ظهور آگاهي و روح

چاپ
نوشته شده توسط Administrator دوشنبه ۰۴ آذر ۱۳۹۲ ساعت ۰۷:۲۲

ظهور آگاهي و روح

گفت وگو با سياوش جمادي
منيره پنج تني


در اين گفت و گو قصد داريم ابتدا به جايگاه مساله زبان در فلسفه قاره اي/ تحليلي بپردازيم و به طور ويژه بر انديشه هاي کانت، هگل، ويتگنشتاين، هايدگر، راسل و رورتي تمرکز کنيم، در ادامه مساله زبان را در فلسفه هاي اگزيستانس بررسي مي کنيم و البته به سارتر و ياسپرس مي پردازيم. در انتهاي گفت و گو نيز سياوش جمادي رابطه زبان و تفکر را نزد هايدگر تحليل مي کند.
***
شايد در وهله نخست وقتي از «فلسفه زبان» سخن مي گوييم، بيشتر منظورمان آثار و انديشه هايي است که نتيجه حوزه فلسفه تحليلي است، اما مي دانيم که «زبان» يکي از مهم ترين مسايل مورد دغدغه فيلسوفان قاره اي هم بوده است و آنان درباره زبان بسيار گفته اند؛ اما چرا آنچه بيشتر تحت عنوان فلسفه زبان بررسي مي شود ديدگاه هاي فيلسوفان تحليلي است؟ در حالي که در موضوعات ديگر چنين نيست و سهم فيلسوفان قاره اي کاملا برجسته و آشکار است! مساله زبان در کجاي تقابل قاره اي/تحليلي جاي دارد؟ اگر اين مساله در زمينه تقابل پيش آمده، شايد بهتر باشد پيش از تمرکز روي زبان عوامل و مولفه هاي اين تقابل را بررسي کنيم. منشأ اين قطب بندي چيست و از زمان راسل و ويتگنشتاين تا به امروز چه فرازهايي داشته است؟
پيشگفتار رساله منطقي- فلسفي يا همان تراکتاتوس با يک اتمام حجت آغاز مي شود. اين اتمام حجت آن نيست که خواننده بايد قبلا معلوماتي درباره رياضيات يا اتميسم منطقي راسل يا منطق و فلسفه کلاسيک بداند. ويتگنشتاين مي گويد که کتابش آموزشي نيست و تنها کسي مي تواند آن را بفهمد که به انديشه کتاب يا چيزي شبيه به انديشه کتاب دست کم يک بار انديشيده باشد. اگر هايدگر نيز در آغاز «هستي و زمان» همين را نوشته بود، با خواننده فروتنانه تر رفتار کرده بود؛ اما لحن شماتت گونه هايدگر نيز در آغاز هستي و زمان، ناظر به مطرح نبودن و حتي حيرت انگيز نبودن انديشه کتاب در زمانه ماست. در هر دو کتاب نام هاي خاص زياد نيستند، در تراکتاتوس مثلا مي خوانيم که در ميان فرضيه هاي علوم طبيعت، فرضيه داروين بيش از همه به فلسفه نزديک است. در «هستي و زمان» وقتي از کانت سخن گفته مي شود همان جا طرح مساله مي شود. هيچ يک از اين دو کتاب آموزشي نيستند که يکي در فلسفه تحليلي و ديگري در فلسفه قاره اي نقش کانوني دارند؛ آموزشي که در پروارسازي ذخيره معلومات درجا بزند، فلسفه را از خود بيگانه کرده است. پس اگر اجازه دهيد در پاسخ به پرسش شما به خود مساله رجوع کنيم. اگر اين دو سنت فلسفي را در فرآيند تاريخي شان پي گيريم، چه بسا مساله يا مسايل آنها به هم نزديک شوند و اختلاف در شيوه طرح و بررسي مساله يا مسايل باشد. در واقعيت نيز مي بينيم که تقابل ستيزآلودي که پس از جنگ جهاني دوم شديد و بعضا ناشي از عوامل برون متني بود، اکنون به گفت وگو و همياري نزديک شده است.
به نظر شما چگونه اين تقابل ناشي از عوامل برون متني به گفت وگو و همياري نزديک شده است؟
کافي است دريافت هاي راسل و رورتي را با هگل و نيچه مقايسه کنيم. من برحسب تجربه شخصي مي توانم بگويم اگر تقابل اين دو سنت را از سويه مخاطبان و گروندگان بنگريم، انگيزه گرايش به تحليلي ها يا قاره اي ها، خود حالي وجودي است که بررسي آن فلسفه ورزي قاره اي را لازم و موجه مي کند. اينکه رورتي از گرايش تحليلي به نوهگليانيسم چرخش دارد، گرچه از آزادانديشي نشان دارد با اين همه نمي توانست در دهه 40  رخ دهد. نادرند افرادي که سرمايه فکري عمر خود را به آساني به آنچه با آن مغاير است واگذار کنند. انسان ها بيشتر از انديشه هاي عمري خود همچون ملک و سرمايه دفاع مي کنند. امر مشتبه مي شود که من در خلأ و بي هيچ زمينه اي و با انتخاب کاملا عالمانه زماني فلسفه قاره اي يا تحليلي را انتخاب کردم. تجربه شخصي من زير بار اين نظر نمي رود، مگر ندانسته به دام خودفريبي افتاده باشم. فلسفه قاره?اي، فلسفه?اي است که دورنماي آن کساني را به سوي خود مي کشد که مساله هايي خاص به هر دليلي چون نيشتر در جراحت آنها مي چرخد: زندگي يعني چه؟ چرا هستم؟ در اين جهان آکنده از شر چه مي کنم؟ شر از کجا مي آيد؟ به قول روسو، انسان آزاد به دنيا مي آيد؛ اما همه جا در زنجير است؛ زنجير پيش ساخته ها، بوده ها، فراداده ها، ترسيدني ها، سنت، فرهنگ، زبان، جغرافيا، تاريخ، زندگينامه و يک رژيم حقيقت.

