فضيلت و اخلاق

چاپ
نوشته شده توسط Administrator شنبه ۰۸ مهر ۱۳۹۱ ساعت ۱۴:۰۳

فضيلت و اخلاق

تيج ليندبوم1 ـ ترجمه احمد قطبي

از جمله اموري که به نحوي  برجسته در کانون توجه بسياري از انديشمندان معاصر قرار دارد اخلاق است. اما آيا اهميت مضاعف يافتن مسئله اخلاق مربوط به خود اخلاق است يا در جايي ديگر ريشه دارد؟ آيا اين امر به جهت غفلت از فضيلت که علم به آن در مابعدالطبيعه حاصل مي شود نيست؟ تبيين اين امر و بررسي علّي و ريشه اي و راه برون رفت از آن چيزي است که سنت گراياني نظير گنون2و شووان3 به آن پرداخته اند. اين نوشتار از طريق ترجمه مقاله فضيلت و اخلاق از تيج ليندبوم و مقدمه اي از مترجم ،به بررسي اين موضوع مي پردازد.
***
مقدمه  مترجم
سنت گرايان، اخلاق و مسائل پيرامون آن را در نسبت با موضوعاتي مانند حقيقت انسان، جهان و خداوند و داراي اهميتي نسبي و تبعي مي دانند زيرا اين حقيقت است که راه به فضيلت مي گشايد و مبناي درستي براي اخلاق فراهم مي آورد. به همين دليل تأکيد عمده  آنان بر مابعدالطبيعه نبايد موجب اين قضاوت نادرست گردد که توجهي به مسائل جاري که عمده  آن اخلاق است ندارند يا توجهشان کافي نيست.سنت گرايان اگرچه دنباله  رو کساني نيستند که خود را اخلاق گرا 4 مي خوانند يا خويش را با گرايش هاي مشابهي معرفي مي کنند که ويژگي عمده  آنها درگيري مستقيم و البته سطحي با اين مسائل و تقابل صوري با اين معضلات است، اما بررسي آثار ايشان نشان مي دهد به جهت اشرافي که به لحاظ معرفتي بر کل وضعيت تجدد5 دارند، هم مواجهه اي اصولي و ريشه اي با مسائل پيدا کرده اند به نحوي که علل حقيقي بروز بحران ها و مسائل دنياي جديد را در مي يابند و هم اين که راهي براي برون رفت از اين وضعيت ارائه مي دهند که از نظر ايشان نه به عنوان يک پاسخ در کنار ساير پاسخ ها براي حل اين مسائل، بلکه تنها راه در واقع ممکن در اين زمينه است. و همه  آنچه آنان را قادر به اين کار مي سازد علم آنها به سنت در معناي اصيل کلمه است که درکي مابعدالطبيعي از هستي را ممکن مي گرداند.
اگرچه تأکيد آنها بر مابعدالطبيعه در معناي سنتي آن به عنوان تنها مابعدالطبيعه  راستين ممکن است براي کساني که همچنان تجربه و عقل استدلالي6 را تنها منابع معرفت مي دانند و تلقي شان از عينييت همان محسوس بودن است، بي وجه به نظر برسد، اما آنان اتفاقاً ريشه  بسياري از بي نظمي ها و نابساماني ها را در همين دريافت نادرست از عينيت7  شناسايي مي کنند . از نظر سنت گرايان سبب گمراهي ها و گمگشتگي هاي انسان جديد در اين است که به دنبال حقيقت و عينيت در جايي مي گردد که در اصل در آنجا يافت نمي شود. ‘عينيت را نبايد ويژگي معرفتي دانست که فقط محدود به ثبت تجربي داده هاي دريافت شده از بيرون است، بلکه يک بسندگي کامل فاعل شناسايي8 براي متعلق شناسايي9  است، که در حقيقت محفوظ در معناي رايج اين اصطلاح است. يک قوه  عاقله10 يا معرفت هنگامي عيني است که از قابليت فهم شناسه11 آنگونه که هست نه آنگونه که ممکن است از طريق شناسا12 برخوردار باشد’(Schuon,15,1990). چنين درکي از عينيت ما را به شناسا و شناسه اي فرافردي مي کشاند  که هم از مطلقيت برخوردار است و به همين دليل در اتحاد ،با هم هستند و هم از اين قابليت برخوردار است که خودشناسي، خداشناسي، و کيهان شناسي عيني را نيز فراهم آورد که براي اين منظور  بايد سلسله مراتب واقعيت و نسبت آنها را به ذات مطلق به خوبي بشناسيم و به عبارتي به نوعي بصيرت مابعدالطبيعي دست يابيم. 
بصيرت مابعدالطبيعي به معناي درک تمايز ميان مطلق و نسبي است ، مطلقي که تغيير ناپذير و جاودانه است و نسبي که در صيرورت مدام، تبعي و محتمل مي باشد. تا زماني که زيستن انسان در جهان مبتني بر چنين بصيرتي باشد و تلاش انسان در جهت تحقق مراتب واسطه ميان من فردي و ذات مطلق قرار گيرد، از انحطاط و فساد بر کنار مي ماند و مي تواند رو به شکوفايي و کمال داشته باشد. اما زماني که نگرش او پيرامون اين موضوع دچار ابهام و توأم با خطا گرديد زيستن او نيز رو به انحطاط گذاشته  و آنگاه که اين روند وجهي عمومي يافت، فرهنگ و تمدن در معرض ويراني قرار مي گيرد. اخلاق نيز در اين رهگذار دچار بحران گرديده و به دليل گسست پيوند اخلاق با فضيلت در معرض آسيب هاي جدي قرار گرفته و کارکرد اصلي خود را ازدست مي دهد. اما اين انحطاط به ناگاه صورت نمي گيرد و وقوع آن سيري تدريجي دارد که درکش براي بسياري دشوار و حتي ناممکن است. تنها کساني که از معرفت مابعدالطبيعي بسنده اي برخوردارند و به واسطه  آن در تشخيص مراتب مختلف دچار خطا نمي گردند به وقوع چنين روندي آگاهي مي يابند زيرا معرفت مابعدالطبيعي متضمن آگاهي به سلسله مراتب هستي است که در نظام کيهاني و هستي انساني بازتاب و تجلي دارد و شناخت مابعدالطبيعي شناختي حقيقي از اين امور را ممکن مي گرداند. از نظر حکماي سنتي، انسان در وضعيت طبيعي و درست منطبق با مراتب تجلي قرار دارد و در اين راستا است که نظام اجتماعي سامان گرفته و به سازگاري بيشتر با نظام کيهاني در حالت متعادل آن دست مي يابد. در حقيقت نيکي هر چيزي بسته به نسبتي است که با آنچه نيکترين و زيباترين است دارد و به اندازه اي است که از زيبايي و نيکي بهره مند است. نظم حاکم بر کل عالم نيز به جهت همين تناسب مي تواند نظام احسن باشد زيرا کيهان خود تصويري از نيکي در تجلي صوري و حاصل فعل مستقيم صانع الهي است.
هر آنچه مربوط به فعل و کنش انسان است را مي توان حاصل صناعت انسان دانست اگر چه اين امر سبب نمي شود که تمدن فرهنگ و اخلاق را به کلي انساني بدانيم زيرا انسان به تنهايي قادر به ساخت چيزي که بتواند طبيعي و درست خوانده شود نيست. اين تلقي از فعل انساني نه در جهت تحقير او بلکه مبتني بر واقعيتي است که هم مؤيد بينش نظري عميق و دقيق در عين حال عيني است و هم پديده هاي نابهنجار قرون اخير که  از آن به دوران تجدد تعبير مي شود به اندازه  کافي گوياي اين واقعيت است که صناعت انسان در ذات خود تا چه حد مي تواند ويراني به بار آورد. حکماي سنتي نيک بودن هر عملي را در متکي بودن آن به معرفتي عميق به مبدأ و غايت هستي مي دانند، مبدأ و غايتي که از نيکي مطلق برخوردار است و به همين دليل فرافردي است. از اين رو معرفت به آن از طريق عقل استدلالي که به شکل کامل فردي است ميسر نيست. اين شناخت تنها از طريق عقل شهودي13 که موهبتي الهي است، ممکن است. اين همان چيزي است که انسان به واسطه  آن از حيوان تمايز مي يابد. ‘قوه  عاقله14 که ابزار شناخت در درون آدمي است، از موهبت امکان شناخت ذات مطلق بهره مند است. قوه  عاقله به شعاع نوري مي ماند که از ذات مطلق مي تابد و به آن باز مي گردد و عملکرد اعجازآميزش، خود بهترين دليل بر اثبات آن حق است که هم مطلق است و هم نامتناهي’( نصر،36،1385). اين اظهار نظر از سيد حسين نصر به خوبي مبين اين است که عقل شهودي ماهيت از اويي و به سوي اويي دارد و به همين دليل معرفت حاصل از آن به اين دليل که متعلق آن وجود مطلق  مي باشد از تغيير و دگرگوني بر کنار است. از اين رو وي در ادامه مي گويد: ‘بنابراين به جاي تعريف انسان فقط به عنوان ‘حيوان ناطق’ مي توان او را به طريقي اصيل تر، موجودي برخوردار از يک قوه  عاقله  کامل15 که بر مدار ذات مطلق مي چرخد و براي شناخت ذات مطلق آفريده شده است، تعريف کرد. انسان بودن يعني شناخت خويش و همچنين فراتر رفتن از خويش’(همو، 39). شناخت خويش مستلزم اين است که نخست قادر به تشخيص مراتبي در خود فردي مان باشيم که همان مراتب تجلي صوري است، و به همين دليل مشمول تغيير و صيرورت است. با اين همه مرتبه  تجلي صوري لطيف که همان مرتبه  نفساني است مي تواند با اتصال به مراتب بالاتر از تقيد به جسم يا همان تجلي صوري کثيف رها گرديده و بر آن حاکم گردد و به رفتارهاي آن نظم ببخشد. در طي اين مرحله است که نفس با ناديده گرفتن اميال خويش و عدميت خود در برابر خداوند و در حقيقت با خويشتن راستين دانستن آن مي تواند در حد خويش از خير مطلق برخوردار گردد و اميال خود را در طول اراده  مطلق قرار دهد که از اين طريق به همه  قوا و اميال انسان آنچه را شايسته  آن است تا حد شايستگي اش اعطا مي کند.
