تو مگر بر لب آبی به هوس ننشینی:

چاپ
نوشته شده توسط Administrator سه شنبه ۰۸ اسفند ۱۳۹۶ ساعت ۰۹:۰۷

تو مگر بر لب آبی به هوس ننشینی:

بازتاب اسطوره نارسيس در بيتي از حافظ
مسعود فریامنش*

آنچه در این مقاله محل بررسی قرار گرفته بازتاب اسطورۀ نارسیس در ادب فارسی و به‌ویژه در یکی از ابیات مشهور حافظ (تو مگر بر لب آبی به هوس ننشینی/ ورنه هر فتنه که بینی همه از خود بینی) است. برای توجیه این مدعا به عرضۀ گزارشی اجمالی از اسطورۀ نارسیس و روایت‌های آن در ادبیات یونان پرداخته شده، سابقۀ حضور فرهنگ یونان و شناختگی پاره‌ای مظاهر آن، از جمله داستان‌ها و اساطیر یونانی، در مناطق مختلف ایران در اعصار مختلف به‌اجمال بررسیده شده، و پس از آن، با ذکر نمونه‌هایی از شاعران و نویسندگان پارسی‌گو شناختگی اسطورۀ نارسیس در شعر و ادب فارسی آشکار گشته است. سرانجام نگارنده نشان داده است که بیت حافظ به‌‌واسطۀ بیتی از سلمان ساوجی (گر زانکه بدین شاهدی و شیرینی/ در خود نگری به روز من بنشینی/ منگر به جمال خویشتن ور نگری/در آینه هر چه بینی از خود بینی) با مضمون این اسطوره پیوند یافته است.
***
خواجه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی در ضمن بیتی، که سر‌بیت یکی از غزلیات دل‌انگیز اوست، خطاب به معشوق چنین سروده است:
تو مگر بر لب آبی به هوس ننشینی
ورنه هر فتنه که بینی همه از خود بینی
(حافظ، 475/1)
به‌موجب تفسیری که نگارنده از این بیت دارد (برای اطلاع از پاره‌ای تفاسیر دیگر از این بیت، نک: ادامه مقاله) خواجه خطاب به معشوق می‌گوید: تو مگر روزی بر لب آبی ننشینی، که اگر هوس کنی و بنشینی در می‌یابی که همه فتنه‌ها و آشوب‌های عالم معلول [زیبایی] توست؛ به دیگر سخن، تو فقط آنگاه از عالم آشوبی خود و از فتنه‌هایی که در عالم انگیخته‌ای آگاه می‌شوی که روزی هوس کنی و بر لب آبی بنشینی و جمال طلعت خود را در آب، که کارکردی آینه‌وار دارد، نظاره کنی. آنچه در این بیت برای نگارندۀ این سطور بسی شگفت و شایان تأمل می‌نماید شباهت این بیت و مضمون و تصویر کلی آن با اسطورۀ نارسیس در اساطیر یونان است. این مدعای اصلی این جستار است و از آنجا که تحقیق این موضوع خود محتاج تمهیدی است نخست به عرضۀ گزارشی اجمالی از اسطورۀ نارسیس و روایت‌های آن در ادبیات یونان می‌پردازیم، سپس، از آنجايي ‌که معتقدیم خلق این اثر در ذهن و زبان حافظ نه خلق‌الساعة بلکه مسبوق به سابقه‌ای دراز در زبان و ادب فارسی است، به ذکر مواردی می‌پردازیم که شائبه آشنایی شاعران و سخنوران پارسی‌گو را با مضمون اصلی این اسطوره مجال طرح می‌دهد. در پایان مقاله نیز نشان خواهیم داد که این بیت خواجه چگونه و با چه واسطه‌هایی با مضمون مندرج در اسطورۀ محل اشاره ربط و نسبت می‌یابد و ضبط بهتر بیت مذکور، از میان ضبط‌های مختلف، کدام می‌تواند بود. به رأی صاحب این قلم، آنچه ما را حتی در اختیار ضبط صحیح‌تر این بیت یاری می‌‌تواند داد توجه به مضمون این اسطوره و تفسیر بیت در افق معنایی آن است.
اسطورۀ نارسیس (نارکیسوس)1:
در میان اساطیر یونان، اسطوره‌ای هست که هم از قدیم تا به امروز موجب آفرینش آثاری سترگ و خلق سنتی دراز‌دامن در ادبیات عرفی (سکولار) و دینی مغرب‌زمین شده2 و حتی در علوم و معارفی همچون روان‌شناسی و فلسفه دست‌مایۀ ابداع و عرضة نظریه‌ها وتحلیل‌هایی بس ژرف و نکته‌سنجانه در تحلیل و واکاوی جنبه‌هایی از شخصیت آدمی3 یا تبیین وضع و حال وجودی و اخلاقی- معنوی4  وی محسوب گشته است. سخن از اسطورة نارسیس است که نخستین بازخوانی‌های مکتوب بن‌مایه و موضوع اصلی آن به آثار کونون5 و اوید6، و ازاین‌رو، حدوداً به اوایل تاریخی میلادی بازمی‌گردد هرچند که به اقرب احتمال از زمان‌های دورتر روایت‌ها و باورهای مربوط به آن در فرهنگ [شفاهی] یونان و در افواه مردمان آن سرزمین و مناطق متأثر از فرهنگ آن خاستگاه و مایه رواجی داشته است، چندان که به رأی نوفلر (knoepfler,184)، نارسیس در دوران ماقبل هلنی هم‌زمان با تجدید حیات سالانۀ جهان، به‌عنوان رستنی‌های چندروزه بهار پرستیده می‌شده است. همچنین، برخی، از جمله پیر اَدو (hadot,82)، برای فهم خاستگاه‌های اساطیری نارسیس ربط و نسبت آن را با معانی و مفاهیم فرهنگی آن محل تأکید قرار داده‌اند؛ در عهد باستان نارسیس را گلی سرد و مرطوب می‌دانستند که با خدایانی چون دمتر7، پرسیفان8 و دیونیسوس9 ارتباط داشت. افزون بر این، نارسیس گلی بود که در مراسم کفن و دفن به‌کار می‌رفت و حتی نامش را، به‌لحاظ ریشه‌شناسی، با Narke، (خواب‌آلودگی) مرتبط می‌دانستند (Johansson,9). همچنین گفتنی است که پوزانیاس10، جهانگرد یونانی سدة دوم میلادی، دوبار به اسطورۀ نارسیس اشاره کرده است، از جمله آنکه می‌گوید: «بر ستیغ قله هلیکون رود کوچکی است به نام لاموس...؛ چشمه نارسیس آنجاست. گویند که نارسیس بر آب نگریست اما درنیافت که این خود اوست که به بازتاب خود در آب می‌نگرد؛ بر خویشتن عاشق گشت و از این عشق در کنار چشمه جان داد» (Pousanias,1/376). به‌نظر می‌رسد که این روایت اساس سنت مکتوب اسطورۀ نارسیس است. یکی از نخستین روایت‌های آن در اثر کونون معاصر یونانی اوید، دیده می‌شود. به‌موجب روایت او، نارسیس زیبارو رویکردی خودپسندانه به اروس11 داشت؛ به زیبایی‌اش غره بود و عشق و اشتیاق عشاق را به چیزی نمی‌گرفت. آمینیاس12 یک تن از عشاق دیرینۀ او بود که در پی بی‌اعتنایی نارسیس خود را کشت. آمینیاس از اروس به زاری خواسته بود تا انتقام وی را از نارسیس بگیرد. وقتی که نارسیس تصویر خویشتن را در چشمه‌ای دید بر خویشتن عاشق گشت و به رنج و عذاب عشق گرفتار شد؛ دانست که این رنج عاشقی ازاین‌روست که عشق آمینیاس را بی‌پاسخ گذاشته است. ازاین‌رو، وی نیز همچون آمینیاس، (در کنار چشمه) خود را کشت و از خاکی که خونش بر آن جاری گشته بود گل نرگس بردمید (نک: Vinge,19). به‌گفتۀ برند منیووالد (Manuwald,370)، مضمون اصلی روایت کونون گناه و مجازات است؛ نارسیس فرامین اروس را زیر پا می‌گذارد و به شیوه‌ای مشابه آمینیاس، عادلانه به رنج دچار می‌شود (نیز، نک:Johansson,10). با این‌ حال، پرنفوذترین و رایج‌ترین روایت داستان نارسیس، روایتی است که در افسانه‌های دگردیسی13 اوید مجال طرح یافته است. در روایت اوید، داستان پیشگویی تیرزیاس14 نیز به اسطورۀ نارسیس افزوده می‌شود. به‌موجب این روایت، تیرزیاس، که مدت هفت سال زن بود و ازاین‌رو ابعاد دوگانۀ عشق را نیک می‌شناخت، مناقشه‌ای میان یونو15 و ژوْ16 در باب اینکه در عشق‌ورزی زنان لذت افزون‌تر می‌برند یا مردان را حل‌وفصل کرد. پاسخ او به این پرسش این بود که زنان لذت افزون‌تر می‌برند. یونو از این پاسخ برمی‌آشوبد و او را کور می‌گرداند، حال آنکه ژوْ، در عوض، او را موهبت علم به آینده می‌بخشد. داستان نارسیس نخستین نمونه موهبت پیشگویی اوست، چه از تیرزیاس می‌پرسند که آیا نارسیس نوزاد، پسر لیریوپه17 و کفیسوس18 خدای رودخانه عمری دراز خواهد داشت؟ پاسخ تیرزیاس پاسخی است عکس ندای معبد دلفی:19 «مگر که خود را نشناسد.»20 باری نارسیس می‌بالد و در شانزده‌سالگی معشوق پسران و دختران می‌شود، اما آن مایۀ غرور و تکبر دارد که پسود عاشقان نشود. در اینجا اوید داستانی در باب اکو21 و مجازات او به‌سبب وراجی‌های مکرر در افشای زنای ژوپیتر22 می‌آورد. این اکو نیز در عشق نارسیس گرفتار و همچون دیگر عاشقان او در وصلش ناکام می‌گردد. اکو در پی بی‌مهری نارسیس می‌پژمرد، استخوان‌هایش به سنگ مبدل مي‌شود و از او تنها صدایی می‌ماند. یک تن از عشاق دیگر دلش از نخوت نارسیس می‌شکند و استغاثه‌کنان می‌گوید: «باشد که بر خویشتن بسیار عاشق گردد و در وصل آنچه دوست می‌دارد ناکام.» این استغاثه قرین اجابت و نارسیس توسط اروس – همانند داستان کونون- و نیز نمسیس23 عقوبت می‌شود. اینجاست که پدیدار آینه رخ می‌نماید: در پی این دعا یک روز نارسیس به چشمه‌ای خلوت می‌رود تا تشنگی خود را فرونشاند؛ او در چشمه تصویر خود را می‌بیند و بی‌آنکه دریابد آن (تصویر) درواقع خود اوست، بر بازتاب تصویر خود در آب عاشق می‌شود. سرانجام نارسیس (با علم به اینکه هیچ‌گاه به وصال این محبوب نخواهد رسید) از رنج و مشقت این عشق محال و بی‌حاصل مرد؛ آنگاه که نمسیس قصد تدارک مراسم تدفین او کرد، جز گلی زرد و سفید [نرگس] اثری از جسد او نیافت؛ گلی که در فرهنگ یونانی، نماد خودبینی و خودشیفتگی و نیز جوان‌مرگی24 تلقی شده است (برای روایت‌های فوق، نک: Johansson,9-1125). همان‌طورکه مفسران گفته‌اند در روایت اوید، مضمون سرپیچی از اروس و مجازات عادلانه توسط او جایش را به پدیدار آینه (بازی کردن در قالب دو نقش، خیره ماندن و بازتاب صدا و غیره) می‌دهد که دلخواه ذوق شاعران به امر متناقض‌نماست (Johansson,ibid).

