مجله شماره 8

تحلیل پدیدارشناسانۀ ادیت اشتاین از «همدلی»

PDF چاپ نامه الکترونیک

تحلیل پدیدارشناسانۀ ادیت اشتاین از «همدلی»

محمد اصغری


در این مقاله سعی داریم نشان دهیم که اشتاین با استفاده از پدیدارشناسی هوسرل و مفاهیم به‌عاریت گرفته از فلسفۀ او به تحلیل پدیدارشناسانه «همدلی» پرداخته است. اشتاین معتقد است که همدلی دارای یک ساختار قصدی است که با بدن زیستۀ دیگری امکان وقوع دارد. من از تجربۀ دیگری به‌واسطۀ ادراک بدن و حالات و رفتارهای بدنی او آگاهی همدلانه می یابم. او معتقد است که پدیده همدلی (Einfühlung) برخلاف ادراک حسی غیرآغازین است. لذا اگر در ادراک اوبژه ای به ما داده  می شود در تجربه همدلی چیزی یا اوبژه ای به ما داده نمی شود. اشتاین سه سطح برای همدلی قائل است و سطح دوم را مهم می داند. اشتاین معتقد است که من فقط چهره های افراد را نمی بینیم بلکه چهره های عصبانی یا شاد یا بهت زده یا غمگین یا افسرده را می بینم. من بدن صرف فرد را نمی بینم بلکه تجارب زیستۀ بدنی فرد را که در برابر من قرار دارند می بینم.
***
مقدمه
ادیت اشتاین (12 اکتبر1891 / 9 اوت 1942) فیلسوف یهودی آلمانی است که بعدها به آیین کاتولیک مسیحی تغییر مذهب داد. سرانجام نازی ها او را به جرم اینکه زمانی یهودی بوده است به اردوگاه آشویتس بردند و در 9 اوت 1942 در اتاق های گاز کشته شد. و بعدها در اواخر قرن 20 پاپ جان پل دوم او را «قدیس» و شهیدۀ راه مسیح اعلام کرد. اشتاین در اول ژانویه 1922 غسل تعمید یافت و به آیین کلیسای کاتولیک رومی گروید. ‌او مدتی نیز در صلیب سرخ خدمت کرده است. ادیت اشتاین در اکتبر 1916 دستیار استادش ادموند هوسرل شد. هوسرل از اشتاین خواسته بود که دست نوشته های کتاب ایده ها را ویرایش کند و لذا وی از نزدیک با شخصیت و اندیشه هوسرل آشنایی کاملی داشت. او در سال 1916 از رسالۀ دکترای خود تحت عنوان «در باب همدلی» (Zum Problem der Einfühlung) با راهنمایی ادموند هوسرل  دفاع کرد و یک سال بعد یعنی در سال 1917 برای اولین بار آن را منتشر کرد. نسخه ای که در این نوشته از آن استفاده کرده ایم ترجمۀ انگلیسی این کتاب در سال 1989 است. ظاهراً ادیت اشتاین در جنگ جهانی اول تجربۀ پرستاری را داشته و همین امر او را به مسئلۀ  همدلی سوق داده است. چون مثال‌های او بیشتر بیماران و درد و رنج آنهاست.
مهم‌ترین دغدغۀ ادیت اشتاین فهم و تحلیل پدیدارشناسانۀ همدلی بود. توصیف و تحلیل پدیدارشناسانۀ ادیت اشتاین ازهمدلی (Einfühlung) را می توان در کتاب مهم او یعنی در باب مسئلۀ همدلی (1917) یافت. این کتاب تلخیصی از رسالۀ دکترای اوست که تحت راهنمایی هوسرل نوشته شده است. او در این رسالۀ تفسیری تاریخی از سیر مفهوم همدلی ارائه داده بود ولی در این کتاب این بخش از قلم افتاده است. ظاهراً این بخش رسالۀ اشتاین گمشده است. این کتاب جزء متونی است که به سنت پدیدارشناسی تعلق دارد هرچند متأسفانه از جانب همکارانش در دانشگاه گوتینگن به‌عنوان فیلسوف در حوزۀ پدیدارشناسی به‌رسمیت شناخته نشد و حتی هوسرل به نقش اشتاین در پیشرفت فکری اش مخصوصاً درخصوص مسئلۀ همدلی در ایده ها اعتراف نمی کند.
یکی از دغدغه های مهم هوسرل و اشتاین این بود که بفهمند ساختار قصدی همدلی چگونه است. مسئلۀ اصلی برای اشتاین در رسالۀ دکترای خودش «مسئله  اذهان دیگر» است. مسئلۀ بین الاذهانیت از کلید واژه های کتاب تأملات دکارتی هوسرل است. مضمون این کلید واژه ساده است: می دانیم که غیر از ما افرادی دیگری در پیرامون ما زندگی می کنند و می دانیم که آنها نیز مثل ما حالات روان شناسانة مختلفی دارند. مثل ما در زندگی حالات مختلف روانی مثل شادی و غم را تجربه می کنند. سؤال اشتاین و تا حدودی هوسرل این بود که ما چگونه این حالات دیگران را می شناسیم؟ پاسخ اشتاین این است که ما از طریق همدلی (empathy) آن حالات را می شناسیم. هوسرل و اشتاین آگاهی یک مرد از نگرانی همسرش را آگاهی همدلانه می نامند. خصلت اصلی چنین آگاهی عبارت است از همان شکل خاص جهت‌یافتگی (directness) به سوژۀ دیگر که در این مثال همان همسر نگران است. این چنین آگاهی   طبق نظر هر دو فیلسوف یک اوبژۀ قصدی دارد و آن حیات روانی همسر است. خصلت دیگر آگاهی قصدی شهودی بودن آن است. در پدیدارشناسی هوسرل هر اوبژۀ قصدی مطابق با یک عمل قصدی مخصوص خودش است که به نحو شهودی به آن اوبژه داده می  شود.
اشتاین در ابتدای کتاب به‌لحاظ تاریخی به سه تفسیر از همدلی پیش از خودش اشاره می کند یعنی «همدلی زیبایی‌شناختی، همدلی به‌مثابۀ منشأ شناختی تجربۀ بیگانه و همدلی اخلاقی. » (Stein 1989:1) وی معتقد است که این تفاسیر از همدلی از هم تفکیک نشده بودند و لذا می گوید که «این تفکیک ناپذیری به من نشان داد که چرا هیچ‌کس تاکنون راه حل رضایت بخشی نیافته است.» (Ibid,1) از همین جملات آغازین کتاب معلوم می شود که اشتاین با یک مسئلۀ قدیمی مواجه است و خود را در مقام فیلسوفی می داند که قصد دارد ماهیت همدلی را به‌نحو پدیدارشناسانه روشن سازد. او پژوهش پدیدارشناسانه را در کتاب خودش به این صورت بیان می کند: «مسئلۀ همدلی عبارت است از ادراک سوژه های بیگانه و تجربۀ  آنها.» (Stein 1989:1) او با تمام فروتنی در مقابل استادش هوسرل می گوید که سهم من در حل مسئلۀ  همدلی ناچیز خواهد بود. وی مطلبی را بیان می کند که جای تأمل دارد. ظاهراً هنگامی که کتاب خود را به دانشکده می داد پی برده که محتوای دست نوشتۀ بخش دوم ایده های1 هوسرل تقریباً با مسئلۀ  همدلی سروکار دارد و لذا می نویسد «وقتی به دست‌نوشتۀ ایده ها نگاه کردم دیدم بخش دوم آن تا حدودی با این مسئله سروکار دارد» (Stein 1989:2). حتی خود اشتاین معتقد بود که به هوسرل گفتم که این رساله [منظور رسالۀ دکترای اشتاین] می   تواند مکملی بر کتاب ایده ها باشد ولی ظاهراً هوسرل با این نظر شاگردش موافق نبوده است. مک اینتایر نیز بر این باور است که هوسرل با نظریه همدلی تئودور لیپز آشنایی داشت و به اشتاین هم توصیه کرده بود که این مفهوم را به‌عنوان موضوع رسالۀ دکترای خود انتخاب كرده و نظریه لیپز را تحلیل كند. اشتاین از پذیرش آن موضوع اکراه داشت، اما هوسرل اصرار می‌ورزید. درنهایت اشتاین تحقیقی جامع راجع به نظریۀ لیپز انجام داد (McIntyre 2007:68). علاوه‌بر این تفسیر، برخی نیز معتقدند که هوسرل قبل از اینکه از نظریۀ همدلی ماکس شلر متأثر باشد تحت تأثیر نظریۀ شاگردش ادیت اشتاین بوده است، ولی هوسرل هیچ‌گاه به این امر اعتراف نکرد. حتی هوسرل خودش وعده داده بود که در ایده های 2 مفصل به همدلی بپردازد ولی هیچ کجای این کتاب ماهیت همدلی را بیان نکرده است. به‌هرحال روشن ساختن این موضوع خارج از توان این مقاله است.