عدميت انسان در برابر خداوند با لحاظ آن به عنوان ذات مطلق ممکن است زيرا ذات مطلق به دليل يگانه  محض بودنش هيچ غيري را بر نمي تابد. عدميت انسان در برابر ذات مطلق به چه معنا است؟ به عبارتي ديگر چگونه مي توان از انسان سخن راند در حاليکه آن را معدوم مي دانيم؟ عدميت در اينجا به معناي اين است که هيچ فعليتي براي آن قائل نباشيم و به عبارتي ديگر براي آن در قياس با ذات مطلق وجه بالقوه بودن محض را قائل گرديم، خلاف ذات مطلق که فعليت محض است. در اين معنا ذات مطلق به سبب ويژگي کمالش که برخاسته از بعد نامتناهي بودن ذات آن است امکان کل16 محسوب مي گردد، که ‘چيزي جز نامتناهي بودن واقعيت نيست و بنا به تعريف، يک امکان مي خواهد آنچه هست باشد، ذات آن اراده به بودن است؛ خداوند تنها با وجود بخشيدن به آنچه مي خواهد اين يا آن باشد خلق مي کند. امکانات، ظهورات مختلف وجود هستند؛ آنها از وجود و نه از اراده اي خود به خودي که خلق از عدم تصور مي گردد ناشي مي گردند؛ و اين انکسار متنوع و متقابل است که حالات مقلوب و واروساز امکاناتي که به ضرورت در اصل يا منشاء شان محقق هستند را طرح مي کند.تمايز ميان ابعاد دروني ذات مطلق باز رهاننده از بسياري تنگناهاي اخلاقي است که به طور عمده بواسطه  عدم درک اين تمايز روي مي دهد. اين تنگناها در بسياري مکاتب کلامي در قالب مسئله  پيروي اراده  الهي از عدالت يا پيروي عدالت از اراده  الهي رخ مي نماياند. ‘خطايي- برخاسته از جو يکتاپرستي- مبني بر اينکه آزادي الهي به شکرانه  مطلقيتش قادر است که عالم را نيافريند يا آن را بدون هرگونه ضرورت دروني بيافريند- در يک مقياس کوچکتر و با افراط بيشتر- و خطاي اشعري تکرار مي شود، خطايي مبتني بر يک قدرت الهي  قادر به- دوباره به شکرانه  مشخصه  مطلقيتش- مجازات عادل و پاداش بدکار "اگر خدا چنين بخواهد". در حالت اول اين نکته فراموش مي شود که ضرورت- نه اجبار- يک کيفيت مکمل آزادي17 است؛ در حالت دوم فراموش مي شود که خوبي18 و بنابراين عدل19 نيز- نه ناتواني و نه زيردستي- کيفيتي مکمل قدرت مطلق20 است’(شووان، 26، 1386). البته خطاي مذکور همان طور که اشاره گرديد ناشي از فقدان بصيرت مابعدالطبيعي است و معمولاً در مکاتب کلامي وجود دارد که علاوه بر ناتواني از تشخيص ابعاد دروني ذات مطلق از تشخيص تمايز ميان مراتب الوهيت نيز ناتوان است.  
همانطور که گفته شد ذات حق هم مطلق است و هم نامتناهي به اين معنا که حاوي همه امکانات است اگرچه اين امکانات تجلي نايافته باشند. امکانات تجلي، اولين تعين در ذات مطلق را شکل مي دهند که همان وجود محض است که تعبير ديني آن خداي خالق است. امکانات تجلي در خود حاوي همان چيزي است که افلاطون از آن تعبير به مثل مي کند و علت نمونه اي و حقيقت همه امور متجلي را شامل است و خداي صانع با نظر به آنها فعل صنع را به انجام مي رساند. به اين ترتيب در ذات الوهيت سه مرتبه از هم متمايز مي گردد؛ ذات مطلق که نامتعين است و هيچ قيدي ندارد و در تعبير اسلامي آن ،همان گنج مخفي است  و براي اينکه شناخته شود تعين و تجلي مي يابد و در مرتبه  نخست وجود و در مرتبه  بعدي عالم تجلي از آن صادر مي   گردد و اين صدور نتيجه  همان فعل شناسايي است که ذات حق با شناسايي آنچه در خويشتن متحقق دارد آنها را متعين و متجلي مي سازد. با لحاظ خداوند فقط به عنوان وجود و نه فراوجود که خلق نسبت ميان او و ساير موجودات را فراهم مي کند ديگر احساس عدميت در برابر خداوند آسان نخواهد بود زيرا فعل خلق مستلزم وجود توأمان خالق و مخلوق است و به عبارت ديگر منافي با آزادي انسان به نظر خواهد رسيد. به همين جهت انسان در تناقض کاذب آزادي خويش و بندگي خداوند گرفتار خواهد آمد. از اين رو براي اين که ضرورت پرداختن به فضايل به مثابه  اجبار به نظر نيايد انسان بايد براي کمال  طلبي در حد شايسته اش رو به ذات مطلق به عنوان خويشتن راستين داشته باشد که من فردي جز بازتابي مبهم از آن نيست. به اين منظور انسان  بايد در فرايندي که طرح آن در مابعدالطبيعه نظري آمده قرار بگيرد تا آنچه محتواي آن است محقق گردد. 
    انسان در روندي معکوس با آنچه در فرايند تجلي روي مي دهد ابتدا با توجه به قوه  عاقله  خويش که در بالا ذکر آن به ميان آمد در خويشتن امکان شناخت ذات مطلق را که نامتناهي نيز هست پيدامي کند، امکاني که قوه محض است و در پرتو فيض الهي مي تواند محقق گردد. او با توجه به هستي زمان مند و مکان مند خويش که به واسطه حضور در مرتبه  تجلي مقيد به آن است در کيهان نظر مي کند و از طريق آن و به  واسطه   درکي نمادين از آن به وراي عالم تجلي سير مي نمايد وبه اين شيوه آنچه فرازمان و فرامکان و از اين رو تغيير ناپذير است را متعلق معرفت خود قرار مي دهد. در اين فرايند خلاف ذات مطلق، شناخت او به شکل کامل انفعالي است و آنچه را هست در مي يابد. او به اين طريق با نظاره  عالم به مثابه  تصويري از مثل و آنچه وراي آن است که از نظر افلاطون همان خير برين است به معرفتي کامل و شهودي دست مي  يابد، معرفتي که يقيني و پايدار است چون متعلقي پايدار دارد و آنگاه که در اين فرايند شناسايي که انسان آنچه را به فهم در مي آورد در خويشتن محقق مي سازد به متعلقي رسيد که هيچ غيري ندارد و يگانه  محض است انسان با خويشتن راستين که همانا ذات مطلق است اتحاد يافته است. اما اين معرفت از آن رو با تحقق همراه مي گردد که انسان در مرحله  نخست مواجهه با الوهيت ، فضايلي که همان فعل الهي هستند را با شناخت اصول و پيروي از آنها در خويشتن محقق مي سازد.
    از جمله حقايقي که نفس در عالم مثل به عنوان الگوهاي خداي صانع با آنها مواجه مي گردد ايده   فضيلت است که مي تواند با سه عنوان عمده  تواضع، سخاوت و صداقت شناخته مي شود و به اين طريق معرفتي يقيني که اخلاق مي تواند مبتني بر آن باشد حاصل مي گردد و از آنجا که انسان به دنبال تشبه به خداوند است از خداي صانع در نظر به مثل و صنع فعل نيک تقليد مي کند و انگيزه مي گيرد. از اين رو ايده ها هم انگيزه  فعل اخلاقي و هم الگويي را که بر اساس آن مي توان رفتار اخلاقي درستي داشت را فراهم مي آورند. لازمه  اين امر اين است که به عنوان مثال براي کسب فضيلت شجاعت  بايد ايده  شجاعت را نظاره کرد و با تقليد از آن افعال شجاعانه انجام داد يا با نظر به ايده  عدالت افعالي عادلانه مرتکب شد. لب معناي سنت نيز همين حقايق فوق فردي است به طوري که مي توان گفت‘سنت در ناب ترين معنايش همين حقيقت ازلي است و بدين معنا شأن علت نخستين، داده  کيهاني21 يا واقعيت مصدري22 مي يابد که در تار و پود کل عالم تنيده شده است’(الدمدو،152،1389) و مراجعه به آن مي تواند راهنماي علم و عمل انسان باشد چراکه ‘سنت، همانطور که کومارا سوامي23 بيان کرده، يک اصل موضوع يا اصل نخستين است: بدين اعتبار مي توان آن را با سرمشق اسطوره اي مقايسه کرد که...جايگاهش نه تاريخي، بلکه در آن سوي زمان است’(همو، 400). سرمشق بودن سنت راست آييني24 را به ميان مي آورد؛ زيرا راست آييني مجموعه اصولي را در اختيار انسان قرار مي دهد که راهنماي انديشه و عمل انسان است. همانطور که از نظر شووان ‘راست آييني اصل تجانس صوري مناسب براي هر نظرگاه معنوي معتبر است؛ بنابراين يک وجه معتبر از هر عقلانيت اصيلي بيان اين است که اساس هر راست آييني حقيقت است نه ضرورت صرف يک نظام25  که اغلب غلط از آب درمي آيد. راست انديش بودن به معناي بهره مندي از طريق مکتبي است که به نحو صحيح مي تواند ‘سنتي’ خوانده شود، در تغييرناپذيري اصولي که عالم را سامان مي دهد و قوه  عاقله  ما را شکل مي بخشند. اين اصول که از طريق وحي در دسترس انسان قرار مي گيرد متناسب با شرايط و روحيات مردمي است که وحي بر آنها نازل گرديده است.