بازتاب اسطورۀ نارسیس در ادب فارسی
با اینکه برخی محققان بر این باور‌ند که «فرق سیمای نرگس در سنت شعر فارسی با سیمای آن در ادبیات اروپایی» در این است که سیمای نرگس در ادب فارسی «از پشتوانۀ اساطیری بی‌بهره است» (هنرمندی،475)، و «به‌نظر نمی‌رسد که شاعران ایران از این اسطوره با خبر بوده باشند» (شمیسا،2/1093)، و یا حداکثر به مجرد استناد به دو بیت از رودکی و حافظ شائبه آشنایی شاعران پارسی‌گو را با این اسطوره منتفی نمی‌دانند (یاحقی،817)، اما به‌رأی نگارنده، بازمانده‌ای از این اسطوره و نیز مضمون کلی و بن‌مایۀ اصلی آن، به‌مانند پاره‌ای دیگر از داستان‌ها و اساطیر یونان، از جمله، پوگمالیون26 (نک:شفیعی کدکنی، «حواشی» غزلیات شمس،2/760)، داستان «اصل و سایه»27، «اسب تروا»، «درناهای ابیکوس»28، «لطیفه‌های زوسیموس/روسیموس»29 و غیره30، در ایران و سرزمین‌هایی که از روزگاران دور و در خلال سده‌های متمادی به‌انحاء مختلف زیر تأثیر مستقیم یا غیر‌مستقیم مظاهر فرهنگ یونان، از جمله ادب و فکر و هنر و علم و حکمت و فلسفه یونانی، قرار داشتند، اجمالا شناخته بوده و به‌ویژه در دورۀ اسلامی در پاره‌ای آثار منظوم و منثور شاعران و سخنوران مسلمان، اعم از آثار پارسی و تازی، برخی از نشانه‌های این آشنایی را می‌یابیم.31 به دیگر سخن، نظر به حضور یونانیان در پاره‌ای مناطق تحت سیطرۀ هخامنشیان و تبادلات فرهنگی میان ایرانیان و یونانیان آن عهد32 و نیز حضور و فعالیت گسترده و دیرینه‌سال یونانیان و رواج پر‌دامنۀ فرهنگ یونان در ایران عهد سلوکی33 و پارتی، که قضا را این آخری خود به‌واسطۀ «یونان دوستی» از مروجان این فرهنگ در ایران آن عهد بوده است،34 و تداوم حضور فرهنگ یونانی در ایران عصر ساسانی35 و سپس اسلامی- خواه مثلا به‌واسطۀ حضور مسیحیان نسطوری36، که خود متأثر از یونانی‌مآبی، به‌ویژه ادبیات و فلسفۀ یونان، بودند، و خواه به‌واسطۀ ترجمۀ آثار علمی، فلسفی و طبی و غیره یونانی به زبان‌های رایج عصر37  – رسوخ اسطوره‌هایی از این دست یا بازمانده‌هایی از آنها در ذهن و زبان شاعران و سخن‌دانان پارسی‌گو چندان بعید نمی‌نماید. البته این بدین معنا نیست که این شاعران و نویسندگان الزاما از خاستگاه اساطیری و بیگانه این مضمون آگاهی داشته‌اند، بلکه به باور نگارنده اسطوره‌هایی از این دست در طی قرون و اعصار متمادی در افواه مردمان و فرهنگ شفاهی و یا در آثار مکتوب صاحبان قلم چنان مایۀ رواج و تداول می‌یافته‌ که گاه خاستگاه اساطیری و بیگانه آنها به محاق فراموشی سپرده می‌شده و رنگ و بو و خصلت و ماهیتی بومی پيدا مي كرده است. البته در این میان ممکن بود پاره‌ای از ایرانیان به‌واسطۀ حضور در مناطق متأثر از فرهنگ یونانی و یا به‌واسطۀ حشر و نشر با مسیحیان ساکن در سرزمین‌های اسلامی و یا مطالعۀ آثار مترجم از یونانی به زبان‌های رایج در جهان اسلام با این دست اسطوره‌ها آشنایی حاصل کنند؛ چندان که مولانا جلال‌الدین به گواهی ابیاتی از او (نک ادامۀ مقاله) گویا این اسطوره را می‌شناخته است و در این باب، به اقرب احتمال، زندگی در محیط قونیه، که خود متأثر از فرهنگ یونانی بود، و نیز حشرونشر با برخی از رهبانان مسیحی آنجا و گفت‌وگو با آنان بر سر حکمت و فلسفه یونان بی‌تأثیر نبوده است.38 ولی با این وصف، ظاهرا استفاده و کاربرد این دست مضامین اغلب بدون وقوف بر اصل و منشاء آن صورت می‌پذیرفته است. با این حال، ما در اینجا برای توجیه مناسب‌تر مدعا به ذکر مواردی می‌پردازیم که هر یک به‌نوبۀ خود وجهی از آشنایی مسلمانان را با این اسطوره برملا می‌سازد؛ راستی آنکه، تأمل در این نمونه ها، فی نفسه، نشان می‌دهد که هم بن‌مایه و تصویر کلی این اسطوره و هم پاره‌ای از ویژگی‌ها و عناصر سازنده آن در ادب فارسی و در آثار شاعران پارسی‌گو شناخته بوده است.
