفان و اساساً هر گونه طرز نگرش معنوي به جهان بيشتر از آنکه با «نظر» سر و کار داشته باشد با «عمل» سر و کار دارد. در ذهن گرفتن جهان چونان کل به قلمرو رازورانه ها تعلق دارد. قلمرويي که درباره آن مي بايست سکوت کرد نه اينکه به ياوه سرايي پرداخت. اگر کساني به چنين قلمرويي باور دارند-که در فرهنگ قرآني به آن «غيب» مي گويند- حاصل باور آنان تنها مجموعه اي از(اعمال) کردارها و کارهايي است که از ايمان به «غيب» ناشي مي شوند نه   مجموعه اي از آموزه هاي نظري يا عرفاني يا علمي که به شطحيات و لاطائلات بي فرجام مي انجامند.

2-3- استدلال سوم
ابن عربي در بسياري از آثار خود دچار مغالطه استنتاج امور واقع از واقعيت هاي زباني و دستوري شده است. واقعيت هاي زباني تنها به قلمرو زبان تعلق دارند و مفهوم هايي هستند که کاربست درست واژه ها و جمله ها را در زبان نشان مي دهند. از اين رو، استنتاج واقعيت هاي وجودي از واقعيت هاي زباني خطا يا مغالطه اي است که از کاربست نادرست و نا به جاي زبان بر مي خيزد.
مغالطه استنتاج واقعيت هاي وجودي از واقعيت هاي زباني، چيزي نيست که تنها ابن عربي مرتکب آن شده باشد، بل مغالطه اي است که تمامي فيلسوفان مابعدالطبيعه گرفتار آن هستند. فيلسوفان تحليلي و زباني سده معاصر به اين مغالطه تفطن بيشتري داشته اند. «نکته اساسي درباره مابعدالطبيعه[شامل عرفان نظري] اين است که مابعدالطبيعه تمايز ميان پژوهش هاي واقعي و مفهومي را نابود مي کند».(Wittgenstein, 1998, §458  ) فيلسوفان مابعدالطبيعه و برخي عارفان حکم هاي خود را همچون گزاره هاي واقعي  مي گيرند حال آنکه آنها در واقع گزاره هايي زباني اند. پژوهش هاي فلسفي و مابعدالطبيعي، پژوهش هايي  مفهومي اند. بسياري از خانه هاي پوشالي اي که فيلسوف تحليل زبان کمر همت به نابودي آنها بسته است گزاره هاي مابعدطبيعي مغشوش اند. اين گزاره ها درهم آميخته اند زيرا فيلسوفان مابعدطبيعه هم خصايص گزاره هاي واقعي و هم خصايص گزاره هاي مفهومي را به آنها نسبت داده اند. فيلسوفان مابعدالطبيعه گزاره هاي مربوط به امور واقع يا گزاره هاي مربوط به جهان(واقعي) را با گزاره هاي بالضروره صادق(مفهومي) در هم مي آميزند.
براي روشن تر شدن موضوع، واقع گرايان بر اين باور اند که «کليات» علاوه بر هستي زباني اي که دارند در عالم مُثُل افلاطوني نيز وجود دارند. براي نمونه، مفهوم کلي سرخ را در نظر بگيريد. بديهي است که چيزهاي سرخ وجود دارند. «آن توپ سرخ است»، «آن سيب سرخ آنجا است» و ديگرها. اينها جمله هايي هستند که به اشياي واقعي تعلق دارند. ولي فيلسوف مابعدالطبيعه اصرار دارد که «سرخ وجود دارد». «سرخي» يک واقعيت زباني است و فيلسوف بر اساس آن پديده اي درباره جهان واقعي را استنتاج مي کند و بدينسان دچار مغالطه خلط زباني-واقعي مي شود. يا اين جمله را در نظر بگيريد «مجموعه شيرها خود ديگر يک شير نيست». اين جمله به چه چيزي دلالت مي کند؟ چه کاربردي دارد؟ بي گمان کاربرد واژه «شير» در اين جمله با هنگامي که مي گوييد «شيري در قفس نشسته است» فرق دارد. اين دو جمله کاربردهاي متفاوتي دارند و بدين راه معاني متفاوتي نيز هم. جمله «مجموعه شيرها خود ديگر يک شير نيست» جمله اي مربوط به زبان يا دستور زبان است که به ما مي گويد عبارت «شير» چگونه به کار مي رود و چگونه به کار نمي رود. از اينجا چنين برنمي آيد که واژه «شير» به چيزي يا شيء اي واقعي به نام «مجموعه» يا «کلي» شير دلالت مي کند که در جهان وجود دارد.
