زيبايي‌شناسي نورِ شهاب‌الدين سهروردي و تأثير انديشه ايراني و اسلامي در آن

چاپ
نوشته شده توسط Administrator يكشنبه ۰۸ مرداد ۱۳۹۱ ساعت ۰۵:۱۸

زيبايي‌شناسي نورِ شهاب‌الدين سهروردي و تأثير انديشه ايراني و اسلامي در آن

عليرضا  رازقي

شهاب الدين سهرودي يکي از برجسته ترين متفکران اين سرزمين است که در احياي انديشه ايراني و تلفيق آن با قالب انديشه اسلامي گام هاي بلندي برداشته است. حال بر اهل فلسفه و انديشه تحقيق و تدقيق در آراء و افکار او لازم مي نمايد. اين درحاليست که در حوزه نوپاي فلسفه هنر و مباحث نقد هنري مطالعه و بسط زواياي مربوط  در ترسيم مسيري روشن تر براي فرهنگ اين مرز و بوم راهگشا خواهد بود.
***
مقدمه
چگونگي شكل‌گيري جريان‌ها و مكاتب فكري، فلسفي، فرهنگي، هنري و... در جهان اسلام از جمله انواع گوناگون فرايند‌هايي است كه پيچيدگي‌هاي خاص خود را دارد. برخورد دين جديد با ماهيت و قالب‌هايي در برابر هويت هر كدام از سرزمين‌هاي تحت تسلط در درون جهان اسلام رويكردهاي گوناگوني را از سوي ملت‌هاي آن سرزمين‌ها در پي داشت. در اين ميان سرزمين ايران، با پيشينه تاريخي بسيار طولاني‌اش اقتضائات خاص خود را داشت. نخستين جريان‌هاي فكري در جهان اسلام در قالب مكاتب كلامي بود كه قصد تشكيل و اقامه ادلّه براي دين اسلام به ويژه در برابر مخالفان داشتند. سپس با توجه به اوضاع حاكم در آن روزگاران اوليه اسلامي، شاهد ظهور گروه هاي گوناگون عرفاني هستيم(البته هدف ما در اينجا آن دسته از جريان‌هاي عرفاني است كه در درون‌ چارچوب‌هاي دين اسلام حركت مي‌كنند و اصول دين را پذيرفته‌اند). جريان‌هاي فلسفي نيز كم كم آشكار شدند كه مكتب معروف به مشائيون كه از خط فكري ارسطو پيروي مي‌كردند ظهور يافتند(فارابي و ابن سينا).
 پس از آن با ظهور افكار و آراء ابوحامد محمد غزالي و حمله او بر انديشه مشاء گرايش به روش‌هاي استدلالي و منطقي ارسطويي بسيار كم رنگ شد. در مقابل اين مهم، گرايش به جريان‌هاي عرفاني افزايش مي‌يابد. در ادامه، مكتب حكمي-عرفاني اشراق ظهور مي‌كند كه پيشرو آن شهاب‌الدين سهروردي معروف به شيخ مقتول يا شيخ شهيد است. ساختار انديشه شيخ شهاب‌الدين سهرودي آميزه‌اي است از تفكرات فلسفي و منطقي(البته با گرايش افلاطوني-فلوطيني)، عرفاني، انديشه‌هاي تمدن‌هاي گذشته در سرزمين‌هاي ايران و بابل و مصر و هند و... از اين‌رو يكي از شاخصه‌هاي بنيادين انديشه سهروردي و به تبع آن مكتب اشراق، زبان رمزي آن است. زيرا گرايش عرفاني ماهيت زبانش رمزي است.  به هر حال نظر غالب بر اين نوشتار برآن است كه انديشه ايران پيش از اسلام پشتوانه عرفان و عرفاي ايراني دوره اسلام گشته‌است. ايرانيان پيش از اسلام داراي نگرشي عرفاني و بسيار اصيل بودند كه بي‌ترديد در عرفان اسلامي نفوذ كرده است. اين عرفان با باورهاي ديني آن مردمان؛ يعني با آيين زرتشت درهم آميخته بوده است. سهروردي به منابع اين عرفان اصيل دسترسي داشته و نگرش او با چنين ديدگاهي نزديك بوده است. بي‌ترديد حكمت ايران پيش از اسلام كه در عبارات سهروردي به «حكمت خسرواني» يا «فهلويه» تعبير مي‌شود، بنيان‌هاي عرفان اسلامي را پي‌ريزي كرده است. زيرا بعيد است كه اين عرفان بدون پيشينه تاريخي به وجود آمده است. در ميان افكار شيخ شهاب‌الدين سهروردي، نظريه «نور» بسيار مهم و بنيادين است. فرضيه اساسي در اينجا اين است كه ماهيت نور كه در نزد سهروردي وجود دارد همان است كه در عرفان، ادبيات و هنر اسلامي وجود دارد.   

نور در انديشه ايرانيان باستان
يكي از سرچشمه‌هاي اساسي‌ و منابع اصيل انديشه شهاب‌الدين سهروردي، ساختار انديشه ايران باستان، به ويژه زرتشتي، مانوي و غيره است. ناگفته پيدا است كه همين عامل كافي بود تا شيخ ما را كه همواره برآن بود بر سلك انديشه پدران متمدن و پيشرو در والاترين بن‌مايه‌هاي تفكر خود پايبند باشد و آن را زنده كند، به شهادت برسانند. البته چنين كينه توزي‌هايي ريشه در تاريخ دارد و بردار كردن شيخ، حركتي در مسير پوشانيدن زلال‌ترين سرچشمه‌هاي دانش بشري بود، غافل از آنكه آب چشمه گَر به جوش آيد مانع‌تراشي همان به مثال آب در هاون كوفتن است. رگه‌هاي تمثيل وجود بر نور، كه در سرتاسر انديشه اشراقي سهروردي موج مي‌زند در تفکر زرتشتي ايراني قرار دارد. نقل است كه سهروردي در جواني دچار نوعي بحران روحي شده است. عده‌اي براين باور اند كه همين بحران روحي باعث شده‌ تا از ساحت انديشه مشائيون خارج شود و زمزمه‌هاي انديشه اشراقي از همين جا آغاز شده‌ است: «اين بحران او را از چنگال خِردگرايي مشائيان متأخر رهانيد، به اين معنا كه جانش را با حضور عالمي روشني داد كه نه از سازوكار علت و معلولي كه از اراده الوهي فرشتگان عالم منشأ گرفته بود.» (هانري كربن، حكمت اشراق و فلسفه ايران باستان، 1382،ص48)
 «در آيين زرتشت و ديگر آيين‌هاي پارسي همانند آيين ماني كه بالمرّه خود را براساس رسيدن به آزادي از طريق پارسايي و معرفت بنيان‌گذارده است، جوهر معرفت قدس است. ذرات نور معرفت در اثر قرباني شدن انسان آغازين در عالم منتشر شده است. علاوه بر داستانهاي رازناكي كه حاوي جست و جوي عرفا به‌دنبال معرفت است و ادبيات مزدايي كه سرشار از اين داستانهاست، تمامي ملك‌شناسي‍[فرشته‌شناسي] مزدايي بر اين اصل استوار است كه واسطه‌هاي گوناگون عقل الهي روح را اشراق مي‌بخشد. تمام مناسك مذهبي در آفرينش پيوند نزديكتر ميان آدمي و جهان مَلك(عالم فرشتگان) نقش دارند و سعادت آدمي در گرو اتحاد با همتاهاي فرشته‌اي و ملكوتي‌اش يعني فره وَرتي است. قواي ملكوتي عناصر نوري هستند كه كاركرد آن هدايت و اشراق است و تمامي حيات ديني و مواجهه‌هايي را كه با امر قدسي صورت مي‌گيرد، تحت تسلط دارند. گرايش به شناخت امر قدسي و معرفت قدسي، مهمترين بخش آيين زرتشت است و در متون ديني مزدايي به ويژه آنها كه صبغه فلسفي دارند همانند دينكَرد، مفصّلاً به معرفت پرداخته شده است، بدين وسيله عقيده حكمت باطني و حكمت اكتسابي بطور كامل گسترش مي‌يابد و اين دو با تكميل يكديگر با هم منجر به حصول معرفت قدسي مي‌شوند.» (سيد حسين نصر، معرفت و امر قدسي، ص 13)