باری، از خود واژۀ نرگس مي‌آغازیم، که جز آنکه از یونانی váρкıσσos‌ (مشتق از váρкŋ به‌معنای انقباض، گرفتگی، کرختی، خماری) است (حسن ‌دوست،4/2743)39، قضا را در ادب پارسی پاره‌ای از اوصاف و خصوصیات منسوب به آن، از جمله زیبایی، جوانی، فتانی و فتنه‌انگیزی، سنگدلی، خودکامی و خویشتن‌بینی، عشق به جمال خویشتن، سرگرانی و بی‌التفاتی به عشاق و نگریستن از سر تحقیر به آنها با برخی عناصر اصلی سازنده اسطورة نارسیس مشابهت دارد.40 نمونه را به پاره‌ای از این ابیات استناد و اشاره می‌شود. ناگفته نماند که برخی از این ابیات مشتمل بر چند ویژگی مشترک و از این رو قابل اندراج در چند فقره‌اند:
کبر، نخوت، و خویشتن‌بینی «نرگس» (= چشم یار/یار)؛ بی‌التفاتی به عشاق و نگاه از سر حقارت به آنان. از جمله:
نـرگس بــی‌آب او در دلبـری         التفاتـی خود به مردم کـی کند
(جمال‌الدین اصفهانی، 459)
نرگس از غیرت خلقت به غم است            خلــق دانــد که تـکبــر دارد
(امیر‌خسرو، «وسط الحیوه»،1/395؛ نیز، نک: همو، دیوان،442)
هیـچ در چشـم نمـی‌آورد او مـردم را    
چشم دارد همگی بر زر و زیور نرگس
برنـدارد به فلـک سر ز سر کبـر مگـر
گشـت مغرور بدیـن تاج مزور نرگـس
(سلمان،123؛ نیز نک: همو،123، 203، 306)
فغان که نرگس جماش شیخ شهر امروز
نظـر به دردکشـان از سر حقـارت کرد
(حافظ،127/6؛ نیز، نک: همو، 76/5، 153/7؛)
جوانی، زیبایی و رعنایی نرگس. از جمله:
«اکنون بگوی که بوی ریاحین بر چه مراتب است؟ گفت:... از نرگس بوی جوانی آید...»                      (عوفی، جز 2،قسم اول،200 )
لاله همه رنگ ارغوانی به تـو داد            نرگس همه مایۀ جوانی به تو داد
(کمال‌الدین اصفهانی، به‌نقل از شروانی، 166؛ نیز، نک: کمال‌الدین اصفهانی،105)
«زلیخا در فراق یوسف، هدف سهام بلا و محنت گشت... و نرگس چشمان جمالش که به صد دل مایل... »               (فراهی هروی، 574)
فتنه‌انگیزی و عالم آشوبی، که اغلب ملازم واژه نرگس بوده است. از جمله:
بدان دو نرگس جادو که در ممالک حسن
هزار فتنه و آشوب از آن دو فتان است
(نزاری قهستانی، 1/699)
به ابرو فتنه‌انگیزی، به نرگس عالم آشوبی
به بالا آفت آبادی، به کاکل کافرستانی
( امیرخسرو، همان، 881؛ نیز، نک:40)
تو را ای نرگس دلبر چو عین فتنه می‌بینم
چگونه خفته بیدارست و چون بختم تو در خوابی
(خواجو، دیوان،770؛ نیز، نک:291)
به یک کرشمه که نرگس به خودفروشی کرد
فریب چشم تو صد فتنه در جهان انداخت
(حافظ، 17/3)
اشاره به برخاستن و رستن نرگس [چشم] از کنار چشمه/ آب. از جمله:
نظر چگونه بدوزم که بهر دیدن دوست
ز خاک من همه نرگس دمد به جای گیاه
(رودکی،1023)
چشمش چو دو نرگس پر از خواب
رستـــه بــه کنــــار چشـمــــــۀ آب
(نظامی، 230)
چو نرگس بر کنـار چشمه خفتـن          به دیـده ماجـرا با چشمه گفتن
(خواجو کرمانی، گل و نوروز،226)
نرگس مثال چشم تو در خواب و هم درآب
چنـدان که کرد بر لـب جو سر فرو ندیـد
(کمال خجندی،1/363)
همان‌طور که در نمونه‌هاي فوق می‌بینیم نرگس منسوب به اوصافی -چون کبر، نخوت، غرور، خویشتن‌بینی و خودکامی، بی‌التفاتی به عشاق و نگاه به چشم حقارت به آنان، زیبایی، جوانی و غیره- شده است که یادآور خصوصیات و ویژگی‌های نارسیس است (نک: پیشتر). اما مهم‌تر از اینها می‌توان به نمونه‌هايي در ادب فارسی اشاره کرد که پاره‌ای از عناصر این اسطوره - و گاه چون ابیات مولانا و حافظ زبده و چکیده‌ای از این اسطوره (نک:ادامه مقاله)- را تداعی می‌کند. با این توضیح، در اینجا به ذکر ابیاتی می‌پردازیم که در آنها تصویری مجال ظهور یافته که بر مبنای آن معشوق زیبا‌روی تا آنگاه که صورت نیکوی خود را در آب یا آینه، که هر دو کارکردی بازتاب‌گونه دارند، ندیده از «جمال طلعت خویش» بی‌خبر است؛ آنگاه که خود را در آب یا آینه می‌بیند دلش مبتلای خویشتن می‌گردد و از آن پس همواره «هوس» دیدن روی خود را در سر می‌پروراند و به‌تعبیر زیبای دانش مشهدی (نک: صیادان معنی، 550: مقامش بر کنار چشمه آئینه می‌بینم/ ز بس شوق تماشای جمال خویشتن دارد)، «بر کنار چشمه آئینه» مقام می‌گزیند:
از بهر جمال چهـره همچـو پـری                دستت بسوی آینـه تا چنـد بـری
از بس که همـی به آینه در نگـری                بر چهرۀ خویشتـن ز من فتنه‌تری
(امیر معزی، 819)
ما فتنـه بر توئیـم و تو فتنـه بـر آب
مـا را نـگاه در تـو، تـو را انــدر آینــــه
تا آینه جمال تو دید و تو حسـن خویش
تـو عاشـق خـودی ز تـو عاشـق تر آینـه
(خاقانی، 398)
ای که هرگز ندیده‌ای به جمـال          جز در آئینـه مثـل خویشتنــی
تو که همتای خویشتـن بینـی          لاجرم ننگـری به همچـو منـی
(سعدی، 326)
تو را از آرزوی صورت خویش                   گهـی آب است و گه آئینه منظور
(همام تبریزی،110؛ نیز، نک: همو،97، 111)
منگر در آب و آینه زنهـار بعد از این
تا نازنیـن دلت نشـود مبتـلای خویشتـن
(اوحدی،247)
مثل خود در جهان کجا بینـی         گـه در آئینـه بنـگـری گـه آب
(امیر خسرو، دیوان،85؛ نیز، نک: همو،205،859)
رویش در آب و آینه بیند نظیر خویش
حد جمـال و غایـت خوبـی همیـن بـود
(سیف فرغانی، 3/167؛ نیز، نک: همو،1/42)
گر بنگری در آینه عکس جمال خویش
عاشق شـوی هر آینه بر زلف و خال خویش
(ناصر بخارایی،311)
گفتم خیال وصلت گفتا: به خواب بینی
گفتــم: مثـال قـدت گفتـا: در آب بینـی
(سلمان،392)
همان‌طور که در ابیات فوق ملاحظه می‌کنیم این دیدن روی زیبا در آب/ آینه، یعنی همان که به‌تعبیر جمال‌الدین اصفهانی(16) «با چشم عاشقان و رخ دلبران» قرین است، معشوق را از حسن خویش باخبر و از این رو شیفته و عاشق خود می‌گرداند؛ اما طرفه آنکه این آگاهی، به این امر منحصر نمی‌ماند و معشوق شاعران پارسی‌گو، همچون نارسیس، با دیدن روی خویش در آب/ آینه بر حال زار و نزار عاشقان نیز واقف می‌گردد. از جمله بهترین نمونه‌ها در اینجا می‌توانیم به بیتی از سعدی اشاره کنیم:
تو را در آینه دیدن جمال طلعت خویش          بیان کند که چه بوده است ناشکیبا را
(سعدی، 481)
در این بیت به‌وضوح می‌بینیم که معشوق با نگریستن در آینه و دیدن حسن روی خود، هم، به‌تعبیر دلکش سعدی، از «جمال طلعت خویش» آگهی می‌یابد و هم از حال و وضع عاشق «ناشکیبا» با خبر می‌گردد؛ تصویری که مرده‌ریگ اسطورۀ نارسیس را در این بیت جلوه‌ای فوق‌العاده می‌بخشد. با این وصف، شاید مهم‌ترین دلیل بر آشنایی پارسی‌گویان با اسطورۀ نارسیس ابیاتی از مولانا باشد که همان‌طورکه از مولانا انتظار می‌رود دستاویزی برای بیان تعالیم اخلاقی و معنوی وی قرار گرفته است؛ ابیاتی که صراحتا متضمن زبده‌ای از اسطورۀ نارسیس است و تردید در باب شناختگی این اسطوره را در ادب فارسی به حداقل می‌رساند، اگر نگوییم که به کلی آن را می‌زداید. باری، در ابیاتی که در پی خواهد آمد، مولانا، همچون پاره‌ای از عالمان مسیحی قرون‌وسطی41، این اسطوره را برای بیان تعالیم عرفانی و اخلاقی خود به‌کار می‌زند، و در ما نحن فیه، از آن برای بیان آموزه رؤیت خویشتن حقیقی و الوهی، که البته کسی جز خود آدمی نیست، بهره می‌برد (نک:قریشی و دیگران،3-41). از این رو، وی این اسطوره و مضمون کلی آن را، البته برخلاف سعدی، سلمان (نک: ادامه مقاله) و حافظ و دیگران به‌گونه‌ای متفاوت به‌کار برده است:
آن بخت که را باشد کاید به لب جویی
تا آب خورد از جو خود عکـس قمر یابد
(مولانا، کلیات شمس،2/40)
در این بیت، همچون اسطورۀ نارسیس، ملاحظه می‌کنیم که سخن از زیبارویی است که بر لب جویی می‌آید «تا آب خورد از جو»؛ ولی به‌جای آن عکس روی چون قمری می‌بیند که نزد او گویا کسی جز خویشتن حقیقی نیست. طرفه آنکه مولانا در ابیات دیگری نیز این اسطوره را با ذکر پاره‌ای از عناصر سازندۀ آن، از جمله «نشستن بر لب آب»، «بازتاب تصویر» و «عدم تشخیص خویش از وی» و غیره، به‌گونه‌ای دیگر مجال طرح داده و از آن برای بیان تعالیم عرفانی خود بهره برده است (قریشی و دیگران، همان‌جا)؛ وی از زبان حق انسان را، که در اصل از خود حق است، به‌سوی حق خوانده است:
به باغ و چشمه حیوان چرا این چشم نگشایی
چرا بیگانه‌ای از ما چو تو در اصل از مایی
یکی چشمه عجب بینی به نزدیکش چو بنشینی
شوی همرنگ او در حین به لطف و ذوق و زیبایی
ندانی خویش را از وی، شوی هم شیء و هم لاشیء
نماند کو نماند کی نماند رنگ و سیمابی
چو با چشمه درآمیزی نماید شمس تبریزی
درون آب همچون مه ز بهر عالم آرایی
(مولانا، کلیات شمس، 5/237)
باری، تا اینجا سعی نگارنده بر این بود تا با نشان دادن شناختگی این اسطوره در آثار منظوم و منثور فارسی به‌نحوی دفع دخل مقدر کند و از استبعاد احتمالی آن در ذهن خواننده بکاهد؛ نظر به نمونه‌های پیشگفته شايد خواننده نیز با نگارنده هم‌رأی شده باشد. از این رو، دراین باب به ذکر همین موارد اختصار می‌کنیم و بر سر بیت حافظ باز می‌گردیم.
