فلسفه اخلاق معاصرايران

چاپ
نوشته شده توسط Administrator دوشنبه ۰۸ آبان ۱۳۹۱ ساعت ۰۶:۴۵

فلسفه اخلاق معاصرايران

مسعود اميد*

امروزه با توجه به غلبه عصر اطلاعات وميدان يافتن تاملات نظري و عقلي ونيز تشكيل مراكز متعدد پژوهشي در جهان و به دنبال آن گسترش مباحث فلسفي در مناطق مختلف جغرافيايي، به علاوه موضوعيت يافتن ديدگاه‌ها وجريان‌هاي محلي در كنار جريان‌هاي جهاني، مي‌توان در كنار بحث از جريان‌هاي مهم فلسفه اخلاق جهان يا تاريخ فلسفه اخلاق مرسوم، از فلسفه‌هاي اخلاق و تاريخ فلسفه‌هاي اخلاق محلي نيز سخن گفت.  براين اساس مي‌توان از «فلسفه اخلاق در ايران» و پي‌جويي گرايش‌ها، چشم‌اندازها ومضامين كلي آن نيز سخن راند. جعل و وضع چنين اصطلاحي، وقتي معني‌ دارتر ومقبول‌تر واقع مي‌شود كه مطالعه تاريخي در گذشته و حال انديشه فلسفي ايران، مويد چنين تلاش‌هاي نظري و فلسفي‌اي  باشد.  اما افسوس كه امروزه، تمام استدلال وتحليل‌هاي فوق در ماهيت و وجود چيزي به نام اخلاق‌پژوهي در ايران، در طوفان بي‌خودي و بي‌اعتنايي و ناخودباوري، محو مي‌شود و بر باد مي رود. جاي تعجب است كه در ايران، كساني كه براساس پاره‌ورق‌هايي باقيمانده از هزاران سال پيش، با رويكرد متافيزيكي، پديدارشناسي، هرمنوتيكي و... درصددند تا بناي عظيم دستگاهي فلسفي را بنا نهند، اما در پس گوش خود هزاران ورق انديشه نظري را كه متفكران معاصر آنها تدارك ديده، ناديده مي‌گيرند و ازكنار آنها با بي‌اعتنايي تمام و در كمال ناخواندگي، همچون قبرستاني متروكه، مي گذرند وباز جاي عجب كه حتي ارجي به عنوان بخشي از«تاريخ فلسفه» نيز براي آنها قايل نيستند و البته اين خسراني است عظيم، مبني بر از دست دادن «حال» و انديشه و واقعيت موجودي كه در آن «زندگي مي كنيم».  به هر حال اين نوشتار درصدد آن است تا گزارشي تحليلي ومستدل، ولي كلي، ازوضعيت چيزي به نام فلسفه اخلاق در ايران معاصر بدهد. روشن است كه اين جريان و چنين نوشتاري در حالت نوزادي وطفوليت قراردارد. ولي به نظر مي‌رسد كه چالش‌هاي پيوسته‌اي كه جريان مذکور درگير آن است، سبب رشد تدريجي‌اش خواهد شد. در اينجا بي‌ربط نخواهد بود اگر پيشنهاد شود تا در رشته فلسفه اخلاق، واحدي درسي با عنوان «فلسفه اخلاق در ايران معاصر» به ارزش  دو واحد درسي ارايه شود.
***
تمايز دو دوره كلاسيك و جديد درتاريخ فلسفه اخلاق غربي
مي‌توان فلسفه اخلاق را به دو دوره كلاسيك (قديم) و دوره جديد تقسيم كرد. اين تقسيم‌بندي، هم درفلسفه اخلاق غربي و هم درمطالعات مربوط به فلسفه اخلاق در جهان اسلام وايران صدق مي‌كند. دوره كلاسيك فلسفه اخلاق عمدتا مربوط به دوره يونان است. مباحث فلسفه اخلاق در دوره يونان ذيل موضوعاتي چون خير، فضيلت و سعادت مورد توجه بوده است. فيلسوفان يوناني ماهيت اخلاق را در فاعل اخلاقي و در هويت كلي آن جستجو مي‌كردند. در اين دوره، پرسش از اخلاق وارد حوزه منطق و زبان نشده بود و ساحت رفتارصرف، نيت و... در اخلاق مطرح نبود. مي‌توان محورهاي تفكر كلاسيك در مورد فلسفه اخلاق را در گفتگو‌هاي سقراط و در برخي محاورات افلاطون از قبيل «جمهوري»، «فايدون» و «مهماني» و نيز اثر مستقل ارسطو يعني «اخلاق نيکوماخوس» و در آراي فلاسفه‌اي چون اپيکور، رواقيان و غيره ملاحظه کرد. درعين حال كه فلسفه جديد در چالش با متافيزيك كلاسيك شكل گرفته بود، اما در ضمن خود مساله اخلاق انساني را نيز مورد پرسش قرار داده بود. اين امر را مي‌توان در آثار دكارت  واسپينوزا و به وي‍ژه كانت يافت. ازطرف ديگر درعين حال که در فلسفه جديد و نزد فلاسفه‌اي چون دکارت، هيوم، هابزو به ويژه کانت شاهد توجه مستقل به اخلاق و نيز نظريه‌پردازي در آن حوزه هستيم.  اما شکل‌گيري موج جديد اخلاق‌پژوهي فلسفي و ظهور و استقلال يافتن شاخه فلسفه اخلاق، وامدار اثر وزين ج.ا.مور(1958-1873) با عنوان «مباني اخلاق»(principia ethica) در اوايل قرن بيستم است.

