حکيم بُزشَلّويي کُميجاني

چاپ
نوشته شده توسط Administrator چهارشنبه ۰۴ اسفند ۱۳۸۹ ساعت ۱۲:۴۴

حکيم بُزشَلّويي کُميجاني

اشراقي غير صدرايي عهد قاجار
محمّد کريمي زنجاني اصل

اين مقاله با معرّفي يکي از فيلسوفان ناشناختة اشراقي در ايران عهد قاجار و آثار او، مي کوشد از حضور حکمت اشراقي و آموزه هاي حکمي شهاب الدين يحيي سهروردي و همگنان نورانديش او در اين روزگار تصويري نو ارائه دهد.
درآمد
تاريخنگاري انديشة فلسفي در ايران سده هاي اخير، رويارويي با دشواريهاي چندي را مي طلبد که آشنايي دقيق با مفاهيم اين حوزه و مکتبهاي مختلف، تنها يکي از آنها است. ديگر دشواري کار در اين حوزه، منتشر نشدن بخش مهمي از ميراث عقلي متفکّران ايراني و همگنان ترک و هندي و حتّي عرب ايشان است. مشکل بزرگتر آن است که با دريغ، آن عدة انگشت شماري هم که دلسوزانه بر سر اين کارند و دستامد زحماتشان به همّت مؤسسات ارجمندي مانند انجمن حکمت و فلسفة ايران و انجمن آثار و مفاخر فرهنگي منتشر مي شود، بيشتر به متون مشهور و شخصيتهاي نامبردار اين عرصه مي پردازند؛ و بسا که ناخواسته، بخش مهمّي از اين ميراث را ناديده مي گيرند. به نظر مي رسد که اين ناديده گرفتن از سويي به برجسته شدن برخي نامها در تاريخ انديشة ايراني بازگردد و پنهان ماندن چهره هايي ارزشمند در پس آنها، و از سوي ديگر در ارتباط باشد با عدم وجود فهرستهاي سودمند موضوعي براي آگاهي از چند و چون ميراث عقلي ايراني در سده هاي اخير.1
به هر حال، اي بسا اينکه در سنّت مطالعات فلسفة اسلامي در اروپا نيز تا همين اواخر، اصولاً وجود انديشه و ميراث فلسفي در ايران سده هاي اخير، راه به انکار مي سپرد نيز در چنين مسائلي ريشه داشته باشد. البتّه، نيکبختانه، به برکت تلاشهاي بزرگاني چون دکتر سيّد حسين نصر و دکتر مهدي محقّّق و شادروانان هانري کربن و سيّد جلال الدين آشتياني و برخي همگنان ايراني و انيراني شان، اکنون براي اين انکار مجالي نمانده است. با اين حال، هنوز چند مسئلة مهم وجود دارد که پرداختن به آنها بايسته مي نمايد. نخست و شايد مهمتر از همه، پرداختن به وجوه ناشناخته تر ماندة ميراث عقلي ايراني در سده هاي اخير است و تلاش براي انتشار متون. دو ديگر نيز، نشان دادن وجوه عقلي و منطقي اين ميراث است و پيراستن آن از شايبة رنگ تصوّف و کلام داشتن اش که در اين اواخر دستاويز تازه اي شده است براي شرق شناساني که پرداختن به اين ميراث را چندان خوش نمي دارند و طعنه زدن بدان با چنين تعبيرهايي به مذاقشان خوشتر مي افتد. اين نکته، به معناي ناديده گرفتن ارج ميراث اهل تصوّف و کلام نيست، بلکه تأکيدي است بر توجّه به شاخصهاي تحليلي و ساختارهاي معرفتي در اين ميراث فلسفي. نکتة سوّم، تلاش براي نشان دادن حضور جريانهاي مختلف انديشة فلسفي در دوره هاي گوناگون است.
اين نکتة سوّم را به ويژه با در نظر گرفتن برخي مدعاهاي تاريخنگاران انديشة فلسفي در دهه هاي اخير بيان کردم. از اين مدعاها، دو مورد تأمّل برانگيزتر است: نخست، نسبت دادن کلّ جريان انديشة فلسفي عصر قاجار به حکمت صدرايي؛ و دو ديگر، سخن پراکني دربارة مظلوميّت شيخ اشراق و واويلاگويي که «در تمام سده هاي اخير دستاوردهاي انديشة فلسفي او به سکوت برگزار شده است و مرد ميداني براي پرداختن به آموزه هاي فلسفي او نبوده است!». با دريغ، هر دو مدعاي فوق، جز آنکه از بي خبريهاي برخي استادان و صاحب نظرنمايان انديشة فلسفي از چند و چون تاريخ و ميراث عقلي در سده هاي اخير برخاسته باشد، محمل ديگري ندارد. ناگفته آشکار است که مجال کوتاه اين گفتار، پاسخگويي به اين مدعاها را برنمي تابد. از اين رو، نگارنده با معرفي يکي از فيلسوفان اشراقي عهد قاجار، که با پيروي از راه شيخ شهيد شهاب الدين سهروردي مسيري جز حکمت صدرايي پيموده است، بر آن است که براي به چالش کشيدن ادعاهاي ياد شده، نمونه اي در اختيار اهل انصاف و نظر نهد.

حکمت اشراقي در عهد قاجار
آيا حکمت اشراقي در ايران عهد قاجار، خاموش و حاشيه نشين بود؟
بي شک، اين پرسشي تعيين کننده در تاريخ انديشة فلسفي در اين عهد است و پاسخ بدان نيز بازبستة رويکردي است که به ميراث اشراقي مي توانيم داشت. بسياري از پژوهشهاي جديد، ميراث فلسفي عهد قاجار را ريزه خوار آثار ميرداماد و صدرالدين شيرازي و نظام فلسفي پرداختة آنها برشمرده اند. با اين همه، درنگ در نسخه هاي خطي آثار شهاب الدين سهروردي و همگنان اشراقي اش در اين عهد، برمي نمايد که پرداختن به حکمت يماني و صدرايي تمام ماجراي انديشة فلسفي در اين روزگار نيست.
واقع امر آن است که پس از روزگار صفوي، به رغم حضور جدي جريانهاي فلسفي مشائي (پيروان ابن سينا و شارحان روزگار صفوي اش) و يماني (پيروان ميرداماد)، حکمت اشراقي نيز رونق خاصّ خود را داشت؛ و به رغم  دشمني با اهل فلسفه در شهرهاي حکمت خيزي چون اصفهان،2 حيات فلسفي همچنان ادامه داشت و آثار شيخ اشراق و شارحانش تدريس مي شد و بودند حکماي نامبردار به حکمت اشراقي. از جملة اين حکما از محمّد اسعد بن علي يانيوي نقشبندي (م1143 ق) بايد ياد کرد و شرح حکمة الاشراق او3 ، و نيز از سيّد حسن طالقاني از مدرّسان شرح هياکل النّور4 و شاگرد او حزين لاهيجي (م 1181 ق) با حاشيه اش بر شرح قطب الدين شيرازي بر حكمة الاشراق 5، و محمّد حسين قطيفي از علماي مشهور در عهد نادرشاه افشار.6
همچنين، نسخه هاي کتابت شدة آثار اشراقي در اين روزگار دلالت مي کنند بر توجّه به ميراث شيخ نورانديشان ايران و همگنانش. از جملة اين نسخه ها از دو نسخة شمارة «656 غ»  به قلم اسماعيل بن سميع بن اسماعيل به تاريخ 1188 هجري و «605 غ» به قلم عبدالصّمد بن علي اصغر به تاريخ 1197 هجري در کتابخانة مدرسة غرب همدان از شرح قطب الدين بر حكمة الاشراق و حاشية ملاّصدرا بر آن مي توان ياد کرد. افزون بر اين دو نسخه، از نسخة شمارة «159 م» کتابخانة آستان قدس رضوي بايد ياد کرد که در 1021 هجري به قلم عبدالغني بن محمّد حسيني مشهدي کتابت شده و تا سال 1145 هجري که توسط نادرشاه افشار به اين کتابخانه وقف شده است، مورد توجّه و استفاده بوده است.