ماهیت قصدی همدلی
به‌نظر اشتاین همدلی ساختاری شبیه ساختار ادراک دارد ولی در ادراک، برخلاف همدلي، (perception) اوبژه ای به ما داده  می شود. من در ادراک، بدن دیگری را تجربه می کنم ولی در همدلی نه بدن دیگر بلکه احساس و عواطفی را تجربه می کنم که نه در بیرون بلکه در اندرون من هستند. هوسرل در تأملات دکارتی به ادراک مستقیم بدن دیگری و ادراک غیرمستقیم روان و حالات روانی دیگری اشاره می کند و درک این حالات روانی را درک همدلانه از محتواهای معین حوزه روانی بالاتر وصف می کند. (هوسرل 1381: 183) اما این محتواهای روانی نیز به‌وسیلۀ بدن و رفتار بدن در جهان خارج مثلاً رفتار خارجی حاکی از خشم، شادی و غیره خود را به ما نشان می دهند؛ آن  ها از روی رفتار خودم در شرایط مشابه برایم کاملاً قابل درک اند. (همان، 184 ) به سخن دیگر، «من این رفتارها را به‌شیوۀ همدلی بر پایه رفتارهای خودم در شرایط مشابه درک می  کنم». (رشیدیان 1384: 400) اشتاین ضمن قبول نظریه قصدیت هوسرل و پذیرش بدن زیسته به‌مثابۀ نقطۀ صفر جهت گیری اگو بر این باور است که همدلی پایه تجربۀ بین‌الااذهانی است که شرط شناخت ممکن از جهان خارج نیز محسوب می  شود. اما اشتاین فراتر از هوسرل رفته است. (McIntyre 2007:83)
باتوجه ‌به این رویکرد هوسرلی به همدلی، اشتاین نیز با اتخاذ دیدگاه مشابهی معتقد است که در پدیدۀ همدلی عواطف خودم را تجربه می کنم و آنها را به دیگری نسبت می دهم. با یک مثال می توان رابطۀ بین ادراک و همدلی را در اندیشه اشتاین نشان داد. موقعیتی را در نظر بگیرید که در آن «دوستی به من می گوید که مادرش را از دست داده است و من از این غم و اندوه او آگاه هستم. این چه نوع آگاهی است؟ من غم و اندوه او را درک می کنم نه مثل درک و دیدن رنگ لباسش؛ بلکه غم و اندوه را در قیافۀ «غمگین» او می بینم.» (Stein 1989:69) از نظر اشتاین همدلی در سطح عمل یا کنش یا رفتار زیستۀ فرد پدیدار می شود. شاید بیان نقل قولی از کتاب اشتاین مطلب مذکور را بهتر بیان کند:
وقتی من شرمندگی را «در» چهرۀ شرمگین «می  بینم»، عصبانیت را در پیشانی چروک‌انداخته، خشم را در مشت به‌ هم ‌فشرده‌شده «می  بینم» این اعمال پدیده ای غیر از اعمالی اند که من در آن موقع به سطح احساس بدن زیسته دیگری نگاه می کنم و احساسات و عواطف افراد دیگر را احساس می کنم. (Stein 1989:70)