دوره كلاسيك فلسفه اخلاق در جهان اسلام وايران
مي‌توان از تمايز دو دوره اخلاق در تاريخ فرهنگ وفلسفه اسلامي نيزسخن گفت. بدين معنا كه دوره كلاسيك فلسفه اخلاق درجهان اسلام و به تبع آن در ايران، مربوط به دوره‌اي است كه تا نيم قرن اخير را شامل مي شود. در اين دوره زمينه‌ها و بسترهاي بالقوه يا بالفعل مباحث بنيادي و ريشه‌اي در اخلاق را مي‌توان در حوزه‌هاي مختلفي به نظاره نشست. دوره جديد فلسفه اخلاق در ايران نيز مربوط به مباحث نيم قرن اخير در ايران مي‌شود.در مورد زمينه‌هاي فلسفه اخلاق در دوره كلاسيك جهان اسلام و ايران بايد گفت نخستين منبع و حوزه بحث در مورد مباحث نظري اخلاق به «کلام» اختصاص دارد. جرقه‌هاي آغازين مباحث فلسفه اخلاق را مي‌توان در دانش كلام و نزد متکلمان ملاحظه کرد. متکلمان معتزلي، اشعري، شيعي و ماتريدي وارد مباحثي چون معناي حسن و قبح، ذاتي و الهي بودن، عقلي و شرعي بودن آنها، مصاديق آنها، مقام ثبوت و اثبات آنها، رابطه آنها با دين، لوازم اين نظريات در بحث الهيات و... شده‌اند. درحوزه «فلسفه» در مبحث عقل عملي و حد وسط از حکمت عملي و در بخش مشهورات از منطق مي‌توان شاهد نظرياتي مرتبط با حوزه فلسفه اخلاق بود. در حوزه «عرفان» و تصوف بايد گفت که، به معنايي، اين جريان تمام هويت خود را وامدار اخلاق مي‌داند. عرفان با گذر از نظريه اخلاق عرفي(بين مردم عادي)، اخلاق ديني-فقهيِ محض، اخلاق ديني-رواييِ محض و اخلاق فلسفي (در فلسفه) وحتي مباحث مطرح دراخلاق مبتني بركلام، مدعي اخلاق والاتري به نام «اخلاق عرفاني» است. حوزه دانش «اصول» نيز به نوبه خود منبع ومنشا مستعدي براي مباحث فلسفه اخلاق به شمار مي‌رود. مباحث مرتبط با زبان ديني(در حوزه اخلاق وفقه ديني) را مي‌توان ذيل مباحثي از قبيل الفاظ، اوامر و نواهي و مساله حسن وقبح را مي توان ذيل مستقلات عقليه جويا شد.

جريان جديد فلسفه اخلاق در ايران
موضوعيت يافتن اخلاق براي پژوهش فلسفي در ايران، همانند بسياري از ديگر موضوعات فلسفي جديد، با تاخير مواجه شده است. عنايت به كار فلسفي در موضوع اخلاق در دور جديد تفکر فلسفي، مربوط به ورود انديشه‌ها وجريان‌هاي فکري وسياسي مارکسيستي و غربي به ايران است. به نظر مي‌رسد نخستين آراي فلسفي جديد در باب اخلاق را بايد در آثار تقي اراني به ويژه در کتاب «پسيکولوژي يا علم الروح» (اراني،1330: 8، 20، 30-29، 223-222) و«بشر از نظر مادي»(اراني، بي تا: 7-3، 28-25، 53، 55) وکتاب محمدعلي فروغي يعني «سيرحکمت در اروپا» (فروغي، 1367: بخش دكارت، كانت، بنتام) جستجو کرد. نخستين اثر مهم و وزين مرتبط با فلسفه اخلاق در دوره معاصرعبارت است از مقاله ششم از کتاب اصول فلسفه وروش رئاليسم  که باعنوان «ادراکات اعتباري» علامه طباطبايي آن را به نگارش درآورده است.(طباطبايي،1383: مقاله ششم) اين مقاله به نوعي، پاسخ به ديدگاه‌هاي مارکسيستي نيزمحسوب مي شد. از نظر طباطبايي مارکسيست‌ها دچارخلط حقايق واعتباريات شده‌اند و احکام آن‌ دو را از هم متمايز نکرده‌اند. حقايقي از قبيل حقايق فلسفي و رياضي و بعضا طبيعي، جزو حقايق اند و با اعتبارياتي از قبيل اعتبارات اجتماعي وحقوقي و بعضا اخلاقي متفاوتند بنابراين احکام آنها از قبيل ثبات وتغيير و... با هم متفاوت خواهند بود.  اما نکته قابل تامل آنکه اين اثر ابتکاري هيچ موج قابل توجهي در اذهان فلسفي‌انديشان ايجاد نکرد. حتي شارح برجسته اين سلسله ازمقالات، مرتضي مطهري، نه تنها به شرح کامل اين مقاله نپرداخت بلکه ارتباط آن با مباحث فلسفه اخلاق را در شرح خود متذکر نشد. تنها بعدها در درس‌گفتارهاي مارکسيسم است که ايشان به لوازم نظريه اعتباريات در فلسفه اخلاق و مقايسه آن با نظريه راسل اشاره مي کنند.(مطهري،1377: بندسوم از بخش دوم) حتي خود مطهري اثرمستقلي در فلسفه اخلاق جز درس‌گفتارها و سخنراني‌هايي چند نپرداخت. (ازقبيل دروس «حكمت عملي»، سخنراني‌هاي«فلسفه اخلاق» و«تعليم وتربيت در اسلام») بايد به اين نکته توجه داشت که اساسا پرسش محوري و بنيادي متفکراني چون طباطبايي و مطهري، پرسش از «وجود» است و عمده فلسفه‌ورزي آنها معطوف به مباحث متافيزيكي بود و بر اين اساس پرسش فلسفي از اخلاق امري حاشيه‌اي و تبعي به شمار مي‌آمد.
محمدتقي جعفري، متفکري است که پرسش اساسي وي را انسان و روابط چهارگانه او – رابطه انسان با خود، طبيعت، جامعه و خدا- تشکيل مي‌دهد. نظريه محوري جعفري، كه براساس آن مشق فلسفه مي‌كرد، نظريه«حيات معقول» بود. براين اساس پرسش فلسفي از اخلاق براي وي در مراتب و درجات نخستين از تفکر قرار داشت و بنابراين در آثار وي شاهد رساله‌هاي مستقلي در اخلاق‌پژوهي فلسفي مانند کتاب« وجدان» و«اخلاق و مذهب» هستيم. حتي مهم‌ترين محور گفتگوي نظري و فلسفي وي با برتراند راسل(تحت عنوان:«بررسي ونقد افكار راسل»)، مباحث ارزشي و اخلاق انساني است. به علاوه آثاراين متفکر مشتمل بر مباحث متعددي در باب اينگونه مباحث است. درميان مارکسيست‌ها نيز تنها احسان طبري است که درکتاب« نوشته‌هاي فلسفي و اجتماعي»خود با اختصاص دادن فصل مستقلي با عنوان«مسايل اخلاقي» در آن، به مباحثي نظري در اخلاق پرداخته است.(طبري،1359: فصل ششم)
اما با وجود برخي از چنين آثار و توجهات پراکنده به مباحث فلسفه اخلاق، تا دهه شصت، موج قوي وجدي اخلاق‌پژوهي فلسفي، در ميان فلسفي‌انديشان حوزوي و دانشگاهي به چشم نمي خورد. حتي واحدهاي درسي دانشگاهي نيز از وجود عنوان تخصصي «فلسفه اخلاق» تهي است. (البته واحدي با عنوان« حکمت عملي» وجود داشت كه منبع مورد نظر براي تدريس آن، «تهذيب الاخلاق ابن مسكويه» تعيين شده بود.)