چرا بايد اينها را زنجير بدانيم؟ هرچند گمان نمي کنم در اينجا بخواهيد به «زنجير» رنگ و بوي ارزشي بدهيد!
بايدي در کار نيست. من اينها را به دنبال جمله معروف روسو آوردم تا آن را ملموس تر کنم. روسو زنجيري به نام قرارداد اجتماعي پيشنهاد مي کند که چيزهايي را از آزادي طبيعي فرد تنها مي گيرد؛ اما چيزهاي بهتري را به زندگي جمعي او مي بخشد. روسو قرارداد اجتماعي را ناشي از حقوق طبيعي نمي دانست، برخلاف ديگر اصحاب دايره المعارف و برخلاف هيوم و جان لاک. قرارداد اجتماعي به باور وي، نتيجه جامعه پذيري طبيعي نبود؛ بلکه مطلوب ترين زنجير براي انسان متمدن بود؛ اما زنجير ناميدن چيزهايي چون فرهنگ و سنت، به ديده من از آن روست که اين چيزها پيشاپيش و از لحظه زاده شدن وجود فرد را به خود  متعلق مي کنند و بدين سان بر آزاده جاني به مفهوم نيچه اي چنان چنگ مي اندازند که چون ميل آزادي و اختيار ما مي خواهد به بنياد آنها انديشه کند، آن چيزها پيشاپيش دستور زبان اين انديشه را در بيداري و خواب و همه هستي ما نوشته اند. انديشه ما آنها را نمي تواند به چنگ بگيرد، چون خود در چنگ آنهاست. آزادي ما در مجال آنها جولان مي دهد. زنجير ناميدن نه ستايش و نه نکوهش، نه پذيرش و نه وازنش، نه سنت شکني و نه سنت پرستي است. از قضا يکي از علت هاي زنجير بودن آنها، تعلق خاطر ما به آنهاست. بحث بر سر ارزش گذاري نيست. ما از آغاز در زنجيرها، در احاطه و در ميان زنجيرها هستيم؛ زنجيرهايي که چون يک «ما»ي تاريخي، زباني، فرهنگي يا ملي ما را به جور و لطف خود و به نقش پدري و مادري خود متعلق و علاقه مند و interesse کرده اند. اين توصيف پديدارشناسانه از وضعيت انساني است. به قول حافظ: من از آن روز که در بند توأم آزادم.

آيا مي توان گفت قدر مشترک تمام مسايل تاريخمندي است که تاکنون به آنها اشاره کرديد ؟
بله! اما فهم تاريخمندي خودش به يک حال باز مي گردد: خود را در احاطه يک کل يافتن، يا به بياني ديگر ميل آزادي در ميانه زنجيرها. پرسش هايي که براي نمونه مثال زدم براي کسي مطرح نمي شود که در آغوش گرم امر کلي از زاد تا مرد مي خسبد؛ اما اگر به هر دليلي اين پرسش ها روي سر کسي پرسه بزند بايد مراقب باشيد که دنبال انديشه قاره اي نرود.

درباره ويتگنشتاين چطور؟ آيا به نظر شما اين مسايل براي او مطرح نيست؟
رساله منطقي- فلسفي با اين جمله آغاز مي شود:
“Die Welt ist alles, was der Fall ist”  يعني جهان هست همه آنچه واقع است. گزاره بعدي مي گويد: جهان مجموعه اشيا نيست، مجموعه Tatsache يا امور واقع است. دو، سه جمله بعدي مي خوانيم که جهان به امور واقع تجزيه مي شود و اينکه امور واقع در فضاي منطقي «logischerRaum» همان جهان است. مجموعه (Gesamtheit) در اينجا به معناي کلي يا امر کلي نيست؛ مجموعه کلي اي که غير از حاصل جمع باشد نيست، اما اميد کانت به امور کلي بود؛ حتي وقتي انسان يا همان سوژه در ميان است کانت در پي شرايط پيشيني يا ذاتي علم و عملي است که کلي و ضروري باشند. کانت از اين حيث که جهان بيروني را تابع و مقيد به قيود شناخت انساني مي کند و امور نفس الامري و ناشناختني ها را به نظر انساني راه نمي دهد مي تواند زمينه ساز پوزيتيويسم، فلسفه تحليلي و نوکانتي هايي باشد که به قول خودشان مغز فلسفه کانت را مي گيرند و پوستش را دور مي ريزند. از سوي ديگر، کانت گويي احساس مي کند اگر در جهان امر تاليفي و کلي و ضروي نباشد، جهاني بي پيشتوانه، بي قوام و بي پيوستار به انسان دهن کجي مي کند و اين جهان صرفا ويتريني است که جزييات در آن در کنار هم قرار گرفته اند. از اين حيث کانت به راستي به فلسفه قاره اي کمک مي کند.