گفتیم که بیت حافظ ناظر به مضمون این اسطوره است؛ اما چگونه؟ به تعبیر دیگر، بیت حافظ چگونه و با چه واسطه‌ای با مضمون این اسطوره ربط و نسبت می‌یابد. همان‌طور که پیشتر دیدیم مضمون ابیات سعدی و به‌ویژه مولانا تا حدی به بیت حافظ نزدیک است و از این رهگذر راه آشنایی حافظ را به‌ویژه با تصویری که در این اسطوره بازتاب یافته است هموار می‌گرداند؛ خاصه آنکه بیت مولانا حتی شائبۀ تأثیر‌پذیری حافظ را از وی مجال طرح می‌دهد. با این حال، و به‌رغم این شواهد، وجود ابیاتی از سلمان ساوجي نشان می‌دهد که حافظ در سرودن این بیت اساسا و بیش از هرکس، از وي متأثر بوده است. (البته، همان‌طور که گفتیم تأثیر‌پذیری حافظ از مولانا به کلی بعید نیست؛ این قدر هست که ابیات سلمان تردیدی در ثأثیر‌پذیری حافظ از او بر جای نمی‌گذارد). باری، حافظ، در سرودن این بیت، هم در لفظ و هم در مضمون و معنا، آشکارا از سلمان تأثیر پذیرفته، و از این رهگذر، بیت او با  اسطورۀ نارسیس پیوند یافته و در نهایت، عرضه‌داشتی کم‌نظیر از زبدۀ این اسطوره گشته است. توضیح آنکه سلمان در ضمن یک رباعی خطاب به معشوق خود این‌گونه سروده است:
گر زانکه بدین شاهدی و شیرینـی        در خود نگری به روز من بنشینـی
منگر به جمال خویشتن ور نگری         در آینه هر چه بینـی از خود بینـی
(سلمان، 530)
همان‌طور که ملاحظه می‌کنیم، ابیات سلمان نیز آشکارا- البته بیش از بیت سعدی و کمتر از ابیات مولانا- بر مضمون کلی اسطورۀ نارسیس دلالت دارد، با این تفاوت که در بیت او به‌جای واژۀ آب، واژۀ آینه به‌کار رفته است؛ معشوق با نگریستن در آینه هم به حال عاشق دلداده خود وقوف می‌یابد و هم با عاشق هم سرنوشت می‌گردد؛ به زاری و خواری او می‌افتد و به تعبیر سلمان، به «روز او» می‌نشیند.42 از این رو، سلمان نیز، [همچون حافظ]، معشوق را نهی می‌کند که در آینه به جمال خویشتن «منگر»، که اگر نگریستی هر چه بینی از خود بینی. این سیاق منفی معنایی، علی‌رغم سیاق مثبت لفظی (واژۀ بنشینی)، در بیت سلمان در کنار دلایل دیگر (نک:ادامه مقاله)، ضبط «ننشینی» را به‌جای «بنشینی» در بیت حافظ موجه‌تر نشان می‌دهد؛ چه آنکه خواجه نیزخطاب به معشوق می‌گوید: تو مگر روزی بر لب آبی ننشینی، که اگر هوس کنی و بنشینی درمی‌یابی که همه فتنه‌ها و آشوب‌های عالم معلول [زیبایی] توست؛ به دیگر سخن، تو فقط آنگاه از عالم آشوبی خود و از فتنه‌هایی که در عالم انگیخته‌ای آگاه می‌شوی که روزی هوس کنی و بر لب آبی بنشینی و حسن و جمال خود را در آب، که کارکردی آینه‌وار دارد، نظاره کنی:
تـو مگـر بر لـب آبـی به هـوس ننشینـی
ورنـه هر فتنـه که بینی همه از خود بینی
البته، گفتنی است که در این باب نباید از مضمون مندرج در ابیات سعدی و مولانا نیز غفلت کرد و بعید نیست که حافظ به ابیات آن دو به‌ویژه مولانا، هم نظر داشته است. همان‌طورکه گفتیم، در بیت سعدی نیز این نگریستن به معشوق زیبا‌روی در آینه است که معشوق را به «جمال طلعت خویش» واقف می‌گرداند43 و بدین‌وسیله در می‌یابد که عاشق ناشکیبا از دیدن جمال او در چه حال و وضعی گرفتار آمده است. همچنین در بیت مولانا («آن بخت که را باشد... ») سخن از زیبارویی است که - البته نه از سر هوس-  بر لب جویی می‌نشیند و روی چون قمر خود را می‌بیند. اینها جملگی بیت حافظ را در افق و زمینۀ معنایی متفاوتی از آنچه پاره‌ای مفسران در توضیح این بیت گفته‌اند قرار می‌دهد و بدین‌سان آن را با اسطوره‌ای قدیم و مضمونی کهنه پيوند مي زند. از این رو با توجه به توضیحات و مطالب فوق نگارنده شرح و تفسیرهای دیگری را که از این بیت شده است، از جمله تفسیر قزوینی، هروی و حمیدیان، چندان وافی به مقصود حافظ نمی‌یابد. گفتنی است که قزوینی در حاشیۀ تصحیح ارزشمند خود از دیوان حافظ (حاشیه غزل،481، ص343)، بیت خواجه را چنین تفسیر کرده است: «اگر خواهی که فتنه که در جهان از برخاستن خود به پا کرده‌ای بنشیند باید لحظه‌ای بر لب آبی به هوس بنشینی ورنه، یعنی اگر برخیزی، هر فتنه که بینی همه از خود بینی.» وی افزوده است که «این مضمونی است بسیار شایع نزد شعرا» و سپس در ابیاتی از سعدی (بنشین یک نفس ای فتنه که برخاست قیامت/ فتنه نادر بنشیند چو تو در حال قیامی؛ نیز: ای آتش خرمن عزیزان/ بنشین که هزار فتنه برخاست: سعدی،431؛126) برای تفسیر خود از این بیت تأیید می‌جوید. چنان‌که می‌بینیم قزوینی بیت را ناظر به مضمونی بسیار شایع در ادب فارسی تفسیر کرده که میان فتنه و نشست و خاست معشوق ربطی وثیق قائل است (نیز، نک: هروی،3/1969-1970)؛ حال آنکه به گمان نگارنده تأمل در بیت خواجه و قرار دادن آن در زمینۀ مناسب و تفسیر آن بر مبنای بیت سلمان نشان می‌دهد که توجه به برخاستن فتنه و ملازمه آن با نشست و خاست معشوق در این بیت رهزن است و اگرچه بیت  مذكورحائز شباهتی بسیار با این مضمون و ابیات مورد اشاره از سعدی در کلام قزوینی است، اما هم خواننده حافظ را از فهم کلام وی دور می‌کند و هم یکی دیگر از مضامین متداول در ادب فارسی را نادیده می‌گیرد؛ بگذریم از اینکه ظاهرا میان مضمون مورد نظر قزوینی و نشستن بر لب آب ملازمه‌ای نیست و حتی لفظ فتنه در بیت خواجه شاید به یکی از اوصاف نرگس هم ناظر باشد (نک:پیشتر). باری، در این میان البته نکته‌ای که سودی در ضمن شرح خود از این بیت به‌دست داده نیز تا حدودی مدعای نگارنده و تفسیر او را توجیه می‌کند. شایان ذکر است که سودی با اینکه شرحی بی‌وجه و تا حدودی خنک از این بیت به‌دست داده، به نکته‌ای اشاره کرده که ما را در عرضۀ تفسیری متفاوت با تفسیر قزوینی و دیگران یاری می‌کند و نشان می‌دهد که بیت ناظر به مضمونی است جز آنچه قزوینی در نظر دارد. سودی در شرح این بیت چنین آورده است: «تو مگر از روی هوی و هوس بر کنار آبی ننشینی، والا هرگونه عمل و حرکت نامعقولی که در کنار آب می‌بینی، تماما از خودت ناشی است... در کنار آبی اگر نشسته باشی حرکات تو عینا در آب منعکس می‌گردد، پس هر شکل و وضعی که در آب به نظرت می‌رسد تماما از خودت است، چون آب مانند آینه صاف است و همین است که هر نوع شکل و حالت را منعکس می کند.» (سودی، 4/2583) باری، چندان‌ که ملاحظه می‌کنیم سودی به‌رغم این تفسیر خنک از بیت خواجه به‌درستی به موضوع نگریستن در آب و خاصیت آینه‌وار آن که «هر نوع شکل و حالت را منعکس می‌سازد» اشاره می‌کند و بدین‌نحو، یک گام به موضوع این بیت، که کانون آن دیدن روی در آب است، نزدیک شده است. افزون بر این، حمیدیان (5/4024 – 4025) این بیت را با نظر به دو بیت دیگر خواجه:
بنشین بر لب جوی و گذر عمر ببیـن           کین اشارت زجهان گذران ما را بس
(حافظ،262/4)
لب سرچشمـه‌ای و طرف جویی      نم اشکـی و با خود گفتگویـی
(حافظ، ج2، ص1046)
توضیح داده و تلویحا آن را، به تعبیر نگارندۀ این سطور، ناظر به نوعی دلالت‌گری مابعدالطبیعی بر گذر شتابناک عمر تلقي كرده  است که عدم ‌توجه به این امر «اتفاقات ناخوشی» در پی خواهد داشت. اما به رأی نگارنده توجه به مطالب فوق و به‌ویژه نظر به بیت سلمان این تفسیر نیز چندان مقبول نمی‌نماید. سخن آخر اینکه، توجه به مضمون اسطورۀ نارسیس جدای عرضۀ تفسیری نوین از بیت محل نظر تا حدودی ما را در انتخاب ضبط صحیح‌تر بیت یاری می‌رساند. گفتنی است که در ضبط این بیت یکی از اختلافات اصلی بر سر ضبط «بنشینی» و «ننشینی» است؛ طبق دفتر دگرسانی  های حافظ (نیساری،2/419) در 9 نسخه ضبط «بنشینی» آمده و 21 نسخه نیز ضبط «ننشینی» را تأیید می‌کند. به‌ نظر راقم این سطور توجه به مفهوم اسطورۀ نارسیس و مضمون بازماندۀ آن در ادب فارسی بنا به توضیحاتی که در باب بیت مذکور دادیم ضبط «ننشینی» را که ضبط مختار نیساری است، از ضبط برخی تصحیحات معتبر از جمله قزوینی (1/481) و خانلری (475/1) مناسب‌تر جلوه می‌دهد؛ بگذریم از اینکه اکثریت نسخ همین ضبط نیساری را تأئید می‌کند. همچنین شاید ضبط «لب آب»، که ضبط مختار هر سه تصحیح محل اشاره است، از ضبط‌های «لب جوی» و «سر آب» (نک: نیساری، همانجا) مناسبت بیشتری با این مضمون داشته باشد.