اشتاین سه سطح برای همدلی قائل است: در سطح اول من حالت ذهنی و شخص دیگر را ادراک می  کنم. مثلاً می بینم که کسی شاد است چون از امتحانش قبول شده است. در این مرحله شادی او برای من به‌مثابۀ یک اوبژه پدیدار می‌شود(Stein 1989:10). شادی دیگری به‌عنوان امری خارج از من برای من پدیدار می شود. پس این شادی واقعیت خارجی است من مثل هر شیء دیگر به‌عنوان یک فاکت عینی در بیرون با آن مواجه می شوم.
اما وقتی سعی می کنم یا بهتر بگوییم می خواهم فهم روشن تری از شادی دیگری به‌دست آورم نگاه من به آن تغییر می کند. این سطح دوم است. من در این سطح به درون فرایند شادی وارد می شوم و دیگر شادی را به‌منزلۀ اوبژه ای خارجی نمی دانم بلکه به‌تعبیر اشتاین «در درون آن به متعلق آن توجه می کنم.»(Stein 1989:8) در این سطح به متعلق احساس شادی او توجه می کنم. سرانجام در سطح سوم من از تجربۀ دیگری عقب می نشینم و باز با آن به‌منزلۀ یک اوبژه خارجی مواجه می شوم و در این مرحله تصور من از تجربۀ او غنی تر از مرحلۀ اولی است که با او مواجه شدم چون خودم نیز همان حس را در درونم بیدار کرده ام.
به نظر اشتاین سطح دوم همدلی بیانگر ذات حقیقی همدلی است. در این سطح است که من از تجربۀ فرد بیگانه اطلاع می یابم و پا در کفش دیگری می کنم و با کفش های او راه می روم. همدلی به‌عنوان یک تجربۀ زیسته همیشه نمود عینی و عملی دارد. ما شادی را در چهره شاد و خندان می بینیم، خشم را در چهره خشمگین یا دندان های به‌ هم فشرده‌شدۀ شخص می بینیم. اشتاین استنتاج از روی تشبیه و قیاس را دربارۀ همدلی رد می‌کند. اشتاین همانند هوسرل استتناج از روی قیاس را به کمک یک رشته اعمال قصدی پدیدارشناسانه رد می کند.
چنانکه در تعریف همدلی دیدیم، روش پژوهش اشتاین پدیدارشناسانه است. او می نویسد: «هر مناقشه ای بر سر مسئلۀ همدلی مبتنی بر این فرض تلویحی است که سوژه های غریبه و تجربه شان به ما داده می شوند» (Stein 1989:3). او در مقام یک پدیدارشناس معتقد است که باید بر ماهیت و ذات این پدیده دادگی فی نفسه پژوهش کنیم: در اینجا مسئلۀ توصیف این به اصطلاح «پدیده  دادگی» ( phenomenon ofgivenness)(Ibid,3) است. ممکن است این سؤال مطرح شود که همدلی مفهومی روان‌شناسانه است و لذا چه ارتباطی بین این مفهوم با مفهوم پدیدارشناسانه آن دارد؟ اشتاین معتقد است که پدیدارشناسی بر ذات همدلی پژوهش می‌کند درحالی‌که روان‌شناسی همدلی را پیشفرض می گیرد و به‌اصطلاح بعد از وقوع همدلی را بررسی می کند (Ibid,33). اشتاین حتی نظریۀ تقلیدی بودن رفتار در اندیشه لیپز را رد می کند.
آغازین بودگی همدلی
اشتاین تحلیل ایدتیک از ماهیت همدلی ارائه می دهد. طبق نظر بوردن اشتاین همدلی را ازطریق مقایسه با اعمال ذهنی دیگری مثل خاطرات، انتظارات و رویاهای فرد دیگر توصیف می کند. برای مثال هملت می‌تواند روح پدرش را به‌یاد آورد و این تجربه یادآوری روح پدر تجربۀ آغازین برای اوست ولی هملت نمی تواند دوباره همان تجربه یا همان محتوا را از نو تجربه کند. لذا عمل یادآوری آغازین است ولی محتوای یادآوری غیرآغازین است. حال اگر ما از هملت تجربه‌ای همدلانه داشته باشیم ما نیز می توانیم محتواي یادآوری هملت را تجربه کنیم ولی این محتوا برای ما رخ نداده بلکه محتوایی است که دیگری یعنی هملت تجربه کرده است. در اینجا تجربۀ ما از خاطرۀ هملت آغازین است ولی محتوای تجربه هملت را به‌نحو آغازین تجربه نمی کنیم. بنابراین اشتاین بین عمل تجربه کردن(act of experiencing ) و محتوای تجربه‌شده (content experienced) تمایز قائل می‌شود (Borden 2003:28).
به‌نظر اشتاین همدلی فرایندی ترکیبی است که حداقل در سه سطح تحقق می یابد. اولی ظهور و وقوع تجربه است. مثلاً ناگهان چهرۀ مضطرب شخص دیگر را می بینم. دومی تحقق بخشیدن به شرح و بیان همدلی است که در آن من رابطۀ نزدیکی با احوال درونی دیگری برقرار می کنم. و درنهایت تجربۀ همدلانه در فرد همدلی کننده است. اشتاین می گوید که تجربه همدلی مثل سایر تجربه های خودم آغازین (Primordial) است. همدلی نوعی عمل ادراک است. تجربۀ همدلی فی الواقع تجربۀ آگاهی غریبه به‌طورکلی است. اشتاین تحت تأثیر نظریه روان‌شناسانۀ تئودور لیپز قرار دارد و آشکارا در این کتاب به آن اشاره می کند ولی معتقد است که دیدگاه او دربارۀ همدلی، مبتنی بر فرضیه علّی و تکوینی، شرایط همدلی را قبول ندارد و درعوض تحلیلی پدیدارشناسانه  از همدلی ارائه می دهد. اما این امر به این معنا نیست که کاملاً نظریه لیپز را کنار می گذارد. او در بخشی تحت عنوان «نقاط اشتراک» می گوید: «لیپز همدلی را به‌مثابۀ «مشارکت درونی [روانی]» با تجارب غریبه ترسیم می‌کند. بی شک این امر با عالی ترین سطح تکمیل همدلی ما یکسان است.» (Stein 1989: 12)
طبق نظر اشتاین اگر شخصی احساس و عاطفه خاصی را تجربه کند و به‌عبارت‌دیگر، اگر ما به سطح خاصی از همدلی با احساس دیگری دست یابیم می توانیم بی آنکه دچار عاطفه و احساس مشابه شویم با احساس و عاطفۀ دیگری همدلی کنیم. مسئله اصلی اشتاین این بود که چطور بتوانیم نحوۀ داده شدن افراد دیگر را برای خودمان به‌مثابۀ سوژه های تجربه‌کننده به‌نحو پدیدارشناسانه توصیف کنیم. در همدلی آنچه برای اشتاین مهم بود این بود که «مسئلۀ اصلی مسئلۀ همدلی به‌مثابۀ ادراک {Erfahrung} سوژه های بیگانه و تجربۀ { Erleben} آنهاست». (Stein 1989:1) اشتاین در تحلیل پدیدارشناسانۀ همدلی دو فرض را مفروض می گیرد. یکی وقتی ما افراد دیگر را می بینیم و ادراک شان می کنیم؛ لذا آنچه در این رفتار همدلانه رخ می دهد این است که شخص و تجربه او برای من داده می شود همان‌طورکه تجربه من برای خودم داده می شود. توصیف پدیدارشناسانۀ دادگی این همدلی در قالب رفتارها و تجربه  های زیستۀ بدنی دیگری محتوای کل کتاب او را در برمی  گیرد.
همدلی در قالب اعمال و رفتارهای دیگری و من پدیدار می شود. این اعمال اعمالی اند که در آنها تجربه های زیسته فرد غریبه را ادراک می کنیم. در این اعمال اشخاص دیگر برای ما به‌مثابۀ سوژه های دارای تجربۀ زیستۀ مشابه داده می شوند. لذا صرفاً با اشخاص خنثی و ماشین گونه و بی تفاوت مواجه نیستیم. در ادراک دیگری، شخص دیگر شیء یا اوبژه محض نیست بلکه کسی است که می اندیشد، میل دارد، احساس دارد. طبق نظر اشتاین این عمل پیچیده که به ما این امکان را می دهد که آنچه در بیان و کلام طرف مقابل نهفته است را بفهمیم نوعی ادراک است. زهاوی معتقد است که «اشتاین همانند هوسرل همدلی را با ادراک (perception) مقایسه می کند» (Zahavi 2014:126) در اینجا از عبارت «نوعی» استفاده می کند تا نشان دهد که همدلی عین ادراک نیست. اشتاین می نویسد:
همدلی به‌طورکلی نوعی عمل ادراک است. وظیفه خود می دانیم که آن را در جزئیت خودش بررسی کنیم بدون اینکه سراغ پرسش هایی دیگر ([مثل] آیا چنین تجربه ای معتبر است یا چگونه رخ می د هد) برویم. ما این موضوع را در کلیت محض خودش موضوع پژوهش قرار داده ایم. آن همدلی  که موضوع بررسی و پژوهش ماست و به‌دنبال توصیف [پدیدارشناسانۀ] آن هستیم عبارت است از تجربۀ آگاهی بیگانه به‌طورکلی، صرف نظر از نوع سوژۀ تجربه کننده و سوژه ای که آگاهی آن متعلق  تجربه قرار می‌گیرد.(Stein 1989:11)