درباره هگل چطور؟
ايده آليسم هگل که اوج فلسفه کلي نگر قاره اي است، يکي از اهداف مهمش رفع تعارضات به بن بست خورده کانتي است. جدول آنتي نومي ها در سنجش خرد ناب مشتمل بر تزها، نهادها، آنتي تزها يا پادنهادهاست؛ تزهايي چون قدم عالم، تشکيل همه جهان از عناصر بسيط و جبر علِّي. قياس منطقي که ادعاي استقلال از تجربه دارد اين تزها و پادنهادهاي آنها را به يکسان اثبات مي کند. هگل هيچ تز و آنتي تزي را رفع ناشدني نمي داند. هگل طبيعت و روح را دو روي سکه تمام هستي مي داند، همانطور که دکارت به دو جوهر اين جهاني نفس و جسم قائل بود، منتها دکارت فيلسوف رنسانس و هگل فيلسوف پروژه پيشرفت روشنگري است؛ از همين رو روح و عقل و همه فرآورده هاي احساس و عقل را در پيشرفت تاريخي شان بررسي مي کند تا نشان دهد که گويي افراد، اقوام، حادثات و همه آثار تمدني و فرهنگي در تکامل طرحي هنري اداي سهم کرده اند که با همه چيز آن ارتباط دارد و اين همه نه فقط معقول بلکه عادلانه نيز هست. فلسفه هگل به دنبال کل و امر کلي است و آن را در ارتباط ديالکتيکي فردي، خاص و کلي نشان مي دهد. فلسفه هگل برخلاف تصور راسل و بعضي از تحليلي ها در ادعاي طرح کلي متوقف نمي شود؛ بلکه کاوشي فراتر از حد يک بشر در دريايي از آثار هنري، سبک ها، دين ها، رژيم هاي حقوقي و تاريخ فرهنگ و تمدن به قصد تحليل و ارتباط آنهاست. پس حتي اگر به قول نيچه، راسل و آدورنو طرح کلي هگل کاذب باشد؛ اما چون در عمر نه چندان درازش براي فهم روح پديدارهاي فرهنگي و تمدني و ارتباط يابي آنها تلاشي سترگ کرده است آثارش سرشار از دستاوردهايي در فلسفه دين و دولت و حقوق و هنر است. راسل در تاريخ فلسفه اش بدون ورود به اين نظام پر شاخ وبرگ پرانتزي باز مي کند تا بگويد من تقريبا همه حرف هاي هگل را غلط مي دانم و ويل دورانت هم به همين نحو هگل را مهمل گوترين فيلسوف تاريخ مي خواند.

اما گويي رورتي نگاه متفاوتي به فلسفه هگل دارد؟
بله همين طور است. در دهه90 قرن بيستم رورتي از گرايش تحليلي به نوپراگماتيسم رو آورد که گاه آن را نوهگليانيسم مي خواند؛ اما زبان تا جايي که مي دانم در فلسفه هگل تابعي از احساس، آگاهي، تخيل و حافظه است. پس از شهود حسي که با جزييات سروکار دارد، زبان همچون حفره اي در فاهمه است که جزييات را در نمادها و نشان ها کلي مي کند.