پس از ايضاح اين مطلب بايد خاطر نشان کرد که ابن عربي نه تنها دچار مغالطه استنتاج امور واقع از پديده هاي زباني است بلکه عقيده دارد علم حروف علم اوليا است و مي گويد فرشتگان روحاني در عالم ارواح به   نام هاي اين 27 حرف الفباي عربي خوانده مي شود اين حروف اجساد آن فرشتگان و آن فرشتگان ارواح اين حروف اند. واژه دست کم از دو حرف به وجود مي آيد و ممکن است تا 5 حرف پيش برود البته ابن عربي همواره بر الفباي عربي و واژگان عربي تأکيد دارد. مراتب حروف با مراتب نظام هستي مطابقت دارد؛ مراتب هستي عبارت اند از عقل اول، عقل دوم، نفوس فلکي، اجسام بسيط و اجسام مرکب. اين مراتب پنج گانه در کلام الهي هم ملحوظ است که اول آن حرف است و بعد کلمه و بعد آيه و بعد سوره و سرانجام کتاب.   فضل الله نعيمي مؤسس فرقه حروفيه مي گويد همه اشياء قائم به حروف اند و هر کس خواص حروف را بداند همه اشياء مسخر او مي شود(موحد، 1385، ص46). از آنجا که ابن عربي نظام هستي شناسي خود را از حروف و کلمات عربي استنتاج مي کند معلوم نيست که اگر به زبان چيني يا مغولي سخن مي گفت چه نظام هستي شناسي شگفتي را مي توانست استنتاج کند.
در ميان آثار ابن عربي در حدود 20 کتاب مربوط به علوم غريبه چون الجفر الجامع، کتاب اسرار الحروف و کتاب الرقم نام برده مي شود. او باب دوم از فتوحات مکيه را نيز به معرفت مراتب حروف و حرکات از عالم(في معرفة مراتب الحروف و الحرکات من العالم) تخصيص داده و در همين باب وعده داده است که کتابي خاص در «علم العدد» بنويسد و «اسرار عجيبه»ي آن را کشف کند(همان، ص44).
يکي ديگر از باريک انديشي هاي لفظي بي حاصل و ناشي از کاربرد نادرست و کژ و مژ زبان و فضل فروشي و اظهار ورزيدگي در دانش اسرار حروف نکته شگرفي است که ابن عربي به خيال خود در نام داود پيغمبر کشف کرده است. ابن عربي عقيده دارد نام اين پيغمبر از سه حرف «دال» و «الف» و «واو» تشکيل شده و هيچ يک از اين حروف، حرف اتصال نيست يعني نمي توان آن را در کتابت به حرف بعدي پيوست و اين رمزي  است که مي خواهد بگويد داود از عالم کثرت بريده بود. ولي ابن عربي بي درنگ متوجه مي شود که در نام پيغمبر اسلام(محمد يا احمد) هم حروف اتصال هست و هم حرف متصل «دال» پس چنين نتيجه مي گيرد که در مورد آن حضرت وصل و فصل هر دو بر  جا  بود يعني وي از دو عالم بريده و به حق پيوسته بود.(فصوص الحکم، فص داود).
مثال جالب توجه ديگر در مورد عشق آدم و حوا به يکديگر است يا به عبارت ديگر دوستي ميان زنان و شوهران. ابن عربي مي گويد خدا حوا را از يک دنده از دنده هاي آدم آفريد و دنده به شکل منحني است و منحني در زبان عربي با «حُنُوّ» به معناي مهرباني و شفقت هم ريشه است. وانگهي از آنجا که طبيعت از خلأ وحشت دارد و حوّا از يکي از دنده هاي آدم ساخته شد و جاي آن دنده خالي بود پس جاي آن دنده با هوا پر شد و «هوا» باز در زبان عربي با «هوي» به معناي «عشق» از يک ريشه اند.(ابن عربي 1972، صص 248 تا 249)
از اينجا چنين برمي آيد که در آثار ابن عربي دو گونه مغالطه وجود دارد: يکي استنتاج امور واقع يا واقعيت هاي مربوط به جهان بيرونِ زبان از تحليل هاي ريشه شناسانه و زبان شناسانه. و ديگري مبنا قرار دادن يکي از زبان هاي گوناگون جهان يعني زبان عربي چونان يگانه واقعيت زبان  شناختي.