با توجه به آثار و آراء سهروردي و شرح شارحان وي، طرح كلي حكمت مبتني بر نورانديشي ايرانيان باستان ساختاري ويژه دارد. اولاً انديشه ايراني همواره در لواي رمزها است و استفاده از تمثيل‌هاي رمزي عرضه مي‌شود. به همين خاطر است كه ايرانيان همواره داراي ادبياتي ريشه‌دار و چارچوب‌مند و در شعر و نثر پيشرو بوده‌اند. بر اساس تكيه بر همين منابع آميخته با رمزانديشي است كه زبان و كلام سهروردي را چنان رمزآميز مي‌كند. از سوي ديگر چشم‌انداز مبتني بر دو قطب نور و ظلمت كه اساس همه چيز در جهان‌بيني ايران باستان به شمار مي‌رود از بنيادي‌ترين خصايص آن است. تقسيم عالم در دو ساحت مادي و معنوي، و تقسيم عالم وجود بر غيب و شهادت يا مينوي و مادي، و تعبير وجود و حضور بر نور، نيز از همين چشم‌انداز نشأت مي‌گيرد. به گونه‌اي كه عالم مينوي( عالمي است معنوي) را عالم نوراني و عالم مادي را عالمي تاريك در نظر مي‌آورد. در اين نوع تلقي، نوري كه در عالم تاريك(مادي) رسوخ مي‌كند، زنداني و دربند مي‌شود. همچون جان و روح كه در حصار تن گرفتار مي‌آيد. البته اين نفوذ در برخي موارد به طور عكس است؛ يعني تاريكي است كه از مسيري ناصحيح در دل روشنايي رسوخ مي‌كند. تمام اين تمثيل‌ها كه سهروردي از حكماي فارس مي‌آورد، كنايه از روح و جان آدمي است. وي تأكيد مي‌كند كه ايرانيان باستان روح انسان را «جوهري نوراني» قلمداد مي‌كردند.
حال در اينجا است كه ذات حق، كه همان ذات خداوندي است، اراده‌اش را در آزادي اين اسير قرار مي‌دهد و با قرار دادن سلسله فرشتگان كه در حكم راهبران فانوس به دست‌اند، مسير پر فراز و نشيب و خطرناك، به سوي سرچشمه نور هدايت مي‌كند. در عالمي كه تصوير مي‌گردد و عالم وجود است، نور و نورانيت حاكم است. عالم فرشتگان كه نور خود را از منبع نور حقيقت مي‌گيرند، مسلط و حاكم بر عالم ظلمت است و آن‌را تدبير مي‌كند. سهروردي، با اشاره بر ايرانيان باستان، فرشتگان را ربّ‌النوع مي‌خواند.  «او(سهروردي) كتاب مطارحات را همچون گام نخست در جهت فهم كتاب اصلي خود [حكمه الشراق] معرفي كرده‌است و در يكي از بندهاي آخر آن به گونه‌يي ماهرانه در نهايت اختصار تاريخ خميره حكمت جاودانه را از طريق يك سلسله دووجهي آرماني حكما –كه آنان را نگهبانان كلمه در شرق و غرب دانسته‌اند- شرح داده‌است. نه‌تنها نمي‌توان هيچ ‌گونه تضاد و تقابلي ميان اين شرق و غرب يعني حكماي مشرق‌زمين و يونانيان پيدا كرد، كه اين دو گروه دو شاخه از يك خانواده يا سلسله را تشكيل مي‌دهند كه در وجود حكماي يوناني و حكماي ايراني تداوم يافته‌اند و جاودانه شده‌اند.» (هانري كربن، حكمت اشراق و فلسفه ايران باستان، 1382، ص58)                             
فلسفه سهروردي به حق، فلسفه «وجود» و يا «حضور» است. بر همين مبناست كه يكي از سهروردي‌شناسان بزرگ اخير، پروفسور هانري كربن، به اين مهم پي برده و مطالعه در چگونگي اين پيوند را از «حضور» آغاز مي‌كند: « با آغاز از همين حضور و با همين حضور است كه بايد به سوي گذشته‌يي برويم كه همين حضور آنرا تبيين مي‌كند، از هيچ چيز ديگر نبايد به‌سوي آن حركت كنيم، چه كه در آن صورت هرگز به آن نخواهيم رسيد.»(هانري كربن، حكمت اشراق و فلسفه ايران باستان، 1382،40) [البته شايد بتوان اين مفهوم بنيادين در انديشه ايراني را كه رگه‌هاي آن در روزگاران بس كهن يافت مي‌شود را با مفهوم «presentation» غربي با تمام تاريخش بررسي و مقايسه كرد.] وي حضور چشمه‌هاي ايراني در انديشه سهروردي را به نور تعبير مي‌كند. اين درحالي است كه ميان ماهيت انديشه زرتشتي و مزدايي و چگونگي تأثيرگذاري اين هردو، تمايز قائل است.
كليدي‌ترين مفهوم در بررسي زيبايي‌شناسانه مسأله نور در انديشه سهروردي، مفهوم «اشراق» است. اشراق همان فلسفه نور مي‌باشد. اينكه ساختار انديشه‌اي كه سهروردي طرح‌ريزي مي‌كند و ديگران ادامه‌اش مي‌دهند، بدين معنا است كه سهروردي خود و ديدگاهش را مبتني و مسلح بر نور انديشي مي‌كند. با اين تفسير نبايد تعجب كرد كه چرا و براساس چه استدلالي وي نظريه مثل افلاطوني را مبتني بر فرشته‌شناسي ايران باستان تفسير مي‌كند. از سوي ديگر، نگرش سلسله مراتبي موجودات از بالا به پايين[البته در مفهوم معنوي] و قائل شدن بر سرچشمه نور در بالاترين مقام، و پرتوافكني قدسي در عالم وجود، كه درقالبِ تفسيري سهروردي مشاهده مي‌شود همه و همه رنگ و بوي ايران زرتشتي و مزدايي دارد. سهروردي در تفسيرها و ارجاعات خود، غالباً آنجا كه اشاره بر اصل ايران باستاني مي‌كند از عبارت "خسرواني" استفاده مي‌نمايد. حال اين پرسش در برابر مي‌آيد كه منشأ به كارگيري آن كجا است؟ وي در شرح انديشه ابن‌سينايي، آنجا كه به "سرمنشأ شرقي" اشاره دارد، هدف از(ابن سينا) را همان حكماي ايران باستان يا خسروانيان تعبير مي‌كند. شايان ذكر است كه گاه از اصطلاح «پهلويون» نيز استفاده كرده‌است.