در دهه شصت و اوايل دهه هفتاد، با مطرح شدن کتاب عبدالکريم سروش با عنوان «دانش و ارزش» و برجسته شدن برخي از مباحث فلسفه اخلاق (ازقبيل مساله هست- بايد) ونيز ورود شخصيت‌هايي چون حايري‌يزدي با کاوش‌هاي عقل عملي، مصباح يزدي با دروس فلسفه اخلاق، جعفرسبحاني با حسن و قبح عقلي و...و جزوات متعددِ فلسفه اخلاق به اين عرصه وتشکيل کلاس‌هاي متعدد فلسفه اخلاق در دانشگاه و حوزه، اين مباحث از موضوعيت واهميت بسياري در دهه هفتاد برخوردار شد. اگر اين سوال مطرح شود كه نخستين آثار دوران‌ساز در فلسفه اخلاق جديد يا اخلاق پژوهي جديد ايران كه آغاز دور جديدي از اخلاق پژوهي را نويد مي‌دادند، كدامند؟ به نظر مي‌رسد كه از ميان اين آثار، مي‌توان مقاله «ادراكات اعتباري» علامه طباطبايي وسپس كتاب «وجدان» محمدتقي جعفري و نيز «دانش و ارزش» عبدالكريم سروش را درنظر داشت. همانگونه كه  از عناوين آثار برمي‌آيد، هرسه اثر از حال‌وهوايي نو نسبت به مباحث مرسوم و آثار كلاسيك فلسفه اخلاق برخوردارند.
«دورجديد» يا «دوره جديد» اخلاق پژوهي فلسفي درايران؟
آيا اخلاق پژوهي فلسفي جديد در ايران، صرفا «دورجديد» اخلاق پژوهي است يا «دوره جديدي» در اخلاق پژوهي به شمار مي‌آيد؟ به بيان ديگر فلسفه اخلاق معاصر ايران عينا، در مباني و روش‌ها و مسايل ونتايج و...، همان اخلاق‌پژوهي كلاسيك است كه با اندكي آرايش و پيرايش و به زبان امروز درآمده  وبيان شده است (دور جديد اخلاق پژوهي) يا اينكه فلسفه اخلاق معاصر ايران، در حالت حداقلي از حال وهواي ديگر و در حالت حداكثري، ازعناصرمستقلِ ديگري نسبت به فلسفه اخلاق كلاسيك برخوردار است؟ به نظر مي‌رسد كه مي‌توان نشانه‌هايي را در اخلاق پژوهي معاصر ايران يافت كه دال برآغاز دوره جديد فلسفه اخلاق باشد. اما اين نشانه‌ها كدامند؟
در باب تغيير «حداقلي» فلسفه اخلاق معاصر ايران، مي‌توان اين شيوه را انتخاب كرد كه با انتخاب چند كتاب وجزوه در فلسفه اخلاق، از ميان آثار فلسفي‌انديشان مسلمان معاصر ايران، به مقايسه آنها با آثار فلسفه اخلاق كلاسيك (مانند تهذيب الاخلاق ابن مسكويه يا اخلاق ناصري) پرداخت. مرور اين دو دسته از آثار ما را وادار به اذعان به اين مطلب مي‌كند كه حال‌وهواي حاكم بر اين دو دسته از تحقيقات با هم متفاوت است. البته برداشت ما اين خواهد بود كه تفاوت حال وهواي آنها تنها به «زبان» اين دو دسته از آثار اختصاص نخواهد داشت تا صرفا مويد دور جديد اخلاق پژوهي باشد، بلكه فراتر از آن سنخ و نوع مباحث نيز متفاوت به نظر خواهد رسيد واين خود مويد ورود به دوره جديدي از اخلاق‌پژوهي در ايران معاصر خواهد بود. اما دشواري هنگامي بيشتر رخ مي نمايد كه به تغيير مشخص و«حداكثري» در مباحث فلسفه اخلاق معاصر ايران اذعان شود. براي تاييد حصول تغيير حداكثري در اخلاق پژوهي فلسفي معاصر مي‌توان با مرور آثار مربوطه معاصر از ظهور و بروز زمينه‌ها و نشانه‌هايي جديد در آن سخن گفت، از قبيل آنچه ذيل مي‌آيد:
1-وجود «تنوع رويكردها وگرايش‌ها» در امر اخلاق پژوهي به گونه اي كه در عرض اخلاق پژوهي كلاسيك قرار مي‌گيرند. براي نمونه اخلاق پژوهي علامه طباطبايي در نظريه اعتباريات، از حيث مباني، مباحث، لوازم  ونتايج در عرض اخلاق‌پژوهي‌اي از سنخ «تهذيب الاخلاق» ابن‌مسكويه قرار مي‌گيرد. 2-ورود به مباحث «فرااخلاق»، از قبيل تحليل معرفت شناختي مفاهيم و تعابير اخلاقي، تنها در دوره معاصر قابل‌ملاحظه است و نه در دوره كلاسيك. 3-حضور«رويكردهاي متافيزيكي وتحليل‌هاي متافيريكي»، براساس نظريات مندرج در فلسفه اسلامي كه پيشتر مسبوق به سابقه نبوده است. به بيان ديگر در اين دوره، فلسفه اسلامي در تحليل و نظريه‌پردازي در حوزه فرااخلاق به كار برده مي‌شود. دراين حالت به مفاهيم پايه اخلاق از قبيل بايد و نبايد با محتوا و مفاد متافيزيكي نظر مي‌شود. 4- ظهور «رويكردهاي» جديد در تحليل ونظريه‌پردازي در حوزه اخلاق كه لزوما در چارچوب متافيزيك كلاسيك قرار نمي‌گيرند و به بيان ديگر غيرمتافيزيكي هستند، مانند رويكرد تحليلي(مبتني بر دخالت دادن منطق در مباحث فلسفه اخلاق) يا رويكرد انسان‌شناختي(مبتني بر دخالت دادن مباحث انسان‌شناسي جديد در مباحث مذكور). 5-طرح «نظرياتي» كه تمايز و تفاوت آشكاري با نظريه كلاسيك دارند، مانند نظريه اعتباريات، نظريه وجدان. 6-افزايش «ارتقاي سطح»ِ اخلاق پژوهي فلسفي به سطح مباحث متافيزيكي از حيث ارزش، اهميت و دامنه نفوذ مباحث آن. 7-شكل‌گيري «مبحث مستقلي» با عنوان «رابطه اخلاق با حوزه هاي ديگر» از قبيل رابطه آن با دين، هنر، تكنولوژي، سياست، تاريخ انساني، عرفان، حقوق، معرفت‌شناسي، تعليم وتربيت، ايمان، زيبايي‌شناسي، فقه، آزادي، ايدئولوژي و... . 