با اين همه از آن هنگام که فينيقي ها حرف هاي الفبا را براي نمايش عددها نيز به کار بردند و پيامد آن اين بود که يک نماد هم نمودار يک لفظ باشد و هم نمودار يک مقدار، علمي پايه ريزي شد که آن را علم حروف ناميدند. يونانيان و عبرانيان که براي نوشتن، الفباي فينيقي ها را برگزيدند، روش عددنويسي آنان را به کار بردند. در ميان يونانيان، پيروان فيثاغورس که عددها را داراي ويژگي هاي فراسوي طبيعت مي دانستند، در گسترش علم حروف و شاخه بندي هاي آن بيشترين کوشش ها را کرده اند. عبرانيان هم که  واسطه نقل الفبا و عددنويسي فينيقي به اعراب بوده اند به نوبه خود و به گونه اي ديگر به گسترش علم حروف کمک کردند. عددنويسي فينيقي ها نزد مسلمانان به صورت «حساب اَبجَد» درآمد که هنوز برجا است و عنوان کلي تر آن «حساب جُمَّل» است. علم حروف هر چند که نام علم را در عنوان خود يَدَک مي کشد، مجموعه اي  است از قراردادها و رمزهايي که بيشتر جنبه نامتعارف دارند و بازمانده هايي از باورهاي فيثاغوريان هستند که با باورهاي ديگر در آميخته اند. زياده روي در پيروي از اين باورها به آنجا انجاميد که فرقه اي به نام حروفيه چنين پنداشتند که «علتِ اساسيِ وجود» و «سرچشمه خوشبختيِ جاوداني» را بايد در ويژگي هاي حروف جستجو کرد. به دنبال چنين پنداري اين گروه تلاش هاي بسياري را در گسترش علم حروف به کار بردند. پس از در هم پاشيدن فرقه حروفيه و ترس بازماندگان آن از آشکارا بيان داشتن باورهاي خود، علم حروف در زمره «علوم محتجبه» قرار گرفته و آموزش آن در پنهان و تنها به کساني که شرايط ويژه اي داشته اند انجام گرفته است. در برخي از فرهنگ نامه ها و لغتنامه ها علم حروف را به نام «علمِ جَفر» و همچنين به نام «علم سيميا» نيز گفته اند، زيرا وابستگي هاي اين دو به علم حروف آنچنان زياد است که جدا پنداشتن آنها از يکديگر دشوار مي نمايد و از اين رو است که آنها را دو شاخه بزرگ از علم حروف نيز دانسته اند. در علم جفر از روي اسراري که در حروف نهفته است، و هرکس را ياراي پي بردن به اين اسرار نيست، مي توان همه پيشامدهاي جهان را پيش گويي کرد؛ در علم سيميا گفته مي شود که از روي ويژگي هاي حروف مي توان به اسرار کائنات پي برد(مصحفي، 1362، صص 44-45 و نيز براي آگاهي بيش تر ر.ک خزائن العلوم، ملااحمد نراقي)
دراينجا چيزي که بسيار جلب نظر مي کند اين است که حتي برخي فيلسوفان معاصر نيز با رهيافت معتقدان به علم حروف، از لحاظ پي بردن به اسرار ساختمان جهان، هم داستان اند. راسل در يکي از مهم ترين کتاب هاي خود، «پژوهشي در معنا و صدق»، مي نويسد «برخي فيلسوفان جديد بر اين باور اند که ما درباره زبان بسيار مي دانيم ولي درباره چيزهاي ديگر هيچ نمي دانيم. اين ديدگاه فراموش مي کند که زبان همچون هر چيز ديگري خود يک پديده تجربي است و اينکه هر کس که از لحاظ مابعدالطبيعي شکاک است مي بايست انکار کند که حتي هنگامي که واژه اي را به کار مي برد، مي داند. من، به سهم خود، بر اين باورم، که تا   اندازه اي از راه مطالعه «نحو» (syntax) مي توانيم به شناخت قابل ملاحظه اي درباره ساختار جهان دست يابيم».(Russell, 1966, p.347) بدينسان راسل به همان اندازه در استنتاج ساختار جهان از ساختار زبان گرفتار خلط زباني-واقعي است که فيثاغوريان، حروفيه و ابن عربي گرفتار آن هستند. حقيقت اين است که در علم حروف و روايت هاي جديد آن هيچ گونه اشکالي وجود ندارد، زيرا علم حروف به خودي خود بازي زباني معناداري است. اشکال کار تنها در اطلاق هستندگان زباني و ساختمان زبان ناشي از استنتاج هاي زباني بر هستندگان و ساختمان واقعي جهان است.