ترديدي نيست كه در انديشه شيخ، همواره مفهومي از «خورنه» اوستايي متجلي بوده‌است. او در كتابي كه «كلمه التصوف» عنوان مي‌شود در باب حكمت ايران باستان و ارتباط آن با حكمت خود چنين مي‌گويد: «در ميان ايرانيان باستان جماعتي از آدميان بودند كه به‌سوي حق رهنمايي مي‌كردند و به وسيله او در راه راست هدايت مي‌شدند. حكماي برجسته‌يي بودند كه نمي‌توان آنان را با كساني كه مجوس (مغ) [بزرگان زرتشتي] همسان دانست. حكمت والا، حكمت درخشان آنان، حكمتي كه تجربه عرفاني افلاطون و اسلافش نيز گواه آن هستند بوده‌است كه ما در كتاب خود با عنوان حكمت‌الاشراق دوباره زنده كرده‌ايم، و من براي چنين طرحي هيچ پيشرو و پيشگامي نداشتم». (هانري كربن، حكمت اشراق و فلسفه ايران باستان، 1382، ص60) اينكه سهروردي ميان بزرگان مغ(روحانيون زرتشتي ‍[دين ايرانان پيش از اسلام] و آن دسته از حكمايي كه سرمنشأ حكمت اشراقي وي گشته‌اند تمايز قائل مي‌شود، جاي بحث است. در دوران ساسانيان در ايران، يكسري مغ‌هايي وارد دربار شدند(و در واقع پناهنده شدند). سهروردي ميان آنها و مغ‌هاي اصيل ايراني تفاوت قائل است. در زبان عربي، مغ‌ها را مجوس مي‌خوانند و اعتقادات‌شان منافي برخي اصول خوانده مي‌شود. حال سهروردي ميان آنها و عالمان اصيل ايراني تمايز قائل مي‌شود.
در باب نور و ظلمت، سهروردي وضع حكماي ايران باستان را از اهل مجوس جدا مي‌كند و بر همين اساس سهرودي به حكماي اشراقي اشاره مي‌كند. يك جريان مهم از اين رودخانه حكمت، حكماي ايران باستان هستند از جمله شيث. عبدالرزاق كاشاني(عارف قرن هشتم هجري) در شرح فصوص‌الحكم ابن عربي از شيث فرزند حضرت آدم سخن مي‌گويد و او را پيامبر اشراقيان مي‌نامد.  منبع اين حكمت نيز با نبوت درآميخته است. اين درحالي است كه هدف خود از حكمت را همان چيزي تعريف مي‌كند كه در قرآن آمده است. « خود انديشه وجود حكيم كامل كه از اين مباني به دست خواهد آمد در قلب جمع‌بندي فلسفي سهروردي موجب شكوفايي محركي خواهد شد كه به نگرش عرفاني و حامي جويي ايران زرتشتي مي‌انجامد: خَوَرنه، حضور درخشان، سرچشمه فرّه شهرياري و قدسي»(هانري كربن، حكمت اشراق و فلسفه ايران باستان، 1382، ص43) از نظر وي مشائيون(ارسطو، ابن سينا، فارابي و...) را نمي‌توان حكيم ناميد؛ « زيرا اين طايفه حكمت را از كرّت جدل و بحث و گفت‌وگو و قيل و قال زياد از واجب ضايع ساخته، گمراه صورت و معنا شده‌اند.»(محمد شريف نظام‌الدين احمدبن الهروي؛ انواريه؛ 1358؛ ص 8) همچنين او در اشارات خود از حكماء متأخر يا متأخرين و حكماء متقدم يا متقدمين سخن مي‌راند. منظور از متأخرين حكماء بعد از افلاطون و متقدمين حكماء پيش از افلاطون است. زيرا رئيس حكماء را افلاطون مي‌داند.
شيخ معتقد به رمزي كردن حكمت است. به باور او، حكمت بايد رمزي باشد؛ زيرا با اين كار جماعتي كه اهل فن و آگاه به رموز نيستند گمراه نگردند، به همين‌خاطر است كه نواميس هستي و كلام باري‌تعالي به رمز است. عوام از صورت آن معاني‌اي را ادراك مي‌كنند و خواص حقيقت معنا را شهود مي‌نمايند. در اين رهيافت، سهروردي حكماي فُرس را نيز معتقد به چنين شيوه و قائل بر رمزپردازي مي‌داند. اين حكما در دايره «اهل مشرق نور» قرار مي‌گيرند؛ از جمله كيومرث، تهمورث، فريدون، كيخسرو، زرتشت، بزرگمهر و...(كه همگي از بزرگان و فرمانروايان ايران باستان هستند). اين درحالي است كه تقسيم كلي اين حكيمان در عالم وجود به «نور و ظلمت» را با تقسيم فلسفي كائنات به «واجب‌الوجود و ممكن‌الوجود» مقايسه مي‌كند.