    انسان مي تواند از طريق راست آييني و طي مراتب معنوي به مرتبه اي برسد که فاني در الوهيت گرديده تنها اصول منبعث از پيام او در کلي ترين حالت راهنماي انديشه اش باشد و خواست و اراده  او در طول خواست و اراده  خداوند قرار گيرد. از نظر سنت گرايان بر اساس آموزه هاي آيين هندو در آغاز وضع براي عموم بشر اينگونه بوده است و همه  انسان ها درک کاملي از ذات حق داشته و از فضيلت کامل برخوردار بوده اند. ‘آموزه  هندو به نحو دقيقي اين امر را بيان مي دارد آنگاه که مي آموزد: ‘در آغاز تنها کاست واحدي وجود داشت. عنوان همسا26 که به اين کاست نخستين اطلاق مي گردد به مرتبه اي بالا از معنويت اشاره دارد که، اگر چه امروز کاملاً نادر است، در آغاز براي همه  انسان ها عمومي بود، و گويي به نحوي خود به خود از آن برخوردار مي شدند. اين مرحله از تجلي هستي انساني که طبيعي ترين حالت براي آن است تنها امکان براي آن نيست و همانگونه که  در هر تجلي چنين مقدر گرديده  بايد امکان هاي ديگر هستي انسان تجلي يابند. اين امر بر اساس قوانين دوري و در ادوار مختلف و منظم تجلي صورت مي گيرد و پس از آن است که کاست هاي مختلف چهارگانه شکل مي گيرند. اين تمايز کاست ها بر اساس تمايز طبايع مختلف انساني صورت مي گيرد. ‘واژه هاي به کار رفته براي معرفي کاست در هند چيزي جز "ماهيات فردي" را نشان نمي دهند، که دلالت بر همه  مشخصه هاي مرتبط با ماهيت "نوعي" انسان دارند و به اين نحو افراد انساني را از يکديگر متمايز مي سازند. توضيح اين نکته ضروري است که وراثت تأثير زيادي بر اين تمايزها ندارند به اين دليل ساده که همه  افراد يک خانواده همسان نيستند. اين اختلاف در طبايع موجب بروز استعدادهاي گوناگوني در ميان افراد جامعه مي گردد که در مراحل نخستين ادوار تجلي بر اساس نظم دقيقي هماهنگي مي يابند و موجب استقرار يک نظام اجتماعي مي گردند. به اين ترتيب هر طبيعتي استعدادي خاص براي يک کارکرد مشخص ايجاد مي کند. ‘در يک جامعه  مستقر بر مبناي منظم سنتي اين استعدادها  بايد بر اساس قاعده  دقيقي مشخص گردند، به گونه اي که از طريق انطباق کارکردهاي مختلف با مقولات اصلي در طبقه  بندي طبايع انساني هر کس جايگاه خود را بيابد. در يک جامعه سنتي امور اينگونه سامان مي يابند و اين اختلاف در کارکردها روابطي را در ميان کاست هاي مختلف ايجاد مي کند که حاوي يک سلسله مراتب مشخص است. در اين حالت اگرچه امکان زيستن با معنويت ناب به دليل تفاوت در طبيعت افراد انساني براي همگان فراهم نيست اما اگر با استقرار اين نظام اجتماعي بر اساس سلسله مراتب مذکور که به نوعي بيانگر مراحل مختلف کمال انساني و مراتب مختلف فضيلت نيز هست  زمينه  اخلاقي زيستن و رستگاري براي همگان فراهم مي گردد.
آنگاه که وحدت نخستين گسيخته گردد تمايز کاست ها رخ مي نمايد، تمايزي که به  واسطه  هماهنگي ميان کاست ها هنوز نشان از وحدت نخستين دارد. در اين حالت تنها کساني که کاست نخست را شکل مي دهند يعني برهمن ها به شهود عقلاني حقايق و فضيلت دسترسي دارند و از طريق معرفتي که آنها عرضه مي دارند و با توجه به سيره و عمل آنان دو کاست ديگر به شکل غيرمستقيم از چنين امکاني برخوردار مي گردند. ‘کارکرد حقيقي کهانت، بالاتر از همه معرفت و آموزش است، و به همين علت حکمت توصيفي مناسب براي اين کارکرد است. به طور طبيعي در اين نظام اجتماعي برتري به مرجعيت معنوي که شامل همان کساني است که به بالاترين مرتبه  معرفت و معنويت دست يافته اند، تعلق مي گيرد. حيات اجتماعي در اين وضعيت همانند نفس واحدي است که اگرچه قواي متعددي دارد اما همانند انسان واحدي که با بهره کافي بخشيدن به اين قوا در زمينه هاي مختلف معنوي و دنيوي از طريق پيروي از اصول و راست آييني تعادل را در ميان آنها برقرار نموده فعاليت آنها را منظم گردانده است. اما زماني که گرايش هاي دنيوي اين نفس واحد رو به غلبه نهاد، ‘جنگاوران، يعني پاسداران قدرت دنيوي که در آيين هندو عنوان کشتريه ها را دارا مي باشند، عليه آن طغيان مي کنند و خود را مستقل از هر قدرت برتري قلمداد مي نمايند، حتي مي کوشند مرجعيت معنوي را تابع خود سازند مرجعيتي که آنها در اصل منبع قدرت خود مي شناختند، و در نهايت به دنبال تبديل مرجعيت معنوي به خادم سلطه  خود مي روند. همين به تنهايي براي نشان دادن اينکه چنين طغياني ، واژگون سازي نسبت هاي طبيعي است کافي است.از آن پس با کنار گذاشتن برهمن ها از رهبري جامعه در وظيفه  انتقال مداوم سنت به کاست هاي پايين تر اخلال ايجاد شده، اين انتقال به آنچه کشتريه ها، که اينک رهبري را بر عهده گرفته اند،پيشتر از برهمنان فرا گرفته و يا هنوز به طور پراکنده دريافت مي دارند، محدود مي گردد و بر مبناي همان به تنظيم امور پرداخته مي شود و از آنجا دسترسي به فضيلت و حقيقت حتي به نحو غير مستقيم با اشکال مواجه شده، گامي در جهت انحطاط جامعه برداشته مي شود. بايد توجه داشت که ‘کارکرد اصلي کشتريه ها دربردارنده  کارکردهاي رسمي  قضائي و نظامي است  و معرفت آنها نسبت به سنت در همين حد است. اما اين هنوز به معناي سيطره  قواي دون تر بر اين نفس واحد و واژگوني کامل نظم طبيعي نيست زيرا اگر چه  کشتريه ها بيشتر گرايش به عمل دارند اما در آنها هنوز عمل تابع معرفت است. آنها هنوز با اندوخته پيشين خود به سر مي برند و همانند همه کساني که به نحوي عميق و مستقيم با سنت آشنا نيستند ،هر جا با معضلي مواجه شدند به بدعت روي مي آورند. بدعت همانا شبه معرفتي است تا حدود زيادي برخاسته از عقل استدلالي صرف و بدون توسل به عقل شهودي حاصل مي گردد.‘بدعت يک صورت27 جدا شده از جوهر28 ش و از اين رو از اعتبارش است، زيرا اعتبار هر صورت به جوهر آن است و جوهر در اينجا همان سنت نخستيني است که هيچ صورت خاصي نيافته و با يک راست آييني خاص همراه نگرديده است. بديهي است راست آييني مورد نظر که به سنت براي حفظ و انتقال مؤثر آن صورت خاصي مي بخشد بدعت محسوب نمي گردد. در مورد فضيلت در دوران  حاکميت کشتريه ها طبيعي است که بيشتر ارزش هاي مختص به اين کاست نظير "شرافت"29 ، ‘قهرماني’30، و ‘افتخار’31  در معني مصطلح اصلي شان که تعيين کننده  کيفيات ذاتي طبيعت کشتريه ها هستند مورد رجوع قرار گيرد.