8-مطرح شدن «اخلاق كاربردي» و ارايه تحقيقات در آن مورد. 9-فراهم شدن زمينه طرح نظريه «ميان‌رشته‌اي» بودن اخلاق. توضيح اينكه دراين دوره، اخلاق و اخلاق‌ورزي موضوعي بسيط و مساله‌اي واحد، بدون كثرت در ابعاد و جنبه‌ها محسوب نمي‌شود. اخلاق درحوزه انديشه، به عنوان مساله‌اي نظري و در حوزه عمل، به عنوان چارچوبي براي رفتار فردي و اجتماعي، مساله‌اي با وجوه و حيثيات متعدد قلمداد مي‌شود. در اين حالت اخلاق همانند«يك»شكلِ«چند»ضلعي است: يعني مساله واحدِ ذوبطون وداراي حيثيات.پس اخلاق يك امر چندتباري است واين ويژگي مستلزم آن است كه موضوع تحقيق حوزه‌هاي معرفتي و علمي متعددي قرار بگيرد مانند منطق، فلسفه زبان، روان شناسي، جامعه شناسي، فلسفه سياسي و... . 10-درك «امكانات غني» اخلاق‌پژوهي براي حل بسياري از مسايل نظري وعملي. به بيان ديگر مطرح شدن اين ايده كه مي‌توان مجموعه‌اي بزرگ از مباحث و مسايل عملي و نظري را برگرد مساله اخلاق جمع كرد. يعني براساس اخلاق‌پژوهي مي‌توان از نقد ماركسيسم، فاشيسم، داروينيسم وپوزيتيويسم اخلاقي وتاريخ‌پرستي وآينده‌پرستي، آسيب‌شناسي ايدئولوژي‌ها، طرح و بحث درقواعد منطقي ومباحث فلسفه علم و روانشناسي گرفته تا مباحث مقايسه‌اي آراي فلسفه غربي و اسلامي وحتي مساله اثبات وجود خدا، سخن گفت. 11-تاسيس رشته مستقل دانشگاهي با عنوان «فلسفه اخلاق» در مقطع كارشناسي ارشد.

اخلاق پژوهي فلسفي درايران معاصر: گرايش‌ها و ديدگاه‌ها
 پژوهش‌هاي فلسفي و نظري در حوزه  اخلاق پژوهي جديد در ايران معاصر  كه به تدريج در دهه‌هاي اخير به ظهور رسيده را مي‌توان ذيل چند گرايش يا ديدگاه کلي دسته‌بندي کرد :
1- دسته‌اي که صرفا با حال و هواي متافيزيکي و براساس مباني وجودشناختي و معرفت شناختي کلاسيک، به فلسفه اخلاق مي پردازند و درصدد حل مسايل آن هستند، مانند مهدي حايري‌يزدي(درنظريه تفسير بايد اخلاقي برحسبِ وجوب بالغير).(حايري يزدي،1361: 102،50،59) و محمدتقي مصباح‌يزدي (درنظريه تفسير بايد اخلاقي برحسب وجوب بالقياس).(مصباح يزدي،1367: جلسه دوم، ص27)
2- دسته‌اي که در پاسخ به مسايل فلسفه اخلاق صرفا از حال و هواي متافيزيکي استفاده نمي‌کنند(جزيي يا کلي)بلکه نقطه اتكاي آنها حوزه‌هايي مانند انسان شناسي كلاسيك و/يا جديد، ادبيات كلاسيك وجديد و... است. مانند محمدتقي جعفري(درتئوري وجدان)، مرتضي مطهريِ متاخر(درنظريه منِ ملكوتي وعالي تر).(مطهري،1370: 184)،جعفرسبحاني(درنظريه فطرت اخلاقي).(سبحاني،1368: 121،33)و جوادي آملي(در نظريه فطرت).(جوادي آملي،1375: 51-49)
3-گروه ديگر عمدتا با تكيه بر علم اصول به مساله اخلاق نظر مي‌كنند.مانند طباطبايي(با نظريه اعتباريات)يا از نقطه نظرات علم اصول و مباحث فلسفه تحليلي سود مي جويند مانند محمدصادق لاريجاني(با نظريه الزام نفساني بودن بايدهاي اخلاقي).(لاريجاني،1372: 140-138)
4-دسته چهارم، ماركسيست‌هاي ايراني بودند كه با دستكاري ديدگاه ماركسيستي، روايت جديدي را در توضيح  و تبيين اخلاق مطرح مي‌كردند. اين توضيح و تبيين ازطريق تقي‌اراني با تكيه بر روانشناسي جديد ومطرح كردن دخالت عناصرفايده، لذت، تعليم وتربيت، قدرت تشخيص، همت عمل و... در كنار عنصر اصيل وتعيين كننده ماركسيستي، يعني شرايط اقتصادي، طبقاتي براي اخلاق مطرح شد. پس از آن احسان طبري با رويكرد انسان شناختي به ماركسيسم، يعني با تكيه برنوعي جامعه شناسي تركيبي يعني جامعه‌شناسي علمي-اقتصادي-فرهنگي، فاصله خود را ازنظريه رايج ماركسيستي بيشتر كرد. وي به جاي دو مرتبه زيربنا وروبنا كه جزو اصول اساسي ماركسيسم بود، ازسه لايه زيرساز، زيربنا  وروبنا سخن گفت. به نظر وي «جامعه‌ يا تمدن‌ بشري‌ از سه‌ لايه زيرساز (يعني‌ جبرزيستي‌ يا ژنتيكي‌ و جغرافيايي‌) كه‌ نقش‌ پيش‌زمينه‌، آمادگي‌ واستعداد را بازي‌ مي‌كند، و زيربنا (يعني‌ هستي‌ اقتصادي‌ و شيوه توليد يااشكال‌ مالكيت‌)و روبنا يا حيات‌ معنوي‌ (يعني‌ اشكال‌ شعور اجتماعي‌ از قبيل‌ علوم‌، هنرها، اخلاق‌، آداب‌ و...) تشكيل‌ شده‌ است‌. ميان‌ اين‌ سه‌ لايه‌ از تمدن‌ و اجتماع‌ بشري‌، تاثير متقابل‌ وجود دارد و مرزهاي‌ ميان‌ آنها متحرك‌ است‌، چنانكه‌ بخشي‌ ازحيات‌ معنوي‌ جامعه‌ مانند علم‌، امروز به‌ زير بناي‌ جامعه‌ علمي‌ ـ فني‌ معاصر بدل‌ شده‌ است»‌.(طبري،1360: 75-74)
5-ديدگاه ديگر در اخلاق‌پژوهي جديد، با تكيه برمنطق، مباحث فلسفه تحليلي و نيز سود بردن از نگاه تاريخي به سير اخلاق در جهان اسلام وغرب به علاوه تاريخ سياست وفلسفه سياسي، به توضيح وتحليل وتبيين اخلاق مي‌پردازد، مانند ديدگاه عبدالكريم سروش.