به هر حال، اين ميراث به عهد قاجار ره سپرد و و در پي احياء حوزه هاي فلسفي به همّت ملاّ علي نوري (م 1246 ق) و همگنانش، پرداختن به حکمة الاشراق شيخ نورانديشان ايران و آموزه هاي حکمي او و هم انديشانش رونقي دوباره گرفت؛ اين رونق به دو صورت رُخ برنمود:
نخست در نسخه هاي کتابت شده در اين روزگار از آثار متعدد شيخ اشراق و شارحان او؛ که از آن جمله به اين موارد مي توان اشاره کرد: نسخه هاي شواكل الحور في شرح هياكل النّور جلال الدين محمّد دواني (م 908 ق) به شمارة «202 ج» كتابخانة دانشكدة حقوق و علوم سياسي دانشگاه تهران (کتابت کردة مهرعلي در رجب 1220 در شهر مراغه) و شمارة 12053 کتابخانة آستان قدس رضوي مورّخ 1277 هجري؛ نسخه هاي اشراق هياكل النّور لكشف ظلمات شواكل الغرور از غياث الدين منصور دشتكي (م 949 ق) به شمارة 2381 كتابخانة مركزي دانشگاه تهران (كتابت کردة عبدالله خليفة بن نجم الدين در نيمه روز آدينه 4 شوال 1241) و شمارة 8956 كتابخانة آستان قدس رضوي (كتابت کردة عبدالسلام بن محمود در 15 محرم سال 1340 هجري در مدرسة صالحيه)؛ نسخه هاي حواشي ملاّصدرا بر شرح قطب الدين شيرازي به شمارة 1767 کتابخانة مجلس شوراي اسلامي مورّخ 1260 هجري در اصفهان، و شمارة 701 کتابخانة دانشکدة ادبيات دانشگاه تهران مورّخ1رمضان 1277 هجري از مجموعه کتابهاي متعلّق به حکيم متأخّر  محمّد حسين فاضل توني (م 1339ش)؛7  نسخة شمارة 7  مجموعه نسخه هاي شرقي کتابخانة دانشگاه ييل از شرح حكمة الاشراق شمس الدين محمّد شهرزوري (م بعد از 687 ق) موّرخ 1296 هجري؛ نسخه هاي شرح حكمة الاشراق قطب الدين شيرازي (م 710 ق) در کتابخانة مجلس شورا به شماره هاي «6/4 خويي» (کتابت شده به خط نسخ مهدي بن معصوم بن جعفر حسيني اشكوري كيارمشي در مدرسة محمّدية طهران به تاريخ پنجشنبه 16 جمادي الاولي 1296 و دوشنبه دوازدهم ذيقعده 1297 هجري)، 131 (کتابت شدة 1298 هجري) به خط نسخ، 1852 (کتابت شدة 1303 هجري به خط نسخ با مهر «حسن بن علي» متعلّق به پسر آقا علي مدرس زنوزي بر پشت نخستين برگ آن).
وجه ديگر از رونق حکمت اشراقي در عهد قاجار را در آثاري مي توان بازجست که در اين روزگار به نگارش درآمدند. از اين آثار، نوشته هاي ملاّ علي بن جمشيد نوري (م 1246 ق) و حاج ملاّ هادي سبزواري (م 1289 ق) مشهورتر و شناخته شده ترند؛ به ويژه که اين دو، حوزه هاي درسي آنها بلندمدتي داشتند و شاگردان فراواني را تربيت کردند.8
شماري از محقّقان تاريخ انديشه هاي فلسفي، ملاّ علي نوري را به سبب همّتش در تدريس ميراث فلسفي يماني و صدرايي، مهمترين دليل رواج آموزه هاي ملاّصدرا در ايران عهد قاجار برشمرده اند؛ با اين حال، نبايد از نظر دور داشت که او به حکمت اشراقي نيز توجّهي خاص داشت و در بازنمود آموزه هاي اشراقي اش، با ترکيب آموزه هاي سهروردي و ميرداماد و ملاّصدرا، کتاب ارجمند الرقيمة النّوريّة في قاعدة البسيط الحقيقة را به فارسي آميخته به عربي نگاشت9  و بر آثار اشراقي فراواني مانند اشراق هياکل النـّور غياث الدين منصور دشتکي (م 949 ق) و قبسات و تقويم الايمان ميرداماد (م 1041 ق) حاشيه نوشت؛ در واقع، او چنان دلبستة حکمت اشراقي بود  که به کتابت حاشية ملاّصدرا بر شرح قطب الدين شيرازي بر حکمة الاشراق سهروردي همّت گماشت و نيکبختانه اکنون نسخة کتابت کردة او را به شمارة 281 در مجموعه نسخه هاي خطي اهدايي سيّد محمّد مشکوة در کتابخانة مرکزي دانشگاه تهران مي توان يافت.10
هم هنگام با تلاشهاي ملاّ علي نوري، شيخ احمد احسائي?(م 1241 ق) و پيروانش نيز در بازنمود برخي معارف شيعي، و به ويژه در تفسيري که از امام شناسي شيعي ارائه دادند، از مضامين حکمة الاشراق بهره گرفتند.11
در واقع، به واسطة تلاشهاي نوري و استادان ناشناخته تري مانند ملاّ اسماعيل بن محمّد سميع اصفهاني واحد العين (م پيش از 1270 ق) بود که حوزة فلسفي اصفهان، يکبار ديگر به پرداختن به حکمت اشراقي بلند آوازه شد؛ بدان پايه که حاج ملاّ هادي سبزواري (م 1289 ق) در زندگينامة خودنوشتش بدين مسئله چنين تصريح کرد:
«و حقير تا عشرة کامله از عمر خود در سبزوار بودم و بعد جناب ... ابن عمتي ملاّ حسين السبزواري ... مرا از سبزوار به مشهد مقدس حرکت داد... و آن مرحوم استاد ما بودند در علوم عربيه و فقهيه و اصوليه ولي با آنکه خود کلام و حکمت ديده بود و شوق و استعداد هم در ما مي ديد نمي گفت مگر منطق و قليلي از رياضي. پس عشرة کامله با آن مرحوم در جوار معصوم بسر برديم تا آنکه شوق به حکمت اشتداد يافت و آوازة حکمت اشراق از اصفهان آويزة گوش دل بود... پس عزيمت اصفهان نموده ... و قريب به هشت سال در اصفهان مانديم ... و اغلب اوقات را صرف تحصيل حکمت اشراق نموديم».12
حاج ملاّ هادي پس از بازگشت به سبزوار و تأسيس حوزة درسي اش، با سرودن منظومه و شرح عربي آن، سهم خود را در پيشبرد آموزه هاي اشراقي ادا کرد. او در جاي جاي آثار خود ــ مانند شرح الاسماء الحسني ــ از حکمة الاشراق و شرح قطب الدين بر آن بهره جست؛13 و اي بسا که همين رويکرد او بود که بعدها نگارش تعليقات آقا علي مدرّس زنوزي (م 1307 ق) بر حواشي ملاّصدرا بر شرح قطب الدين شيرازي را موجب شد14و جهانگيرخان قشقايي (م 1328 ق) را مجالي داد تا در روزگار تجديد دشمني با اهل فلسفه در اصفهان،15همچنان از متن حکمة الاشراق و آموزه هاي اشراقي در درس شرح منظومة خود بهره گيرد.16 البتّه سهم حاجي سبزواري در بارنمود حکمت اشراقي را به نگارش آثار حکمي نمي توان و نبايد محدود کرد؛ چرا که او افزون بر اين، به تربيت شاگرداني همّت گماشت که محمّد بن موسي بزشلويي کميجاني، مؤلّف رسالة نور الفؤاد، يکي از مهمترين و در عين حال، ناشناخته ترين آنهاست.

درآمدي بر زندگي و آثار حکيم بُزشلّويي کُميجاني
شيخ شهاب الدين محمّد بن موسي بزشلّويي کميجاني از جملة حکمت پيشگان ناشناختة روزگار قاجار است که با دريغ، در منابع قاجاري دربارة زندگي و آثار او کمتر نکتة قابل توجّهي مي توان يافت. دربارة نسبت او با توجّه به تصريحش بر کميجاني بودنش، مي توان گفت به احتمال، يکي از اعضاي ايل «بوزچلّو» بوده است که از روزگار صفوي به بعد در نواحي غربي ايران سکونت داشتند و در شمار همکاران حکمرانان صفوي بودند. البتّه به نظر مي رسد که حکيم کميجاني، نسبت خود را به صورت تصحيف شده يا با لهجة متداول در آن روزگار «بُزشلّويي» نوشته است. نکتة ديگري که بر کُرد بودن او دلالت مي تواند نمود، تعريف و تمجيد او از شجاعتهاي کُردها در مقدمة کتابهاي خود است و تصريحش بر اينکه کُردها اهل نورانديشي و اشراق هستند.