آيا هگل زباني را داراي منشأ ماورايي مي داند؟
من نديدم که هگل سرچشمه اي مرموز و وراي انساني براي زبان قائل باشد. نظر فيلسوفان قاره اي درباره زبان يکسان نيست و بايسته است که در هر مورد بابي جداگانه گشود؛ اما در کل براي قاره اي ها زبان بيان آگاهي، روح و وجود انساني است که در شبکه اي از دلالت هاي قومي، فرهنگي و تاريخي سيال و متغير است. زبان در فلسفه تحليلي راسل و ويتگنشتاين متقدم يک مجموعه متشکل از واژه ها و گزاره هاست که جدا از فرآيند تاريخي و تنوعات آن مي تواند ابژه پژوهشي منطقي- فلسفي براي پژوهشگري شود که خودش نيز زنجيري يک زبان خاص است و به همين دليل راسل وقتي گرم حمله به نيچه مي شود ديگر نمي تواند به همان زبان رياضي تقليل يافته اي سخن بگويد که سخنگو را حذف مي کند.  شايد از تز راسل و ويتگنشتاين اينطور بتوان دفاع کرد که چون انسان آنچه را که درست يا غلط درباره جهان مي داند در زبان بيان مي کند پس با تحليل زبان و فروکاستن آن به جمله هاي پايه شايد بتوان با تطبيق نسبت گزاره ها با نسبت امور واقع و يافتن ملاک صدق و کذب تعيين کرد که اساسا چه چيزهايي است که گزاره ها مصداقي واقعي براي آنها ندارند و بايد به قلمرو خاموشي و ناگفتني ها بروند. کانت نيز به دنبال پيرايش زبان از گزاره هاي مهمل بود اما نه با تحليل زبان بلکه با نقد حدود حس و فاهمه. وقتي در آغاز تراکتاتوس جهان به همه آنچه واقع است تعريف مي شود، درمي يابيم که تا اينجا مساله فيلسوف جهان انسان نيست. در اين مجال ناچاريم با يک پرش به جمله پاياني اشاره کنيم: «آنچه نمي توان درباره اش سخن گفت، بايد درباره اش خاموش ماند.» ويتگنشتاين نيز همچون کانت ساحت رازآميز و نومنالي دارد که آن را رد يا قبول نمي کند. کمابيش هر آنچه همان زنجيرهاي کذايي تاريخي مثلا فرهنگ، سنت، اخلاق، دين و بوده ها مثلا درباره چگونگي جهان، از کجايي و به کجايي انسان و جهان و هر آنچه متافيزيکي است به ما گفته اند روانه ديار ناگفتني ها مي شود. بند شش و شماره بندي هاي فرعي آن در بخش آخر رساله دست کم به چشم من حيرت انگيز بوده است. حيف که مجال نيست تا مرورشان کنيم. در برابر نبوغ ويتگنشتاين نيز بايد خاموش بود. رساله او فقط منطقي نيست، بلکه فلسفي هم هست. ما با گزاره شناسي شبه رياضي به سوي همه مساله هاي متافيزيکي هدايت مي شويم اما درمي يابيم که اين فيلسوف بزرگ به ما مي آموزد که نخست چگونه سخن بگوييم که سخن ما صدق پذير باشد. مي توانيم درباره چگونگي آنچه هست حرفي بزنيم که آنچه هست تصديق يا تکذيبش کند، اما اينکه ميرا يا ناميرا هستيم از حد طرح مساله فراتر نمي رود. اين مساله وقتي حل شود مي تواند بيان شود؛ اما تا زماني که در اين جهان هستيم، حل نمي شود و اين جهان نيز همچون يک کل همين حکم را دارد. عارفان خروارها جمله درباره عشق گفته اند و باز هم مدعي شده اند که چون قلم اندر نوشتن مي شتافت/ چون به عشق آمد قلم در خود شکافت. ويتگنشتاين آن خروارها جمله را بي معنا مي داند، مساله او چه بسا زنجيرهايي بوده است که خود را در خروارها گزاره از دم زاده شدن به لفظ و بيان هاي افسون کننده و لالايي مانند به گوش نشانده بودند. معناي زندگي، متافيزيک، ديرند زمان، مرگ و هر آنچه عرض کردم در حال در احاطه کل يافتن خود معما مي شود، در بند شش به تمام اينها اشاره مي شود. منتها ويتگنشتاين پيش از درگيري مستقيم با اين زنجيرها و توصيف زباني آن که در فلسفه قاره اي رواج دارد به ما مي گويد: دست نگه دار. پيش از آنکه در باب هستي سخن  گوييم لازم است بپرسيم: چگونه مي توان سخن گفت تا سخن بامعنا باشد. اميدوارم از راه گفت وگويي که ميان تحليلي ها و قاره اي ها در پاسخ من پيش آمد، نارسايي آن جبران شده باشد.

با توضيحات مفصلي که درباره جايگاه زبان در فلسفه تحليلي/ قاره اي داديد، مي توانيم با ديدي روشن تر و البته منظم تر به سراغ چند فيلسوف مشخص برويم. از آن ميان هم  تصميم دارم بر اگزيستانسياليسم متمرکز شوم. پرسشم را اين گونه تنظيم مي کنم که آيا مي توانيم به قدر مشترکي از تعريف «زبان» در فلسفه «اگزيستانسياليسم» برسيم؟
اگر اجازه دهيد به جاي اگزيستانسياليسم، فلسفه هاي اگزيستانس بگويم که معادل با Existenzphilosophie است. اگر مقصود شما فلسفه ژان پل سارتر و گابريل مارسل است؛ البته بحثي ندارم. سارتر واژه اگزيستانسيالسيم را براي نخستين بار سکه مي زند و فيلسوف هموطن او گابريل مارسل نيز خود را اگزيستانسياليست مي نامد، اما کي ير کگور اين واژه را به کار نبرده است و ياسپرس فلسفه خود را فلسفه اگزيستانس مي خواند و هايدگر از اينکه اصلا اگزيستانسياليست خوانده شود برمي آشوبد؛ اما برخي از کتاب ها و فرهنگ هايي که هدف آموزشي دارد همه اين فيلسوفان را در پوشه اي باعنوان اگزيستانسياليسم نام نويسي کرده اند؛ البته بنا نيست فيلسوفان عنواني را به کار برده باشند که فرهنگ نويسان به آنها مي دهند اما در اينجا ميان فرهنگ ها هم اختلاف است. عنوان فلسفه هاي اگزيستانس اين حسن را دارد که دست کم فيلسوفان اين سنت فلسفي، خودشان آن را رد نکرده اند. اين اختلاف در ايران هم ميان اهل فلسفه بوده و هست و چون زبان فارسي از لحاظ همگني خط و لغت از زبان هاي اروپايي دورتر است حتي بر سر ترجمه واژه Existenz يا Sein هم اختلاف هست. من براي اولي وجود يا برون ايستي و براي دومي هستي را انتخاب کرده ام و در اين باره هم توضيح داده ام که در اينجا آن را تکرار نمي کنم.