ملاحظه پاياني
سخن آخر اينکه ابن عربي همچنان بر فراز قله عرفان و بيان تجربه هاي عرفاني و نظرورزي هاي متعالي بر جا مي ماند. نکته هاي بالا به هيچ روي از قدر و منزلت ابن عربي در عرفان نظري نمي کاهند، تنها چيزي که ايرادهاي ظريف بالا باز مي نمايند اين است که عرفان ابن عربي آبشخورهاي گوناگون دارد و کالايي بي غل و غش و شراب صافي و رحيق مختوم نيست بلکه آکنده از زنگارهاي پيش فرض ها و پيش گويي هايي است که مي بايست به محک دين راستين در سنت ديني که همانا دين حنيف اسلام است زده شود و در بوته آزمون قرآن و معارف اهل بيت(عليهم السلام) که سرچشمه هاي عمده و ناب فهم دين هستند و دستور زبان و حد و مرز و حدود و ثغور زبان دين را باز مي نمايند، آزموده شود تا ناخالصي ها و آميغ هاي آن پديدار شود و گوهره آن از پوسته آن جدا گردد و در چارچوب قواعد بازي زباني دين محصور و مضبوط شود و بدين سان راه ظهور و شيوع عرفان هاي خرافي و گزافي محدود و مغلوق گردد.           

* دکتراي کلام – فلسفه دين

فهرست منابع
1. ابن عربي، محمد، فتوحات مکيه، المجلد الثاني، ويراسته عثمان يحيي و ابراهيم مدکور، انتشارات الهيئه المصريه للکتاب، قاهره، 1979.  //  2. آشتياني، سيد جلال الدين، شرح فصوص الحکم، نوشته محمد داوود قيصري رومي، انتشارات علمي و فرهنگي، 1386، تهران.  //  3. تبريزي، شمس الدين محمد، مقالات شمس، ويرايش متن: جعفر مدرس صادقي، نشر مرکز، 1375.  //  4. جهانگيري، محسن، محيي الدين ابن عربي: چهره برجسته عرفان اسلامي، انتشارات دانشگاه تهران، 1359، تهران.  //  5. قرآن کريم، ترجمه از بهاءالدين خرمشاهي، 1376، انتشارات نيلوفر و انتشارات جامي.  //  6. مصحفي، عبدالحسين، «علم حروف»، مجله آشتي بارياضيات، شماره 1، سال هفتم، ، صص 44-55، فروردين 1362.  //  7. مقربي، نواب، «کاوشي در ديدگاه هاي ويتگنشتاين درباب دين»، خردنامه همشهري، خرداد و تير 1389، شماره 50، صص 177-185.
8. Arrington, Robert and Addis, Mark (2001), Wittgenstein and Philosophy of Religion, Routledge, London and New York.   //  9. Anderson, A.R. and N.D. Belnap, Jr., 1975, Entailment: The Logic of Relevance and Necessity, Princeton, Princeton University Press, Volume I. Anderson, A.R. N.D. Belnap, Jr. and J.M. Dunn (1992) Entailment, Volume II.  //  10. Priest, Graham and Berto, Francesco, "Dialetheism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.),URL=<http://plato.stanford.edu/archives/spr2013/entries/dialetheism/>.  //    11. Priest, Graham, In Contradiction: A Study of the Transconsistent, 2006 Edition, Oxford University Press.   //   12.هWittgenstein, Ludwig, Zettel, Second Edition, Edited by G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright Translated by G. E. M. Anscombe, Basil Blackwell Oxford, 1998.   //   13.ه Russell, Bertrand, An Inquiry into Meaning and Truth, George Allen and Unwin, Ltd, London, 1966, first published in 1940.