***
نگارنده در نگارش این مقاله وامدار راهنمایی‌های مشفقانۀ استاد ارجمند، مصطفی ملکیان، و یاری‌های بی‌دریغ دو دوست دانشور، دکتر مسعود صادقی و سعید لیان، است.
* پژوهشگر فرهنگستان زبان و ادب فارسی

پي نوشت ها
1. Narcissus ؛ در این مقاله تلفظ رایج این واژه در زبان فارسی، یعنی نارسیس، به‌کار رفته است. // 2. برای آثار عرفی و دینی پدیدآمده در سنت نارسیستی، به‌ویژه در فاصلۀ قرون‌وسطی تا دورة مدرن، نک: پاورقی شماره41.
3. برای نمونه در روان‌کاوی فروید، از این اسطوره برای بیان خودشیفتگی افراطی، تحت عنوان نارسیسیسم، استفاده شده است؛ برای تفصیل در باب کاررفت این اسطوره در تاریخ روان‌کاوی، پیش و پس از فروید، نک: Johansson,99-133. // 4. برای نمونه، در رساله ششم از انئاد یکم تاسوعات فلوطین (نک: فلوطین، 1/119-120) اشاره‌ای کوتاه، اما به‌لحاظ تاریخی بااهمیت به نارسیس آمده است. فلوطین از این اسطوره برای عدم توفیق در فهم ماهیت بازتاب بهره برده است. در مابعدالطبیعه او، سلسله‌مراتب هستی‌، براساس «بازتاب» نظم و نسق می‌یابد؛ نفس ناطقه (Intelectual Soul) بر «نفس حیوانی» و «نفس حیوانی» بر «نفس نباتی» منعکس می‌گردد. تهذیب نفس به‌واسطۀ کوشش و مجاهدت به قصد نیل به مقام بالاتر در این سلسله مراتب، یعنی به سوی نور ازلی (Original Light)حاصل می‌آید. به رأی فلوطین، تقصیر و خطای نارسیس عدم فهم این دقیقه است که او منشاء انعکاس خود است. نیز تقصیر و خطای او این بود که مسحور و مجذوب این انعکاس گشت؛ چرا که رویکرد صحیح به بازتاب‌ها، بی‌اعتنایی کامل به آنهاست، هم از این رو بود که در آب افتاد و هلاک شد. برای تفصیل، نک: hadot,98-108:Johansson,12-13؛ گفتنی است که مارسیلیو فیچینو (Marsilio Ficino) فیلسوف فلورانسی عهد رنسانس نیز کوشید تا تفسیری نوافلاطونی از این اسطوره به‌دست دهد. به‌موجب تفسیر او، زیبایی هم موجب ترقی در سلسله مراتب هستی تواند شد و هم موجب تدنّی در آن؛ خطای نارسیس آن بود که فریب زیبایی تن خورد و بدین ترتیب نفس او فانی گشت.در این باره، نک: vinge,123;Johansson,14-15؛ نیز برای تفصیل در‌باب تلقی  و تفسیر نوافلاطونی فیچینو از این اسطوره، نک:kodera,286-306
.5 Konon // 6. Ovid // 7. Demeter // 8. Persephone // 9. Dionysus // 10. Pausanias // 11. Eros // 12. Ameinias // 13. Metamorphoses // 14. Tiresias // 15. Juno // 16. Jove // 17. Liriope // 18. Cephisus.
19. ندای معبد دلفی این بود که خود را بشناس (gnothi Sauton).
20. Si Senon noverit // 21. Echo // 22. Jupiter // 23. Nemesis.
24. البته به‌جز نرگس، هیاسنت و آدونیس نیز از زمرۀ جوانانی بودند که در بهار زندگی درو شدند و به گل مبدل گشتند. برخی اسطوره‌شناسان این فرضیه را مطرح کرده‌اند که افسانه آنها از رسم بسیار کهنی حکایت می‌کند که در آن افراد را قربانی می‌کردند و خونشان را برای باروری بر روی زمین می‌ریختند (نک: اسمیت،386). // 25. گفتنی است که گزارشی که نگارنده از این اسطوره بنا به روایت اوید، به‌دست داده، ترجمه‌ای است از گزیدۀ آن در اثر یوهانسن، نک:Johansson,10-11 ؛ همچنین برای شرح و تحلیل‌هایی [مبسوط] از این اسطوره تا به امروز، نک: همو، صفحات متعدد؛ نیز، برای ترجمۀ فارسی این اسطوره در افسانه‌های دگردیسی، نک: اوید،90-97. // 26. نک: شفیعی کدکنی، (همان‌جا) که در ضمن شرح غزل مولانا با مطلع «صورتگر نقاشم هر لحظه بتی سازم» بعید نمی‌داند که مولانا، در محیط یونانی‌مآب قونیه، در سرودن این بیت متأثر از اسطوره پوگمالیون(pogmalion) یونان بوده باشد. // 27. گفتنی است که در افسانه‌های ازوپ (112) افسانه‌سرای یونانی ( قرن ششم پیش از میلاد) حکایتی آمده که به داستان «اصل و سایه» نامبردار گشته است. به‌موجب این داستان «سگی از روی رودخانه‌ای می‌گذشت؛ و پاره‌گوشتی بر دهان گرفته بود. چون عکس خود را در آب دید، پنداشت که سگی دیگر است با پاره‌گوشتی بزرگ‌تر. ازاین‌رو پارة گوشت خود را فرو انداخت و به درون آب پرید تا پاره‌ای که آن سگ داشت برباید. او نتوانست پارة دیگر را برگیرد؛ زیرا وجود نداشت و پاره‌گوشت خودش نیز با جریان آب رفته بود.» کتابی (315) بر این باور است که ریشة داستان « شبلی و سگ» را در الهی‌نامه عطار (نک: عطار، 155-156) می‌توان در داستان ازوپ جست و یافت.