کاملا با شما موافقم و مي توانيم از فلسفه هاي اگزيستانس به جاي اگزيستانسياليسم استفاده کنيم اما پيش از آن بفرماييد که در کجا توضيح درباره واژه Existenz يا Sein توضيح داده ايد؟ اگر ممکن است منبع را ذکر کنيد؟
در برخي مصاحبه ها که تاريخشان را به ياد نمي آورم، اما کامل ترين توضيح را مي توانيد در مقاله گم گشتگي متن در حواشي بخوانيد که در شماره دوازدهم (پاييز و زمستان 1386) در نشريه واحد علوم و تحقيقات دانشکده الهيات و فلسفه دانشگاه آزاد منتشر شده است. عنوان نشريه «پژوهش هاي فلسفي» است؛ البته اين مقاله مفصل در پاسخ نقد «هستي و زمان» از ضياء شهابي نوشته شده و مساله ترجمه Sein به هستي صرفا يکي از بندهاي آن است.

آيا معناي اصلي اگزيستانس در لغت نمي تواند فتح باب فلسفه زبان اين فلاسفه باشد؟
دقيقا. در لغت ex-sistenz يعني برون ايستادن. اين واژه با اکستازي يا برون خويشي هم ريشه است. معادل ارسطويي آن اوسيا نيست بلکه انرگيا  در مقابل دوناميس (Dunamis) است. اين energeia در قرون وسطا به acualitas ترجمه مي شود که در انگليسي معادل actuality و در آلماني wirklichkeit است؛ البته به ناگزير واژه هاي يوناني را به حروف فارسي و لاتيني املا مي کنم. بعدا مفسران ارسطويي مسيحيت واژه existential را قريب به معناي acualitas در مقابل essentia  به کار مي برند. حکماي مسلمان به جاي existentia مي گويند وجود و به جاي essentia مي گويند ماهيت و وجود را اعم را از ممکن الوجود و واجب الوجود يا به بياني خاص تر يا وجود انسان و وجود خدا مي گيرند. وجود به عربي با وجد به معناي اکستازي يا از خود برون شوندگي هم ريشه است. مطلب را با بحث لغوي پيچيده نکنم و يکراست سراغ اگزيستانس بروم. در فلسفه هاي اگزيستانس به طور کلي، اگزيستانس برابر essentia يا ماهيت نيست بلکه خودش ماهيت يا ذات يا Wesen يا  essence است، اما در فلسفه هايدگر Wesen حتي essence يا ذات نيست؛ بنابراين مفسران و مترجمان انگليسي و فرانسوي در ترجمه آن مشکل بسياري دارند. پرويز عماد و کنث ماليکه شناخت دقيقي از تفکر هايدگر دارند و Wesen را به يک معادل برنگردانده اند. در «اداي سهم به فلسفه» آن را بهsway  essential يا «جنبش ذاتي» و در جايي که هايدگر از ذات ترجمه بحث مي کند، آن را به root- unfolding يا ريشه گشايي ترجمه کرده اند. اين معادل گزيني ها که البته دلخواه نيستند و از دل مباحثات هايدگرشناس ها بيرون آمده اند در يک گرايش مشترک هستند. در همه آنها اين نکته فرا ديده بوده که ذات يا ماهيت جدا از هستي يا وجود نيست. دوم اينکه هستي يا همان استي انسان در اگزيستانس يا برون ايستي است. سارتر با مقدم گرفتن اگزيستانس انساني بر هر ذات و ماهيتي در جهتي فلسفه مي ورزد که هيچ موجودي متعال تر از انسان نباشد. جز انسان هرچه هست در هستي خود فروبسته است و از خودش بيرون نمي شود. اظهار صدوري ندارد. دکارت وقتي هستي جهان ناانساني را هستي مادي و ممتد يا داراي بعد مي گيرد همين را مي گويد منتها درباره کيهان و طبيعت و عالم جسماني. هاوکينگ هم وقتي مي گويد انسان در کيهان ميموني کوچک تر از يک نقطه است اما مي تواند تمامي کيهان را فهم کند همسو با سارتر است.