البته، ديدگاه مبتني بر اشراق در ميان اقوام و تمدن‌هاي شرقي همواره موجود بوده‌است. براي مثال در هند و در لابه‌لاي تعاليم بودايي چنين ردِ پايي مشاهده مي‌شود. -« تجربه عالي بودا كسب اشراقي بود كه متضمن معرفت باشد مطلع آيين بودا اين عبارت است "بودي سَت وايانه" كه به‌معناي دانستن اينكه همه چيز تهي است، مي‌باشد.»(سيد حسين نصر، معرفت و امر قدسي، ص 11) همچنين در ميان اقوام چيني نيز انديشه‌هاي اشراقي وجود دارد. معرفت و شناخت در آيين‌هاي چيني و به ويژه آيين تائو نقشي كليدي دارد. تا جايي كه انسان كامل و فاضل كه به خودِ خويش بازگشت كرده و بر اساس طبيعت و حقيقت خود زندگي مي‌كند، چنين تصوير شده است: «انسان صاحب فضايل... مي‌تواند جايي كه تاريكي مطلق است، ببيند؛ او مي‌تواند جايي كه همه چيز ساكت است بشنود؛ او به‌تنهايي مي‌تواند در ظلمت، نور را ببيند؛ و در سكوت يك تنه مي‌تواند هارموني را كشف كند.»(سيد حسين نصر، همان، ص 12)
همچنين در مماليك اروپايي هم به سبب چنين نگرش‌هاي عرفاني رهيافت‌هايي با هويتي متمايز از آنچه در شاكله خاص خود غربيان وجود دارد، ديده مي‌شود. يعني نگرشي مبتني بر نوعي اشراق. تاريكي و ظلمت ازلي به خاطر فقدان نور نيست بلكه به خاطر كثرت درخشش است، همانند غار تاريك و مقدس داستان هاي قرون وسطي كه چشمه حيات از آن مي‌جوشد. «انسان الهي بر ملكوت حكم مي‌راند، جايي كه صورت وي ديگر قابل تشخيص نيست. اين را ذوب شدن در نور مي‌گويند. او تقدير خود را به اتمام مي‌رساند. او بر طبق طبيعتش رفتار مي‌كند. او در يك قالب هم با خداست و هم با خويش. نزد او ديگر هيچ چيز به وجود نمي‌آيد و همه چيز به حالت اصلي‌اش باز مي‌گردد. اين را پوشش در ظلمت ناميده‌اند.» (سيد حسين نصر، همان، ص 12)

در باب معناي اشراق در فلسفه سهروردي و عرفان اسلامي
آنچه در انديشه سهروردي در باب مسأله نور و نورانديشي وجود دارد، هم مطابق متن صريح دين و قرآن است و هم با انديشه هاي ايران باستان و ديگر تمدن هاي کهن. از اين رو انديشه و زبان وي کاملاً رنگ و بوي عرفاني دارد. در اينجا پرسشي پيش مي‌آيد كه چرا سهروردي از نام حكمت مشرقيه استفاده مي‌كند؟ غايت او از مشرق چيست؟ مشأ به كارگيري اين عنوان چيست؟ لازم به ذكر است كه در آثار حكيم والا مقام، ابن سينا نيز اين عنوان به كار رفته‌است. البته تفاوتي هست ميان شرق در كلام سينايي با سهروردي. به زعم سهروردي، ابن سينا علي‌رغم غايتش، به دليل آنكه منبع اصيل خسروانيان يا همان حكماي ايران باستان را در دسترس نداشته‌است، نتوانسته به هدف دست‌يابد. سهروردي، بنيان‌گذاران به حق حكمت شرقي را حكماي ايران باستان تلقي كرده‌است. اين در حالي است که ريشه به کارگيري واژه اشراق در بين مصريان نيز وجود دارد. «شخصيت عجيبي به نام ابن وحشيه وجود دارد كه [در قرن سوم و چهارم مي‌زيسته است] مؤلف كتاب معروف الفلاحه النبطيه است، و مي‌توان او را نوعي داستان‌پرداز طبقات كاهنان مصري اشراقيون يا فرزندان خواهر هرمس [ادريس؟]دانست. همان كه در يوناني با نام "هرمس كبير" شناخته است. گفته شده‌است كه حكايات و تمثيلات آنان به ما رسيده‌اند. خود سهروردي هم در هر فرصتي كه يافته‌است به اين اصليت و تبار هرمسي اشاره كرده‌است.»(هانري كربن، حكمت اشراق و فلسفه ايران باستان، 1382، ص43).
در واكاوي مفهوم اشراق در تفسير قطب‌الدين شيرازي، برداشت‌هاي گوناگوني مشاهده مي‌شود. يكي در باب مفهوم اشراق و ارتباط آن با مفهوم حكمت. در اينجا حكمت غير از فلسفه و يا الهيات در نظر گرفته شده؛ حكمت در مفهوم فرزانگي و خردمندي است. بر همين مبنا، اشراق به مثابه سرمنشأ حكمت مي‌باشد. از آنجا كه موضوع اساسي دانش و خِرَد «وجود» است، وجود در معناي آشكارگي و ظهور مفهوم بنيادين اشراق مي‌تواند باشد. با حضور و ظهور اشراق پرده‌ها و حجاب به كنار مي‌روند و حقيقت و جود برملا مي‌گردد. هويت شناخت و خردمندي در قالب معناي «شهود» تحقق مي‌يابد. جان آدمي در پرتو نور اشراق وجود به حقيقت دست مي‌يازد. پيدا است آنگاه كه خورشيد از افق شرق سربرآورد، پيش از هر چيز خود او و كنه ذاتش كانون توجه شناخت قرار مي‌گيرد، و به تبع آن ديگر چيزها آشكار مي‌گردند. براين مبنا، هويت اشراق و جنس نور، معرفت و دانش است.
شيخ ما مسير نورانيت و معرفت را طي طريق مراحل عرفاني که بسيار هم دشوار نيز هست معرفي مي کند. مسيري كه شيخ شهاب‌الدين براي سالكان طريق نورانيت انديشه خويش متصور مي‌گردد، مسيري است باطني و نه ظاهري و عيني. بنابراين، سالك از نخستين مراحل سلوك خويش وارد منازل و مراتبي مي‌گردد. هركدام از اين منازل، مرتبه‌اي از نورانيت‌اند. از سوي ديگر مهم‌ترين خصوصيت آن، الهي بودن‌اش مي‌باشد. اين درحالي است كه اين سالك در مقام اجتهاد كسب انوار و حقايق است. ظرفيت هركدام از آنها نيز متفاوت است؛ زيرا كه شأن دريافت انوار، براساس ظرفيتي است كه سالك و مجتهد طريقت دارا است. سهروردي در اينجا از واژه «ذوق» استفاده مي‌كند. البته نبايد اين ذوق را با ذوقي كه در زيبا‌شناسي غربي به كار مي‌رود، به‌تمامه يكي گرفت. «مراد از ذوق حالت ادراك حقايق اشياء است به فكر يا به الهام دفعي كه بدون ترتيب مقدمات ظاهر شود.» (محمد شريف نظام‌الدين احمدبن الهروي؛ انواريه؛ 1358؛ ص 4)
 عالم وجود، همچون عالم مادي داراي دو افق است؛ يكي در اعماق غرب و ديگري افق شرق. اين غرب و شرق همچون جهان مادي نيستند. زيرا عالم وجودي كه از آن سخن مي‌گوييم، به صورت سلسله مراتب طولي است و نه عرضي. پايين‌ترين مراتب هستي كه در اعماق تاريكي به سر مي‌برند، عالم مادي يا جهت غرب است؛ و بالاترين مراتب وجودي كه منشأ آن  ذات الهي است، جهان انوار يا جهت شرق است. سهروردي از افق شرق با نام «افق مبين» ياد مي‌كند. حال وي براي داوري در خصوص ادوار گوناگون ملاكي را ارائه مي‌دهد: «بدترين قرن‌ها قرني است كه بساط سير و سلوك به حق كشيده شود(برچيده شود). يعني مجتهد مرشد را در آن قرن ظاهر نباشد. و بهترين قرن‌ها قرني است كه مجتهدين در وي و مرشدين در آن ظاهر باشند. و هر چه مجتهد و مرشد كامل‌تر باشد شرافت قرن بيشتر خواهد بود.»(همان) در جاي ديگري از «علم انوار» سخن مي‌گويد. البته در همين‌جا كه بر علم اشاره دارد، بر علم طبيعي و الهي كه بر آن اطمينان و اتكاء دارد نيز اشاره مي کند. هدف وي از علم انوار در واقع معرفت مبدع اول است همراه با مراتب عقول و نفوس و همچنين انوار عرضيه كه به انوار اسپهبديه نام گذاري مي کند.