بنا به نقل منابع موجود، کميجاني در خانواده اي اهل علم و ادب زاده مي شود. پدرش موسي از اهل علم روزگار بوده است که قرآني هم به خط خوشي از او باقيمانده است.17 نيک بختانه، اکنون از وجود نسخه اي آگاهيم که او به خط نستعليق در 63 برگ از کتاب قاطعة المراء في تحقيق مجرّد الادعاء18 ميرزا عليّ بن محمّد به درخواست استادش سيّد اسحاق بن جعفر موسوي دارابي کشفي کتابت کرده و در تاريخ شنبه غرّة جمادي الثّاني سال 1245 هجري به پايان رسانده است.19
خود کميجاني در مقدمة يکي از نسخه?هاي نور الفؤاد تصريح کرده است که تا سال سوّم از دوران دانش اندوزي اش در 1263 هجري نزد پدرش به تعليم علوم ديني و ادبي مشغول بوده است. پس از درگذشت پدر در اين سال، به اصرار اهالي محلّ زندگي اش دو سالي را به کار قضاوت مي گذراند؛ امّا از آنجا که «رياست خالي از دانشمندي و کياست را مطلوب و محبوب خويش» نمي ديده است به انوار ائمّة معصومين متوصل مي شود و در پي رؤيايي اشراقي کار قضاوت را رها کرده و پس از مدّتي جست و جو و طلب ارباب دانش و بينش، سرانجام در 1265 هجري به بروجرد رفته و نزد  سيّد کشفي، به مدت دو سال، هم هنگام به تعليم علوم رسمي و باطني همّت مي گمارد.
حکيم کميجاني پس از رحلت سيّد کشفي در 1267 هجري نُه سالي را در نيشابور به تحصيل مي گذراند تا آنکه به سبزوار مي رود و در محضر حاج ملاّ هادي تزکية نفس و تعليم دانش را پيوندي دوباره مي بخشد و در حکمت اشراقي پايه اي ارجمند مي يابد.20 حکيم کميجاني پس از درک محضر حکيم سبزواري، در پي رؤياي صادقة ديگري، بار ديگر دامن قرار از کف مي دهد. اين بار به اصفهان ره مي سپارد و به اشارت حکيم و عارف دل آگاه اين شهر، مير محمّد حسيني، در مدرسة نوريّه رحل اقامت مي افکند و تعليمات اشراقي خود را تکميل مي کند. در همين شهر بوده است که حسينقلي خان سلطاني در 1285 هجري محضر او را درک مي کند.21 حکيم اشراقي ما، پس از چند سالي اقامت در اصفهان، به عتبات عاليات مي رود. سرانجام، در 1299 به کرمانشاه بازمي گردد و با اقامت در اين شهر، مجلس درس حکمي خود را برپا مي کند و به کار وعظ و خطابه و دعوت مردم به معارف الهي نيز همّت مي گمارد.22 او در اين شهر ارج و قربي داشته است؛ چنان که به روزگار حکمراني حسام الملک حسين خان امير تومان قره گوزلو در کرمانشاه، او را در شمار نزديکان وي مي يابيم و به نوشتة استاد صدوقي سها، در پي دريافت تخت پوستي از او، قصيده اي در مدحش مي سرايد.23
البتّه در کرمانشاه از جانب ظاهربينان براي او گرفتاريهايي نيز پيش مي آيد و کار تا تلاش براي برگزاري مجلس تکفير نيز بالا مي گيرد که با مساعدت و طرفداري بزرگ روحانيون شهر در اين وقت به نام آقا رحيم از حکيم کميجاني، ماجرا پايان مي يابد.24
از شاگردان حکيم کميجاني هم دو تن را مي شناسيم: نخست، رضوان که ديوان اشعاري هم داشته است25 ؛ و ديگر، آقا ميرزا اسماعيل بن ميرزا حسن نجومي (م 1318 ق) حکيم و فقيه اصولي.26
کميجاني در آثار خويش، خود را «شهاب الدين» خوانده است.27  امّا در حديقة الشـّعراء احمد ديوان بيگي شيرازي، در ش‍رح‌ ح‍ال‌ و آث‍ار ش‍اع‍ران‌ و ع‍ارف‍ان‌ و ص‍وف‍ي‍ان‌ و دان‍ش‍م‍ن‍دان‌ دورة‌ ق‍اج‍اري‍ه‌ از س‍ال‌ 1200ت‍ا 1300ه‍ج‍ري‌ ق‍م‍ري،‌ آمده است که حاج ملاّ هادي سبزواري او را «شيخ اشراق» و «اشراقعلي شاه» مي خوانده است.28 از محقّقان معاصر، استاد صدوقي سها به نقل از شادروان بديع الزّمان فروزانفر، اين سخن را تأييد کرده است.29 ديوان بيگي، به نقل از حسينقلي خان سلطاني از سروده هاي کميجاني در کتابي به نام اشراقيات ابياتي نقل کرده است که بر توانايي او در سخنوري دلالت مي کنند. از جملة اين ابيات عبارتند از:30
گرچه جان را سوخت سوداي غم جانان ما
از غم جانان ما فارغ مبادا جان ما
ما دل و دين دادگان کوي عشقيم از ازل
ثابت و پاينده بادا تا ابد پيمان ما
شد ز فقر و نيستي اندر ره سلطان عشق
عرصه گاه لا مکاني ساحت ميدان ما
***
در ميکده دربان شو، پيمانه دمادم زن
بي دغدغه سلطان شو پا بر حشم جم زن
از عقل مبرّا شو، ديوانه و شيدا شو
از شمع چه مي جويي، بر نيّر اعظم زن
سجّادة تقوي را رهن مي صافي کن
ديباچة دانش را باطل کن و برهم زن
هستند حجاب جان هم صورت و هم معني
آن آب چو آتش گير، آتش به دو عالم زن
تاريخ درگذشت کميجاني را شادروان ابراهيم دهگان و به پيروي از او استاد صدوقي سها،  1313 هجري قمري ذکر کرده اند؛ مراجعه به طبقات اعلام الشـّيعة شيخ آقا بزرگ طهراني نيز اين تاريخ را تأييد مي کند.31 از آثار اين حکيم نورانديش، اکنون دو عنوان را مي شناسيم که به فارسي نگاشته شده اند. نخست، رسالة نور الفؤاد که در اصفهان به نگارش درآورده است و تصريح مؤلّف بر حيات حکيم سبزواري و دعا براي سلامت و طول عمر او با عباراتي مانند «أدامه اللّه أبـَد الأيـّام» در فرازهاي چندي از آن، نگارش اين اثر را به سالهاي پيش از 1289 هجري (تاريخ درگذشت حکيم سبزواري) مي رساند؛ و ديگر افتتاحيّه يا شرح دعاي افتتاح که در 1304 هجري، هنگامي که حسام الملک از جانب ظل السّلطان براي سرکوب اشرار غرب ايران مأموريت يافت، با مدد جستن از باطن حضرت حجّت، به نيّت پيروزي اميرتومان، نگاشته شده است.32
هر دو نوشتة فارسي برجاي مانده از کميجاني، از دانش حکمي و ادبي ژرف او دلالت مي کنند33  و از دلبستگي خاصّ او به حکمت اشراقي خبر مي دهند. در واقع، اين دلبستگي در او چنان ريشه دار است که دعاي افتتاح را نيز با رويکردي اشراقي شرح کرده است.34  در اين مجال، هرچند بر آن نيستم که به بازنمود همة وجوه اشراقي اين شرح بپردازم، امّا بايسته مي دانم مواردي را يادآور شوم که از آن جمله اند: بهره گيري او از اصطلاح اشراقي «طمس» و بازنمود معناي آن،35 نورالانوار خواندن حضرت حقّ و يادکرد قاعدة بسيط الحقيقه،36 تصريحش به مفهوم اضافة اشراقيّه و اهميّت آن در يزدان شناسي،37 و اينکه معني هستي را اشراقِ مشرقِ حقيقي مي داند.38
تا آنجا که دامنة جستجوي ما مجال مي دهد، رسالة نور الفؤاد کميجاني را واپسين اثر اشراقي مهم نگاشتة عهد قاجار مي توان دانست؛ و طُرفه آنکه رساله اي است به زبان فارسي. کميجاني در اين رساله با بياني روشن و با نثري وزين و آسان ياب به بازنمود اساسي ترين مسئلة حکمت اشراقي همّت گماشته است که همانا «علم حضوري» و به تعبير فلسفة جديد «مسئلة شناسايي و شناخت» باشد. او کتاب خود را در يک مقدمه و چهار اشراق به اين ترتيب تنظيم کرده است:39
اشراق اوّل در دو تجلّي: اوّل در بيان موافقت ميان برهان و عيان، دوّم در بيان معنى نور وظلمت؛
اشراق ثاني در سه تجلّي: اوّل در تحقيق كلمة مباركة اللّه است لفظاً ومعناً، دوّم در بيان حقيقت نور و عينيّتِ او با جميع أسما و مراتب حضرت الوجود، سيّم در بيان اضافة نور به سوى سماوات و ارض؛
اشراق ثالث در بيان مُثُل در دو تجلّي: اوّل در بيان فرق ميانة مُثُل با مَثَل، دوّم در بيان تحقيق مَثَل؛
اشراق رابع در بيان شجرة مباركه در دو تجلّي: اوّل در بيان مطلبى كلّي، دوّم در بيان اينكه شجرة مباركه بدن آدمى و صيصية بشرى است.