28. Ibicus // 29. Zosimus/Risimus.
30. فرانتس روزنتال داستان‌ها و افسانه‌هایی از این دست را در آثاری چون، کتاب لطف‌التدبیر فی حیل‌الملوک ابوعبد‌ا.. خطیب، کتاب‌ الامتاع والموانسه ابوحیان توحیدی، کتاب الحیوان جاحظ و غیره یافته است (برای تفصیل، نک:Rosenthal,255-265 // 31). در اینجا، بنا به ما نحن فیه، به موضوع تأثیرپذیری فرهنگ یونان از فرهنگ ایران نمی‌پردازیم و خوانندگان را به پاره‌ای از آثاری که در این باب به نگارش درآمده است ارجاع می‌دهیم، از جمله، نک: مجتبایی، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران، صفحات متعدد؛ قادری، 50-103 // 32. در باب عوامل نفوذ فرهنگ یونان به ایران و سرزمین‌ها و قلمروهای تحت تسلط هخامنشیان، به‌واسطۀ حضور سربازان، فرماندهان، اطبا،  معماران و سنگ‌تراشان و حتی کوچ‌نشین‌های یونانی، نک: گدار، 368 – 370؛ مشکور، 235 – 237؛ رادفر، 94؛ ویسهوفر، 32، 40 -41، 54، 65-66، 104- 106؛ فولتس، 46 – 48، 53. // 33. گفتنی است که دورة سلوکی نقطه اوج مبادلات فرهنگی یونان و ایران است. سلوکیان در مقام وارثان اسکندر سعی وافری به قصد یونانی‌مآب کردن ایران به‌جای آوردند. آنان برکنار از اینکه با طبقات اشراف ایران به‌واسطۀ ازدواج، پیوندهای خویشاوندی برقرار کردند، به ساخت شهرهای یونانی، همچون اسکندریه‌‌های اسکندر مبادرت ورزیدند. این پولیس‌ها که به‌جز شهروندان یونانی و مقدونی خواص و سرآمدان پارسی را نیز به خود جذب کرده بود، به‌مدت سه‌چهار قرن پایگاهی بودند برای نشر زبان و ادب و هنر یونانی در میان مردمان ایران. همچنین در رواج و انتشار زبان و ادب یونانی در این عهد، به‌جز نقش دیوانیان ایرانی، که برای نیل به مقاصد و مقامات سیاسی والاتر، سعی در فراگیری و ترویج زبان یونانی داشتند، نقش کوچ‌نشینان یونانی نیز بسی شایان تأمل است، چه اینکه آنان در نواحی متعددی از ایران شهرهای اقماری به سبک یونانی ساخته و با ایرانیان نیز درآمیخته بودند. این کوچ‌نشین‌ها می‌کوشیدند تا هویت یونانی خود را حفظ کنند و از این رو، خواستار آموزش زبان یونانی و شیوه زندگی یونانیان در ایران بودند، چندان که در بلوچستان (کدروسپا) کودکان زبان یونانی می‌آموختند تا بتوانند آثار هومر را بخوانند و بر صخرۀ ارمویر در ارمنستان اشعار ائوریپدس (ارویپید) را نقش و حک کرده بودند. در عهد سلوکی فعالیت‌های دولت یونانی باکتریا [باختر / بلخ] نیز پس از اعلام استقلال از دولت سلوکی توسط دیودوتوس اول سبب مزید نفوذ و انتشار فرهنگ یونانی در سرزمین‌های پارسی گردید. برای تفصیل، نک: یارشاطر، 3 (1)/ 21 – 30، 76؛‌ بیکرمان، 3(1)/ 103- 105، 111- 118؛ ویسهوفر، 18، 35-36، 44 – 45؛ فولتس، 55- 58. // 34. پارتیان یا اشکانیان، به عنوان وارثان سلوکیان بسیاری از سنت‌های یونانی‌مآب را حفظ کردند و آنسان به فرهنگ و ادب یونانی علاقه نشان می‌دادند که به «فیل‌هلن» (philhellene) یا «دوستدار تمدن یونانی» نامبردار شدند. آثار به‌جای مانده از آن عهد، از جمله سکه‌های اشکانی، که به خط یونانی ضرب شده‌اند، و تندیس‌های رسی به‌جای‌مانده از نساء در ترکمنستان کنونی، متضمن اشاراتی آشکار به سنت کلاسیک یونان است. برای تفصیل، نک: یارشاطر، 3(1)/ 21 – 24، 42، 157؛ مجتبایی، «ایران و هند در دوره ساسانی»، 61- 62؛ ویسهوفر، 94- 98؛ فولتس، 62. // 35. در دورة ساسانی نیز حضور فرهنگ یونان به انحاء مختلف و از راه‌های جدید ادامه یافت. در آن عصر از علاقۀ شاهان ساسانی، به‌ویژه در میانه و پایان آن عهد، به زبان و ادب و فلسفه یونان و نیز مهاجرت استادان یونانی، آبشناسان، پیشه‌وران فلزکار، تندیس‌گران، سنگ‌تراشان، پیشه‌وران پارچه‌بافی و صنایع‌دستی، دبیران و پزشکان یونانی که جمعیت پراهمیت و قابل توجهی را در ایران آن عهد به‌وجود آورده بودند، خبر داریم. طبیعی است که این افراد و جماعت‌ها نیز به‌نوبۀ خود در نشر و رواج مظاهر و اصناف فرهنگ یونانی سهم و نقش داشته باشند. ظاهراً در آن عهد، فرهنگ یونانی، از جمله به‌واسطۀ بازرگانان ایرانی جاده ابریشم، در اقصای چین نیز معرفی شده است. برای نمونه، بین سال‌های 1982 تا 1987 م در تپه گورهای متعلق به سدۀ پنجم تا هفتم میلادی در گویوآن چین تنگی نقره‌ای یافت شده است که با آنکه ساخت دورة ساسانی است اما نگاره‌هایی یونانی دارد و صحنه تعارف سیب به آفرودیت از جانب پاریس، همچنین ربودن هلن به‌سمت تروا و بازگشت او نزد منلاس در اسپارت بر روی آن به تصویر کشیده است. نیز در بیشاپور که با نیروی کار بردگان رومی ساخته شد، موزائیک‌ها یا معرقاتی رومی یافته‌اند که کار هنرمندان یونانی بوده است. نیز دربارۀ نقش مسیحیان عصر ساسانی در نشر و رواج فرهنگ یونان در مناطق تحت تسلط ساسانیان، نک‌: پاورقی شماره 36. برای تفصیل در باب مطالب فوق، نک: یارشاطر، 3 (1)/ 77، 80 ؛ مجتبائی، 79؛ ویسهوفر، 20، 31، 47 – 48؛ فولتس، 68، 72، 76. // 36. مسیحیان از جمله جماعت‌های دینی بودند که در دوران پیش از اسلام، به‌طور غیرمستقیم در ایران و سرزمین‌های مجاور آن مجالی برای نشر عقاید خود یافتند که سخت درآمیخته با ادب و هنر و فلسفه یونان بود. گفتنی است که مسیحیان آغازین ازآنجایی‌که عمیقاً از یونانی‌مآبی تأثیر پذیرفته بودند، در نشر عقاید خود از قالب‌های ادبی و خطابی یونانی بهره می‌بردند و چندان که، یونان‌شناس برجسته، یگر (27 – 28) به‌خوبی نشان داده است در عصر حواریون آغازین شاهد نخستین مرحله از یونانی شدن دین مسیحیت، آن هم به‌سبب استفاده از زبان یونانی در کتاب عهد جدید و در ادامه، در دوران پس از حواریون نزد پدران رسول هستیم. یگر (30) می‌افزاید که نویسندگان مسیحی دورۀ رسولان از قالب‌های ادبی یونانی، مانند رسالۀ [اپیستل]، به‌تأسی از الگوی فیلسوفان یونانی و نیز از اعمال یا افعال [پراکسیس]، کردارها و آموزه‌های مردانی دانا و مشهور بهره گرفتند. این مسیحیان، که به‌عنوان فرقه اي غیرقانونی در امپراطوری روم آزارها دیده بودند، در سرزمین‌های پارسی پناهگاهی امن و محلی مناسب برای ساخت کلیساها و نشر عقاید خود یافتند و افزون بر آن، کار انتقال دانش‌های یونانی را به ایران نیز برعهده گرفتند. برکنار از این، در ادوار مختلف اسلامی، به‌ویژه به روزگار ایلخانان نیز مسیحیان در ایران و دیگر بلاد اسلامی حضوری فعال داشتند و به