دليل اصلي ياسپرس و هايدگر از تبري عنوان اگزيستانسياليسم چيست؟
يکي از دلايل تبري فيلسوفاني چون ياسپرس و هايدگر از عنوان اگزيستانسياليسم، تبري آنها از الحاد است. ياسپرس و گابريل مارسل و کي ير کگور خداباورند. هايدگر به الحاد گرايش ندارد، هرچند الهيات مسيحي را به طور اساسي نقد مي کند؛ چيزي که ميان اين فيلسوفان مشترک است اينکه هستي انسان اگزيستانسيال و برون خويشانه است. به زبان ساده هستي سنگ، نبات و جانوران غير انساني در خود فروبسته اند. عالي ترين ميمون ها گرچه ادراک غريزي به پيرامون خود دارند اما هرگز ميل نداشته اند که از جهان طبيعي خود خارج شوند. اگر انسان نبود حتي يک ابزار ابتدايي بر طبيعت و زمين بکر افزوده نمي شد، همه چيز همان بود که از پيش بوده و تغييرات نيز پديدارهاي طبيعي بود نه چيزي که جهاني دوم به نام تمدن، توحش و فرهنگ به جهان طبيعي اضافه کند. تاريخ از جايي آغاز مي شود که موجودي به جاي پيروي از طبيعت و همسازي با طبيعت، با طبيعت درآميزد و آتش را از خدايان مي دزد. انسان سنگ آتش زنه را به انرژي هسته اي و غارهاي اوليه را به آسمان خراش هاي امروزي ارتقا مي دهد. اين ارتقا که الزاما پيشرفت نيست در اگزيستانس بنياد دارد. هايدگر در «متافيزيک چيست؟» مي گويد: سنگ اگزيستانس ندارد، اسب، درخت، فرشته و خدا اگزيستانس ندارند، فقط انسان اگزيستانس دارد. اين امر حتي مي تواند توضيح واضحات باشد. جسارتا کمي وارد بحث لغوي شدم تا بگويم انرگيياي ارسطو و existential نزد سوارز حکيم مسيحي و Wirklichkeit يا بالفعل بودگي نزد هگل و ترافرازندگي يا استعلا نزد کانت، تعابير گوناگون اگزيستانس هستند. هايدگر در جلد دوم نيچه مي گويد نزد سوارز existentia به معناي «صدور از علت ها» بود، حتي potentiality که ترجمه همان Dunamis است تنها مي تواند توانش نهفته اي در وجودي باشد که اگزيستانس دارد. زبان نزد تحليلي ها مجموعه اي از واژه ها و جمله هاست که بر بوده ها و وضعيت هاي واقع دلالت دارند. اين دلالت چون معنا بخشي مي کند در نهايت در فلسفه ذهن و علم و فکر بررسي مي شود. زبان نزد سارتر در خود اظهاري وجود لنفسه در برابر همانندي هاي مانند خود بنياد دارد. به بياني ديگر موجودات ناانساني وجود في نفسه يا در خود دارند. انسان ها وجود لنفسه يا براي خود دارند، اما هر انساني درمي يابد که تنها نيست. تنهايي انسان به اين معناست که همه چيز زير نگاهش باشد اما خودش زير نگاه هيچ موجودي اعم از شيطان يا خدا يا انسان ديگر نباشد، مثلا در فلسفه سارتر رابينسون کروزوئه تنهاست. در فلسفه گابريل مارسل و ياسپرس و مارتين بوبر، رابينسون تنها نيست و خود رابينسون هم چون به خدا اعتقاد دارد تنهايي را تحمل مي کند. اين يکي از نشانه هاي مومن است. مومن خود را همه جا زير نگاه خدا مي بيند. نزد ياسپرس و مارسل و لويناس و کي يرکگور ديگري اي که برخلاف سنگ و چوب بينا به برون است، تنها انسان نيست. خدا غيري است که ناظر بر همه جاست. پس اينجا بنا به اينکه فيلسوف اگزيستانس ملحد يا خداباور باشد منشأ زبان فرق مي کند، ولي در هر حال زبان Aus-druck يا ex-pression است که اصطلاحا به معناي بيان و اظهار و در لغت به معناي «برون فشاري» و مي گويم «برون زنش» است. تنهايي يعني وضعيت موجودي که گشوده بر بيرون نيست و وجودش في نفسه است؛ بنابراين اگر در جمع هم باشد قادر به Communication و همرساني و همبودي نيست. يکي از مضمون هاي مکرر هانا آرنت- مثلا در «قدرت و زور»، «خاستگاه هاي تماميت خواهي» و «حيات ذهن» جدا کردن دو مفهوم تنهايي و انزواست. وجود انسان را مي توان منزوي اما نمي توان تنها کرد. زبان از ميل اظهار و برون زنش و برون خويشي و برون ايستي و استعلا و فعليت و خاستن مي گيرد. اين ميل ويژه موجودي است که وجودش يک شکاف و کمداشت و فقدان است و نه چيزي توپر و تمام شده. اين فقدان و ناتمامي انسان را موجودي مي گرداند که همواره در محضر است. در محضر بودن يعني تنها نبودن. اين ويژگي هستي انسان است. زبان برآمده از اين در محضر بودن است. سخن گفتن را ديگري نقش مي زند حتي وقتي ديگري در گفت وگوي دروني ما و بخشي از خود ما باشد. فکر مي کنم در محضر بودن که در شرم، ميل و حتي به تعبير مرلوپونتي در حالات بدن خود را نشان مي دهد قدر مشترک فلسفه زبان در فلسفه اي اگزيستانس باشد.