منابع مورد استفادة کميجاني در نگارش نور الفؤاد بسيار متنوّع اند  و آنها را چنين مي توان طبقه بندي کرد:
1. آيات قرآن و احاديث قدسي؛
2. احاديث رسول اسلام (ص) و ائمّة اطهار (ع)؛ به ويژه دعاي کميل، حديث حقيقت، دعاي سحر، فرازهايي از نهج البلاغه و صحيفة سجاديّه؛
3. متون حديثي و تفسيري شيعي مانند کتاب التوحيد شّيخُ‏ صّدوق (م 381 ق) و تفسير الصّافي فيض کاشاني (م 1091ق)؛
4. متون حکمي و فلسفي مانند الاشارات و التـّنبيهات ابن سينا (م 428 ق)، حکمة الاشراق شهاب الدين يحيي سهروردي (شهيد 587ق) و شرح شمس الدين محمّد شهرزوري (م بعد از 687 ق) بر آن، تهذيب المنطق و الکلام سعدالدين تفتازاني (م 791 ق)، قرّة العيون ملاّ محسن فيض کاشاني (م 1091 ق) و شرح منظومة فلسفي  و شرح اسماء الحسني حاج ملاّ هادي سبزواري (م 1289 ق)؛
5. متون منظوم و منثور عرفاني مانند مثنوي معنوي مولانا جلال الدين محمّد بلخي (م 672 ق)، حقّ‏ اليقين شيخ محمود شبسترى (م 720 ق)؛
6. سروده هاي شاعران نامدار ايراني، به ويژه خيّام نيشابوري (م 517 ق)، نظامي گنجوي (م 608 ق)، سعدالدين محمّد حمويه (م 650 ق)، مولانا جلال الدين محمّد بلخي (م 672 ق)، فخرالدين عراقي (م 688 ق)، سعدي شيرازي (م 691 ق)، شيخ محمود شبستري (م 720 ق)؛ خواجه شمس الدين محمّد حافظ شيرازي(م 792 ق)،  شمس الدين محمّد مغربي (م 809 ق). از ميان اين شاعران، او بيشترين ابيات را از مولانا، شبستري، حافظ و مغربي نقل کرده است. البتـّه، دلبستگي کميجاني به مولانا بدان پايه است که در فرازهاي چندي از رسالة افتتاحيّه، اشعار او را به عنوان حجّت سخن خويش نقل کرده است.
چنان که مي بينيم، منابع مورد استفادة کميجاني در نگارش اين رساله، بسيار متنوّع اند و از تسلّط او بر متون مختلف حديثي و تفسيري و عرفاني و حکمي و ادبي خبر مي دهند. چگونگي ترکيب اين منابع در  رسالة نور الفؤاد نيز مسئله اي است که تأمّل در آن از اهميّت تلاش مؤلّف خبر مي دهد. گويي منابع ياد شده، براي او در حُکم نُتهاي مختلف موسيقي بوده اند تا در مقام آهنگسازي ماهر از آنها ملوديهاي مناسبي بسازد و به يک هارموني مشخّص برسد که به فرجام، درصدد بازنمود «علم حضوري» است.
گفتني است که رويکرد کميجاني در نور الفؤاد، ادامة همان رويکردي است که در آثار استادش سبزواري مي توان يافت و حتّي در نگاه نخست چنين مي نمايد که در پي شرح فرازهايي از منظومة فلسفي استاد خود بوده است. نکتة جالب توجّه در نور الفؤاد، شباهت بخشهايي از اين متن با کتاب شرح اسماء الحسني حاج ملاّ هادي است؛ چنان که به نظر مي رسد،  حکيم اشراقي ما، به هنگام نگارش اثر خود، اين کتاب حاجي سبزواري را چنان در نظر داشته است که گويي فرازهايي از نوشتة او، ترجمه و تحرير فارسي متن عربي شرح اسماء الحسني  سبزواري اند؛ البتّه با افزوده هاي کميجاني.
با اين حال، با درنگ در متن به روشني درمي يابيم که کميجاني بر خلاف سبزواري، براي فهم آموزه هاي شيخ اشراق به بهره گيري از حکمت صدرايي اصراري ندارد و دستامد سخنش به جانماية سخن شيخ اشراق نزديکتر است. همچنان که به رغم بهره گيري از آثار شيخ محمود شبستري و اشعار فخرالدين عراقي، در نوشتة او کمتر رد پايي از آموزه هاي ابن عربي مي توان يافت و از آغاز تا فرجام اثر، به رهيافت اشراقي خود کاملاً وفادار مانده است. کميجاني در اين رساله، به مسئلة «عينيّت» به عنوان رابطة «برابري/ همساني» ميان دو طرف يک گزارة فلسفي در مقام يک معادله، توجّه خاصّي دارد و به ويژه به رابطة موضوع و محمول مي پردازد. او به عينيّت نور و ظهور، و عينيّت عاقل و معقول قائل است؛ چنان که در نظرش، اينکه  بگوييم «النّور عين الظّهور»، بياني دقيق تر خواهد بود از «النّور الظّهور» (: نور ظهور است)، و يا نور= ظهور، يا هر گزارة ديگري. پرداختن به اين مسئله، از ژرفاي درک و بيان فلسفي او خبر مي دهد. اکنون مي دانيم که چنين رابطه اي، رابطه اي است غير حملي ميان يک يک کلّ آحاد و هر دو طرف طيف پيوستار «هستي: دانش و هستي»؛ چنان که گزارة معروف سهروردي «المدرک المدرک الادراک واحد/ هو هو» را مبيّن رابطة عينيّت ميان دريابنده، دريافته و هر دريافتني، چه محسوس يا معقول، مي توان دانست که در گزارة حاصل از آن، عينيّت و هوهويّت «يکسانند»، و در نتيجه، اشکالات منطقي ــ طبيعي ــ مابعدالطبيعي وارد بر رابطة «اتّحاد»/ «اتـّصال» نيز برطرف مي شوند. اگر بر آن باشيم که اين سخن را به زبان منطق جديد بيان کنيم، مي بايد عينيّت را همچون يک تابع رابطي يک به يک و اضافي نشان دهيم و آن را معادل اضافة اشراقي ميان يکايک آحاد اجتماع سامان دهيم؛ که بدين سان، معادلة مجموع داننده ها در يک طرف و يکايک اجتماع دانسته ها در طرف ديگر چنين خواهد بود:
{x} R (x,y) ij {yj}
در اين معادله، x همانا مجموعة دريافته ها است و y مجموعة دريافتنيها و R تابع رابطي يکايک آنها است که عينيّت يا اتّحاد يا برابري ميان اين دو طيف را برمي نمايد و بدين سان، ايرادات وارد بر اتّحاد ميان عقل مستفاد و عقل فعّال بنابر حکمت مشائي برطرف شده و هستي نه در مقام سلسله اي از روابط منفصل، بلکه همچون پيوستاري متّصل رخ برمي نمايد.40
متن تصحيح شدة رساله هاي نور الفؤاد و افتتاحيّه توسط نگارنده و دکتر حسين ضيائي بر اساس نسخه هاي بازمانده از اين دو اثر، به زودي منتشر خواهند شد. آنچه که در ادامه براي آشنايي علاقه مندان ميراث اشراقي با نمونة نثر فلسفي و تأمّلات اشراقي حکيم کميجاني تقديم شده است، متن تصحيح شدة «اشراق ثالث» از نور الفؤاد است که از نظريّة شناخت اشراقي بيان فلسفي روشني ارائه کرده است. باشد که در اين روزگار هجمة ظلمات و ظلوم انديشان بر اهل نور، جان پيروان راستي و پاکي را به نيکي بنوازد.