ترویج عقاید مسیحی درآمیخته با حکمت و ادب یونان همت می‌گماشتند (در این باره، نک: پاورقی شماره،38) برای تفصیل در باب مطالب فوق، نک: ویسهوفر، 20، 31، 47 – 48؛ مجتبائی، «ایران و هند در دوره ساسانی»، 79؛ فولتس، 57 – 63، 68، 71 – 73، 75 – 76؛ نیز، برای تأثیرپذیری مسیحیت از ادب و حکمت یونان و نقش آن به‌عنوان عامل مهم یونانی‌مآبی، یگر، 27، 38،30 و نیز صفحات متعدد دیگر؛ برای مسیحیت و فرقه‌های فعال آن در ایران عهد ایلخانی، نک:‌ رشیدالدین فضل‌الله، 1/6، 26، 710 – 713؛ اشپولر، 82، 214 – 233؛ لویزن، 87 – 89، 123- 126، 137 – 138. // 37. نهضت ترجمه متون یونانی در نخستین سده‌های اسلامی یکی دیگر از راه‌های آشنایی مسلمانان، از جمله ایرانیان، با اصناف و مقولات فرهنگ یونان، از ادب و فلسفه گرفته تا طب و هندسه و نجوم و موسیقی و غیره، بود. و از جمله در آثار نویسندگان و فیلسوفان قدیم مسلمان نشانه‌های متعددی از آشنایی آنان با بزرگان ادب یونان، همچون هومر، می‌یابیم؛ دراین باره، نک: پاورقی شمارة،38؛ نیز، نک: رساله‌های شعری فیلسوفان مسلمان، 32، 36، 101؛ نیز برای اهمیت نهضت ترجمه در نقل علوم و معارف و ادبیات یونان به عالم اسلامی، نک: Rosenthal؛ اولیری؛ گوتاس، صفحات متعدد. // 38. همان‌طورکه برخی از محققان گفته‌اند (نک: ماهیار نوابی، 686؛ گولپینارلی، 416 – 417؛ شفیعی کدکنی، همان‌جا) محیط فرهنگی قونیه با بعضی از عناصر زبان و ادب یونانی آمیخته بوده است و مولانا به‌سبب زندگی در چنین محیطی تا اندازه‌ای زبان یونانی آموخته بود. طرفه آنکه وجود پاره‌ای الفاظ و اصطلاحات و نیز ملمّعات یونانی مندرج در دیوان شمس حاکی از آشنایی نسبی او با زبان و اندیشه یونانی است و حتی ریشۀ پاره‌ای از داستان‌ها و مضامین او را نیز در منابع یونانی یافته‌‌اند (دربارة آشنایی مولانا با ادب و اندیشه یونانی، نک: گولپینارلی، همان‌جا؛ سبحانی،34؛ نیری و دیگران، 25– 38؛ قریشی و دیگران،3؛ نیز؛ قس: لوئیس، 417). همچنین، در باب آشنایی مولانا با میراث تفکر یونانی در قونیه معاشرت وی را با برخی عالمان مسیحی قونیه بی‌تأثیر ندانسته‌اند. باری این اندازه دانسته است که مولانا دوستانی از راهبان مسیحی داشت از جمله راهب دیر افلاطون، و حتی اشعار یونانی او، به گفته گولپینارلی (همان‌جا) حاکی از علاقه وی به برخی راهبان مسیحی تواند بود. اطلاعی که افلاکی در مناقب العارفین (1/ 294 ؛ نیز، نک: 1/551-552، 2/904) از دیر افلاطون و راهب آن به‌دست می‌دهد شایان تأمل است. بنا به اشارت افلاکی بزرگ راهبان این دیر با مولانا مکالماتی داشت و از او «کرامات بی حد و معجزات بسیار» دیده بود و حسن اعتقادی عظیم بدو می‌ورزید. // 39. به‌جز واژۀ نرگس می‌توان به شمار دیگری از واژه‌های یونانی دخیل در زبان فارسی نیز اشاره کرد که از نشانه‌های نفوذ یونانی در زبان و ادب فارسی است: دراخمه (درم یا درهم)، دناریوس (دینار فارسی)، استار (از جمله نام‌های اوزان و مقادیر) سیم، الماس، زمرد، مروارید، و یاقوت؛ نک: یارشاطر،3(1)/22. // 40. می‌شاید که یادآوری کنیم که نرگس در زبان و ادب فارسی، به‌ویژه به‌عنوان استعاره‌ و کنایه‌ای کهن و معروف از چشم معشوق (در این باب، نک: نک: شفیعی کدکنی، موسیقی شعر،329)، هم متضمن اوصاف و ویژگی‌های دیگری، از جمله، بیمار، شهلا، طناز، مست و غیره است (نک: یاحقی، 817) و هم تطورات معنایی یکسره متفاوتی را به خود دیده است که ما را در این مقاله با آنها کار نیست، از آن جمله، معنای کاملا متفاوتی است که در متون صوفیه یافته است، چندان که برای نمونه، در رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ(الفتی تبریزی، 72)، نرگس «نتیجه علم که در عمل پیدا شود» دانسته شده و چشم نرگس، «ستر احوال و کمالات و علو مرتبه سالک» محسوب گشته است (همو،76؛ نیز، نک: ترینی قندهاری،94). // 41. گفتنی است که در سده‌های میانه، به‌ویژه در فاصلۀ سده 11تا14م، علاقه مجددی به سنت نارسیستی و از این رو خلق آثار متعددی در دو بافت دینی و غیر دینی شکل گرفت؛ از یک سو آثاری با هدف بازخوانی ادبی این اسطوره در زمینه و بافتی عرفی/ دنیاگرا (سکولار) پدید آمدند و، از دیگر سو، آثاری به رشته تحریر درآمدند که سعی داشتند میان نارسیس، و نیز دیگر مواریث «دنیای شرک یونانی- رومی» با اصول عقاید کلیسا سازگاری و موافقت ایجاد کنند. بازخوانی‌های عرفی/ دنیاگرایانۀ این اسطوره قدرت و آثار عشق را محل توجه قرار داده و مجازات تحقیر و استخفاف عاشقان را به معشوقان گوشزد کرده‌اند. اما نویسندگان مسیحی قرون میانه در بازخوانی‌هایی که از این اسطوره عرضه کرده اند، مضامین «آینه» و «بازشناسی»  تصویر را نادیده گرفتند و با دیدی منفی آن را داستانی تلقی کردند که معطوف به بیان آثار و نتایج خودپسندی یا عشق به امور فانی است. طبیعی است که در چنین رویکردی خصائل منفی‌تری از آنچه اوید به نارسیس نسبت داده به شخصیت این اسطوره منسوب گردد. در این روایت‌ها نارسیس بایستی که از حیات پس از مرگ بی‌نصیب باشد؛ اکو نیز، از‌ جمله، مظهر مردمان وراجی تلقی گشته که همیشه در پی آن‌اند که برترین باشند. برای تفصیل در این باب، نک: Johansson,13-14.همچنین، شایان ذکر می‌نماید که در سنت اسلامی، به ‌جز مولانا، برخی دیگر از شاعران پارسی‌گو نیز از مضمون مندرج در این اسطوره، یعنی دیدن روی در آب/ آینه، برای بیان تعالیم اخلاقی و عرفانی بهره برده‌اند. برای نمونه:
گر بـه دست آوریم دامـن دوسـت           همه او را شویم و خود همه اوست
آنکـه او را در آب مـی‌جـویـــی           همچـو آئینـه بـا تـو رو‌رد‌روسـت
تو تویـی خـود از میـان بـرگیــر           کـز تـویـی تو رشتـه تو بر توست
(اوحدی،113-114؛ نیز نک، اهلی شیرازی، 558؛ همچنین، برای نمونه‌ای در متون منثور صوفیه که ناظر به مضمون مذکور می‌تواند بود، نک: هزار حکایت صوفیان،1/112). // 42. در اینجا بیت سلمان با بیت سعدی مشابهت می‌یابد و البته موضوع مجازات نارسیس را که عبارت از هم سرنوشت شدن با عاشقان اوست، در برخی روایت‌های آن، فرایاد می‌آورد. // 43. باید توجه داشت که در فرهنگ‌های قدیم، آب و آینه به‌سبب قابلیت مشترکشان در انعکاس و بازتاب تصویر با یکدیگر ملازمه داشته‌اند. برای کارکرد آینه‌وار آب در اسطوره نارسیس، نک: شوالیه و بران، 5/418-419.