اما براي اينکه گرايش به عمل معرفت را تحت الشعاع قرار دهد خود کشتريه ها  بايد از طريق کاست هاي پايين تر از قدرت شان محروم شوند. اين امر پس از آن است که ملاحظات اقتصادي بيش از هر چيز مورد توجه قرار گرفت و ارزش هاي مربوط به کشتريه ها را به حاشيه برد و زماني که کشتريه ها براي پيشبرد اهداف خود به وايشيه ها 32  تکيه کردند و پس از آن است که خود تحت سيطره  آنها قرار مي گيرند چيزي که معادل تقريبي آن در غرب ميان بورژوازي و نهاد پادشاهي روي داد و پس ار انقلاب فرانسه به سقوط پادشاهي انجاميد. وايشيه در آيين هندو کاستي است که ‘طيف متنوعي از کارکردهاي اقتصادي در وسيع ترين معناي اين واژه، از جمله کارکردهاي کشاورزي، صنعتي، تجاري و مالي، به آن تعلق مي گيرد’ (Guenon,221,1945). گويي وابستگي کشتريه ها به مسائل اقتصادي و مالي پس از طغيان عليه مرجعيت معنوي اجتناب ناپذير مي گردد و سير تبعيت معکوس مي گردد.
سرانجام زماني فرا مي رسد که که ديگر هر ارزشي براي معرفت انکار مي شود زيرا ديگر زمان سيطره   شودره ها  است.33 ‘نقشي که آنها بر عهده دارند به بيان صحيح کارکردي مهم و حياتي را شکل نمي دهد، بلکه فعاليتي را شکل مي دهد که به يک معنا مکانيکي است، و به همين علت آنها(در تصوير نمادين انسان کامل) به اين صورت نشان داده مي شوند که نه از بدن  پوروشا34 يا "انسان کامل"، بلکه از زميني که در زير پاي او است ناشي مي گردند’(Ibid,223). در حقيقت نقش آنها بيشتر خدماتي و در جهت امرار معاش جامعه است و آن بارقه هاي خير کلي که حتي در وايشيه ها وجود دارد در ميان آنها وجود ندارد يا بسيار کمرنگ است. از آنجا که آنها با پايين ترين سطح تجلي سر و کار دارند انديشه اي جز رجوع به طبيعت براي بهره برداري از آن ندارند و به ورطه  اصالت فايده350 مي افتند که در آن معيار صحت هر عملي مفيد بودن مادي آن است.
چنين تبييني از نظام اجتماعي و سير تحول آن چيزي نيست که اختصاص به جامعه  هندي داشته باشد .نظام کاست با تعابير مختلف آن در جوامع مختلف وجود داشته است و ضامن سلامت آن بوده است و و روند معکوس شدن آن نيز تابع قوانين دوري است که بر کل هستي بشر حاکم است و بر اساس آن، آنگونه که سنت گرايان قائل به آن هستند، ما اکنون در آخرين مرحله از اين ادوار، يعني در عصر تاريکي به سر مي بريم که در آن امور مادي در بيشترين اندازه  ممکن جا را بر امور معنوي و فضايل تنگ کرده اند. در چنين شرايطي اخلاق گرايي چه معنايي مي تواند داشته باشد؟ پرداختن به اين مسئله را با بررسي وضع حاضر ادامه خواهيم داد.
 آنچه در دوران جديد با آن مواجه هستيم ويراني نهاد کاست است که به خوبي نشان دهنده تمايزهاي کيفي ميان انسان ها بود. اگرچه در جامعه  سازمان يافته بر مبناي کاست به هرکس جايگاه مشخصي اختصاص مي يافت، اما خود اين سلسله مراتب به صورت نمادين طرحي را نمايان مي ساخت که بر اساس آن افراد حاضر در کاست هاي پايين تر مي توانستند آنچه را برتر است، در خود و قوه  عاقله اش، بازشناسند. اما با ويراني آن اين باور رواج يافت که همه  انسان ها به يک مرتبه، چه به لحاظ عقلي و معنويت و چه به تبع به لحاظ فضايل، تعلق دارند. اين باور با کاهش فزاينده  انسان هاي معنوي و گسترش روزافزون افراد متعلق به پايين ترين مراتب همراه بوده است به طوريکه مي توان گفت که فضاي غالب را همين افراد شکل مي دهند. کساني که بصيرت نسبت مراتب بالاتر وجود را از دست داده اند و تنها قادر به درک مرتبه  مادي هستند و نسبت به مراتب بالاتر يا موضع لاادري مي گيرند و يا آن را انکار مي کنند. ‘در دنيايي که آرمان هايش فقط مادي و عاطفي هستند و نه عقلاني و در صنعت و اخلاق يعني دو حوزه اي که مي توان بدون تصوري از حقيقت در آن دست به عمل زد رضايت کامل مي يابند، حقيقت چه اهميتي دارد؟’(Guenon, 13, 2001). در اينجا تصور غالب اين است که اخلاق نيازي به ابتناي بر حقيقت ندارد و اصالت فايده که امري کاملاً فردي است مي تواند راهنماي عمل باشد و به اين ترتيب فايده جاي حقيقت را مي گيرد. عقل نيز در اين مرتبه همان عقل استدلالي است که متعلق آن تنها ماده مي باشد و توانايي رهايي انسان از اسارت در دنياي مادي و فراروي از آن را ندارد.  از آنجا که اين اخلاق هم خاستگاه و هم هدفي فردي دارد از هيچ کليتي نمي تواند برخوردار باشد و کثرت آن مي تواند به تعداد همه  افراد باشد به طوريکه هرکس مي تواند در اين زمينه نظري داشته باشد که خود از آن پيروي مي کند.  
توسل شهودگرايان به احساس نيز راه به جايي نمي برد زيرا ‘احساس كاملاً وابسته به عالم مادي است؛ بي دليل نيست كه محسوس و احساس به لحاظ واژگان تا اين حد به هم پيوسته اند، و،  اگر چه اين دو تماماً با هم خلط نمي شوند، حالتهاي مرتبه  واحدي از اشياء هستند’(Ibid, 54). بديهي است که توسل به احساس به عنوان امري پايين مرتبه تر از عقل استدلالي راهي به فراروي نمي گشايد و اخلاق حاصل از آن نيز در همان سرگرداني مربوط به اخلاق ماده گرا باقي مي ماند.
برخي نيز همانند برادلي به تبع هگل با طرح مفهوم مطلق سعي در تبيين امري فرافردي در اخلاق داشته که از آنجا که تبيين او از مطلق به هيچ وجه غير فردي نيست و در تحليل نهايي دولتي برساخته  افراد است يکي از مصنوعات بشر را بر او حاکم مي گرداند. ‘از نظر برادلي36 ، همچنانکه از نظر هگل، اراده  کلي- که يک کلي موجود در موارد و مصاديق جزئي خويش است- نمايانگر "خود" يا "نفس" واقعي افراد است. فرد انسان جدا از روابط اجتماعي و عضويتش در ارگانيسم اجتماعي، انتزاعي بيش نيست. يک فرد انساني همان چيزي است که به فضل جامعه هست. همين است که همسان سازي اراده  شخصي خود با اراده  کلي همانا تحقق بخشيدن به خود راستين خويش است’(کاپلستون، 214،1370). واضح است که منظور از اراده  ارگانيزم اجتماعي اراده  رأس آن است که در وضعيت جديد چيزي جز دولت و قدرت حاکم نيست. پندار ساده انديشانه  برابري افراد که در دوران جديد به نفي مراتب معنوي مي پردازد راه را بر سلسله مراتبي مي گشايد که تنها بر قدرت دنيوي استوار است و هرکس بسته به قدرتي که دارا است از آزادي عمل برخوردار است. يا آنگاه که سيچ ويک37 با تلفيق اصالت شهود و اصالت فايده اصول اخلاقي خود را عرضه مي دارد امر به همين قرار است. اين اصول عبارتند از: اصل دورانديشي که مبين اين است که ‘انسان بايد يک خير بزرگتر ولي مربوط به آينده را بر يک خير کوچکتر که نقد است ترجيح دهد’(همو،117) و اصل عدالت که مي خواهد ‘ما به عنوان موجودات عاقل به همان شيوه رفتار کنيم که فکر مي کنيم با ما به همان شيوه بايد رفتار شود، مگر اينکه تفاوتي در کار باشد که بتوان به آن به عنوان دليلي معقول براي تفاوت رفتار استناد کرد’(همو) و اصل خيرخواهي که به اين معنا است که ‘من به عنوان موجود عاقل تا آنجا که در حيطه  قدرتم هست، در راه خير و صلاح عام بکوشم’(همو). بر اساس اين اصول ظلم و شر به راحتي مي تواند به عنوان خير عام توجيه گردد وقتي که من به عنوان فردي فقط داراي قدرت مفسر آن باشم. در نتيجه مي توان گفت طريق سامان يافتن مسائل اخلاقي چه در بعد نظري و چه در بعد عملي در خود آن يافت نمي شود. به عبارتي ديگر نه با تکيه بر عقل استدلالي صرف و و نه با تکيه بر احساس نمي توان مبنايي صحيح را براي اخلاق به دست آورد و هيچ يک از کوشش هايي که بدون توسل به سنت و مابعدالطبيعه  راستين در اين راستاي هدفي که در حقيقت بايد دنبال شود که همانا رهايي انسان از اسارت ماده و تعالي بخشي است کامياب نخواهد بود و او را بيش از پيش در آنچه گرفتار آمده فروتر خواهد برد و حاصلي جز بحران فزاينده درهمه  عرصه هاي هستي آدمي به دنبال نخواهد داشت. راه برون رفت از اين وضعيت بازگشت به مابعدالطبيعه به عنوان علمي است که اخلاق و ساير علوم تنها کاربرد خاصي از آن هستند. اين راهي است که خواص مکلف به دنبال کردن آن هستند و پس از آن که درک عميقي از سنت در اين افراد حاصل گرديد معرفت اخلاقي از دو طريق مي تواند به بدنه  اجتماع نيز انتقال يابد؛ اول از طريق آموزش مستقيم به کساني که از قابليت آن برخوردار هستند و دوم از طريق زيستن فضيلتمندانه کساني که بواسطه  درک سنت، حقيقت و فضيلت در آنان تحقق يافته است و از اين طريق در جامعه مرجعيت يافته اند.  