* * *
اشراق ثالث41
در بيان مُثُل است و تحقيق آن
و42  در آن دو تجلّى است
تجلّى اوّل43
در بيان فرق ميانة مُثُل است با مَثَل
بايد دانست،‏ كه بعد از تحقيق آنكه نور را نه مِثْلى است،‏ و نه شِبْهى،‏ و نه ضدّى،‏ و نه نِدّى،‏ و نه عديلى،‏ و نه نظيرى، چه،‏ كلّ‏ اينها در ذوات الماهيّاتند،‏ و نور نه از سِنخِ‏ ماهيّات است، چنان كه گذشت‏، پس آنچه از موجودات براى نمايش او امكان دارد «مَثَلْ» است و فرق ميانة مَثَلْ‏ با «مِثلْ» آن است كه «مِثلْ» فردى است از ماهيّتي، که او را فرد ديگر محقّقاً‏ يا مقدّراً‏ بوده باشد44  كه هر دو در ماهيّت و لوازم آن اتّحاد داشته باشند‏. و «مَثَلْ» چيزى را گويند كه نمايندة شيء بُوَد، به وجهى از وجوه‏ ــ اگر چه مغاير و مباين باشند‏ ــ به همين قدر كه آلت ملاحظة آن شيء باشد‏؛ مانند «مرءآت» براى نمايش شخص‏.
تجلّى دوّم45
در بيان تحقيق مَثَل است
چون مِثْليّت از براى نور در چيزى تحقّق ندارد، لابدّ‏ است از براى اظهار نور، و جلوه دادن آن را به ديدة دلهاى كور، مَثَلى نمايند.
چون ظهور آيات براى اظهار حقايق است در الفاظ، براىِ اناره و هدايت جاهلان، «كِتابٌ‏ أنْزَلْناهُ‏ إلَيْك لِتُخْرَجُ‏ النّاسُ‏ مِن الظّلمات إلى النّور»46 ‏ [و‏] «ذلك الكِتابُ‏ لا رَيْبَ‏ فِيهِ‏ هُدىً‏ لِلمُتّقين‏»47 ،‏ لهذا، در مقام بيان نمودن نوريّت اللّه، مر سماوات و ارض را، مَثَلى در نفوس خودِ‏ بنى نوع انسان بيان فرمود، بلكه مَثَل «نور» انحصار به انسان دارد‏.
ظهور تو بمن است و وجود من از تو
وَلستَ‏ تُظْهَرُ‏ ولولاى لَمْ‏ أکن لولاك48 ‏
«وفى أنفُسِكم أفَلا تُبْصرون‏»49 .
پَسْ،‏ فى الحقيقه،‏ مَثَلى براى «نور اتمّ» از انسان به ظهور نرسيده است، «إنّى جاعلٌ فِى الأرض خَليفة»50 .
خواست در آينه بيند بجهان صورت خويش
خيمه در آب و گل مزرعة‏ آدم زد51 ‏
لمُصنّفه‏:
مائيم ظهور ممكن غيب                             مائيم نشان بى نشانى
مائيم جمال كُنْتَ‏ كَنَزا52                          مائيم جلال لَن تَرانى53
و ظاهر است،‏ كه در مقام تمثيل «مَثَلْ» را در «خود» نمودن اقرَبْ‏ به تفهيم و تفهّم است: «إِعْرَفْ‏ نَفْسَكَ‏ تَعْرِف ربَّكَ‏»54 .‏
و چون سماوات و ارض كلّ ظهور است «انموزج» آن را در «جزء» نمودار فرموده‏: «مَثَلُ‏ نُورِهِ‏ كَمِشْكوةٍ‏ فِيهَا مِصْبَاحٌ»55 ،‏ مَثَلْ‏ و نمايندة نور اللّه، و مرآت جمال اللّه مانند فانوسى است كه در او چراغى باشد. چه، فانوس از حيث نفس خود در او روشنائى نَبُوَد، مگر به مَدد تجلّىِ‏ سِراج
تا «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ روحى»56 ‏ شنيدم،‏ شد‏ يقين
بر من اين معنى كه ما زان وى و وى زانِ ماست57 ‏
توئى از مردم چشمم نگران بر رخ خويش
كه توئى مردمك ديده و نور بصرم58
آن «مشكوة» و «مرآت» نخواهد بود، جز در هيكل انسان. چه، غيرِ‏ انسان داراى اين مقام و قابل اين كمال نيست.
نه فلك راست مسلّم نه ملك را حاصل
آنچه در سرّ‏ سُويداى بنى آدم از اوست59 ‏
‏«إِنَّا عَرَضْنَا الأَمَانَةَ‏ عَلى السّمواتِ والأرض والجِبَالِ فأَبَيْنَ أنْ يَحْمِلْنَهَا وأشْفَقْنَ مِنْهَا وحَمَلَهَا الإنْسَانُ إنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً»60.‏ چون انسان نوع اخير است،‏ و نوع الأنواع اطوار حضرت نور، در سلسلة قوس نزول، بدانجا نهايت يافته، كه در اين حد‏ جز عدم و ظلمت و جهالت چيزى نباشد؛ که كمال فقر و حاجت است به جانب نور و وجود و علم، مانند هيولاى اولى؛ «يا أيُّها النَّاسَ أنْتُم الفُقَراء إلى اللّهِ واللّهُ هُوَ الغَنىُّ الحَمِيدُ»61 ‏.
ظلومىّ و جهولى ضد نورند          كه هر‏ يك مظهر عين ظهورند62
و از اينجا است كه كمال انسان در نقص است؛ و‏ غناى او در فقر؛ و حيات او در موت؛ و بقاى او در فناء؛ و هستى او در نيستى‏؛ «موتُوا قَبلَ أَنْ تَموتُوا»63.
تا ز من است اثر از تو نيابم اثري
کاشكى در دو جهان هيچ نبودى اثرم64
پس، انسان را فى حد ذاته هرگاه قطع نظر از تجلّى نور حقّ، در او نمائى شايبه اي از هستى، و ذرّه اي از ظهور، در او حاصل نباشد، مانند ماهيّات ساير اشياء نسبت با حقيقت وجود، بلكه امرى است اعتبارى، و محمول، و طارى بر ذات حضرت الوجود‏.
من و تو عارض ذات وجوديم            مشبّكهاى مشكوة وجوديم65
وجود اندر كمال خويش سارى است     تعيّنها امور اعتبارى است66
و از اين حيث است كه جميع اشياء امثالِ‏ اللّه اَند، و اسماء آنِ تعالى؛ و للّه «الأَسماء الحُسنى والأَمْثال العُليا»67 .‏ غايت أمر اين است كه انسان آيت جامعه و مَثَل عالى است.
أتَزعَمُ‏ أنّكَ‏ جرمٌ‏ صغير                          و فيك انْطوى العالمُ‏ الاكبرُ
وأنْتَ‏ الكتاب المبين الّذي                           باَحْرُفِهِ‏ يُظهَر المضمر68 ‏نظم‏:69
اى بيضة‏ مرغ‏ لا مكاني                     اى هم تو سفيده هم تو زرده   
بشكاف كفن، بيفكن اين پوست          بيرون پَر از اين لباس و پرده
بُگشا پر و بال پس برون پر                  ز اين گنبد سبز سالخورده
از اينجا است كه حقّ تعالى، بسيارى از اشيا را به آنها قسم‏ ياد فرموده، مانند «وَالشَّمْسِ وَضُحَيها * وَالقَمَرِ إذَا تَليهَا»70  «وَالنّجم إذا هوى»71 ‏ «وَالأرْضِ وَما طَحَيها»72  «وَالسَّمَاءِ‏ وَمَا بَنَيهَا»73  «وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّيها»74  «والتّينِ وَالزَّيْتُونِ * وَطُورِ سِينِينَ * وَهَذا البَلَدِ الأَمِينِ»75 .‏
پس بدان كه حقيقت آدمى همان نور مُضمر بلكه ظاهر در مشكوة ديدة اوست، كه رطوبت زُجاجيّة بصر حامل،‏ و مجلا و مظهرِ‏ آن نور پاك است‏. «المِصْبَاحُ‏ فِى زُجَاجَةٍ»76.‏‏ آدمى ديده است و77  باقى پوست است‏.
بناءً‏ على ذلك،‏ آنچه جناب فيض،‏ رحمه اللّه،‏ معنى مشكوة را در‏ صافي فرموده78  «کُوَّةٌ غير نافذ79»، ريح در مطلب است‏. چه، مَثَل: شيء مَّا تَمَثَّلَ فيه الشّيء، است. پس كُوَّة‏ حاصل در حائر شجر بدن آدمي، كه نور اللّه در آن تَمَثَّل يابد، «چشم» آدمى است. اين است كه، جز سمع و بصر از حواسّ خمسة ظاهره، چيزى را نسبت به حضرت مبدأ نداده اند. و سمع و بصر را در واقع اتّحاد است. و قواى ديگر طبيعي اند، كه بر حسب اختلاف امزجه مختلف گردند؛ مثلاً، ذائقة بعضى از حيوانات تلخى را قبول كند، و بعضى از بعضِ‏ روايح تنفّر دارد80  و از بعض81  ندارد82 ؛ و حرارت و برودت تأثيرش در امزجه، علي حسب الاختلاف است نسبت به حيوانات، مانند آب نسبت به حيوان آبى و خاكى، و سمندر، و‏ غير آن نسبت به آتش. امّا سمع و بصر اختلافش به قوّت و ضعف است، و الاّ در نفس قوّه اختلاف نباشد؛ چنان چه ظاهر است به اندك تدبّرى.