می دانیم که قبل از اشتاین روان‌شناسانی مثل لیپز از دیدگاه روان  شناختی به همدلی پرداخته بود و اشتاین درعین‌حال که نظریه همدلی لیپز را نقد می کند، از وجوه اشتراک دیدگاه خودش با دیدگاه لیپز می گوید: «لیپز همدلی را به‌مثابۀ «مشارکت درونی» با تجارب بیگانه توصیف می کند. بی‌شک این امر معادل است با عالی ترین سطح ما در انجام عمل همدلی... به‌علاوه او نشان می دهد که همدلی چگونه از سنخ حافظه و انتظار است.» (Stein 1989:12) انتقاد اصلی اشتاین به نظریۀ همدلی لیپز این است که وی همدلی را براساس فرضیه تکوین علّی موقعیت های همدلی تحلیل کرده است. خودش کاملاً به این مطلب واقف است و لذا می گوید که «نیازی به گفتن نیست که من هیچ ادراک بیرونی از درد ندارم.»(Ibid: viii) علت اینکه همدلی با ادراک یکی نیست این است که من هرگز تجربۀ اول شخص از غم و اندوه دیگری ندارم. غم و اندوه دیگری مثل غم و اندوه خودم به من داده نمی‌شود. اشتاین می گوید که فرض کنید دوستم به من می رسد و با شادمانی می گوید که در امتحان قبول شده است. من به‌نحو همدلی شادی او را درک می کنم ولی می توانم بدون مواجهه با دیگری نیز شاد باشم. پس این شادی به‌نحو آغازین (primordial) به من داده نشده است حال آنکه همدلی باید آغازین باشد. منظور از آغازین بودن چیست؟
اشتاین این اصطلاح را از استادش هوسرل اقتباس کرده و توضیح زیادی دربارۀ آن نمی دهد جز در آخر کتاب آن هم در پی نوشت شماره 21. او در آنجا می نویسد: «استفاده از اصطلاح ‘آغازین’ برای وجه عملی تجربه است که توجه ما را به خود جلب می کند. من آن را به‌کار می برم زیرا معتقدم که آن همان خصلتی را دارد که فرد به متضایف آن نسبت می دهد.» (Stein 1989:121) مثلاً وقتی میز را ادراک می کنم این ادراک من یک تجربه آغازین است. اشتاین می گوید که وقتی ما سرخی یا قرمزی کلی را به کار می بریم فوراً معنای آن را درک می‌کنیم و این درک نوعی عمل ایده  آسیون یا مثالی سازی از مثلاً شیء سرخ رنگ است و لذا این سرخی در تجربه به‌نحو آغازین به ما داده می شود. به همین دلیل اشتاین معتقد است که معانی کلمات در تجربه ای آغازین (primordial experience) به ما داده می شوند. ولی در اعمال همدلانه تجربه های فرد بیگانه آغازین نیستند (Stein 1989:10-11) یعنی مستقیماً تجربه های اشخاص غریبه به من داده نمی شوند.
پس بین تجربه های آغازین و  تجربه‌های غیرآغازین تمایز وجود دارد. تجربه‌های آغازین آنهایی هستند که در آن اوبژه ای مثلاً میز به‌صورت حاضر در آنجا (being there) به من داده می شود. ادراک بیرونی از هر چیزی طبق نظر اشتاین «اصطلاحی است برای اعمالی که در آنها وجود انضمامی زمانی-مکانی در دادگی جسمانی اش برای من پدیدار می شود.» (Stein 1989: 6) چهرۀ دیگری در ادراک بیرونی به‌نحو آغازین به من داده می شود و به‌تعبیر لویناس من رابطه ای چهره‌به‌چهره با دیگری پیدا می کنم ولی معنای چهره همان چانه، گونه، چشم ها، ابروان، دهان و رنگ پوست چهره نیست بلکه چهره همواره چیزی فراتر از این داده های حسی است. به‌زبان اشتاین چهره در وجه فیزیکی به‌نحو آغازین به من داده می شود ولی در وجه روانی غیرآغازین است.
اشتاین حالات ذهنی و روانی اشخاص دیگر را تجارب بیگانه (foreign experiences) می نامد. اما اگر تجربه‌های اشخاص دیگر مستقیماً به من داده نمی شوند؛ پس چطور با تجربه های دیگری همدلی پیدا می کنم؟ این سؤال در وهلۀ اول پرسشی معرفت‌شناسانه است و اشتاین از اینکه آن را مسئله‌ای معرفت‌شناسانه بداند، ابایی ندارد. باید گفت که طبق نظر اشتاین این توانایی که می توانم درگیر اعمال و رفتارهای همدلانه شوم نشان می دهد که می‌توانم معرفتی از یک واقعیت مستقل به نام شخص دیگر داشته باشم. من نه‌تنها از وجود مستقل دیگری معرفت می یابم بلکه همچنین به خودشناسی نیز نائل می شوم. (Borden 2010:161)
اشتاین معتقد است که در همدلی نه عنصر خیال بلکه عنصر تجربه نقش اساسی دارد. او می گوید: «مثلاً اگر کسی نامه ای به من بنویسد و بگوید که حالش بد است، براساس اطلاعات این نامه می توانم حالت درونی و ذهنی او را بفهمم ولی بدحالی و ناراحتی هرگز به صورت ادراکی به من منتقل نمی شود.»(Ibid:92) در چنین نمونه‌هایی ما با فهم و درک غیرمستقیم دیگری سروکار داریم؛ ولی پایۀ این فهم به همدلی برمی گردد. البته اشتاین انکار نمی کند که ما غالبا از نوعی استدلال قیاس استفاده می کنیم ولی به‌زعم او این نوع استدلال قیاسی تجربۀ درونی دیگری را به ما نمی دهد؛ بلکه شناختی کم‌و‌بیش احتمالی از حالات روانی و درونی دیگری به ما می دهد.
به‌نظر اشتاین همدلی حالت قصدی  تقلیل‌ناپذیر است که در آن اشخاص دیگر و حالات ذهنی اشخاص دیگر را به ما داده اند. ما در تجربۀ همدلانه نه با بدن‌های صرفاً متحرک دیگران بلکه اشخاصی سروکار داریم که عصبانی یا غمگین یا خوشحال‌اند. تحلیل پدیدارشناسانه از پدیدۀ همدلی این امکان را فراهم ساخته که بتوان با رویکرد پدیدارشناسانۀ هوسرل حالات مختلف همدلی را توصیف و تشریح کرد. هوسرل در نخستین پژوهش منطقی خود در کتاب پژوهش‌های منطقی واژه ها و کلمات را به‌عنوان «واحدهای پدیداری» توصیف می کند. طبق این نظر وقتی ما جمله ای را در یک زبانی که به آن آشنا هستیم مثل زبان فارسی می خوانیم کلمات را در جمله ها همانند اشیاء فیزیکی یعنی علائمی سیاه رنگ روی کاغذ سفید نمی بینیم؛ بلکه کلمات را به‌صورت حاملان معنا می بینیم. در اینجا این کلمات در کسوت معانی به ما داده می شوند. لذا کلمات موجودات معنادارند. به‌تعبیر هوسرل کلمات همانند لباس هایی بر تن معانی هستند.
اجازه دهید باتوجه‌به این دیدگاه هوسرلی به زبان به پدیده همدلی برگردیم. اشتاین معتقد است که من فقط چهره های افراد را نمی بینم بلکه چهره های عصبانی یا شاد یا بهت زده یا غمگین یا افسرده را می بینم. من بدن صرف فرد را نمی بینم بلکه تجربۀ زیستۀ (lived experience) بدنی فرد را که در برابر من قرار دارند می بینم. به‌نظر اشتاین کلیات یا معانی در رفتارهای بدنی تنانۀ من تجسم می یابند و این رفتار همان تجربه های زیستۀ من هستند. به این معنا نیز معانی یا کلیات از نظر اشتاین تجربه های آغازین (primordial experiences) هستند.