فضيلت و اخلاق
هر بحراني در هستي انساني- ديني يا اخلاقي، سياسي يا اجتماعي- ريشه در به هم خوردن تعادل ميان انسان و نظام خلقت دارد؛ زيرا هنگام افزايش تلاش هاي انسان براي آزادي عمل، من? فردي ، در تقابل با نظام خلقت قرار مي گيرد، و اين معنايي برابر با هجمه به قدرت مطلق خداوند دارد، صرف نظر از اينکه چقدر ممکن است حاشيه اي به نظر برسد.
حمله  انسان با حمله  بيروني او به محيط اطرافش، به نهادها و معيارهاي ارزش آغاز نمي شود. اضطراب دروني در ارتباط  با عدم تعادل، در نفس انسان روي مي دهد. زيرا انسان نه تنها تصويري از خداوند -‘ملکوت آسمان ها در درون تو است’- بلکه تصوير کل نظام خلقت در عالم اصغر نيز هست. او در خود نه تنها خداوند بلکه عالم را نيز دارد.
از اينرو مکلف است مأموريت الهي تحت حکومت درآوردن دنيا را به انجام رساند که نقطه آغاز آن آنگونه که اخلاق گرايان و اصلاح گران مي پندارند نه در امور بيروني بلکه در وضع دروني قرار دارد، در آگاهي باطني که از طريق حقيقت الهي تعيين مي گردد. تعادل در مرتبه  مخلوق نه از قواعد و معيارهاي بيروني مي آيد نه از فعاليت اخلاق گرايانه و اجتماعي؛ اين امر تنها به  واسطه  وضع دروني انسان حاصل مي گردد، به  واسطه  يقين او به اينکه مأموريت زميني اش مأموريتي محدود و وابسته به اراده  قادر مطلق است.
در يقين دروني، ما اين توان را داشته ايم که با تکيه بر توفيق الهي براي تبرک تلاش خواهنده  مان براي تحکيم هر چيزي که مدلول کلمه  ايمان است، به جهان، بدون خواست بلاياي آن وارد گرديم. اما حتي ايمان، که مي تواند کوه ها را جابجا کند، ممکن است ما را گمراه سازد. انسان ها مي توانند خود را وقف يک مکتب سازند، و با وجود اين، خلوص مستقيم اين وقف را در تهديد بدانند، حيات مؤمنانه مي تواند سلامت و نيروي حياتي اش را از دست بدهد اگر احساس در آن غالب گردد. انساني که به دنبال شکل دادن صحيح به حيات معنوي اش باشد،  بايد از طريق معيار هاي دوگانه  مکتب و حيات هدايت گردد. او  بايد حيات در جهانش را بر پايه دو ستون بنا کند، اولين آنها راست آييني است؛ اما براي اينکه مبادا پس از آن با رياکاري ويران نگردد، اين دومي است که معنا را از ميان مي برد، راست آييني  بايد با فضيلتي حيات بخش روشني  يابد زيرا فضيلت ستون دوم است. فضيلت نقطه  تلاقي ميان کمال الهي و حيات انساني به مثابه  يک وضع مطلوب است. با طرح نمونه  نخستين ايده آل 38 ، انسان نه خود را در مواجهه مستقيم با ‘بايد’ اخلاقي بلکه با يک ‘هست’ مي يابد. بنابراين فضيلت در ميانگاه بين خداوند و اوامر اخلاقي قرار دارد. اين فضيلت به عنوان نمونه اي نخستين به انسان ها مقياس ارزش هاي اخلاقي و معيارهاي رفتارشان  را عطا مي کند، و بايد، با تعريف و تعيين اخلاق بر آن برتري گيرد اما اين يک حکم بيروني در مورد اعمال و رويکردها نيست و نمي تواند باشد. زيستن آن زيستني دروني است، جهت گيري آن به سوي اهداف معنوي است، ‘اهداف معنوي’39 به صورت ذهني صورت بندي نشده اند بلکه نمونه هاي نخستين ايده آل به عنوان واقعيت هاي عيني هستند. فضيلت در اين معنا يک تکميل وجودشناسي مجدد است نه محصول القائات ذهني.
اين تکميل به هيچ وجه تأملي منفعلانه در مورد نمونه هاي عالي، همانند انسان غرق در تأمل در محراب، نيست. فضيلت زندگي است، تعهد اراده است به مبارزه براي رسيدن به نمونه هاي نخستين ايده آل. همانگونه که ‘کلمه تجسد مي يابد’، فضيلت نيز تلاش براي دربر گرفتن کل انسان، در عميق ترين معناي آن، است. فضيلت همانند ايمان ‘وحدت بخش’ است، تلاشي است براي کمال؛ خلاف اخلاق، نه صوري است و نه جدايي انگيز، بلکه اساسي و اتحادگرا است. فضيلت به دنبال اتحاد در مرتبه  معنوي است نه همانند اخلاق به دنبال انفصال در مرتبه  صورت ها و قوانين. اگر اين کارکرد ايجابي فضيلت باشد کارکردي سلبي نيز دارد- ويران کردن خودپرستي40، تحقق مدام احساس نيستي ما در برابر قدرت مطلق خداوند. زيرا خودپرستي مرکز سخت دلي در درون هر انساني است، که جدايي ها از آن نشأت مي گيرد.
وقتي مي گوييم فضيلت نقطه  تلاقي کمال الهي و حيات انساني به عنوان وضعي ايده آل است، از وجهي سخن مي گوييم که مرتبط با عدم تناهي و کمال است، وجه ديگر مرتبط با زيستن در جهان و نقص جهان است. فضيلت حيات است و حيات، حتي در معناي معنوي آن زيستن در جهان است. بنابراين اين امر بالاتر از همه مواجهه  ما با انسان هاي همنوع مان و رويکرد ما هنگام مواجهه با آنها است. اهميت فضيلت در اين است که  بايد به شکل دائمي تفسيرهاي مان را از خطا و احکام خطا تصحيح کنيم  يعني تفسيرهايي را که در رابطه با عدميت خويش در برابر قدرت مطلق خداوند و ارتباط  با انسان هاي هم مرتبه مان مرتکب مي شويم. بنابراين فضيلت، آنگاه که مرتبط با انسان در ذات خويش است  و آنگاه که به انسان به عنوان عضو جامعه ارتباط دارد وجهي دوگانه مي يابد؛ اما اين نکته دلالت بر شکافي در معناي فضيلت ندارد زيرا هيچ تفاوت مؤثري ميان اين دو وجه موجود نيست. به طور مشخص اين گونه نيست که وجهي به مثابه  منشأ تحريک و وجه ديگر به مثابه  نتيجه  عملي آن عمل کند. به عکس، فضيلت يک ذات معنوي و دروني است که ‘جستجوي خودش’ را از طريق اعمال ظاهري مدعي صلاحيت انجام نمي دهد. اين  تلاشي باطني به سوي مرکز معنوي و همزمان با آن به سوي کامل بودن است. فضيلت تلاشي نيست که رو به بيرون داشته باشد. فضيلت همانند يک درخت ريشه اي دارد و تنه اي که شاخه اي بر آن مي رويد و بر آن ميوه  به بار مي نشيند. درخت همواره همان درخت واحد است اما نسبت شاخه و ميوه به آن همان نسبت فضيلت به اجتماع انساني است. هستي فضيلت همانند درختي است که رشد مي کنند و بر شاخه هاي متعدد آن ميوه ها به بار مي نشينند، اما خود هميشه و به نحوي تغييرناپذير درختي واحد است. اما فضيلت هستي اي الهي در اراده  انسان نيز هست که به آن پويايي مي بخشد. انسان در اراده  آگاهي يافته با فضيلت همانند رؤياي يعقوب مربوط به نردباني که با آن به اوج آسمان مي رسد، قادر مي گردد به هدف معنوي اش برسد و همزمان قادر به نزول در جهان با همه  نواقص آن مي شود، که مجهز به همان اراده  فضيلت مندانه است.
براي توصيف فضيلت با اصطلاحات دنيوي- با تلاش براي توصيف همه وضعيت هاي جايگزين  آن- به همان دشوار توصيف و ناميده هر برگي بر شاخه هاي سرسبز است. با وجود اين ما بر اساس نظر فريتيوف شووان41  مي توانيم آنچه را اساسي است تحت سه عنوان عمده  تواضع، سخاوت و صداقت تعريف کنيم. اولين آنها يعني تواضع آگاهي از عدميت ما در برابر خداوند است. اين آگاهي همچنين از وجهي مرتبط با دنيا نيز برخوردار است، که شامل رابطه  ما با انسان هاي هم نوع مان نيز مي شود. نقص، بخش ذاتي حيات ما بر روي زمين است و آگاهي ما به ناتوانايي هايمان نيز ناقص است. ما در همه  لحظه هاي غرور و نزاع بايد حقيرانه بپذيريم که عقب گردهاي دنيوي ريشه در نقصي دارند که ما از آن برخوردار هستيم.