از آنجايي که مجبورم دامنه شمول پرسش هايم را محدود کنم، از اين پس بيشتر بر هايدگر و انديشه هاي او تمرکز  و پرسش ها را در رابطه با فلسفه او طرح مي کنم. در فلسفه هايدگر «زبان» چيست و برجسته ترين ويژگي هايش کدام است و همچنين زبان چگونه به انديشيدن ياري مي رساند؟ آيا مي توان گفت زبان همان انديشه است؟
متمرکز شدن بر هايدگر ممکن است ما را به معلوماتي چند محدود کند که فقط معلوماتند نه مساله. مقصود آن نيست که حتما لازم است در مطالعه فلسفه غرب ترتيب و سلسله زماني تاريخ فلسفه يا داستان فلسفه رعايت شود تا باز هم معلومات جذابي بيندوزيم. من زماني همين فکر را داشتم، اکنون به تجربه دريافته ام که معلومات فلسفه تا درد مساله به جدّ و به صورت زنده، جان فرد را به چنگ نگرفته باشد به دردنخورترين چيز دنياست. افزون بر اين خواندن آثار هر يک از فيلسوفان بزرگ که عمري مي طلبد يکي را هگل شناس و ديگري را هايدگرشناس مي کند. من هم هايدگرشناس نيستم. پرسيده ايد زبان نزد هايدگر چيست؟ تا آنجايي که مي دانم زبان يا Sprache در هستي و زمان دستگاهي است از بيان شده ها و شيوه هاي بياني که فهم و گفتار را اظهار مي کند. گفتار يا Rede با فهم يا Verstehen و با يافتگي يا Befindlichkeit هم سرآغاز و هم سرچشمه اند. گفتار، فهم و يافتگي سه اگزيستانسيال بنيادي متعلق به هستنده اي هستند که شيوه هستي او در-جهان- بودن است. فهم خاستگاه واگشايي يا تفسير است. گفتار خاستگاه زبان است. يافتگي خاستگاه حال هاي بنياديني چون پروا و دل نگراني و مانند اينهاست. انسان از آن رو سخن مي گويد که در جهان است. جهان مکان نيست، به زمان بيشتر ربط دارد؛ اما جهان بنياد مکانمندي و زمانمندي است. جهان همان گشودگي است که در پرسش هاي پيشين شما کمي توضيح داده شد. زبان شيوه اظهار اين گشودگي يا اگزيستانس است. پس از «هستي و زمان» هايدگر گشتي پيدا مي کند. گشت يا چرخش يا Kehre چيست؟ همان چيزي که براي شارحان هايدگر مرز هايدگر پيشين (متقدم) و پسين (متاخر) يا به تعبير ساده تري مرز هايدگر اول و دوم بوده است.

اين مرز چيست؟ چه چيزي عوض مي شود؟ آيا هايدگر مثل تولستوي تغيير کيش يا مثل ويتگنشتاين تغيير نظر مي دهد؟
چون فعلا مجبورم معلومات بدهم فقط مي گويم نه. چرخش و دگرگوني اي در مساله هايدگر پديد نيامده است. مساله همان است که در صفحه بي شماره افتتاحيه «هستي و زمان» آمده است: «ساخته و پرداخته کردن انضمامي پرسش از هستي» براي اينکه پرسش و خود پرسش به گونه اي انضمامي پخته و پرداخته شود بايد معناي هستي را در هستنده اي جست که اولويت خود را براي پژوهش از جانب خودش نشان مي دهد. هايدگر زمان را افق ممکن هر فهمي از هستي مي داند. هستي و زمان طبق نقشه رساله که در بند هشت آمده دو قسمت دارد: قسمت دوم و نيز  بخش سوم از قسمت اول چاپ نشده است. نام اين بخش سوم «زمان و هستي» است. تعبير هستي و زمان به زمان و هستي که يکي از دلالت هاي گشت است که در همان نقشه هستي و زمان رخ داده است.