حقيقت نوريّه‏: بدان كه باصره را، فى حدّ‏ ذاته، بدون اشراق نورى از انوار حاصله در ملك، إدراكى نباشد؛ چنان چه بصر در ظلمت به هيچ وجه إدراكِ‏ مُبصَرات نتواند نمود، و اعمى اُمّى را ابداً‏ علمى به مُبْصَرات نباشد، كه حكما فرمايند «مَنْ‏ فَقَدَ حِسّاً، فَقَدْ فَقَدَ علماً»83 . پس در حقيقت مُبْصِرْ‏ در بصر نور است لاغير، «لا تدركه الأبصار و هو‏ يدرك الأبصار»84 .‏
ديدة وام كنم از تو برويت نِگرم      زانكه شايستة ديدار تو نَبُود بصرم85
آن نور كه ديده است                           كه آن نورِ‏ دو ديده است
ني ني ! که بدو هست منوّر همه ابصار
لطيفة سريّه: حضرت بارى، جلّت قدرته، حجابات وهميّه را از ديده و دلها بردارد، تا ظاهر شود كه بعد از آنكه مُبْصِرْ و بَصَر واقعاً‏ نور باشند، مُبْصَرات ايضاً‏ انوارند؛ زيراكه ظلمت واقعى تحقّق ندارد، چنان چه گذشت؛ و آنچه محقّق است،‏ مرتبه اي از مراتب نور است. پس، مُبْصِر و بصر و مُبْصَرات، هر سه انوارند‏.
و نعم ما قال الشّيخ الشّبسترى، رحمه اللّه، نظم‏:86
عدمْ آئينه عالم عكس و انسان     چو87 چشم عكس و روىِ شخص پنهان
تو چشم عكسى و او نور ديده          بديده ديده اي را ديده ديده88
چو89  نيكو بنگرى در اصل اين كار
هم او بيننده هم ديده است و ديدار90
از اينجا است كه حكماى الهى قائلند به اتّحاد عقل و عاقل و معقول، و حسّ‏ و حاسّ‏ و محسوس‏.
يا ربّ بكه شايد گفت اين نكته که در عالم
رخساره بِكَس نَنْمود آن شاهدِ‏ هرجائى91
و بدان كه چنان چه اطبّاى ايران گويند بصر را هفت پرده است. هر پرده را اسمى و خاصيّتى عليحده، مانند طبقات سبعة سماوات؛‏ و هو «الّذى خلَقَ سَبْعَ سَمَوَاتٍ وَ مِن الأرض مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الأمرُ بَيْنَهُنَّ»92 .‏‏ ابن عبّاس گويد‏: آنچه در اين آيه است از اسرار،‏ اگر اظهار93  كنم، ترسم به زندقه نسبتم دهند94 .
حديث «مِثْلَهُنَّ» از ابن عبّاس     شنو‏ پس خويشتن را نيك بشناس95‏
و چون آن نورِ‏ متجلّى در طبقات، و أمر متنَزّل بين آنها، اكمل و اتمّ‏ موجودات است، مرآت و مجلاى آن را، كه رطوبت زجاجيّه است، اصفا از تمام عنصريّات و درخشنده تر از مجموع ارضيّات قرار داده اند، به نحوي كه فرقى با اجرام صيقليّة‏ سماويّه ندارد «الزّجاجة كأنّها كوكبٌ دُرّىّ»96‏ .‏
چو97 برخيزد خيال از چشم احول       زمين و آسمان گردد مبدل98
و نعم ما قيل:
در جزو فلك مردمكى مي بينم           هر مردمكى را فلكى مي بينم
پس آدمى، بر حسب جسم أنموزج كلّ است؛ كه لحومش أنموزج ارض، و عظامش أنموزج جبال و اوروه99 ، و شرائين او انموزج انهار، و رطوبات واقعه در چشم و گوش و دهان و بينى انموزج ابحار100 ، و طبقات پرده هاى چشم انموزج سماوات، و موهاى اعضاى او انموزج گياه و اشجار، و حواسّ خمسة ظاهره و باطنه انموزج كواكب است.
و چون مطابقة جسم آدمى با جسم كلّ‏ محقّق شد، معلوم شد كه «عالم صغير» است؛ و در سرّ آن، چون نور إله مُتجلّى است، پس هويداست كه «عالم كبير» است.
جهان انسان شد و انسان جهاني         از اين پاكيزه تر نَبوَد بيانى101
بلكه كلّ‏ اجرام فلكيّه و عنصريّه را باطن انسان حافظ و مقوّم است؛ اگرچه، ظاهرِ آن را اجرام علويّة اثيريّه «آباء»، و امّهات سفليّة عنصريّه «امّهات»اَند.
ظاهرِ‏ اين اختران قوّام ما                     باطنِ ما گشته قوّام سما102
پس بصورت عالمِ‏ اصغر توئي           پس بمعنى عالم اكبر توئى103
تفريع‏: مخفى نماناد كه اختلاف آرائى كه در كيفيّت اِبصار است، از قبيل خروج شعاع، يا انطباع و انعكاس صُوَر محسوسات در جليديّه، يا‏ غير آن، از عدم اطّلاع بر حقيقت نور است؛ و الاّ از بيانات ما هو الحقّ‏ ظاهر شد كه حقيقت اِبصار تجلّى و احاطة نور است مر بَصَر و مُبْصِر را، بلكه «درك» مطلقاً به نور است و عين نور، نه «شرط» از براى اِبصار؛ و واسطة ميانِ مُبْصِر و بَصر، چنان چه مَشروحاً سمت تحرير‏ يافت‏.104

پي نوشتها:
1. برخي نوشته هاي شادروان محمّدتقي دانش پژوه و استاد منوچهر صدوقي سها، نمونه هاي ارزشمندي از تلاش براي معرفي اين ميراث هستند. از جملة آنها عبارتند از: «فلسفه در چهار قرن اخير در ايران» (دانش پژوه)، مقالات و بررسيها، بهار 1349ش، صص 104 – 114؛ تحرير ثاني تاريخ حکماء و عرفاي متأخّر (صدوقي سها)، تهران، 1381ش.  //  2. براي نمونه به تصريح حزين لاهيجي (تاريخ احوال به تذکرة حال، به کوشش اف. سي. بلفور، لندن، 1831م، ص 52) به دشمني فقهاي ظاهربين با حکيم عنايت الله گيلاني از شاگردان مير قوام الدين رازي مي توان اشاره کرد.  //  3. نک: اسماعيل پاشا بغدادي، هدية العارفين، استانبول، 1951م، ج 1، ص 206؛ ج 2، ص 320.  //  4. نک: حزين لاهيجي، تاريخ احوال، پيشين، ص 53.  //  5. نک: شيخ آقابزرگ، الذريعة الي تصانيف الشّيعة، بيروت، 1404 ق، ج 6، ص 121.  //  6. نک: همانجا، ج 21، ص 143.  //  7. نک: ملاّصدرا، تعليقات علي شرح حکمة الاشراق قطب الدين شيرازي (القسم الأوّل في ضوابط الفکر)، به کوشش حسين ضيائي، کاليفرنيا، 2010م، مقدمة مصحّح، ص 10.  //  8. فهرست خوبي از شاگردان اين دو حکيم ارجمند را در کتاب «تحرير ثاني تاريخ حکماء و عرفاي متأخّر» استاد منوچهر صدوقي سها مي توان يافت.  //  9. از اين کتاب، در کتابخانة مدرسة سپهسالار تهران، به شمارة 6459 نسخه اي موجود است.  //  10. نک: محمّدتقي دانش پژوه، فهرست کتابخانة اهدائي آقاي سيّد محمّد مشکوة به کتابخانة دانشگاه تهران، تهران، 1332ش، ج 3، بخش 1، ص 238.  //  11. هانري کربن اين مسئله را در برخي آثار خود به خوبي برنموده است. از جمله در اثر زير:
H. Corbin, Terre céleste et corps de résurrection de l'Iran Mazdéen à l'Iran Shî‘ite, Paris, 1978.
12. نک: قاسم غني، «شرح حال مرحوم حاج ملاّ هادي سبزواري به قلم خود ايشان»، يادگار، سال اوّل، شمارة 3، ص 46.  //  13. نک: حاج ملاّ هادي سبزواري، شرح الأسماء الحسني، قم، 1381ق، ج 1، صص 59،  161، 176؛ ج 2، صص 15، 39، 88، 110.  //  14. اين تعليقات در نسخة چاپ سنگي اين اثر در 1315 هجري در تهران، با امضاي «110 عفي عنه» بر هامش حواشي ملاّصدرا، و در سالهاي اخير به تصحيح محسن کديور در مجموعة مصنّفات حکيم مؤسّس آقا علي مدرّس تهراني (تهران، 1378 ش، ج 2، صص 353 – 369) منتشر شده است.  //  15. براي نمونه هايي از دشواريهاي اهل فلسفه در اين عهد نک: منوچهر صدوقي سها، تحرير ثاني تاريخ حکماء و عرفاي متأخّر، پيشين، ص 327.  //  16. نک: محمّد خوانسارى، «ترجمة احوال مرحوم فاضل»، مجلّة دانشكدة ادبيات دانشگاه تهران، سال نهم، شمارة 3، 1341ش، ص 47.  //  براي نمونه اي از بهره گيري جهانگيرخان از آموزه هاي اشراقي در درس شرح منظومة خود نک: شطري از اوايل امور عامّة شرح منظومة حکمت سبزواري، به تقرير جهانگيرخان حکيم قشقائي و تحرير ميرزا حسن وحيد دستگردي، به کوشش منوچهر صدوقي سها، تهران، 1387ش، ص 74.  //  17. نک: ابراهيم دهگان، گ‍زارش‍ن‍امه ي‍ا فقه اللغة اسامي امکنه در مطلع کتاب کرجنامه يا تاريخ آستانه، اراک، 1342ش، ص 218.  //  18. موضوع اين رسالة فقهي عربي اين است که اگر زني ادعا كرد كه هيچ مانع شرعي براي تزويج او وجود ندارد، آيا به صِرف اين ادعا مي توان او را به عقد مردي درآورد يا نه؟  //  19. اين نسخه به شمارة 3133 در کتابخانة حضرت آيت الله مرعشي نجفي در قم موجود است. نک: سيّد احمد حسيني اشکوري، فهرست نسخه هاي خطي کتابخانة عمومي حضرت آيت الله العظمي مرعشي نجفي، ج 8، قم، بي تا، ص 362. در اين فهرست، نام پدر حکيم مورد بحث ما «موسي بن محمّد برجلوائي كميجاني» ضبط شده است.  //  20. در اين باره همچنين نک: صدوقي سها، تحرير ثاني تاريخ حکماء، پيشين، ص 189.  //  21. نک: احمد ديوان بيگي، حديقة الشّعراء، به کوشش عبدالحسين نوايي، تهران، 1364 – 1366ش، ج 2، ص 900.  //  22. نک: ديوان بيگي، همانجا؛ ابراهيم دهگان، گ‍زارش‍ن‍امه، پيشين، ص 218؛ شيخ آقا بزرگ طهراني، طبقات أعلام الشيعة: نقباء البشر، به کوشش محمّد طباطبايي بهبهاني، تهران، 1388ش، ج 5، ذيل بزشلويي کميجاني.  //  23. نک: صدوقي سها، تاريخ حکماء، پيشين، ص 189. از جمله ابيات نقل کردة  اين قصيده اين است:
اشهد الله بخشش از اين حکمرانم تخت پوست
به که تاج و تخت خود خاقان چنين بخشد بما
24. نک: ابراهيم دهگان، همانجا.  //  25. نک: ابراهيم دهگان، همانجا.  //  26. نک: محمّد علي سلطاني، جغرافياي تاريخي و تاريخ مفصّل کرمانشاهان، تهران، 1370ش، ج 1، ص 503 .  //  27. نک: محمّد بن موسي بزشلويي کميجاني، افتتاحيّه، افتتاحيّه يا شرح دعاي افتتاح، نسخة مورّخ 1322 ق، ص 4.  //  28. نک: احمد ديوان بيگي، حديقة الشّعراء، پيشين، ج 2، ص 900.  //  29. نک: صدوقي سها، تاريخ حکماء، پيشين، ص 189.  //  30. نک: احمد ديوان بيگي، حديقة الشّعراء، پيشين، ج 2، صص 900 - 901.  //  31. نک: ابراهيم دهگان، گ‍زارش‍ن‍امه ي‍ا فقه اللغة اسامي امکنه در مطلع کتاب کرجنامه يا تاريخ آستانه، اراک، 1342ش، ص 218؛ منوچهر صدوقي سها، تاريخ حکماء، پيشين، ص 189؛ شيخ آقا بزرگ طهراني، طبقات أعلام الشيعه، پيشين، ج 5، ذيل بزشلويي کميجاني.  //  32. نک: محمّد بن موسي بزشلويي کميجاني، افتتاحيّه، پيشين، صص 5 – 7.  //  33. گفتني است که او  برخي اشعار خود را در همين رسالة نور الفؤاد نقل کرده است.  //  34. به نوشتة شيخ آقا بزرگ طهراني و ابراهيم دهگان، اين رساله در 1324 هجري منتشر شده بوده است.  //  35. نک: محمّد بن موسي بزشلويي کميجاني، افتتاحيّه، پيشين، ص 25.  //  36. همانجا، ص 37.  //  37. همانجا، ص 50.  //  38. همانجا، ص 68.  //  39. تحليل کوتاه و روشني از مطالب اين رساله را در اين مقاله مي توان يافت:
Hossein Ziai, “N?r al-Fu’?d, A Nineteenth-Century Persian Text in Illuminationist Illuminationist Philosophy by Shih?b al-D?n Kum?j?n?”. In The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr. The Library of Living Philosophers Volume XXVIII. Edited by Lewis Edwin Hahn, Randall E. Auxier, and Lucian W. Stone, Jr.Chicago and La Salle, Illinois: Open Court, 2001, pp. 763-774.