اما سهروردي تعريفي در باب نور و ظهور آن ارائه مي‌كند: « ظهور عبارت است از چيزي است كه ذاتاً روشن باشد و باعث روشن شدن چيزهاي ديگر شود.»(محمد شريف نظام‌الدين احمدبن الهروي؛ انواريه؛ 1358؛ ص 4) بنابراين نور عين ظهور است. زيرا ذات آن روشنايي تعريف مي‌شود. اين درحالي است كه صفت نورالانوار "كمال" و صفت غير از او "فقر" مي‌باشد. حال در تلقي وصفي ديگر بُعدي مهم عيان مي‌گردد؛ يعني صفت «پرتوافكني». اين خصيصه نيز صفت ذاتي نور است. بر اين اساس، نور عقول كه جوهر و مجرد به حساب مي‌آيند، در مقايسه با نور نورالانوار ذاتي نبوده و عَرَضي است؛ اما فارق از اين مقايسه، نور و پرتوافكني آن ذاتي او است. اما براي موجودات ديگر مثل سيارگان يا آتش اين خصيصه كاملاً عَرَضي و عارض بر آن است.
بر همين مبنا نور عرضيه را هيئت نوراني، و خود اعراض را هيئت ظلمانيه مي‌خواند. حال در مكتب اشراق، جسم حائل و برزخ ميان نور و ظلمت تعريف مي‌شود. بنابراين جسم برخلاف مكتب مشاء كه مركب از اجزاء تجزيه ناپذير تعريف مي‌شود، نزد اشراقيون مرز نور و ظلمت است. در اينجا نسبت انوار جوهري به انوار عرضيه نسبت علت و معلولي است؛ به گونه‌اي كه انوار جوهري علت عرضيه مي‌باشند. نكته قابل ملاحضه در اينجا اينكه، انديشه اشراقي با باورهاي اشاعره(گروهي از اهل تسنن) متفاوت است؛ به طوري كه اشاعره معتقداند كه انوار عرضيه(سيارگان و آتش و ...) نورشان را از اجسام آسماني كه داراي پرتوافشاني دائمي هستند مي‌گيرند(مثلاً از خورشيد). در حالي كه جنس نور از منظر اشراقيون معنوي و منشأ اصلي آن نورالانوار است كه علت انوار جوهري و آنها نيز علت انوار عرضيه مي‌باشند.
در يك كلام ساده تعريف و ترتيب انوار و موجودات در عالم وجود بدين قرار است: اشياء و انوار كه ممكن‌الوجود در خارج از ذهن موجود اند يا جوهر اند و يا عَرَض؛ يعني يا خود منشأ نور اند و نور ذاتي آن به شمار مي‌رود، و يا اينكه خود منشأ نور نيستند و نور عارض بر آن است و از خارج مي‌گيرد. حال جوهر اگر حسي باشد، يعني بتوان از طريق حس بدان اشاره كرد، جسم است وگرنه جوهر مجرّد از جسم است. اين جوهر در عين حال به بدن تعلق دارد و مهمترين كاركرد آن تدبير بدن است. در مكتب اشراق اين نور را نور *اسفهبد* مي‌نامند. اين درحالي است كه اگر اين نور جوهري هيچ ارتباطي با جسم از قبيل تصرف و تدبير نداشته باشد بدان نور *قاهر* گويند. در اين ميان هر نوري كه وجود دارد از نورالانوار است.
نكته مهم در مورد مكتب اشراق در مقايسه با مشائيون در اينجا است كه اشراقيون بر خلاف آنها به هيولا يا ماده محض كه قوه و استعداد محض است اعتقادي ندارند. اين در حالي است كه شيخ مواردي چون اشكال، رنگ ها، بوها و مزه‌ها را اعراض ظلمانيه به حساب مي‌آورد. زيرا اينها باعث تفكيك و متمايز شدن اجسام از يكديگر مي‌شوند و جزو ذاتيات شيء نيستند. بنابراين وجود شيء متكي بر نور و وجه امتياز و تمايز آن از ديگران به واسطه اعراض ظلمانيه است. در اين ميان منبع نور كه خود مجرد از ماده است و انوار واسطه نيز چنين‌اند. در اين تفسير اختلافي ميان اشاعره و اشراقيون وجود ندارد. شيخ اشراق در جوهري يا عرضي بودن نور ملاك و معيار ديگري را ارائه مي‌كند. اين معيار عبارت است از اينكه اگر نور مورد نظر ذات خود را ادراك كند و علم به آن داشته باشد نور مجرد است، وگرنه غير مجرد خواهد بود. در اين ميان نفس انساني و حيواني نيز مجرد خواهد بود. در ساختار انديشه سهروردي نوعي تقسيم‌بندي موجودات براساس نور و ظلمت وجود دارد. در اين ميان تمامي موجودات در چهار گروه قرار مي‌گيرند. ملاك و معيار اين تقسيم نيز يك‌بار ذاتي يا عرضي بودن نور براي موجود است، يك‌بار ديگر نيز علم و آگاهي است. حال اگر نور ذاتي موجود و خود نيز منبع نور باشد، آن را نورالانوار مي‌نامد. قسم دوم نوري است كه نور ذاتي او است اما منبع اصلي نيست؛ بلكه نور خود را از نورالانوار مي‌گيرد و در عين حال هيچ‌گونه ارتبالي با ماده ندارد؛ آن را نور جوهر مي‌خواند كه شامل عقول و نفوس هستند. مرتبه سوم موجوداتي هستند كه مجرد از ماده اند ولي با آن ارتباط دارند و در او تصرف و تدبُّر مي‌كنند، اين انوار همان نفوس انساني و حيواني‌اند. و در نهايت مرتبه چهارم موجوداتي هستند كه عين ماده مي‌باشند كه همان جسم مي‌باشند. اينها عين تاريكي و ظلمت‌اند و به آنها لقب «غاسق» مي‌نهد. حال همين تقسيم‌بندي را مي‌توان با معيار «علم و آگاهي» نيز متصور شد. البته شايان ذکر است که  ماهيت نور از ديدگاه شيخ تناسب زيادي با آگاهي و شعور دارد.

در باب دوري و نزديكي به منبع نور
در انديشه سهروردي ملاك و معيار دوري و نزديكي به منبع نور، خود روشناي و نور است. يعني نزديك ترين موجود خود نورالانوار است؛ به سبب آنكه او نوراني‌ترين موجودات است. برعكس، دورترين موجودات تاريك‌ترين آنها است. در آنجا، شيخ آيه‌اي از قرآن كريم را به عنوان شاهد مي‌آورد: «و ما نزديك‌تر از رگ گردن هستيم به شما»(قرآن، سوره 50، آيه 16) بر اين اساس او قادرترين است در تأثيرگذاري بر هر چيز. پس « تأثير و ظهور هريك از عقول به قدر بُعد او است از عالم عناصر، پس تأثير و ظهور عقل اوّل بيشتر از تأثير و ظهور عقل دوم و...»(محمد شريف نظام‌الدين احمدبن الهروي؛ انواريه؛ 1358؛ ص 31) در ميان عقول و نفوس آنكه نورانيت او بيشتر است قرب او به حضرت نورالانوار بيشتر است. اين در حالي است كه سهروردي به كثرت و تعدد بي‌شمار انوار اعتقاد دارد؛ برخلاف فرقه اسماعيليه كه تعداد انوار را مشخص و محدود مي‌دانند. يكي از ابعاد رمزآميز انديشه سهروردي در اينجا اين است هر چند او به برخي از انوار و عقول مجرده همچون نورالاقرب با عنوان بهمن اشاره مي‌كند كه در واقع نخستين نور صادر شده از نور الانوار است، اما در مورد سلسله بي‌شمار آنها چندان وارد نمي‌شود. شايد به خاطر آنكه از اسماعيليه دوري كند و در شمار آنها قرا نگيرد.