همدلی از راه بدن زیسته
اگر زبان بدن را که امروزه در حیطۀ روان‌شناسی محل بحث است، در نظر بگیریم باید اذعان کنیم که می‌توان نظریۀ همدلی اشتاین را با این امر پیوند داد. اشتاین همانند هوسرل ادراک دیگران از طریق بدن را می  پذیرد و تقویم دیگری را در قالب بدن زیسته تحلیل می کند. هوسرل در تأملات دکارتی اش (در تأمل پنجم) به مسئلۀ تقویم بین‌الاذهانیت پرداخته و می نویسد:«... همان‌طورکه بدن او در میدان ادراک من یافت می شود همین‌طور بدن من هم در میدان ادراک او حضور دارد و به‌طور‌کلی او همان‌طور مرا بی درنگ به‌عنوان آن ‘دیگری’ برای خودش تجربه می کند که من او را به‌عنوان ‘دیگری’ برای خودم تجربه می کنم. همچنین متوجه می شوم که دیگران همه یکدیگر را به‌مثابۀ ‘دیگران’ تجربه می کنند.» (هوسرل 1381: 197) اشتاین بخش سوم کتاب درباب همدلی را به تقویم فرد روانی-فیزیکی اختصاص داده و در آنجا بدن زیسته دیگری را موضوع تحلیل پدیدارشناسانه قرار می‌دهد تا مسئلۀ همدلی را بیشتر روشن سازد. روح و بدن وجود انضمامی فرد به‌مثابۀ شخص را تشکیل می دهند و این وجود انضمامی دارای آگاهی و احساسات مختلف است. اشتاین همانند هوسرل بین بدن به‌مثابۀ شیء فیزیکی(Korper) و بدن به‌مثابۀ بدن زنده یا زیسته (Leib) تمایز قائل می شود. اشتاین معتقد است که «بدن زیستۀ من برای من همیشه به‌مثابۀ یک کل آنجا حاضر است.» (Stein 1989:42) به‌نظر اشتاین احوال درونی و روانی ما بدون بدن زیسته ممکن نیستند هرچند من بدون بدن می  توانم ممکن باشم. به‌نظر اشتاین عواطف ما وضعیتی شبیه احساسات بیرونی ما دارند. او می نویسد:
تمامی عواطف وضعیتی دورگه شبیه احساسات بیرونی دارند. نه تنها «من» پرنشاطی یا کسل بودگی را احساس می‌کنم بلکه «به این حالت در تمامی اعضا و جوارح ام پی می برم». هر عمل ذهنی، هر خوشی یا هر دردی، هر عمل فکری همراه با هر عمل بدنی و هر حرکت بدنی که انجام می دهم، موقعی که شادم یا غمگین، این اعمال نیز پر نشاط یا کسل کننده هستند. بدن زیستۀ من و تمامی اعضای آن همراه با من پرنشاط می شوند. لذا پدیدۀ آشنای همجوشی در اینجا مطرح می شود. نه‌تنها من حرکت دستم را می بینم بلکه در عین حرکت کسل وار آن را نیز احساس می کنم. ما همیشه تمامی عواطف و احساسات را برخاسته از بدن زیسته تجربه می کنیم. این امر حتی دربارۀ «عواطف معنوی» نیز صادق است. (Stein 1989: 49)

طبق دیدگاه اشتاین فهم ما از بدن مان به‌واسطۀ تمامی تجارب ما اعم از تجارب حسی و روانی و معنوی رخ می‌دهد. در پدیدارشناسی همدلی اشتاین منِ محض قطب و سوژۀ تمامی تجارب است درست آن‌طورکه در پدیدارشناسی هوسرل چنین است. این من همیشه در آن بیرون در آنجاست و با هر تجربه ای پیوند تقویمی دارد و یگانه چیزی است که با تجربه مرتبط است. اما منِ دیگری همانند بدن من و تجارب من مستقیماً شناختنی نیست.
تقویم بدن بهترین شیوه در فهم ما از تجربه است. من نه‌تنها منِ خودم را درک می کنم بلکه حس بدنی مثل شنیدن، دیدن، گوش دادن، مزه کردن و لمس کردن را نیز  درک می کنم. منِ خودم را به‌صورت تنانه درک و تجربه می کنم. من بدن خودم را تنها در ادراک بیرونی ادراک نمی کنم چراکه اگر چنین می بود آنگاه به گفتۀ اشتاین من «بیگانه ترین اوبژه را می داشتم. در این صورت این بدن به شیء واقعی و بدن فیزیکی تبدیل می شد که با نمودهای متوالی اش برانگیخته می شد. مثل کرۀ ماه که یک طرفش را همیشه با سماجت پنهان می‌سازد.(Stein 1989: 41) به‌نظر اشتاین رابطۀ بدنی من با جهان نیز صرفاً یک رابطه فیزیکی مبتنی بر علیّت نیست. او با مثالی این رابطه را چنین توصیف می کند:«دستِ قرار گرفته روی میز مثل قرار گرفتن کتاب روی آن نیست. آن [دست] در برابر میز کم و بیش احساس فشار می کند، و در آنجا شل یا کشیده است و من «این احساسات ناشی از فشار و کشیدگی را به‌شیوه ای آغازین» ادراک می کنم.(Stein 1989:58)

تقویم شخص در تجربه های عاطفی
یکی از مباحثی که اشتاین در فصل آخر کتاب به آن پرداخته تقویم من در تجربه های عاطفی است. اشتاین با این رویکرد سنتی در روان‌شناسی مخالفت می کند که من در همه تجربه هایش یعنی اعم از تجربه های نظری و ادراکی و تجربه های عاطفی خودش را به‌مثابۀ یک اوبژه ادراک می کند. به‌سخن‌دیگر، دو نوع تجربه وجود دارد: تجربۀ جهان بیرونی به‌مثابۀ یک اوبژه مستقل با کمک قوای شناختی «من» از قبیل ادراک حسی، استنتاج، یا معرفت نظری علمی و دیگری تجربۀ عاطفی خودم از حالات درونی و روحی خودم. اشتاین به این تمایز ایراد می گیرد و می  گوید که طبق دیدگاه های سنتی روان‌شناختی من در تجربۀ اول کاملاً در آن بیرون حضور ندارد درحالی‌که در این نوع تجربه «نه‌تنها اوبژه‌ها را تجربه می کند بلکه خودش را نیز تجربه می کند. آن عواطف را برخاسته از«اعماق من ِ خود» تجربه می کند.»(Stein 1989:98)
اشتاین در ادامه بین  عمل «احساس کردن» (feeling یا به آلمانیfule) و «احساس کننده» (the feeling یا Gefuhl) تمایزی آن چنانی قائل نمی شود آن‌طورکه مردم قائل می شوند. او می نویسد:
من باور ندارم که این دو به انواع مختلف تجربه دلالت دارند بلکه فقط «جهت های» مختلف یک تجربه هستند. احساس کردن (feeling) یک تجربه (exprience) است وقتی اوبژه یا چیزی را دربارۀ اوبژه ای به ما می دهد. احساس کننده (the feeling) همان عمل است وقتی منشأ صدور آن به صورت «من» (I) پدیدار می شود یا لایه ای از من را آشکار می کند.» (Stein 1989:98-9). اما اشتاین می‌گوید که احساس که عنصر اصلی همدلی است ریشه در نوعی ادراک و شناخت دارد. به‌نظر او تمامی احساسات و عواطف مربوط به خوشی، لذت، ارزش گذاری و غیره در وهلۀ اول وابسته به فهم و درک ما از جهان پیرامون مان هستند و این همان چیزی است که در چند صفحه قبل از آن به ماهیت قصدی همدلی تعبیر کردیم. او همچنین می گوید که «احساس و عاطفه مبتنی بر این نوع فهم و درک به یک «من» ثابت ختم می شود. (Stein 1989:101)

فراموش نکنیم که اشتاین یک پدیدارشناس از سنخ هوسرلی است لذا این تلقی از احساسات و عواطف لازمه قبول نگرش و رویکرد قصدی به همدلی است.