‘من’ يک جزء است؛ هرگز نمي تواند درستکارانه عمل کند. دقيقاً از ظهور من است که نابرابري ها، تضادها و خودرأيي هاي متعدد در جهان روي مي دهند.انسان گيتي گرا42 درپي اجتناب از اين معضل با توسل به مفهوم مداراي متقابل43 است، فرضي تماماً غيرواقعي که محتواي آن باور به اين است که تناقض هاي زندگي مي توانند از طريق يک کژآييني44 تام رفع  گردند. اما آگاهي فضيلت مدارانه برعکس در بردارنده  پذيرش اين امر است که جدال جزء نواقص زميني ما است، که ما همگي از آن برخورداريم، که اجتناب ناپذير است، و اينکه تنها تواضع نفس مي تواند بر آن غلبه يابد. برداشت گيتي گرا از مداراي متقابل به همان اندازه غير واقعي است که آگاهي مذکور درمتواضع ساختن ما واقعي است. تواضع در ارتباط با همنوعان مان به معناي آگاهي از آنچه جداگر هستي است مي باشد. سخاوت برعکس رهيافتي معنوي است که مرزهايي که من و تو را جدا مي سازد درمي نوردد. سخاوت خود را در جاي همسايه قرار دادن است، شکستن پوسته  سخت خودپرستي و خودمحوري است. خودپرستي به نحوعاطفي بي اعتناي استاندال،45 با رويکرد ديگري که جهت مخالف آن دارد پاسخ مي يابد؛ تساهل46 بي قيد من شخصي که در انسان هر آنچه فاني ترين، ناقص ترين و پراکنده ترين است را نشان مي دهد، جاي خود را به تلاش دروني مي  بخشد، براي تحققي که در آن انسان همنوع ديگر سد راه نيست بلکه يک برادري واقعي محسوب مي شود. تواضع و سخاوت پيوند نزديکي با هم دارند؛ هيچ يک نمي تواند بدون ديگري وجود داشته باشد. تواضع به سخاوت راه مي برد و سخاوت به تواضع. هردو بر ويراني خودپرستي مؤثرند. فرتيوف شووان آنها را به دو بازوي صليب تشبيه مي کند. فضيلت سوم يعني صداقت تنها عشق به حقيقت است. هم تواضع و هم صداقت، ذهني هستند به اين معنا که براي وضعي مي کوشند که پيوسته نشان امر شخصي را دربر دارد؛ نيروهاي ذهني ما نيز نياز به اين دارند که درگير تلاش هاي فضيلتمندانه باشند. به هر حال نيروهاي ذهني مي توانند- در تلاش هاي نيکخواهانه شان براي حفظ فضيلت تأکيد بيش از حدي بر وجوه عاطفي قرار دهد که در واقع خلوص، اصالت معصومانه و عينيتش را از آن مي گيرد. نتيجه اين است که انساني وسوسه مي شود خود را با موضوعات دنيوي سرگرم سازد که فضيلت راستين را پشت سر مي گذارد.
کارکرد صداقت اين است که خطرات ذهني اي که تلاش هاي فضيلتمندانه را مورد تهديد قرار مي دهند تصحيح کند و به آنها تعين بخشد. عشق و نفرت مؤلفه هاي هيجاني اند که در زندگي ما جايگاه وسيعي دارند و در ذاتشان اجتناب ناپذير و ضروري هستند. اما فضيلت نمي تواند آنها را به هم بپيوندد: ‘استقلال آنها در همه چيز نشان از عينيت دارد. وضع ما نه با انگيزه هاي هيجاني، بلکه بايد با حقيقت و واقعيت  تعين  يابد. ما ناگزيريم اين وضع بي طرف و عيني را در اراده نهادينه کنيم تا قادر به انجام تلاشي درست که رها از همه  ملاحظات هيجاني است شويم. بنابراين ما مي توانيم اين تمايل ملهم از تواضع و هيجان را که منحرف به سوي اراده گرايي ذهني  است و به اغراق در مورد خود و خودستايي راه مي برد تصحيح کنيم’(schuon, 89, 1959) .47 
تنها فضيلت انسان را به تعادل باطني و نخستين خود راهگشا مي گردد. تنها  فضيلت است که خداوند جهان را در برابر نفس انسان قرار مي دهد؛ تنها در فضيلت است که انسان مي تواند به جهان وارد شود بي آنکه فاسد گردد. فضيلتمند بودن به معناي اين است که ‘در پي تعلقات خويش نباشي.’ اين آزادي از تمايلات خودخواهانه و عاطفي به باطن انسان معنايي تماماً کلي مي بخشد. فضيلت براي امر فردي به عنوان عالم اصغر در نظر گرفته  شده، و هم مرکز و هم کل است. اين فضيلت است که غرض خالق را در مرتبه عالم اصغر- در اثر عشق و هماهنگي- محقق مي سازد. به همين دليل است که هرچيز اصيل نشان از تعادل دارد،و هر فضيلتي در جهت تعادل نخستين به عنوان نمونه  نخستين ايده آل در تلاش است.
اما هستي انسان، به دليل جدايي دنيوي اش، به طور دائم برهم زننده  تعادل است. انسان به لحاظ عالم اصغر، با بکار گيري بدن، نفس و عقلش براي حفظ خود در برابر نيروهاي طبيعت و غلبه بر آنها از طريق اراده اش که او را قادر به انتخاب و تميز مي سازد، چشمه  اي سرشار انرژي است. اما با چنين کاري تعادل کيهاني را آشفته مي سازد. جهان بدون انسان جهان ادوار زيستي صرف خواهد بود، يک فرايند پيوسته  رشد، شکوفايي و زوال.
به هر حال انسان در جهان مداخله مي کند و اين کار را با شناسايي جايگاه خود در سلسله مراتب نظم مخلوق، با قوه  عاقله، اراده و عاطفه انجام مي دهد. او حامل فناناپذيري  در درون خود است، به خير و شر آگاهي دارد و براي انتخاب ميان آنها از اراده آزاد برخوردار است. اما او در عين حال بخشي از جهان خلقت است، محکوم است به اين که بخشي از تماميت کيهاني و همانند ساير مخلوقات ناقص باشد. او خود را به عنوان قهرماني که ‘بايد در زمين سکني گزيند و آن را تحت حکم خويش درآورد’ خود را به هستي تحميل مي کند. اما در تمام قلمرو قهرماني اش نواقص خود را به دنبال مي کشد. با معلق بودن ‘ميان آسمان و زمين’ حامل و ناقل حقيقت الهي است، اما همين او است که- به واسطه  مرتبه اش- تعادل کيهان را آشفته مي سازد. انسان از عقل برخوردار گرديده است، و مي داند که نمي تواند خود را مجاز به درگيري با همنوعانش بواسطه  قدرت-تنازع نامنظمي سازد که از قابليت آن برخوردار است. ‘قانون جنگل’ او را مجبور مي سازد تا از چنين بي نظمي اي اجتناب کند. حق با نظريه  پردازان قانون طبيعي است در اين که معتقدند انسان در تلاش است به وراي ‘وضع طبيعي’ اش وارد شود، همينطور ارسطو بر بيان اين موضوع اصرار دارد که انسان ‘موجودي اجتماعي’است. اما آنچه از همه  اين ها مهم تر است اين است که انسان يقيني باطني و نيز کارکردي برتر دارد که زندگي اش بر روي زمين يک دوره  آمادگي و امتحان براي آن است. او بر روي زمين ميان خير و شر تميز مي دهد، زيرا اراده  آزاد دارد، و از اينرو قانون ساز خويش است.