6-ديدگاه ديگر، اخلاق را د رچارچوبي وجودي(اگزيستانسياليستي) قرار مي‌دهد و با رويكرد تحليلي و با سودبردن از روانشناسي فلسفي وتجربي، درصدد تحليل وتوضيح وتبيين آن است. به بيان ديگراخلاق را نقطه تلاقي اگزيستانسياليسم، فلسفه تحليلي و روان‌شناسي فلسفي وتجربي قرار مي‌دهد. اخلاق براي اين ديدگاه يك مساله وجودي است كه بايد مورد تحليل عقلاني(منطقي،زباني) وروان شناختي(فلسفي وغيرفلسفي) قرار گيرد. مصطفي ملكيان را مي‌توان ذيل اين ديدگاه قرار داد.(ملكيان،1379: 365)

پرسش از اقسام كلي اخلاق در دوره معاصر
نگاهي به تاملات معاصر در اخلاق پژوهي نظري نشان از اين دارد كه در اين جريان‌ها وگرايش‌ها، تقسيم‌بندي‌هايي اساسي مورد پيش‌فرض قرار گرفته‌اند يا حتي مي‌توان افزود كه انديشه نظري معاصر در حوزه اخلاق پژوهي داراي دغدغه‌هايي است كه سبب طرح چندگانه‌هايي در حوزه اخلاق شده است. پاره‌اي از اين تقسيم‌بندي‌هاي كلي يا چندگانه‌ها وتوضيح مفاد آنها را مي‌توان بدين ترتيب بيان داشت:  

اخلاق ديني وغيرديني
نخستين دوگانة بنيادي كه در زيرلايه پاره اي از مباحثات مربوط به فلسفه اخلاق معاصر حضور دارد، عبارت از تقسيم اخلاق به ديني وغيرديني است. اخلاق ديني اساسا اخلاق خدامحوراست. در اين نظريه، خداشناسي بر انسان‌شناسي مقدم است. مشخصه اساسي اخلاق ديني تاثير و دخالت ايمان و اعتقادات ديني در امراخلاق است. اخلاق ديني عبارت است ازاخلاقي که در چارچوب ايمان و اعتقادات ديني شکل گرفته باشد وبه نحوي از انحا به دين وابسته باشد. در مقابل، اخلاق غيرديني(خواه ضدديني خواه غيرضدديني) ازاين ويژگي برخوردار نيست.  براي مثال توصيفاتي كه از اخلاق ديني به عمل آمده از اين قبيل است:  اينکه اتکاي آن بر توحيد است وکالبدش حاوي روح توحيد است. هدف آن ذات خداوند و روش آن پيشگيري(به جاي درمان رذايل اخلاقي)است.( طباطبايي، 1414 ،ج1: 362-354، و: ج4: 20-18 )برخي ديگر نيز معتقدند «در اخلاق اسلامي اساسا توجه به نشستن خدا در دل و محبت ورزيدن به اوست و از اين طريق است که رشته‌هاي دلبستگي و عشق به غير او که سرچشمه همه رذايل است،گسسته خواهد شد. براين اساس در اخلاق اسلامي مساله، تنها علم وجهل(که محوراخلاق ارسطويي مي‌باشد) نيست بلکه مساله اصلي عشق ورزيدن ومحبت داشتن است».( سروش،1371 : 96-95 و همان،1366:  263)
موضوع اخلاق ديني را در عالم مسيحيت نيز مي‌توان جست و براي تقريب مطلب به توصيف آن نيز اشاره مي شود. در مورد ماهيت اخلاق مسيحي نظر  برخي بر اين است که:«ديدگاهي است که پيام اخلاقي مسيحيت را چنان به طور اساسي با مجموعه کامل وحي و انکشاف الهي مرتبط مي‌داند که هر تلاشي براي جداکردن آن از بافت گسترده‌تر ناکام خواهد ماند. افزون بر اين ازآنجا که تنها مسيحيت خيروسرنوشت واقعي انسان‌ها را به ايشان مي‌نماياند و در نتيجه آنگونه که واقعا هستند، ايشان را مورد خطاب قرار مي‌دهد، راه ديگري جز مسيحيت وجود ندارد که بتوانيم ازطريق آن، خير واقعي خويش را بشناسيم. ازاين رو، اين عقيده که مي‌توان مسيحيت را به پيام اخلاقي در دسترس همه ومستقل ازجامه تاريخي اش-ودر‌واقع بدون هيچ ارتباط اساسي باعيسي- فروکاست [آنگونه که فلسفه اخلاق کانت ايجاب مي کند]، ازاساس نامعقول است، زيرا جداي از وحي و انکشاف الهي هيچ معرفت حقيقي‌اي درباره خيروشر وجود ندارد».(مَکينِري، 1388: 22-21)

اخلاق سکولار وغيرسکولار
دومين تقسيم‌بندي بسيار مهم، تقسيم اخلاق به سكولار وغيرسكولار است. در توضيح اين دوقسم ازاخلاق، به طور كلي مي‌توان چنين گفت كه: اخلاق سکولار(secular) اساسا اخلاقي انسان محور است. در اين نظريه، انسان‌شناسي بر شناسايي امور ديگر مانند خداشناسي و... تقدم دارد. اخلاق سکولار، اخلاقي است که براساس ظرفيت‌هاي انساني و د رچارچوب انساني تعريف مي‌شود. عقل، روان-بدن، جامعه وتاريخ انساني، منابع شکل‌گيري چنين اخلاقي است. اخلاق غيرسکولار(ضد سکولار يا غيرضدسکولار) داراي اين ويژگي نيستند. در اينجا براي روشن شدن جزييِ موضوع، به بيان پاره‌اي از آراي معاصران در اين مورد اشاره مي‌شود:
پاره‌اي از محققان، اخلاق سکولار را در نسبت با اخلاق ديني مورد فهم و تعريف قرار مي‌دهند. از نظر ايشان در اخلاق سکولار، نيات، انگيزه‌ها، انديشه‌ها ورفتارهاي اخلاقي، اموري فراديني محسوب مي شوند. ازاين نظر، درعين حال که ميان اخلاق و دين ارتباط وجود دارد اما اخلاق امري مستقل از دين است. از اين ديدگاه رابطه دين با اخلاق چنين قابل ترسيم است:
«جانمايه سکولاريسم در باب رابطه دين واخلاق اين است که شريعت عقل،که ازطريق پيامبر دروني به آدمي الهام مي شود، برشريعت نقل، که از طريق پيامبران بيروني به آدمي الهام مي شود تقدم دارد. بنابراين اخلاق سکولار با جهانبيني ديني سازگار و قابل جمع است، زيرا سکولار بودن اخلاق بدين معناست که در باب اخلاق اجتماعي عدالت بر شريعت تقدم دارد ومعناي اين سخن در چارچوب ديني اين مي‌شود که حکم خداي عادل بر حکم خداي شارع تقدم دارد ومومنان براي تنظيم روابط اجتماعي ابتدا بايد به خداي عادل رجوع وحکم او را کشف کنند وسپس در چارچوب احکام خداي عادل به فهم شريعت(حکم خداي شارع) و تفسير متون شرعي بپردازند و ناديده گرفتن اين چارچوب موجب مي‌شود که شخص فهم نادرستي از حکم خداي شارع تحصيل کند. از نظر سکولاريسم اخلاقي، انسان‌شناسي بر خداشناسي تقدم دارد، چراکه انسانيت بر دين‌شناسي و دينداري تقدم دارد وآدمي پيش از همت به دين و پذيرش آن و به صرف انسان وعاقل بودن، واجد ومحکوم ارزش‌ها و الزاماتي است که از لوازم ومقتضيات هنجاري هويت انساني وعقلاني و اخلاقي او هستند و به يک معنا از انسانيت او سرچشمه مي‌گيرند و دين‌شناسي که همان فهم و برداشت و تفسيرآدمي ازآموزه‌هاي ديني است ودينداري و دين‌ورزي درمعرض نقد عقلاني واخلاقي قرار دارند وبه صورت عقلي و اخلاقي قابل ارزيابي هستند. از سوي ديگر، هواداران اخلاق ديني براين باورند که اخلاق مقوله‌اي است درون ديني نه فراديني و بايدها و نبايدهاي اخلاقي به حکم اينکه درون ديني‌اند،نمي‌توانند به عنوان بخشي ازمنطق فهم دين واخلاق پژوهش ديني قلمداد شوند. هواداران اين نظريه درحقيقت مدعي اند که اخلاق ديني غير از اخلاق سکولار است و فهم‌ها و برداشت‌هاي عالمان دين ازمتون فقهي درصورت تعارض با ارزش‌هاي اخلاق سکولار، اعتبارخود را از دست نمي‌دهند و هيچ مومني حق ندارد ومجاز نيست حکمي فقهي را صرفا به دليل ناسازگاري آن با ارزش‌هاي اخلاق سکولار ناديده بگيرد و بدان عمل نکند. يعني هم مفسران ومجتهدان حق دارند چنين احکامي را به دين نسبت دهند وهم مقلدان موظفند از چنين احکامي پيروي کنند. مطابق اين ديدگاه، نسبت دادن احکام ناسازگار با ارزش‌هاي اخلاق سکولار به خداوند، مقتضاي ديانت و ايمان است وناديده گرفتن اين احکام به علت ناسازگاريشان با ارزش‌هاي اخلاقي سکولار نوعي بدعت در دين به شمار مي‌رود و از تساهل و تسامح وسستي وضعف ايمان وهوي وهوس سرچشمه مي گيرد. مومنان در پيروي از احکام دينيِ ناسازگار با اخلاق سکولار معذور و مأجورند، يعني شريعت نقل حتي در صورت ناسازگاري با شريعت عقل، موجه والزام‌آور است و برداشت‌هاي ما ازشريعت نقل به خاطر ناسازگاري و ناهمخواني با عقل سکولار از درجه اعتبار ساقط نمي‌شود، زيرا عقل سکولار و عرفي اولا ناقص و ثانيا اسيرهوي وهوس است».( فنايي، 1384: 14-13)
 توصيف‌هاي ديگري نيز از اخلاق سکولار شده مانند اينكه: «گرايشي مربوط به چگونگي صفات، رفتارها و هنجارهاي حاکم بر آنها، مبتني بر ديدگاه غيرديني يا ضدمرجعيت ديني که خواستار دخالت انحصاري ومطلق عقلِ خودبنياد وعلم در تنظيم امور زندگاني بوده، سعادت دنيوي و رفاه اجتماعي بشر، تنها غايت مطلوب آن است».( سربخشي،1388: 49 ) يا اينكه: «پيروان هر ديني، براي سخن گروهي خاص حجيت وقداست قايل‌اند و آرا و تعاليم و احکام آنها را بي چون و چرا مي پذيرند. اگر کسي معتقد باشد براي دانستن غايت زندگي و راه رسيدن به آن، بايد به سخنان اين افراد-که معمولا در متون خاصي به نام متون مقدس گرد آمده است-مراجعه کرد، در آن صورت چنين کسي به اخلاق ديني قائل است؛ اما اگر کسي باور داشته باشد که براي فهم غايت زندگي و رسيدن به آن نبايد به متون مقدس مراجعه کرد، به اخلاق سکولار اعتقاد دارد».(ملکيان،1388 :3-2[به نقل ازسربخشي،1388] )
در توضيح ديگر چنين آمده است:«دنيوي شدن(سكولار شدن) اخلاق دوجنبه اساسي داشت كه هر دو به تدريج و به تناسب با رشد مدرنيسم تولد وتحقق يافتند: يكي ناظر شدن اخلاق به سعادت وآباداني دنيوي بود(نه فقط سعاد وآباداني اخروي ونه فقط كمال نفس) و ديگري به رسميت شناخته شدن جوانب و ابعاد پست ومذموم ومطعون وجود آدمي و به كار گرفته شدن آنها در بنا كردن جهان جديد».(سروش،1380: 44)«علم اخلاق دنيوي يعني علمي كه خادم نيازهاي اخلاقي زندگي اين جهاني ماست...علم اخلاقي كه در آن واحد مي‌خواهد دنيا وآخرت را  در عرض هم اداره كند، هيچ‌كدام را اداره نخواهد كرد. البته در صورتي كه دومي را تابع اولي يا اولي را تابع دومي كنيد، مي‌توانيد اين دو را داشته باشيد».(همان،1386: 28-27)
اخلاق فلسفي، عرفاني، ديني، علمي