نتیجه و ارزیابی
باتوجه‌به آنچه گفتیم می توان گفت که مسئله همدلی در وهلۀ اول ریشه در تجربۀ زیستۀ خود اشتاین داشت چراکه در طول جنگ جهانی اول تجربه پرستاری را پشت سر گذاشته و در جنگ جهانی دوم نیز درد و رنج تحمیلی نازی‌ها را به‌چشم دید و خودش قربانی جنگ شد. اما، بااین‌حال، تحلیل پدیدارشناسانۀ اشتاین از پدیدۀ همدلی مبتنی بر پدیدارشناسی هوسرل و روش ها و اصطلاحات هوسرلی صورت گرفته است. فراموش نکنیم که اشتاین شاگرد و دستیار هوسرل بود. مفهوم همدلی اشتاین تقویم دیگری و بین‌الاذهانیت هوسرلی را برای ذهن خواننده تداعی می کند ولی تجربۀ زیستۀ همدلی و آغازین بودگی آن چیزی است که اشتاین بر آن بیش از هوسرل تأکید دارد. مقایسۀ همدلی با ادراک اشتاین را به تحلیل ساختار قصدی همدلی سوق داد و بخش اعظمی از کتاب درباب همدلی او را همین تحلیل قصدی همدلی تشکیل می دهد. او ضمن قبول تمایز بدن فیزیکی و بدن زیسته هوسرلی، بدن زیسته را مبنای همدلی قرار می دهد. بر همین اساس با تحلیل های علمی و روان شناختی افرادی مثل لیپز  که همدلی را با موقعیت های علّی تحلیل می کردند به مخالفت بر می خیزد و تحلیل پدیدارشناسانۀ  همدلی را بهترین شیوه برای فهم ماهیت آن می داند.

منابع
1. ارسطو (1387) فن شعر، ترجمه دکتر عبدالحسین زرین کوب، تهران: انتشارات امیرکبیر // 2. هوسرل، ادموند (1381) تأملات دکارتی، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشر نی // 3. کاپلستون، فردریک (1388) تاریخ فلسفه از هابز تا هیوم، ترجمه جلال الدین اعلم، تهران: ش‍رک‍ت‌ ان‍ت‍ش‍ارات‌ ع‍ل‍م‍ی‌ و ف‍ره‍ن‍گ‍ی‌ // 4. رشیدیان، عبدالکریم (1384) هوسرل در متن آثارش، تهران: نشر نی.
1. Coplan, Amy & Goldie, Peter (2011) Empathy: Philosophical and Psychological Perspectives (OUP Oxford( // 2. Hume, David (2007)A Treatise of Human Nature (Penguin publisher( // 3. MacIntyre, Alasdair (2007) Edith Stein: A Philosophical Prologue (A&C Black) // 4. Stein, Edith. (1989) On the Problem of Empathy, translated by Waltraut Stein, (ICS Publications) // 5. Borden, Sarah (2003) Edith Stein (London, New York: Continuum) // 6. Borden Sharkey, Sarah. (2010) Thine Own Self: Individuality in Edith Stein’s Later Writings, (Catholic University of America Press) // 7. Schopenhauer, Arthur(1915)The basis of morality, translated by Arthur B. Bullock, (Ruskin house) // 8. Smith ,Barry Woodruff ,David Smith (1995)The Cambridge Companion to Husserl (Cambridge University Press( // 9. Zahavi, Dan  (2014)Self and Other (Oxford University Press) // 10. Weigel, George (1999) Witness to Hope. The Biography of Pope John Paul II,( Harper Collins) // 11. Tuttle, Howard Nelson (2005) Human Life is Radical Reality: An Idea Developed from the Conceptions of Dilthey, Heidegger, and Ortega Y Gasset, (Peter Lang publisher).

 

تکیه بر روابط اجتماعی

PDF چاپ نامه الکترونیک

تکیه بر روابط اجتماعی

سونیا لیوبومیرسکی
ترجمه نازنین اردوبازارچی


سونیا لیوبومیرسکی استاد روان‌شناسی دانشگاه کالیفرنیا ریورساید است و دکترای خود را در رشتۀ روان‌شناسی  اجتماعی/شخصیتی از دانشگاه استنفورد دریافت کرده است. وی در حال حاضر دوره‌های روان‌شناسی  اجتماعی و روان‌شناسی  مثبت را در دانشگاه تدریس می‌کند. این مقاله بخشی از کتاب او با عنوان «چگونگی شادکامی» است که انتشارات پنگوئن آن را  در سال 2008 به‌چاپ رسانده است. این کتاب راهنمای جامعی برای درک چیستی شادکامی است و با ارائۀ بیش از دوازده استراتژیِ افزایش شادکامی راه جدیدی برای درک پتانسیل ذاتی انسان برای شادکامی وتوانایی حفظ آن در زندگی به ما نشان می‌دهد. لیوبومیرسکی در اين بخش با تأكيد بر روابط اجتماعي، مهرباني را يكي از راه هاي موثر در رسيدن به شادكامي معرفي  كرده و تمرين هايي براي مهربان بودن ارائه مي كند.
***
اگر من در اندیشۀ خود نباشم پس چه کسی خواهد بود؟ اگر تنها در اندیشه خود باشم پس که هستم؟
اگر اکنون نباشم پس چه زمانی باشم؟
تلمود
نقش روابط اجتماعی در تندرستی و سلامت چندان حیاتی نیست. یک روان‌شناس اجتماعی می‌گوید : «مهم‌ترین  عامل بقای گونۀ بشر رابطه است.»1 و من فکر نمی‌کنم او اغراق کرده باشد. یکی از مهم‌ترین یافته‌های ادبیات در باب شادکامی نشان می‌دهد  که انسان‌های شاد روابط بهتری نسبت به همنوعان ناشاد خود دارند.2 پس تعجبی ندارد که تقویت روابط اجتماعی یکی از راه‌های مؤثر  در رسیدن به شادکامی است. در این مقاله به دو فعالیت شادکامانه خواهیم پرداخت که در برخی از روابط اجتماعی با هم مشترک‌اند یعنی تمرین مهربانی و تقویت روابط.
فعالیت شادکامانه شماره يك: تمرین مهربانی
مهربانی، گشاده‌دستی و بخشش جنبۀ اخلاقی انکارناپذیری دارند. یک فرد معتقد و اخلاق‌گرا به نیازمندان کمک می‌کند و در صورت لزوم رفاه خود را فدای دیگری می‌کند. آرتور شوپنهاور، فیلسوف آلمانی، می‌نویسد: «مهربانی پایه اخلاقیات است.» از همان کودکی به ما می‌آموزند که نیکی و مهربانی از فضایل اخلاقی‌اند و چون صحیح، خوب و اخلاقی تلقی می‌شوند فی‌نفسه دارای ارزش‌اند. اخیراً تحقیقات علمی ثابت کرده‌اند نیکوکاری نه‌تنها برای فرد گیرنده بلکه برای انجام‌دهندۀ آن نیز مفید است، حتی وقتی خوب بودن و نیکی کردن دشوار باشد و یا شخص پاسخ مناسبی در قبال آن دریافت نکند. اما گشاده‌دستی و میل به شریک شدن باعث شادکامی انسان می‌شود.