اخلاق در هر دو معناي شخصي و اجتماعي اش، تنها صورت بندي بيروني هنجارهايي براي حيات انسان نيست، و اينگونه هم نيست که فقط، به عنوان ابزار يا عامل کمکي براي پيشرفت در ‘تسخير طبيعت’ باشد. اخلاق پيش از همه نازله اي  از حقيقت به هستي صوري است، که از طريق تناقض ها و نقص ها مشخص مي گردد. اخلاق به جهان صورت ها تعلق دارد و بنابراين بايد‘جوهري ساخته’ و پوشيده در صورت هايي که دربر دارنده  هستي مخلوق است باشد. اين تلقي از نفس که فضيلت را متحقق خواهد ساخت لازم است خود را با نزول به مرتبه  زميني به هنجارها و قواعد تبديل نمايد، و تبديل به مجموعه اي از ملاک ها گردد. اين وجه کارکردي اخلاق است. اما همانطور که اخلاق به عالم صوري تعلق دارد به مرتبه  معنوي که ريشه در امر الهي دارد نيز متعلق مي باشد و راه انتقال آن انسان است. اخلاق در پي آن است که به اين آگاهي انسان تسريع بخشد که با همه  نقص هايش هنوز حامل کمال در درون خويش است. اما اخلاق خود ناقص، جزئي، جداگر است و آبشخور تناقضات مي باشد؛ يعني اين که انسان هبوط يافته مبتلا به اين تقصيرات است. اخلاق انعطاف ناپذير است، اما در محدوده خاصي، زيرا حوزه  کاربرد آن در مکان و زمان اعتبار نامتناهي ندارد. بنابراين اخلاق بايد تسليم به حکومت اخلاق شود که قدرت، اعتبار و در حقيقت سبب هستي اش از آن است. فضيلت، تغيير ناپذير، کلي، مطلق، وراي زمان و مکان است؛ فضيلت واجد هر آن چيزي است که اخلاق فاقد آن است و هرگز نمي تواند آنرا به دست آورد. بنابراين لازمه سلسله مراتب اين است که اخلاق تابع فضيلت باشد، و فضيلت خط رابط زمين با آسمان است. اگر اين خط نباشد، اخلاق و قانون مبدل به مجموعه اي از قواعد مصلحت آميز بدون هيچ مرجعيت اساسي مي شود. ازاينرو اداي سوگند رسم صرف است و يک حکم حقوقي چيزي جز بياني از روابط ضمني قدرت نيست. اما اگر به عکس، روابط سلسله مراتبي ميان فضيلت و اخلاق محفوظ بماند، معنايش اين است که نظم اجتماعي مشروعيت خود را در بيروني ترين وجوه به دست مي آورد، در عين حالي که مرجعيت اساسي خود را حفظ مي کند؛ همچنين معناي آن اين است که انسان، با آگاهي از عدميت خود در برابر خداوند قادر مطلق، به جايگاهش در نظم کيهاني و بنابراين به محدوديت هاي قدرتش آگاه باقي مي ماند. هر نافرماني، طغيان، و تلاش براي بسط قدرت انسان پيش از هر چيز خلاف اين نظم کيهاني است.
هر بدعتي تلاش براي واژگوني نظم کلي به نفع انسان براي آزادي بيشتر يا آزادي عمل است. از اين رو هر تعرض، هرچند حاشيه اي، به يکسان مخالفت با قدرت مطلق خداوند است- و به اين واسطه با نظام سلسله مراتبي. بدعت- با  بکار گيري اين واژه در وسيع ترين معناي آن و نه درمعناي راست آيينانه، يعني در معناي ظاهري آن- خود را به تقابل يا معيارهاي اخلاقي نمي اندازد؛ برعکس بدعت هميشه به شدت آغشته به اخلاق است. همچنين بدعت خود را در تقابل با قدرت مطلق خداوند نشان نمي دهد؛ به عکس بدعت گذار اغلب به دنبال تقويت مرجعيت خداوند است، همانطور که ويليام اکامي48 در اين اظهار نظر که قدرت مطلق هستي مختار اراده است اين گونه است- تعريفي که از ضرورت احتراز مي کند. بدعت در واقع با قدرت مطلق خداوند مخالفت نمي کند، بلکه با نظم کيهاني که حامل قدرت مطلق است مخالفت مي نمايد. با ايجاد يک توازي با نهاد پادشاهي، اين نه پادشاه، بلکه تخت سلطنت است  که مورد تعدي قرار گرفته است.
اين نه خداوند و نه اخلاق است که متحمل نخستين هجمه  بدعت گذار مي شود، بلکه فضيلت است. نخستين آسيب، ويراني فضيلت است و از طريق آن پيوند ميان آنچه مربوط به آسمان است و آنچه مربوط به زمين است  را از هم مي گسلد. ساختار سلسله مراتبي، که تخت پادشاه آسماني است ديگر نمي تواند استوار بماند. نردبان در رؤياي يعقوب، پيوند دهنده  زمين به آسمان، کنار گذاشته مي شود. با از ميان رفتن فضيلت، انسان ها از خدا جدا مي گردند، و اکنون اخلاق حوزه  فعاليت نوعي تماماً متفاوت را براي بدعت گذار فراهم مي آورد. تواضع، پيش ازهمه، از فضيلت انقطاع مي يابد و به چيزي فقط اخلاقي، اغلب به يک تلاش براي خود تحقيري، بدل مي گردد، که کاملاً با تواضع متفاوت است. زيرا تواضع رويکردي  فضيلتمندانه است که وقار، اطمينان، وحتي غرور را در مواهب معنوي ما مي گنجاند، که آن ما را مرهون تصديق لطف خالق مي نمايد. در حاليکه خودتحقيري اين غرور و وقار را رفع و نفي مي نمايد، و از اين رو به ناسپاسي مي انجامد.
به علاوه متواضع بودن ‘مسکين در روح’ بودن است که عميق ترين معناي فقر است. اخلاق  گرايي بدعت گرا از فقر يک تبيين مادي صرف مي سازد با اين اعتقاد که بايد با وجود محسوس آغاز کرد؛ اما اين محروم کردن فقر از قرينه  حقيقي، دروني و معنوي آن است. پس فقر به قاعده  رهبري اجتماعي بدل مي سود که همانند ساير معيارهاي اجتماعي با پيروي بي چون و چرا بايد به آن وفادار ماند و اين امر مي تواند تا سطح فقط گيتي گرا تنزل يابد، و موضوع نظارت ها  و رهبري هاي اجتماعي گردد. بدعت خود را محدود مي کند به اين که افرادي را که بر اين باورند که فقر مادي به مثابه  يک شيوه  زندگي درست و طبيعي است را گرد هم آورد؛ اين مسکنت روح نيست بلکه فقر مالي است که در ذات خويش بيش از هرچيزي مورد تأکيد قرار مي گيرد. هر بدعتي انگيزه   محرک يگانه اي دارد- تلاشي براي معنويت، در معناي بازگردندن فرد به دنيا به منظور نجات دادن ارزش هاي معنوي که در معرض تهديد هستند. اين يک تمايل است- آنگونه که مدلول واژه  ‘بدعت’ است( که به معناي ‘ابتکار’ است)- براي پاک کردن حيات معنوي از پس ماندهايش. اما اين معنويت کاملاً مغاير با فضيلت است زيرا به دنبال ويران ساختن من شخصي - که وظيفه  فضيلت مي باشد- نيست بلکه به دنبال حصول تحقق معنوي در من شخصي و از طريق آن است. معنويت بدعت گرا بنابراين تلاشي اخلاق گرايانه است که تلاش خود را تنها محدود به هستي محسوس مي سازد. بدعت در پي تحقق معنويت در همان دنيايي است که از آن روي برمي گرداند، و اين معنويت در واقع مادي، فردگرا، عقل گراي استدلالي و احساس گرا است –و خودشيفتگي در تظاهر ديني محسوب مي شود. اين امر متکي بر قواي ذهني فرد است و تجربه   ديني را به حوزه  من شخصي منتقل مي سازد، که عقل گراي استدلالي و احساس گرا است.
اين فرايند القاي فضيلت است و به بدعت گذار ‘آزادي عمل’ مي دهد، اما از اينرو قدرت دريافت سه مؤلفه  محوري تجربه  ديني، يعني مؤلفه هاي کيهاني، سلسله مراتبي و نمادين را ندارد؛ او قابليت درک اينکه انسان بيش از يک جزء مرکب در کيهان نيست را ندارد- آينه اي که در آن تصوير خداوند را مي بيند- اينکه خود کيهان نظمي به نحو سلسله مراتبي ساختار يافته است ،که سلسله مراتب آسماني را بازتاب مي دهد و،در نهايت، اينکه زباني که خداوند با آن بي وقفه با خلق خود سخن مي گويد تصوير انتزاعي نمادگرايي است، که هم در طبيعت بکر و هم در حيات تقديس يافته با عبادت ديني پديدار مي گردد را از دست مي دهد. بنابراين تواضع بدل به خود تحقيري مي گردد، و فقر معنوي به نوعي تساوي خواهي دنيوي در ارتباط با منابع تنها مادي بدل مي شود. سخاوت به حوزه  فعاليت هاي بيروني محدود مي گردد و صداقت به وراي تجربه  فردي، ذهني و فکري راه پيدانمي کند. کل نظام خلقت و هر چيزي که در اين نظام از قدرت مطلق الهي حکايت مي کند وآنرا آشکار مي سازد، به عنوان يک ساختار بدون معنويت معرفي مي شود. اين امر طبيعتي را که اکنون از وجه آسماني اش محروم گشته قادر مي سازد تا تنها به عنوان منبع بهره برداري مورد بحث قرار گيرد. نهادهاي مقدس و سلسله مراتب ديني ظاهر واسطه هاي خودمنصوب  را ميان خدا و انسان را برخود مي گيرند.  نمادگرايي امر قدسي زير فشار اجتماع، زندگي دموکراتيک با معتمدان مردمي منتخب و موعظه گرانش عقب مي نشيند؛ و از اينرو اين باور عقل گرايانه  استدلالي- ادبي با اين اظهار نظر وارد ميدان مي شود که همه  انسان ها از قابليت تفسير کتب مقدس برخوردارند.