40. نک: حسين ضيائي، معرفت و اشراق در انديشة سهروردي، ترجمة سيما نوربخش، تهران، 1384ش، پيشگفتار مؤلّف بر ترجمة فارسي، ص سه.  //  41. M : «اشراق 3».  //  42. M ــ «و».  //  43. M : «تجلّي 1».  //  44. M ــ «باشد».  //  45. M : «تجلّي 2».  //  46. قرآن، ابراهيم (14)، 1.  //  47. قرآن، بقره (2)، 2.  //  48. اين بيت از شمس الدّين محمّد مغربي (م 809 ق) است. متن کامل شعر چنين است:
اگرچه آينه روي جان فزاي تواند           همه عقول و نفوس و عناصر و افلاک
ولي ترا ننمايد به تو چنان که توئي          مگر دل من مسکين و بيدل و غمناک
ولو جلوت علي القلب ما جلوت عليه                    لاجل قربته بل لأنّه مجلاک
به ساحل ار چه فکندي به بحر باز آرم      که موج بحر محيط توام نيم خاشاک
ظهور تو بمن است و وجود من از تو           وَ لستَ‏ تُظْهَرُ‏ ولولاى لَمْ‏ اكن لولاك
تو آفتاب منيري و مغربي سايه                ز آفتاب بود سايه را وجود و هلاک
49. قرآن، ذاريات (51)، 21.  //  50. قرآن، بقره (2)، 30.  //  51. در برخي نسخه هاي ديوان حافظ، اين بيت ضمن ابيات اين غزل ضبط شده است:
در ازل پرتو حسنت ز تجلي دم زد         عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد
در اين نسخه ها، بيت نقل کردة کميجاني چنين آمده است:
جلوه?اي کرد که بيند بجهان صورت خويش   خيمه در آب و گل مزرعة‏ آدم زد
52. اشاره است به حديث قدسي «کنت کنزاً مخفياً فأحببت أن أعرف...».  //  53. اشاره است به آية 143 سورة اعراف (7): «ولما جاء موسي لميقاتنا وکلمه ربه قال ربّ أرني أنظر إليک قال لن تراني ولکن انظر إلي الجبل...».  //  54. حديثي است از علي بن أبي طالب (ع). براي اين حديث در برخي منابع کهن نک: ابن عطية الاندلسي (م 546 ق)، المحرر الوجيز في تفسير الکتاب العزيز، به کوشش عبدالسّلام عبدالشافي محمّد، بيروت، 1993م، ص 291؛ عبدالرّحمن بن محمّد بن مخلوف أبي زيد ثعالبي (م 875 ق)، تفسير الثعالبي، به کوشش عبدالفتاح أبوسنة و ...، بيروت، 1418ق، ج 5، ص 413.  براي نمونه اي از کاربردهاي اين حديث در آثار حکمي نک: صدرالدّين محمّد شيرازي (م 1050ق)، المبداء و المعاد، به کوشش سيّد جلال الدين آشتياني، قم، 1422ق، ص 101.  //  55. قرآن، نور (24)، 35.  //  56. اشاره است به آيات 29 سورة حجر (15) و 72 سورة ص (38).  //  57. بيتي است از غزلي در ديوان خواجه شمس الدّين محمّد حافظ شيرازي با اين مطلع:
مدتي شد کاتش سوداي تو در جان ماست
زان عناهايي که دايم در دل ويران ماست
در نسخه هاي چاپي ديوان حافظ، بيت نقل کردة کميجاني چنين آمده است:
تا نفخت فيه مِن روحي شنيدم شد يقين
بر من اين معني که ما زانِ وي و او زانِ ماست
58 . اين بيت از شمس الدّين محمّد مغربي (م 809 ق) است. متن کامل شعر، با اندکي تغيير در بيت نقل کردة کميجاني، چنين است:
ديدة وام كنم از تو، به رويت نگرم              زانكه شايستة ديدار تو نبود نظرم
چون ترا هر نفسي جلوه به حُسني دگر است   هر نفس زان نگراندر تو به چشمي دگرم
تويي از منظر چشمم نگران بر رخ خويش    كه تويي مردمك ديده و نور بصرم
هر كه بيرسم و اثر گشت به کويش پي برد   من بيرسم و اثر ناشده، پي مي نبرم
تا ز من هست اثر، از تو نيابم اثري          كاشكي در دو جهان هيچ نبودي اثرم
نتوانم به سر كوي تو كردن پرواز              تا ز اقبال تو حاصل نبود بال و پرم
بوي جانبخش تو همراه نسيم سحر است       زان سبب مردة انفاس نسيم سحرم
يار هنگام سحر بر دل ما كرد گذر        گفت چون جلوه كنان بر دل تو ميگذرم
مغربي آينة دل ز غبار دو جهان                پاك بزْداي که پيوسته در او مينگرم
59. بيتي است از غزلي شيخ الاجل سعدي شيرازي (م 691 ق) با اين مطلع:
به جهان خرّم از آنم که جهان خرّم از اوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
60. قرآن، أحزاب (33)، 72.  //  61. قرآن، فاطر (35)، 15.  //  62. بيتي است از گلشن راز شيخ محمود شبستري (م 720 ق) در «قاعده در تفکّر در انفس» با اين مطلع:
به اصل خويش يک ره نيک بنگر                    که مادر را پدر شد باز و مادر
63. براي اين حديث نبوي در برخي منابع شيعه و اهل سنّت نک: اسماعيل بن محمّد عجلوني (م 1162ق)، کشف الخفاء و مزيل الإلباس، بيروت، 1408ق، ج2، ص 291؛ محمّد باقر مجلسي (م 1111ق)، بحار الأنوار، به کوشش باقر محمودي و...، بيروت، 1403ق، ج 66، ص 317.  //   64. اين بيت از شمس الدّين محمّد مغربي (م 809 ق) است؛ که پيشتر متن کامل آن نقل شد.  //  65. بيتي است از گلشن راز شيخ محمود شبستري (م 720 ق) با اين مطلع:
دگر کردي سوال از من که من چيست        مر از من خبر کن تا که من کيست
66. بيتي است از گلشن راز شيخ محمود شبستري (م 720 ق) با اين مطلع:
وصال حق ز خلقيّت جدايي است               ز خود بيگانه گشتن آشنايي است
67. فرازي است از عبارتي که در شماري از نيايشهاي ماه رمضان در صحيفة سجاديه آمده است. متن کامل آن چنين است: «يا الله يا الله يا الله لک الأسماء الحسني والأمثال العليا والکبرياء والآلاء».  //  68. اين ابيات از ديوان منسوب به اميرالمؤمنين عليّ بن أبي طالب (ع) است.  //  69. M ــ «نظم».  //  70. قرآن، شمس (91)، 1 و 2.  //  71. قرآن، نجم (53)، 1.  //  72. قرآن، شمس (91)، 6.  //  73. قرآن، شمس (91)، 5.  //  74. قرآن، شمس (91)، 7.  //  75. قرآن، تين (95)، 1 - 3.  //  76. قرآن، نور (24)، 35.  //  77. U ــ «و».  //  78. نک: فيض کاشاني (م 1091ق)، تفسير الصافي، قم، 1416ق، ج 3، ص 434.  //  89. U : «في حائر»؛ حاشية M : «في حائر نسخه».  //  80. U : «دارند».  //  81. M : «بعضي» در حاشيه به «بعض» تصحيح شده است.  //  82. U : «دارند».  //  83. براي اين تعبير در برخي متون کهن نک: عبدالله بن عمر بيضاوي (م ح 719 ق)، أنوار التنزيل و أسرار التأويل (تفسير بيضاوي)، بيروت، بي تا، ج 3، ص 464؛ بدرالدّين محمّد بن عبدالله الزّرکشي (م 794 ق)، البرهان في علوم القرآن، به کوشش محمّد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، 1957م، ج 3، ص 420.  //  84. قرآن، انعام (6)،103.  //  85. اين بيت از شمس الدّين محمّد مغربي (م 809 ق) است؛ که متن کامل آن پيشتر نقل شد.  //  86.  M ــ «نظم». اين ابيات از گلشن راز شيخ محمود شبستري (م 720 ق) است در «تمثيل در بيان ظهور خورشيد حقيقت در آئينة کاينات» با اين مطلع:
اگر خواهي که بيني چشمة خور                    تو را حاجت فتد با جسم ديگر
87. U و M : «چه».  //  88. در متن گلشن راز چنين آمده است:
«تو چشم عکسي و او نور ديده است        بديده ديده را هرگز که ديده است».
89. U و M : «چه».  //  90. M : «ديده».  //  91. بيتي است از غزلي در ديوان خواجه شمس الدّين محمّد حافظ شيرازي با اين مطلع:
اي پادشه خوبان داد از غم تنهايي  دل بي تو به جان آمد وقت است که بازآيي
92. قرآن، انعام (6)،103.  //  93. M : «ظاهر».  //  94. براي سخن ابن عبّاس در يک تفسير کهن نک: محمّد بن جرير طبري، جامع البيان عن تأويل آي القرآن، به کوشش صدقي جميل عطار، بيروت، 1415ق، ج 28، ص 195.  //  95. بيتي است از گلشن راز شيخ محمود شبستري (م 720 ق) در «قاعده در شناخت عوالم پنهان و شرايط عروج بدان عوالم» با اين مطلع:
تو از عالم همين لفظي شنيدي                        بيا برگو که از عالم چه ديدي
96. بخشي است از آية 35 سورة نور (24).  //  97. U و M : «چه».  //  98. بيتي است از گلشن راز شيخ محمود شبستري (م 720 ق) در «قاعده در شناخت عوالم پنهان و شرايط عروج بدان عوالم» با اين مطلع:
تو از عالم همين لفظي شنيدي                        بيا برگو که از عالم چه ديدي
اين بيت در متن گلشن راز چنين آمده است:
بيان «مثلهنّ» از ابن عبّاس                         شنو پس خويشتن را نيک بشناس
99. M ــ «اوروه».  //  100. M : «بحار».  //  101. بيتي است از گلشن راز شبستري (م 720 ق) در «تمثيل در بيان ظهور خورشيد حقيقت در آئينة کاينات» با اين مطلع:
اگر خواهي که بيني چشمة خور                    تو را حاجت فتد با جسم ديگر
102. بيتي است از دفتر چهارم مثنوي معنوي مولانا جلال الدّين محمّد بلخي (م 672 ق) در «قصة آغاز خلافت عثمان رضي الله عنه و خطبة وي ...».  //  103. بيتي است از دفتر چهارم مثنوي معنوي مولانا جلال الدّين محمّد بلخي در «در بيان آنک حکما گويند آدمي عالم صغري است و حکماي الاهي گويند آدمي عالم کبري است ...».  //  104. دربارة ابصار در نظر شيخ اشراق نک: محمّد شريف نظام الدّين احمد هروى، انواريّه، به كوشش حسين ضيائى، تهران، 1358ش، مقدّمة مصحّح، صص 24 – 27؛ محمّد کريمي زنجاني اصل، حکمت اشراقي، ايران باطني و معنويّت عصر جديد، تهران، 1385ش، صص 26 –  30.