 چندگانه ديگري که امروزه در مورد اخلاق مورد توجه است، تقسيم آن به فلسفي، عرفاني، ديني و علمي(روانشناسي وجامعه‌شناسي رفتار) است. مي‌توان تفاوت و تمايز اين اخلاق‌ها را براساس منبع و روش مورد استناد آنها در امر اخلاق در نظر گرفت. منبع مورد استناد اخلاق فلسفي، عرفاني، ديني وعلمي به ترتيب عبارت ازآرا وديدگاه‌هاي فيلسوفان، عارفان، مندرجات متون ديني و دانشمندان تجربي است. روش مورد استفاده آنها به ترتيب عبارتند ازعقلي، شهودي، نقلي وتجربي.

اخلاق ادواري: ادوار کلي اخلاق در تاريخ
يكي از پيشنهادهاي اين نوشتار براي تفكر معاصر فلسفه اخلاق ايران توجه به چندگانگي ادواري و تاريخي در مورد اخلاق است.ب دين معنا كه مي‌توان اخلاق را براساس ادوار تاريخي آن نيز در نظر گرفت و مورد مطالعه تحقيقي وتطبيقي قرار داد. مي‌توان اخلاق را طي تاريخ خود به پنج دوره کلي(يا بيشتر) تقسيم کرد: دوره اخلاق ابتدايي: مربوط است به اخلاق انساني در زمان‌هاي نخستين تا حدود دو هزارسال پيش ازميلاد. اساسا د راين دوره، نظريه‌پردازي در مورد اخلاق و سلوک انساني وجود ندارد و اخلاق عمدتا معطوف به دستورات متعارف اخلاقي در مورد فرد و اجتماع است. دوره اخلاق شرقي: مربوط است به هزار سال پيش ازميلاد  و پس از آن. اخلاق شرقي مشتمل بر اشکال مختلفي است. از اين ميان مي‌توان به چند نمونه از آن اشاره داشت: الف-اخلاق اُپانيشادي: اخلاقي سلوک‌محور و رياضت‌محور(صوفيانه وعرفاني) است. اين شيوه را مي‌توان در اُپانيشادها ملاحظه کرد: «سعادت عبارت است از سلوک و رياضتي که ما را به آن حقيقت برساند، يعني آتمن به بِرهمَن برسد، وصول به حق حاصل گردد که او حقيقه‌الحقايق است».(گزيده اوپه نيشدها، 1367: 17-16)
ب-اخلاق کنفوسيوسي(6ق .م): تکيه برآداب و اخلاق سنتي و متعارف چين در مورد فرد، خانواده و حکومت از مشخصه‌هاي اين اخلاق است. در اين اخلاق بر محبت، انسان‌دوستي و پرهيزکاي تاکيد مي‌شود. در مورد چارچوب اخلاق کنفوسيوسي چنين گفته شده است که:«فضايل اخلاق ساده[ومتعارف] اساس تعليمات کنفوسيوس را تشکيل مي‌دهد. اين تعليمات ارکان حکومت را براساس محکم عقل و زندگي ملت را بر پايه عدالت، درستکاري، تفکر، صداقت، خلوص‌نيت، ميانه‌روي، اطمينان و اعتماد استوار مي‌سازد و به عبارت ديگر پيروي فرمان وجدان در نفس خود وافراد ديگر و به جا آوردن احترام وتعظيم نسبت به خود وديگران و در يک کلمه، اجراي احکام عقل کلي جهان در تعليمات اين دانشمند بزرگ جلوه‌گر مي‌گردد...او گردآورنده وحافظ [وشارح ومفسر] آثار و روايات منقول چين بوده است».(کنفوسيوس،1375: 31-30 )
ج-اخلاق بوديستي(6ق.م): درمرتبه اول، دراخلاق بوديستي با پنج دستور روبرو هستيم يعني پرهيز از: قتل موجودات زنده، دزدي، آلودگي جنسي، دروغ و مستي.( سوزوکي،1368،ص215پاورقي ) اما در مرتبه دوم، نظر بر محوربودن رنج براي آدمي وتلاش براي رهايي از اين رنج است. مهم‌ترين رنج آدمي که بايد ا زآن رهايي يابد همين وابستگي به خود است. بايد ازخود رها شد و به مرحله غمخوارگي براي همه رسيد: «آموزه نه-خود[نفي خود] بودا يک آموزه مابعدالطبيعي نيست. بودا قاطعانه آموزه‌هاي مابعدالطبيعي را رد کرد.اين آموزه درصدد ارايه کمک کاملا اخلاقي وعملي به تجربه انسان است.انسان‌ها بايد از زندان طمع، کينه وناداني بيرون بيايند و از خود، از محور قراردادن خود که بقا و دوامي ندارد، پرهيز کنند».( کونگ،1387 : 228 ) براي ترک اميال بايدهشت چيز درست را به دست آورد: دانش، انديشه، گفتار، کردار، زيست، کوشش، آگاهي و يکدلي.( همان: 229) در همين راستا مي‌توان به اخلاق زرتشتي، مانوي و... نيز اشاره کرد.  دوره اخلاق يوناني:که از زمان سقراط درقرن پنجم پيش ازميلاد آغاز شد ومشتمل براخلاقي است که عمدتا توسط فيلسوفان يوناني از قبيل سقراط، افلاطونو ارسطو تنظيم شده است. تاکيد بر دانايي(نسبت به مبادي وحقايق عالي هستي)،شجاعت(در انجام فضايل و پذيرش پيامدها و مسئوليت آنها)،خويشتنداري(درتامين اميال) وعدالت (تعادل در جنبه‌هاي خود نفس و اعتدال در مقام عمل) از مهم‌ترين عناصراخلاق يوناني است.(کاپلستون،فردريک،تاريخ فلسفه، 1380 ،ج1: بخش سوم، فصل22 وبخش چهارم فصل31 ) دوره اخلاق يوناني‌مآبي: اين جريان را مي‌توان به طورعمده، ازحدود قرن سوم پيش ازميلاد به بعد پي‌جويي کرد. ديدگاه‌هاي اخلاقي رواقيان، اپيکوريان، شکاکان و نوافلاطونيان (مانند فلوطين) مربوط به همين دوره است.(همان: 440-435 ) دوره اخلاق ديني: اوج اين دوره عمدتا مربوط به ظهورمسيحيت و اسلام است. مي‌توان دوره اخلاق مسيحي را از قرن اول ميلادي و اخلاق اسلامي را ازقرن هفتم ميلادي به بعد در نظر گرفت. دوره اخلاق مدرن: اين دوره را مي‌توان به طورعمده از عصر روشنگري، ازقرن هجدهم به بعد مورد نظر قرار داد. کانت وبنتام را مي‌توان از شخصيت‌هاي مهم اين دوره دانست.