هر بدعتي قصد تلاش براي پاکسازي و احياء دارد؛ خطاي حزن انگيز آن راه را بر دنيا دوستي مي گشايد، و پس از آن فرد، تحت پوشش دين، مدعي عرصه  بيشتري براي خود و متعلقاتش مي شود. اين امر زمينه را براي گيتي گرا شدن فراهم مي آورد؛ انساني که ديگر آسوده در جهان نمادها نيست، مجبور است بيش از پيش به حالات عقلي استدلالي و عاطفي انديشه متوسل گردد؛ با از کار افتادن عالم معنوي، انسان پيروي از راه دوم را جايگزين آن مي کند، يعني کلمه را متعلقي براي گمان عقلي استدلالي مي سازد. بدعت نه چيزي را ‘تصفيه’ مي کند و نه چيزي را ‘احيا’ مي سازد بلکه تنها حيات معنوي را به مرتبه اي پايينتر مي کشاند. امکان دارد اينکه بدعت به ناگزير هم زمان هم براي معنويت و هم برونگرايي بکوشد متناقض به نظر برسد. موضوع تنها اين است که اخلاق، در جدال براي رهايي از فضيلت، به واسطه  عرضه معنويت بدعت گذارانه در دو زمينه  ملموس، زندگي ذهن و حواس، از يک طرف و اعمال بيروني از طرف ديگر، حيات ديني را به زنگي روزمره تبديل مي کند. اگر فضيلت به دنبال ويران ساختن من شخصي وتحقق سرنوشت انسان در مرتبه اي برتر است، اخلاق، به سهم خودش، وقتي که ديگر مرتبط با فضيلت نيست، به عنوان يک واقعيت مستقل هم در معناي دروني و هم بيروني به دنبال تثبيت خويش مي باشد. در فضيلت، هستي جاودان انسان به اصل خويش، يعني نمونه  نخستين الهي انسان، باز مي گردد؛ در اخلاق عالم محسوس خود را به واسطه  من شخصي انسان آشکار مي سازد. فضيلت تحقق معنوي است؛ اخلاق ،ظهور مطابق هنجارهاي محسوس و ملموس است. براي انسان فضيلتمند زندگي کردن خدمت کردن است. حاکم نيز کسي است که خدمت مي کند، در معناي دوگانه خدمت به قدرت برتري که او را در اين منصب قرار داده، و خدمت به مردم و دولت هايي که بر آنها حکومت مي کند؛ به بيان اصطلاحاتي که مختص فضيلت است، او يک نماينده براي اداره  يک منصب است. در دنياي اخلاق گيتي گرا، خدمت متواضعانه اهميتي کاملاً متفاوت دارد؛ اين ديگر خدمت نيست بلکه دنائت است. انسان پست خدمت نمي کند زيرا خدمت يک انگيزش دروني است. او تحت اجبار الگوهاي رفتاري عمل مي کند که خودشان را با مرجعيت يک نيروي اخلاقي بيروني- نه دروني- تحميل مي کنند، مانند گفتن اين که ‘نگاه کن من چگونه خود را کوچک مي کنم، و چگونه من آنگونه که هستم اصلاح مي گردد. اين اجبار اخلاقي راه را براي شخص پست هموار مي کند تا آنچه را به واقع درنفسش از آن نشأت مي گيرد به دست آورد؛ و آن قدرت است. قدرت با پوشش مبدل از طريق تحليل زمينه  مطمئن براي تواضع، يعني آمادگي معنوي براي خدمت، و از طريق انحراف زمينه  اخلاقي خدمت به غرور معنوي، که مصيبت آميزترين همه  گناهان در عالم فضيلت است، مصادره مي گردد. اين امر به درستکاري معناي جديدي مي دهد، همانطور که به تواضع، سخاوت، و صداقت معنايي جديد مي دهد. جمله  ‘درپي ملکوت آسمان ها تقواي آن باش’ اختصاص به تحقق به قطع پيشتر از فضيلت دارد، اما اخلاق گيتي گرا با بيشترين سخت گيري- هرچه بيشتر گيتي گرا مي شوند- بيان مي دارد که درستکاري، با تأکيد متغير و تناسب، بايد در ارتباط با دنيا باشد. خودرحمي عاطفي دست در دست خشم فراهم آمده با ذهنيت تساوي گرا دارد، و حاصل اين اتفاق به عنوان دوستي برادرانه معرفي مي شود. به همين طريق، ترحم به جدال دائم با جانبداري از ‘ضعيف’ و مقابله با ‘قدرتمند تبديل مي گردد.
دنائت به افزايش خود خواهي راه مي برد. بنابراين حکومت نبايد از بالا بيايد- و اين برداشت به جد در جهت نفي فضيلت است- بلکه بايد از پايين شکل بگيرد، يعني از ضعيف و مفلوک؛ اينها به نوبه  خود موجب اين اظهار نظر شدند که اين تنها حکومت از پايين است که موجه است. اين حقانيت هيچ ارتباطي با مسکنت در روح پيدا نمي کند، زيرا فقر معنوي هرگز نمي تواند به مشاهده درآيد، ثبت شود، مورد نظارت قرار گيرد، يا از پايين مورد حکومت قرار گيرد. اين حکومت  بايد بر جلوه اي از اخلاق و قواعد آن مبتني باشد که به طور ثابتي متکي بر مشروعيت دنيوي و اراده قانون گذار دنيوي ، و اجراي آن وابسته به مراقبت يک حاکم زميني است. افعال خداوند با زيبايي و عشق تصوير شده اند؛ زيبايي  و عشق فراگيرند، همانطور که آثار خداوند اينگونه اند. انسان   بايد اين کمال و تعادل کيهان را تشخيص دهد. با وجود برهم زدن مداوم اين تعادل او فرصت هايي براي برقراري مجدد تعادل نخستين در قلب خويش دارد، و ابزار آن فضيلت است. ما بايد آگاه باشيم که فرصت بازپس گيري معدود و محدود و ناچيز در همين مرتب کيهاني وجود دارد. اما تلاش- جستجو براي احياي تعادل خودش- نشانه  يک انسان حقيقي است، که تصويري عالم اصغري از کليت خلقت است که در حد قدرتش به صانع خود پاسخگو است. تصوير- آينه اي که در همه  مخلوقات هست مي تواند از شکل بيافتد و کج و معوج گردد اما بازتابي که هر انسان در روح خود حامل آن است مي تواند، به  رغم همه  اين ها، حفظ شود و فضيلت اين امر را ممکن مي سازد.
منابع
1- الدمدو، کنت،1389، سنت گرايي، دين در پرتو فلسفه جاودان، رضا کورنگ بهشتي، چاپ اول، حکمت.  //  2- شووان، فريتهيوف، 1386، آتما- مايا، محمود بيناي مطلق در جام نو و مي کهن، چاپ دوم، مؤسسه ي تحقيقات و علوم انساني.  //  3- نصر، سيد حسين، 1385، معرفت و معنويت، انشاءالله رحمتي، چاپ سوم، دفتر پژوهش و نشر سهروردي.  //  4- کاپلستون، فردريک، 1370، تاريخ فلسفه، بهاء الدين خرمشاهي، چاپ اول، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي و انتشارات سروش.
5- Guenon,Rene ,2004, Spiritual Authority & Temporal Power, Henry D. Fohr, second impression, Sophia perennis.  //  6- Guenon,Rene, 1945, Introduction to The Study of The Hindu Doctrines, Mrco Pallis, Luzac.  //  7- Guenon,Rene ,2001, East and Weast, Mrtin Lings, Sophia perennis.  //  8- Schuon, Frithjof,1995, Station of Wisdom,John Murray, WORLD WISDOM  BOOKS.  //  9- . Schuon, Frithjof,1990, Esoterism as Principle and as Way, William Stoddart, PERENNIAL  BOOKS.  //  10- Schuon, Frithjof,2002, Form and Substance in the Religions, Jean – Pierre lafouga Translator,Mark Perry Lead Translator, WORLD WISDOM  BOOKS.  //  11- Schuon, Frithjof,1959, Language of the Self, Ganesh.  //  12- Schuon, Frithjof, www. Frithjof Schuon.com:glossary of terms used by Frithjof Schuon.
پي نوشت ها:
1-  Tage Lindbom.  //  2- Rene Guenon.  //  3- Schuon Frithjof.  //  4- Moralist.  //  5- Mdern.  //  6- Reason.  //  7- Objectivity.  //  8- knowing subject.  //  9- known object.  //  10- intelligence.  //  11- object.  //  12- subject.  //  13- Intellect.   //  14- intelligence.  //  15- total intelligence.  //  16- totall Possibility.
17- آزادي با بي نهايت مرتبط است و ضرورت با مطلق.
18- Goodness.  //  19- Justice.
20- خدا عادل است، نه به اين دليل که بدواً بايد به انسان حساب پس دهد، بلکه به اين دليل که چون خوب است نمي تواند ناعادل باشد.
21- cosmic datum.  //  22- axiomatic.  //  23- A.K.Coomaraswamy.  //  24- orthodoxy.  //  25- system.  //  26- form.  //  27- substance.  //  28- nobility.  //  29- heroism.  //  30- honor.  //  31- Vaishyas.  //  32- shudras.  //  33- purusha.  //  34- utilitarianism.  //  35- Francis Herbert Bradley(1846-1924).  //  36- Henry Sidgwick(1838-1900).  //  37-  ideal prototype.  //  38-  spiritual goals.  //  39- egoism.  //  40-  Frithjof Schuon.  //  41-  Secular.  //  42-  mutual tolerance.  //  43-  heterodoxy.
44- ماريه هنري بيل (Marie-HenrI Beyl(1873-1842)که بيشتر با نام مستعارش استاندال (Stendhal)  شناخته مي شود يکي از نويسندگان قرن نوزدهم فرانسه بود.
45-  indulgence.  //  46-  subjective voluntarism.  //  47-  Frithjof Schuon, Language of the Self (Ganesh, 1959), pp. 84-89.  //  48-  William of Ockham.