حال پرسش اينجا است كه علت اين تعدد چيست و كثرت انوار از چه چيز نشأت مي‌گيرد؟ هِرَوي، شارح سهروردي، پاسخ اين مسأله را چنين مي‌دهد: « مراد از كثرت نورانيت علم به معلومات و تجرد از جسمانيات مراتب مراتبات بسيار است.»(همان) زبان سهروردي، زبان رمز و تمثيل است. براي فهم جايگاه نورالانوار و ديگر انوار در عالم مشرق، تمثيلي از خورشيد در عالم مادي آورده مي‌شود. در اينجا، نورالانوار به خورشيد تمثيل مي‌شود. همان گونه كه در كهكشان ما خورشيد نورش را از خود دارد و موجب روشنايي كل كهكشان مي‌گردد، نورالانوار نيز باعث نورانيت و وجود در همه عالم هستي است. حال همان گونه كه درجه نزديكي به خورشيد باعث گرم‌تر بودن و نوراني‌تر شدن موجودات و سيارات است در عالم شرق نيز وضع بدين منوال است. به طوري كه در عالم عقول و نفوس مجرده هر كه به نورالانوار نزديك‌تر باشد نور او قوي‌تر خواهد بود و برعكس، هر كه از او دورتر باشد تاريك‌تر است. به همين علت است كه عالم ماده كه دورترين است، عمق عالم تاريكي به شمار مي‌رود. در اين تمثيل نورالانوار خورشيد عالم عقول تلقي شده است. اما تفاوتي بنيادين ميان قرب و بُعد(دوري و نزديكي) در عالم عقل و عالم محسوس وجود دارد. اين وضعيت در عالم حس به صورت مكاني است در حالي كه در عالم عقل معنوي و عقلي است. مسأله ديگر در مورد انديشه نور محور مكتب اشراق، نسبت ميان عالم عقل و عالم حس و وضعيت هركدام است. به زعم صاحبان اين تفكر، موجودات عالم انوار بسيار بيشتر از موجودات در عالم محسوس‌اند. و بنابراين نسبت‌ها نيز در عالم عقل بسيار متعددتر و متكثرتر از عالم محسوس خواهد بود. در همين جا است كه براي اثبات اين مطلب، سهروردي قاعده‌اي را به اثبات مي‌رساند كه به «قاعده امكان اشرف» معروف است. يكي از اساي‌ترين اصول و قواعد اشراقيون، همين قاعده است. اين قاعده از قاعده عقلي و منطقي «الواحد» منتج مي‌شود؛ قاعده‌اي كه مضمون آن اين است كه «از واحد(يک) بجز واحد صادر نمي‌شود». شرح بر اين منوال است كه وجود موجود يا نوري كه درجه وجودي و نورانيت او كمتر و پايين‌تر است، امكان ندارد كه بالاتر از موجود و نوري باشد كه از او قوي‌تر و بالاتر است. يعني براي مثال عقل دوم كه از لحاظ وجودي و مراتب نورانيت پايين‌تر و ضعيف‌تر از نور اول است، امكان ندارد كه بالاتر از او قرار گيرد. همين طور است در مورد نور سوم و چهارم و...
حال بر اساس اين قاعده و قاعده «الواحد» نوري كه از نورالانوار صادر مي‌شود نيز واحد است. سهروردي اين نور را ممكن اشرف مي‌خواند و نام «بهمن» بر او مي‌نهد و سپس اثبات مي‌كند كه اين نور بايد عقل باشد و نه نفس. زيرا عقل از جهت تعلق به ماده دورتر است تا نفس. نفس به ماده تعلق و التفات بيشتري دارد و بر همين مبنا نفس نيازمند كامل‌تر شدن دارد و به لحاظ وجودي به زعم شيخ، عاشق ظلمت و تاريكي(يعني بدن‌ها) است. و از همين جهت نيازمند كامل‌تر شدن است. به همين علت است كه عجايب و رموز در عالم ماده و جسم بر عقل انساني پوشيده است. مسأله ديگري كه در اين ارتباط سهروردي بدان مي‌پردازد، عبارت است از تقدم نسبت‌هايي كه در عالم نور وجود دارد بر نسبت‌هاي عالم محسوس. به همين علت و با توجه به اينكه عالم نور علت عالم تاريكي و ظلمت است، نسبت نوري پيش از نسبت ظلمانيه قرار مي‌گيرد. و اين بر اساس قاعده امكان اشرف است.
و اما در باب اينكه تعدد عقول بسيار است و نمي‌تواند منحصر و محدود باشد. باز هم با توجه به قاعده امكان اشرف، چون عالم‌هاي ميانجي و واسطه ميان عالم نوراني يا عقل و عالم تاريكي يا مادي بسيار است و نامحدود، پس اثر آنها كه همان عقول باشند نيز بايد نامحدودتر از آنها باشد. بنابراين، عالم‌هاي واسط سايه عالم عقول و نوراند. بر همين مبنا، تمام كائنات سايه نورالانواراند. و اين مصداق كلام شريفه «وحده لا شريك له»(نيست شريكي براي او) و يا «لا الله الّا الله» مي‌باشد. در خصوص تعدد و كثرت بي شمار عقول و انوار مجرد در عالم مشرق، شيخ براهين زيادي آورده است. در اين ميان هم بر كلام حكماي ايران باستان و حتي يونان و بابل استناد مي‌كند و هم بر عرفا و هم بر انبياء دين به ويژه نبي‌اكرم اسلام. حتي بر حكماي هند كه آنها نيز قائل بر كثرت عقول‌اند.