* استاديارگروه فلسفه دانشگاه تبريز

منابع
1- جعفري، محمدتقي،1354، اخلاق ومذهب، تهران، تشيع //  2- جعفري، محمدتقي،1364، بررسي ونقد افكار راسل، تهران، اميركبير //  3-جعفري‌، محمدتقي‌، وجدان‌،تهران، انتشارات‌ اسلامي‌ //  4- جوادي آملي، عبدالله،1375، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء  //  5- حايري‌ يزدي‌، مهدي‌، 1361،كاوشهاي‌ عقل‌ عملي‌، تهران، موسسه‌ مطالعات‌ و تحقيقات‌ فرهنگي‌  //  6-سبحاني‌، جعفر، 1368، حسن‌وقبح‌ عقلي‌، نگارش‌ علي‌ رباني‌ گلپايگاني‌، تهران، موسسه‌ مطالعات‌ و تحقيقات‌ فرهنگي‌  //  7-سربخشي، محمد،1388، اخلاق سکولار، قم، موسسه امام خميني  //  8- سروش‌، عبدالكريم‌،1361، دانش‌ و ارزش‌، تهران، انتشارات‌ ياران‌،چاپ هشتم  //  9-سروش‌، عبدالكريم‌،1371، اوصاف‌ پارسايان‌، تهران، صراط‌، چاپ اول  //  10-سروش‌، عبدالكريم‌،1380، اخلاق‌ خدايان‌،تهران، طرح نو،‌چاپ اول  //  11-سروش،عبدالكريم،1386، ادب قدرت، ادب عدالت، تهران، صراط،چاپ اول  //  12-سروش‌، عبدالكريم‌،1366، تفرج‌ صنع‌،تهران، انتشارات‌ سروش‌، چاپ اول  //  13-سوزوکي،1368،راه بودا،ع.پاشايي،تهران،اسپرک  // 14-طباطبايي،محمدحسين،1383، با پاورقي مرتضي مطهري، مجموعه آثار،ج6، تهران، صدرا  // 15-طباطبايي،محمدحسين،1414، الميزان، قم، موسسه النشرالاسلامي  //  16- طبري‌، احسان‌،1359، نوشته‌هاي‌ فلسفي‌ و اجتماعي‌،بخش‌ نخست‌، انتشارات‌ حزب‌ توده‌ ايران‌  //  17-فروغي،محمدعلي،1367،سيرحكمت دراروپا،ج3،2،1 ،تهران،زوار // 18-فنايي،ابوالقاسم،1384، دين درترازوي اخلاق،تهران،صراط  //  19-کاپلستون،فردريک،1380،تاريخ فلسفه،ج1،سيد جلال الدين مجتبوي،تهران، سروش  //  20-کنفوسيوس،1375،مکالمات،کاظم زاده ايرانشهر،تهران،علمي وفرهنگي  //  21-کونگ،هانس،1387،ساحت هاي معنوي اديان جهان،نشانه راه،حسن قنبري،قم،مرکزمطالعات وتحقيقات اديان ومذاهب  //  22-گزيده اوپه نيشدها،1367،ترجمه صادق رضازاده شفق،تهران،علمي وفرهنگي  //  23-لاريجاني‌، محمد صادق‌، 1372،جزوه‌ درسي‌ فلسفه‌ اخلاق‌،قم،انتشارات‌ مركز تربيت‌ مدرس‌  //  24-مصباح‌ يزدي‌، محمد تقي‌،1367،دروس‌ فلسفه‌ اخلاق‌،تهران،انتشارات‌ اطلاعات  //  25-مطهري‌، مرتضي‌،1361، آشنايي‌ با علوم‌ اسلامي‌ بخش‌ حكمت‌ عملي‌، تهران،صدرا  //  26-مطهري‌،مرتضي‌،1370،فلسفه‌ اخلاق‌،تهران،صدرا  //  27-مطهري،مرتضي،1377،نقدي برماركسيسم، تهران، صدرا  //  28- مَکينِري،رالف،1388،اخلاق مسيحي،محمدسوري واسماعيل عليخاني، قم، پژوهشگاه علوم وفرهنگ اسلامي  //  29-ملكيان،مصطفي،1380،دين پژوهي ما وفلسفه هاي غربي،مندرج درتاملات ايراني،به كوشش حسين كاجي،تهران،روزنه  //  30- ملکيان ،مصطفي،جزوه فلسفه اخلاق  //  31- مور، جورج ادواد،1385،مباني اخلاق،توکلي وعسگري،قم، پژوهشگاه علوم وفرهنگ اسلامي.