هايدگر گشت را چگونه تعريف مي کند؟
گشت همان طور که هايدگر در رساله «در باب ذات آزادي انسان» گفته است تغيير ديدگاه نيست. درست است که هستي و زمان از توصيف پديدارشناسانه هستي انسان فراتر نمي رود، اما مقصد آن فهمي از هستي به معناي عام است. هايدگر به جاي نوشتن جلد دوم هستي و زمان يا احتمالا به جاي چاپ دست نوشت آن در نوشته هايي چون «آموزه حقيقت نزد افلاطون» و «در باب ذات حقيقت» و «نامه در باب اومانيسم» گشت را طوري توصيف کرده که منافاتي با گشودگي دازاين ندارد بلکه همان گشودگي يا به تعبير ديگر نورگاه انسان را به اين صورت به مساله تبديل مي کند که اين چگونه ممکن شده است. پاسخ نهايي او آن است که هستي بدون آنکه خودش را در دسترس پرسش يا تجربه قرار دهد به صورت رخدادي به انسان تعلق مي گيرد و اين رخداد بدون گشودگي انسان رخ نمي دهد، پس انسان نيز وقتي به خود مي آيد که تعلق خود به هستي را فهم کند. اين تعلق دوسويه در مخاطبه اي به زبان مي آيد که بنياد زبان است. کتاب «اداي سهم به فلسفه» (از رويداد از آن خويش کننده) بندهايي دارد که بهتر از جاهاي ديگر گشت را توصيف کرده است. زبان هايدگر البته مي تواند تا حد وراجي يا هرزه درايي (Gerede) سقوط کند، اما زبان متفکرانه و شاعرانه زبان آن رخداد هستي است که در هر موقف از هستي از تاريخ هستي از طور هستيدن هستي با Wesung رخداد يا Ereignis يا تعلق خاصي را رقم زده است.

هنوز بخشي از پرسشم بي پاسخ مانده و آن هم اينکه پرسيدم آيا نزد هايدگر زبان همان انديشه است؟
در پاسخ به بخش آخر پرسش شما تا آنجا که مي دانم انديشه و هستي نزد هايدگر به معناي پارمنيدسي همسان و يکسان هستند. زبان بستر ظهور و اظهار هستي و انديشه است. حالا در برابر اين دانسته ها اگر درست بازگوشان کرده باشم مي توان گفت: خب! که چه بشود؟

آيا منظور شما اين است که به همان تعبير ويتگنشتاين بايد براي خواننده «هستي و زمان» نيز قبل از خواندن کتاب مساله هستي مطرح شده باشد؟
منظور من آن است که راه انداز فلسفه ورزي و انديشه مدرن حتي وقتي از هستي بماهو هستي مي گويد، دردها و مساله هايي بوده که در زمينه و زمانه واقعي ريشه داشته اند. حتي هايدگر با همه مستثنا بودنش اساس جدا و بريده از چالش ها و کشمکش هاي ميان متفکران بر سر مسايل مدرن به درستي فهميده نمي شود و کسي که با توجه به وضعيت خودش مساله اين متفکران، به جدّ برايش مطرح نشده باشد هيچ انگيزه اي براي ور رفتن با هگل و هايدگر و حتي ابن سينا و ملاصدرا نمي تواند داشته باشد، مگر کسب معلوماتي براي تفاخر يا مطلوب هايي بيرون از مساله.

آيا هايدگر همان مسايل فيلسوفان قبل از خود را مطرح کرده است؟ اگر بله، اين مسايل کدامند؟ و همچنين اين مسايل چه ربطي به هستي مدرن دارند؟
فکر نمي کنم هيچ انسان واقع بيني بتواند ادعا کند که ما در قرون وسطا زندگي مي کنيم؛ حتي باورمندان به حکمت خالده و آرزومندان به بازگشت به سنت قديم نيز ناچارند اسير ساعت مچي خود باشند تا سر وقت به محلي برسند که به تعبير نيچه در کندوي بوروکراسي مدرن براي آنها تعيين شده است. براي رسيدن بايد سوار ماشين شود بي خبر از اينکه ماشين است که سوار اوست. توجه کنيد، من از هستي مدرن مي گويم نه انديشه مدرن. اومانيسم چنانکه هايدگر مي رساند يک نظريه ذهني نيست که فيلسوف يا نظريه پردازي آن را اختراع کرده باشد که از زمين و زمان بريده است. هستي سابق بر نظريه هاست؛ حتي کسي که خودفريبانه يا آگاهانه به اومانيسم فحش مي دهد، اومانيستي زندگي مي کند. وقتي از مشيت خدا مي گويد مشيت خودش را در نظر دارد. در عصر مدرن دگرگوني هايي در هستي فردي و اجتماعي رخ مي دهد. مناسبات قدرت شاهي و بنديگ ويران يا متزلزل مي شود. شهروند، قلمرو عمومي، فرد و مردمي پديد مي آيند که حتي هيتلر نيز بدون مشارکت آنها نمي توانست 12 سال بر توده فريب خورده حکومت کند. اين ميل مشارکت و به قول ياسپرس Communication يا هم پيوندي از همان استعلا يا ترافرازندگي و اگزيستانس يا برون خويشي يا وجود خاص انسان سرچشمه مي گيرد.