خمیرۀ مهربانی انسان... شادکامی ست.
اینکه مهربانی کردن می‌تواند احساس خوبی در فرد ایجاد کند مفهوم جدیدی نیست. قرن‌هاست که نویسندگان، فیلسوفان و متفکران دینی از این حقیقت سخن می‌گویند. دالایی لامای چهارم، رهبر مذهبی بودائیان تبت می‌گوید: «مهربانی کنید تا شادکام شوید». یک  ضرب‌المثل هندو می‌گوید: «شادکامی حقیقی در شاد کردن دیگران است.» توماس کارلایل، رساله‌نویس اسکاتلندی، می‌نویسد: «لذت حقیقی در مهربانی است.» این‌ها افکار جالبی هستند اما صحت آنها تنها در این اواخر از طریق شیوه‌های علمی سیستماتیک بررسی شده است و تاآنجاکه می‌دانم  این کار برای نخستین‌بار در آزمایشگاه من انجام شد. تحقیقات پیشین به ارتباط میان شادکامی و کمک به دیگران پرداخته‌اند و نه علیت میان آنها. به‌عنوان مثال، افراد شاد تمایل بیشتری به انجام کارهای نوع دوستانه دارند (مثل خرید کردن برای یک دوست بیمار و یا کمک کردن به غریبه‌ها)، زمان بیشتری را برای کمک به دیگران اختصاص می‌دهند و در محل کار همواره بیشتر از وظیفه‌شان کار انجام می‌دهند (مثلاً علی‌رغم حجم کاری بالای خودشان به همکارشان کمک می‌کنند ).3 این یافته‌ها مفیدند اما دربارۀ اینکه آیا انجام تمام این کارها- کمک به غریبه‌ها و همکاران- حقیقتاً فرد را شاد می‌کنند یا خیر، حرف زیادی برای گفتن ندارند. من و همکارانم برای پرداختن به این مسئله دست به آزمایشی زدیم که در آن شرکت‌کنندگان را به دو گروه تقسیم کردیم و از آنها خواستیم طی شش هفته و هفته‌ای پنج بار کارهای محبت‌آمیز انجام دهند. گروه نخست در هر زمانی می توانستند این کارها را انجام دهند اما گروه دوم می‌بایست هر پنج کار در هفته را طی یک روز- مثلاً دوشنبه- انجام دهند. دستورالعمل ما به این شرح بود:
ما در زندگی روزمره نسبت به سایرین مهربان‌ایم. این مهربانی می‌تواند  کوچک و یا بزرگ باشد و فرد مقابل از آن آگاه باشد یا نباشد. این مهربانی‌ها می‌تواند  شامل شارژ کردن پارکومتر یک غریبه، کمک به یک دوست در انجام وظایفش، ملاقات یک خویشاوند پیر، اهدای خون و یا نوشتن یک نامه تشکر باشد. شما بايد در طول هفتۀ آینده پنج کار محبت‌آمیز انجام دهید. نیازی نیست تمام این کارها برای یک شخص انجام شود و یا فرد مقابل از آن آگاه باشد و لزوماً نبايد یکی از مثال‌های ذکر شده باشد. توجه داشته باشید کاری انجام ندهید که خود و یا دیگران را به‌خطر بیاندازد.