از جمله حكماي يونان كه سهروردي التفات ويژه‌اي بر او دارد افلاطون است. وي نام «امام الحكمه» را بر افلاطون لقب مي¬گذارد. در خصوص بحث پيش‌رو، شيخ بر نظريه «يادآوري» افلاطون اشاره مي‌كند. نظريه‌اي كه از ديدگاه افلاطون تأكيد دارد بر اين مسأله كه نفس انسان چون متعلق به عالم بالا يا انوار است، حقايق را در آنجا مشاهده كرده و با ديدن آنها در اين عالم تنها آنها را يادآوري مي‌كند. بر اين اساس، در انديشه اشراق نيز انسان حكيم كسي است كه از قيد ماده و تن رها است و قادر است تا به عالم انوار صعود كند و حقايق هستي را رؤيت كند. وي در راه كسب معرفت و دانش، مسير انبياء را بهتر از طريق اهل رياضت و زهد مي‌داند. زيرا منبع گروه نخست مشاهده و كشف و وحي و الهام است؛ درحالي كه منشأ گروه دوم حدس و تجربه است. در اين مسير رياضت بدني و فكري براي مكاشفه لازم است اما كافي نيست. در اين راه چون نور رؤيت و كشف از نورالانوار فيضان مي‌كند، اين فيض به اندازه استعداد هر كس رخ مي‌دهد. همين استعداد نيز مطابق علم خداوندي و منقوش در لوح الهي است و از مبدأ او فيضان مي‌كند. در اينجا شارح شيخ، احمدبن هروي، به تعبير حكيم فاضل، زارتشت آذربايجاني اشاره مي‌كند كه عالِم را به عالِم مينوي كه عالِم نوراني است و علم موجودات عالَم نور دارد و عالِم گيتي يا هستي كه عالِم به جهان ظلمات و جسماني است تقسيم مي‌كند. به زعم سهروردي همه حكماي فارس(ايران زمين) بر كثرت نامحدود عقول مجرده قائل‌اند و اينكه عالم محسوس سايه عالم نور و عقل است. آنها قائل بر رب‌النوع‌ها براي هركدام از موجودات عالم بودند كه خود از جنس نور و عقل‌اند. ايرانيان براي هركدام از ماه‌ها و روزهاي هرماه اسمي داشتند و هر اسمي اشاره بر رب‌النوع آن داشت و با طبيعت ماه و روز سازگاري دارد. حال اگر اسم روز و ماه با هم يكي بود و هم‌خواني داشت آن روز را عيد مي‌گفتند و جشن مي‌گرفتند. در عالم محسوس و اين جهان، انوار عرضيه و سيارگان اصل و مبدأ اند. بر اين اساس، در ميان سيارگان خورشيد اشرف است و نور از خود دارد و ساير سيارگان را روشن مي‌كند و آنها از آن نور مي گيرند. به همين علت خورشيد و نور خورشيد براي ايرانيان داراي نفس بوده و قبله آنها شرق يعني محل طلوع خورشيد(اشرف انوار گيتي) بوده است. البته بعد از بعثت رسول اسلام، قبله به خانه کعبه تغيير يافت. اما مراد از رب النّوع درميان ايرانيان، به زعم سهروردي، صورت اشياء نيست؛ يعني اين نيست که رب النوع صورت شيء و در ضمن او باشد، بلکه همچون ربي است در عالم عقل و انوار که آن شيء او را عبادت مي کند و هر لحظه به او عشق مي ورزد و او را عبادت مي کند، در اين ميان انسان که اشرف مخلوقات است رب او نيز اشرف هستي است يعني نورالانوار. پس ارباب انواع چون مجرد اند، بسيط اند نه مرکب؛ بر اين مبنا، انوار بسيط مجردند.(حال تمام اين معارف که در حکمت ايراني است وارد عرفان ايراني – اسلامي شده است.) اين نور را(نور قاهر) مي نامد يعني ذات نوراني که در عالم از افراد آن نوع اگر شخصي موجود شود سايه آن امر نوراني است.(محمد شريف نظام‌الدين احمدبن الهروي؛ انواريه؛ 1358؛ص 4)   
از خصوصيات ديگر رب النوع، اينکه کلي است يعني از همه جهات بر افراد و اشخاص خود شمول دارد. در مناسبت ميان نفس و بدن وقتي نفس از بند بدن رها مي شود  به رب النوع خود ملحق مي شود و در اين صورت مشاهده عالم ملکوت ميسر مي شود. بدن و عالم ماده و افلاک  حسي به طور عام در مقام حجاب هاي ظلماني هستند. سهروردي در عالم انوار قائل به دو نوع يا طبقه انوار است اولين طبقه انوار طولي هستند و دومين طبقه انوار عرضيه که در هر طبقه انوار نسبت به هم مراتب بالا و پايين دارند. اما اختلاف در ميان انوار به «کمال» و «نقص» است. نکته قابل ملاحضه اي که شيخ در خصوص پنهان بودن نورالانوار اشاره کرده است اينکه قابليت رؤيت عيني براي همه را ندارد. از اين ويژگي به عنوان «خفاء» ياد مي کند. اما مخفي بودن نورالانوار نه به دليل اين است که در پس پرده ها و دور از دسترس است بلکه از شدت ظهور و نورانيت است، به همين دليل ما قادر به رؤيت او نيستيم. مثالي که مي توان در اين مورد آورد تمثيل خفاش و خورشيد است. خفاش چون ظرفيت نور را ندارد، قادر به حضور در معرض خورشيد و نور را ندارد در حالي که خورشيد نه تنها عيان است بلکه باعث عيان شدن همه چيز هست. او عين نور است. علم او و قدرت او نيز عين نورانيت او است. صفات جلالي او نيز مثلا قهاريت نيز دقيقاً خاصيت نور است. مسأله بعدي در خصوص متناهي بودن و نامتناهي بودن نورالانوار و انوار ديگر است. صفت نامتناهي بودن به زعم سهروردي در مورد نورالانوار يعني صلاحيت صدور آثار غيرمتناهي و هدف از متناهي بودن انوار ديگر در مقايسه با نورالانوار است؛ يعني وراي او نور ديگري هست. پس متناهي و محدود بودن از جهت منشا آثار است. اين متناهي بودن هر چه به عالم جسم و ظلمت نزديک مي شويم بيشتر مي شود زيرا ماده و عالم تاريک عيني محدوديت مي باشد.(حکمة الاشراق ،ترجمه هانري کربن، ص 165)
در بين انوار، نفوسي که آميخته با بدن هستند از همه آثارشان محدودتر است. بر اين اساس است که عقول با عالم ماده در هم آميخته نشده اند، زيرا با ظلمت مناسبي ندارد در حالي که نفس نورانيت اش کم و مناسبتش با ماده و تاريکي بيشتراست. اما در انديشه اشراق، نورالانوار و انوار قاهره، منشأ حرکت افلاک و به همين ترتيب حرکت در کل عالم ماده است. اما خود آنها نمي توانند متحرک باشند؛ پس چگونه مي توانند منشأ حرکت باشند. پاسخ اين است که به زعم سهروردي محرک بدون آنها از طريق ايجاد شوق و عشق است. اين از ذات نور و مجردات است. به همين علت هم حرکت افلاک دايره وار است. در اين ميان تنها نوري که متعلق به عالم شرق و نورانيت است ليکن در عالم تاريکي قرار دارد، نفس ناطقه انساني است. نفس در اين عالم در بند تن انساني غريب و گرفتار و اسير است. اين در حالي است که انوار مقرب، از مشاهده نورالانوار بالاترين لذات را مي برند و به او عشق مي ورزند و از اين جهت منبع فيضان بر عوالم پايين تر مي گردند و هر يک را به وجود مي آورند و آن را تدبير مي کنند. اما علت آنکه در افلاک حرکات مختلف وجود دارد از آن رو است که معشوق هاي افلاک گوناگون اند. همان گونه که در ميان انوار مجرد شدت و ضعف وجود دارد و بعضي علت ديگر اند تا به پايين ترين درجه در افلاک نيز وضع به همين منوال است و اختلافات وجود دارد اين شدت و ضعف باعث اين مي شود که در انوار طوليه طبقات و درجات وجود داشته باشد. به همين منوال در انوار عرضيه نيز طبقات وجود دارد. در اين سير طبقات سهروردي يک طبقه از انوار در را «انوار مدبره» مي خواند که کار آنها تدبير عالم حس است. بر اين اساس انوار مدبره به سبب تعلق به جسم و ماده خود حجاب و حائل نور اند از يک بعد، هر چند که خود از جنس نوراند. اما انوار طوليه که همان انوار قاهره به تعبير شيخ اند، چون به ماده هيچ تعلقي ندارند حجاب نيز نيستند. پس حجاب بودن در انديشه عرفاني سهروردي که از حکمت ايراني سيراب مي شود، خود به ماده و عالم تاريکي مربوط است.