منابع
اسمیت، ژوئل، فرهنگ اساطیر یونان و روم، ترجمه شهلا برادران خسروشاهی، تهران، فرهنگ معاصر، 1387ش. // اشپولر، برتولد، تاریخ مغول در ایران، ترجمه محمود میر آفتاب، تهران، علمی فرهنگی، 1365 ش. // افسانه‌های ازوپ، ترجمه علی‌اصغر حلبی، تهران، زوار، بی‌تا. // افلاکی، احمد بن اخی ناطور،  مناقب‌العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، تهران، دنیای کتاب، 1385 ش. // الفتی تبریزی، حسین‌بن‌احمد، رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ: فرهنگ اصطلاحات استعاری صوفیه، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، مولی،1377ش. // امیرخسرو دهلوی، دیوان، به تصحیح اقبال صلاح‌الدین، به کوشش محمد روشن، تهران، نگاه، 1387 ش. // امیرخسرو، «وسط‌الحیوه»، کلیات قصاید خسرو، به کوشش اقبال صلاح‌الدین، لاهور،1977م. // امیرمعزی، محمدبن عبدالملک، دیوان، به کوشش عباس اقبال، تهران، اسلامیه، 1318 ش. // اوحدی اصفهانی (مراغه‌ای)، کلیات اوحدی اصفهانی، به کوشش سعید نفیسی،تهران، امیرکبیر، 1340 ش. // اولیری، دُلیسی، انتقال علوم یونانی به عالم اسلامی، ترجمه احمد آرام، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1374 ش. // اوید، افسانه‌های دگردیسی، ترجمۀ میر‌جلال‌الدین کزازی، تهران، معین،1389ش // اهلی شیرازی، کلیات اشعار مولانا اهلی شیرازی، به کوشش حامد ربانی، تهران، سنایی،1344ش // بیکرمان، اِ. «دورة سلوکی»، تاریخ ایران کمبریج (از سلوکیان تا فروپاشی دولت ساسانی)، به کوشش جی.آ.بویل، ترجمه حسن انوشه، تهران، امیرکبیر، 1368 ش. // ترینی قندهاری، نظام‌الدین، قواعد العرفا و آداب الشعرا، به کوشش احمد مجاهد، تهران،سروش،1374ش. // جمال‌الدین محمد بن عبدالرزاق اصفهانی، دیوان، به کوشش حسن وحید دستگردی، تهران، کتابفروشی ابن سینا، 1320 ش. // حافظ، شمس‌الدین محمد، دیوان حافظ، به کوشش پرویز ناتل خانلری، تهران، خوارزمی، 1362 ش // همان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، گل‌آذین، 1386 ش. // حسن‌دوست، محمد، فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسی، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، 1393 ش. // .حمیدیان، سعید، شرح شوق: شرح و تحلیل اشعار حافظ، تهران، قطره، 1389 ش. // خاقانی شروانی، افضل‌الدین بدیل‌بن علی، دیوان، به کوشش ضیاءالدین سجادی، تهران، زوار، 1368 ش. // خواجوی کرمانی، ابوالعلا کمال‌الدین، گل و نوروز، به کوشش کمال عینی، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1350 ش. // خواجو کرمانی، دیوان، به کوشش احمد سهیلی خوانساری، تهران، بارانی و محمودی، 1339ش. //  رادفر، ابوالقاسم، «پژوهشی تطبیقی در وجوه مشترک فرهنگ و ادبیات فارسی و یونانی»، ادبیات تطبیقی،1378ش، شم5. // رساله های شعری فیلسوفان مسلمان (فارابی، ابن‌سینا، بغدادی، ابن‌رشد و خواجه نصیر)، ترجمه مهدی زرقانی و حسن حسن‌زاده نیری، تهران، سخن، 1393 ش. // رشیدالدین فضل‌الله همدانی، جامع‌التواریخ، به کوشش محمد روشن و مصطفی موسوی، تهران،البرز، 1373 ش. // رودکی سمرقندی، ابوعبدالله جعفربن محمد، احوال و اشعار ابوعبدالله جعفربن محمد رودکی سمرقندی، به کوشش سعید نفیسی، تهران، شرکت کتابفروشی ادب، 1319 ش // سبحانی، توفیق، «زبان یونانی در شعر مولانا»، حکمت و معرفت،1389،شم55  // سعدی شیرازی، مصلح‌الدین، غزلیات سعدی، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361 ش. // سلمان ساوجی، سلمان‌بن محمد، کلیات سلمان ساوجی، به کوشش عباسعلی وفایی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1382 ش. // سودی بسنوی، شرح سودی بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، ارومیه، انتشارات انزلی، 1362 ش. // سیف‌الدین فرغانی، دیوان، به کوشش ذبیح‌‌الله صفا، تهران، چاپخانه دانشگاه تهران، 1341ش. // شروانی، جمال خلیل، نزهة‌المجالس، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، زوار، 1366 ش. // شفیعی کدکنی، محمد رضا، حواشی غزلیات شمس تبریز، نک:ه.م:مولانا، جلال‌الدین محمد بلخی. // همو، موسیقی شعر، تهران، آگاه،1370ش. // شمیسا، سیروس، فرهنگ اشارات ادبیات فارسی، تهران، فردوسی،1377ش. // شوالیه، ژان و بران، آلن کر، فرهنگ نمادها، ترجمه سودابه فضایلی، تهران، جیحون،1388ش. // صیادان معنی، به‌کوشش محمد قهرمان، تهران، امیر‌کبیر، 1378ش. // عوفی، سدیدالدین محمد، جوامع‌الحکایات و لوامع‌الروایات، به کوشش امیربانو مصفا، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1387 ش. // فراهی هروی، معین‌‌الدین، تفسیر حدائق‌الحقایق، به‌کوشش سید جعفر سجادی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1346 ش. // فلوطین، دوره آثار فلوطین (تاسوعات)، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1366ش. // فولتس، ریچارد، ایران در تاریخ جهان، ترجمه ع پاشایی، تهران، دیبایه، 1359 ش. // قادری، حاتم، ایران و یونان، تهران، نگاه معاصر، 1388 ش. // قریشی، زهرا‌السادات؛ پورگیو، فریده؛ نیری، محمدیوسف، «گذر از افسانه نارسیس به خویشتن در غزلیات شمس»، پژوهش‌های ادب عرفانی (گوهر گویا)، سال نهم، شماره اول، پیاپی 28، بهار و تابستان 1394 ش. // قزوینی، حواشی دیوان حافظ، نک: ه.م: حافظ، دیوان، به‌کوشش قزوینی // کتابی، احمد، «بررسی چند قصه با مضمون مشترک از مولوی، عطار... »، فرهنگ، پاییز 1384 ش، شم 55. // کمال‌الدین اصفهانی، ابوالفضل، دیوان، به کوشش حسین بحرالعلوم، تهران، دهخدا، 1348 ش. // کمال‌الدین مسعود خجندی، دیوان، به کوشش ک. شیدفر، مسکو، 1975 م // کوپر، جی. سی، فرهنگ نمادهای سنتی،  نرجمه ملیحه کرباسی، تهران، نشر فرشاد، 1379 ش. // گدار، آندره، هنر ایران، ترجمه بهروز حبیبی، تهران، دانشگاه ملی ایران، 1358 ش. // گوتاس، دیمیتری، اندیشه یونانی، فرهنگ اسلامی، ترجمه عبدالرضا سالار بهزادی، تهران،1390ش. // گولپینارلی، عبدالباقی، مولانا جلال‌الدین، زندگانی، فلسفه، آثار و گزیده‌ای از آنها، ترجمه توفیق سبحانی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1375 ش. // عطار نیشابوری، فریدالدین، الهی‌نامه، به کوشش فؤاد روحانی، تهران، زوار، 1353 ش. // لوئیس، فرانکلین، مولانا: دیروز تا امروز، شرق تا غرب، ترجمه حسن لاهوتی، تهران، نامک، 1385 ش. // لویزن، لئونارد، فراسوی ایمان و کفر، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، نشر مرکز، 1389ش. // ماهیار نوابی، یحیی، «غزلی از مولانا با قافیه یونانی»، آینده، سال شانزدهم، شم 9- 12، 1369 ش. // مجتبائی، «ایران و هند در دوره ساسانی»، بنگاله در قند پارسی، به کوشش شهریار شاهین‌دژی، تهران، سخن،1392ش. // همو، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران، تهران، انجمن فرهنگ ایران باستان،1352ش. // مشکور، محمدجواد، نامه باستان: مجموعه‌مقالات دکتر محمدجواد مشکور، به‌اهتمام سعید میرمحمد صادق و نادره جلالی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1378 ش. // مولانا، جلال‌الدین محمد بلخی، غزلیات شمس تبریز، به‌کوشش محمد‌رضا شفیعی کدکنی، تهران، 1387ش. // همو، کلیات شمس یا دیوان کبیر، به‌کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، امیرکبیر، چاپ دوم 2535 //  ناصر بخارایی، دیوان، به‌کوشش مهدی درخشان، تهران، بنیاد نیکوکاری نوریانی، 1353 ش. // نزاری قهستانی، دیوان حکیم نزاری قهستانی، به کوشش مظاهر مصفا، تهران، علمی، 1370 // نظامی گنجه‌ای، لیلی و مجنون، به‌کوشش بهروز ثروتیان، توس، 1364 // نیری، محمد یوسف؛ رزمجو بختیاری، شیرین؛ خلیلی جهرمی، الهام، «اشعار یونانی در دیوان کبیر مولوی»، ادب فارسی، بهار و تابستان 1392 ش، دورة 3، شم 1، شماره پیاپی 11. // نیساری، سلیم، دفتر دگرسانی‌ها در غزل‌های حافظ، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، 1385 ش. // ویسهوفر، ژوزف، ایرانیان، یونانیان و رومیان، ترجمۀ جمشید ارجمند، تهران، فرزان روز،‌1389. // هروی، حسینعلی، شرح غزل‌های حافظ، تهران، تنویر،1378ش // هزار حکایت صوفیان، به‌کوشش حامد خاتمی‌پور، تهران، سخن، 1389 ش. // همام تبریزی، دیوان، به کوشش رشید عیوضی، تبریز، شفق، 1351 ش. // هنرمندی، حسن، بنیاد شعر نو در فرانسه، تهران، زوار، 1350 ش. // یاحقی، محمدجعفر، فرهنگ اساطیر و داستان‌واره‌ها در ادبیات فارسی، تهران، فرهنگ معاصر، 1388 ش. // یارشاطر، احسان، «پیشگفتار »، تاریخ ایران کمبریج (از سلوکیان تا فروژاشی دولت ساسانی)، به‌کوشش جی. آ. بویل، ترجمۀ حسن انوشه، تهران، امیرکبیر، 1368 ش. // یگر، ورنر، صدر مسیحیت و پایدیای یونانی، ترجمۀ فریده فرنودفر، امیر نصری، تهران، حکمت، 1389 ش.
Hadot, Pierre, “Le Mythe de Narcisse et Son intérpretation Par Plotin” ,Nouvell revue de psychoanalyse, 1976. // Jahansson,Niclas, In Memory of Narcissus: Aspects of the Late – Modern Subject in the Narcissus Theme 1890 – 1930, Uppsala university,2012. // Knoepfler, Denis, La Patrie de Narcisse, Paris: odile Jacob, 2010. // Kodera, Sergius, “Narcissus, Divine Gazes and Bloody Mirrors: the concept of Matter in Ficino” , Marsilio Ficino: His philosophy , His Legacy, ed. By Michael J.B Allen, Valery Ress, Martin Davis, Leiden. Boston, Cologne, Brill, 2002 // Manuwald, Berand,’Narcissus bei konon und Ovid’,Hermes,103, (1975). // Rosenthal,Franz, The Classical Heritage in Islam, Trans: Emile and Jenny Marnorstein, London, Routledge and Kegan Paul, 1975. // Pousanias, Guide to Greece, trans: Peter Levi, Harmondsworth, Penguin books,1941. // Vinge, Louis, The Narcissus Theme in Western European Litrature up to the Early 19th century, Lund Gleerups, 1967.