اما علت همه حرکات در عالم  نور است. حرکاتي چون باران، زلزله، جزر و مد و غيره که حرکات طبيعي اند و حرکات ارادي. پس در اين عالم انوار گوناگون دخالت و نفوذ دارند که از طريق انوار عرضي رخ مي دهد. از جمله اين انوار عرضي، نور سيارگان است که سهروردي در حکمت الاشراق از آن به «نور کوکب» تعبير مي کند؛ و اين نور عرضي است که بر سياره فيضان مي کند. همچنين به «اشعه» اشاره مي کند که آن نوري است که به جسم مي تابد و در عالم جسم نفوذ مي کنند. البته پس از آنکه از سياره گذشت. اما در کل اين موارد و با وجود تمام اين تکثرات در ظهور نور از بالاترين درجه، تا پايين ترين آن يعني از نورالانوار تا اشعه يک حقيقت است، حقيقت نور در همه موارد يکي است و تنها در شدت و ضعف متفاوت اند. در نگره اشراقي در همه جا و همه اشياء و ممکنات، اين نور است کا تأثير و نفوذ مي کند و همه تغييرات از طريق نور است، و چون منبع همه انوار نورالانور است، پس مؤثر حقيقي نورالانوار مي باشد. و اين مصداق آيه «هوالأول و الآخر و الظاهرو الباطن» و «کل شيء هالک إلا وجهه و له الملک و له الحمد في الأول والآخر» است.
بدين ترتيب نورالانوار علت همه عوالم است و او براي هر عالمي خليفه اي تعيين کرده است(حکمت اشراق ص 196). خليفه عالم عقل، عقل اول است، نفوس افلاک، خلفاي عالم افلاک و انسان خليفه عالم ماده و جسم.(إني جاعلٌ في الأرض خليفةً)(قرآن مجيد سوره 2 آيه 28) بر اين اساس آتش در عالم جسم الهي و خليفه انوار است.  سهروردي بر اين مبنا به حکماي فارس اشاره مي کنند و جايگاه آتش و مقدس بودن آن در نزد آنها و به همين جهت است تقدس خورشيد و شرق که قبله آنها بود. اما با بعثت نبي اسلام و نور نسل بشر و تمام انوار طول و عرض و ملائکه(به جز نورالانوار) قبله را به کعبه تغيير داد. به زعم سهروردي در هر دوره اي قبله تغيير مي يابد. و کعبه در نزد مسلمانان منبع فيض است. و مسلم آنگاه که رو به سوي کعبه مي چرخاند از آن جنبه است که نوري که از آنجا بر دل و بتابد. اما نور اسپهبديه، که نور مطلق و حقيقي است، نمي تواند در عالم مياني و نيز در عالم تاريکي و ظلمت نفوذ کند، به سبب ظلمت آن. به همين علت از طريق روح حيواني و نفس ناطقه انساني نفوذ مي کند. روح حيوان لطيف است و حامل حس و حرکت. اين روح در تمامي بدن ساري و جاري است، همچون نور چراغ که به تمام خانه مي تابد. و اما در مورد رؤيت و ديدار اجسام براي چشم به زعم سهروردي اين ديدار به طريق علم حضوري رخ مي دهد و نوعي اشراق است. به طوري که در هنگام مقابله جسم و سلامت ديدگان، و نبودن مشکلات ديگر، اشراق حضوري رخ مي دهد. اين قاعده راجع به هر چيزي است که در برابر ديدگان قرار بگيرد.

برآيند سخن
از مهمترين نتايج اين گفتار اينكه اولاً سهروردي در فضاي حاكم دوره حيات خود به شدت گرايش به آراء و ميراث گذشتگان ايراني خود داشته است.  پيگيري چگونگي متأثر شدن فرهنگ، انديشه و عرفان اسلامي از ايران باستان که در آثار و آراء وي موج مي زند از همين جا نشأت مي گيرد. ثانياً عرفان عرفاي دوره اسلامي در ايران همان انديشه ايران پيش از اسلام است. البته با اين تفاوت که رنگ و بوي اسلامي به خود گرفته و از متن ناب قرآن سيراب مي گردد. براي مثال آنجا که مي گويد همه هستي از سرچشمه نورالانوار به وجود مي آيد، اين مطلب جزو انديشه ايرانيان باستان است، و در عين حال با كلام قرآني نيز مطابقت دارد «الله نور السموات و الارض». سهروردي نه تنها جمع انديشه ايراني و اسلامي، كه ريشه‌هاي تفكر و عرفان اشراقي در شرق و غرب جهان در طول تاريخ را در انديشه خود معرفي مي‌كند. سوم اينکه جنس نوري كه در انديشه سهروردي وجود دارد «معرفت و دانش» است. يعني نور و حقيقت آن در قالب آگاهي و شعور معنا مي‌يابد؛ حضور نور هم‌زمان است با شناخت همه چيز. بنابراين نور يعني شناخت و علم. به همين علت هم باعث شناخت است. شيخ نيز همواره به زبان رمز و اشاره به مطلب اشاره مي‌كند. براي مثال در تقسيم‌بندي نور يكي از معيارهاي تقسيم‌بندي آگاهي و شناخت است.
اين نور و آگاهي داراي مراتب و درجاتي است. طي مسير اين مراتب نيز هم به جد و جهت انسان سالک و هم جذبه منبع نور بستگي دارد. از سوي ديگر نوع ارتباط انوار گوناگون با هم عشق و عاشقي است. هر نور پاييني نسبت به نور بالايي عشق مي ورزد و هر لحظه عاشق او است. همين جنبه، جهت وجودي و هستي شناختي دارد. زيرا التفات نور پاييني به نور بالا و نورالانوار باعث به وجود آمدن نور پايين تر مي گردد؛ و مراتب هستي چنين خلق مي شود. پس خلقت يعني پرتوافکني نوري که از منشأ نورالانوار فيضان مي کند. از اين رو نوري که سهروردي از آن دم مي زند کاملاً عيني و وجودي است.

منابع و مآخذ
1. الهروي، محمد شريف نظام الدين احمد (1358)؛ انواريه؛ ترجمه و شرح حکمت الاشراق سهروردي؛ انتشارات امير کبير، تهران.  //  2. موحد، صمد (1384)؛ نگاهي به سرچشمه هاي حکمت اشراق و بنيان هاي بنيادي آن؛ انتشارات طهوري.  //  3. کربن، هانري (1382)؛ روابط حکمت اشراق و فلسفه ايران باستان؛ انتشارات اساطير.  //  4. سهروردي؛ شهاب الدين؛حکمت اشراق؛ ترجمه هانري کربن.