شرکت‌کنندگان هر یکشنبه شب گزارشی از مهربانی‌هایشان تهیه می‌کردند که شامل آنچه در طول هفته انجام داده بودند، زمان آن و فرد مقابلشان بود. کارهای آنها بسیار متنوع بود، از کمک‌های کوچک گرفته تا لطف های فراوان، مثل: خریدن بستنی برای یک دوست، شستن ظرف‌ها، اهدای خون، ماندن کنار یک دوست در خانه جدیدش، رفتن به خانۀ سالمندان، رفع معایب کامپیوتر یک غریبه، غرض دادن ماشین به خواهر برای آخر هفته، دادن بیست دلار به یک بی‌خانمان، تشکر از یک استاد برای زحمات فراوانش.
نتایج کمی شگفت‌آور بود. همان‌طورکه انتظار می‌رفت، مهربانی و گشاده‌دستی فرد را شادکام می‌کند یعنی شرکت‌کنندگانی که در طول این آزمایش به ديگران کمک کرده بودند احساس شادکامی بیشتری نسبت به قبل داشتند. اما این اتفاق تنها برای کسانی افتاده بود که تمام آن پنج کار را در یک روز انجام داده بودند. درنتیجه، علی‌رغم اینکه هر دو گروه احساس رضایت و سودمندی بیشتری نسبت به قبل داشتند اما گروهی که هر پنج کار را در روزهای مختلف انجام داده بودند احساس شادی کمتری داشتند. اما چرا؟ به‌نظر من چون بسیاری از کارهایی که شرکت‌کنندگان انجام دادند کارهای کوچکی بودند و در تمامی روزهای هفته انجام شدند برتری و تمایزشان را از دست دادند و نتوانستند از رفتارهای مهربانانۀ معمول آنها متمایز شوند. همۀ ما همواره کارهای خیرخواهانه کوچک انجام می‌دهیم  که حتی ممکن است به آنها آگاه نباشیم.
از این تحقیقات نتیجه گرفتیم که زمان‌بندی نقش مهمی در تأثیر یک فعالیت شادکامانه دارد. در تحقیق دیگری که در باب شکرگذاری انجام داده بودم از افراد خواسته شد تا در یک زمان مشخص خوبی‌هایی را که در حقشان انجام شده محاسبه کنند و فقط آنهایی که یک‌بار در هفته - در مقابل کسانی که سه بار در هفته- این کار را انجام داده بودند احساس آرامش بیشتری داشتند. پس برای بالا بردن میزان کارایی یک فعالیت شادکامانه بايد به چگونگی، زمان و تعداد دفعات آن توجه کرد. نتیجه این تحقیقات نشان می‌دهد  که مهربانی کردن به‌عنوان مثال وقتی نتایج ایدئال در پی خواهد داشت که بیشتر از حد معمول و عادت انجام شود. 
تحقیقات ما برای نخستین‌بار نشان داد که مهربانی راهی مؤثر برای افزایش شادکامی است. پس از آن، تحقیقات طولانی‌تر و دقیق‌تری انجام دادیم تا دریابیم این راهکارها چرا و چگونه به‌نتیجه می‌رسند. مثلاً آزمایشی انجام دادیم و در آن از افراد خواستیم اعمال مهرآمیز انجام دهند اما این‌بار پس از یک ماه از پایان تحقیقات به آنها رجوع کردیم تا دریابیم آیا میزان شادکامی آنها تغییری یافته است. برخی از آنها نوع فعالیت‌هایشان را تغییر داده بودند و برخی نه. در ابتدای تحقیقات از آنها خواسته شد تا فهرستی از کارهایی تهیه کنند که دوست دارند بیشتر انجام دهند و یا بتوانند هر روز تکرارشان کنند. مثلا اینکه کارهای خانه را انجام دهند، برای اعضای خانواده‌شان ایمیل‌‌های محبت‌آمیز بفرستند، در حمل اشیا به افراد مختلف کمک کنند، برای حیوان خانگی‌شان هدیه بخرند یا برای همسرشان صبحانه درست کنند. آنهایی که فهرست کارهایشان تنوع بیشتری داشت تمایل داشتند تمام آنها را در سه نوبت هفتگی شان انجام دهند اما گروه دیگر همان سه کار را برای ده هفته پشت سر هم انجام دادند.
دومین بخش از تحقیقات ثابت کرد که مهربانی کردن به‌طور منظم فرد را برای مدت زمان بیشتری شادکام نگاه می دارد. اما میزان افرادی که به کارهای متفاوتی برای کمک به دیگران دست می‌زنند بسیار متغیر است. شرکت‌کنندگانی که همان سه کار را به‌دنبال هم تکرار می‌کنند  شادکامی‌شان در نیمۀ تحقیقات افت چشمگيري دارد و در آخر به همان سطح ابتدائی خود می‌رسد. شاید حس می‌کنند این کارشان تبدیل به امری عادی و روزمره و تجربه‌ای خسته‌کننده شده است و بیشتر از اینکه شادکامشان کند از شادکامی آنها می‌کاهد. یک فعالیت باید تازگی و معنای خود را حفظ کند تا بتواند حال خوب را افزایش دهد. مسلماً پس از اینکه به برنامه افزایش شادکامی تسلط پیدا کنید دیگر با کمال میل آن را انجام خواهید داد و نه صرفاً چون که یک محقق با روپوش سفید از شما خواسته است. وقتی برنامه‌ای متناسب با خود را انتخاب می‌کنید  در حقیقت انتخاب می‌کنید  کاری را انجام دهید که از آن لذت می‌برید و برایتان ارزشمند است. و این خود نوعی قدرت است. صرف انتخاب و تصمیم به انجام این فعالیت‌ها می‌تواند حتی قبل از انجام آنها به شما احساس نشاط و شادکامی بدهد. این تحقیق خطر عادی شدن این فعالیت‌ها را خاطر نشان می‌کند و می‌گوید رنگ و لعاب دادن به آنها خالی از فایده نیست.
چرا مهربانی کردن انسان را شادکام می‌کند؟ اكنون راه‌های این کار را برمی‌شمریم:
بسیاری از دلایل و یا سازوکارهای شادکامی ناشی از کمک کردن به دیگران از تحقیقات و نظریه‌های روان‌شناسانه به‌دست آمده‌اند. مهربانی و گشاده‌دستی باعث می‌شود به ديگران نظر مثبت و خیرخواهانه‌ای داشته باشیم - مثلا درقبال یک بی خانمانِ بیمار که قادر به کار نیست و یا برادرمان که علی‌رغم تلاش بسیار از عهده درس ریاضی بر نمی‌آید- و حس همبستگی و همکاری را در جامعه رواج می‌دهد - یک ضرب‌المثل آفریقایی می‌گوید  که برای تریبت یک کودک به یک قبیله نیاز هست و همه باید برای نجات طبیعت دست به دست هم بدهیم. مهربانی کردن اغلب استرس، احساس گناه، ناراحتی، درد و رنج‌ها را از ما دور می‌کند و باعث می‌شود  به موهبت‌های خود آگاه شده و قدر آنها را بدانیم. کمک کردن به دیگران سبب می‌شود  احساس برتری کنیم و شاکر (مثلاً سلامتی‌مان) باشیم. درحقیقت، کمک کردن به دیگران می‌تواند  تمرکز شما را بر مشکلاتتان کاهش دهد.
یکی از مزایای مهربانی تأثیری است که بر خودآگاهی دارد. محبت کردن باعث می‌شود خود را فردی مهربان و نوع دوست بدانید. این هویت جدید می‌تواند اعتمادبه‌نفس، مثبت‌اندیشی و احساس کارآمدی شما را بالا ببرد. کمک کردن به دیگران یا انجام کارهای داوطلبانه توانایی، امکانات و تخصص‌های شما را آشکار کرده و باعث می‌شود حس کنید روی زندگی خود کنترل دارید. ممکن است مهارت‌های جدیدی بیاموزید و یا استعدادهای نهفته‌تان را کشف کنید - مثلا با بالا بردن توانایی تدریس یا مهارت‌های اجتماعی، کشف استعدادهای کودکان و یا آموختن نحوۀ کار در بیمارستان. همۀ اینها احساس بسندگی و موفقیت را با خود  به‌همراه می‌آورند. برخی از تحقیقات نشان می‌دهند که کمک به دیگران می‌تواند  به زندگی فرد معنا و ارزش ببخشد.4
در آخر- و مهم‌تر از همه- مهربانی می‌تواند دریایی از نتایج مثبت اجتماعی در بر داشته باشد. کمک کردن به دیگران باعث می‌شود دوستتان بدارند، برایتان ارزش قائل شوند و سپاسگزارتان باشند. همچنین باعث می‌شود در مشکلات تنها نباشید. کمک کردن به دیگران پاسخی است به نیاز اساسی بشر به برقراری رابطه و برای شما لبخند، قدردانی و دوستی های پر ارزش به بار می‌آورد. من طی تحقیقات دوم در آزمایشگاه به این سازوکار دست یافتم. ما هم میزان کارآمدی شرکت‌کنندگان و میزان شادکامی آنها را در طول ده هفته اندازه‌گیری کردیم و همچنین میزان تشکری که از افراد دیگر دریافت کرده بودند. دریافتیم که اصلی‌ترین دلیل شادکامی افراد از کمک کردن به دیگران دانستن این است که آنها از کار شما سپاسگزارند.
راه‌های زیادی برای کسب شادکامی از طریق مهربانی وجود دارد. تحقیق بر روی داوطلبین نشان می‌دهد که این‌کار با کاهش نشانه‌های افسردگی، افزایش شادکامی، احساس برتری، ارزشمندی و کنترل شخصی در ارتباط است. اگرچه این تحقیقات سویه علیتی ندارند – مثلا اینکه آیا داوطلب شدن باعث می‌شود فرد احساس بهتری نسبت به خود داشته باشد یا اینکه آیا کسانی که احساس بهتری نسبت به خودشان دارند احتمال بیشتری هست که برای کارهای خیریه داوطلب شوند؟- اما تحقیقاتی که داوطلبین را در طول مدت زمان طولانی تحت نظر داشته‌اند نشان می‌دهد که این فعالیت‌های خیرخواهانه داوطلبین است که شادکامی را برای آنها به‌بار می‌آورد و نه بالعکس. یک مطالعۀ غیرمعمول بر روی پنج زن داوطلب طی سه سال انجام شده است. همه آنها به بیماری ام اس مبتلا بودند و از آنها خواسته شده بود که از سایر67 بیمار ام اس دیگر مراقبت کنند. تکنیک‌های گوش دادن فعالانه توام با مهربانی را به آنها آموزش دادند و هر بیمار بايد در ماه یک‌بار و به مدت پانزده دقیقه به آنها مراجعه کند. در پایان نتایج نشان داد که این پنج زن احساس رضایت، بسندگی و برتری بیشتری نسبت به سه سال پیش دارند. آنها در فعالیت‌های اجتماعی بیشتری شرکت می‌کردند و از افسردگی شان کاسته شده بود. آنها طی مصاحبه‌ای اعلام کرده بودند که تغییرات عظیمی به سبب این کار داوطلبانه در زندگی‌شان رخ داده است. مثلا باعث شده بود تمرکزشان از مشکلات‌شان به سمت دیگران منتقل شود. مهارت‌های شنیداری‌شان بهبود یافته بود و به افراد دیگر بدون قضاوت و با صبر بیشتری گوش می‌کردند. گفته‌های آنها حاکی از اعتمادبه‌نفس و خودباوری بالایی بود- مثلا ایمان به توانایی تطبیق دادن خود با پست و بلند زندگی و مشکلات بیماری‌شان. یکی از آنها می‌گفت: «بیماری ام اس درمان ندارد اما حس می‌کنم می‌توانم  هر چیزی را که پیش بیاید کنترل کنم.»
تغییرات مثبتی که در این زن‌ها در طی این سه سال ایجاد شده بود محدود به رابطه‌شان با بیمارانی نمی‌شد که از آنها مراقبت می‌کردند. مثلا آنها در زندگی اجتماعی‌شان رضایتی هفت برابر سایر بیماران داشتند و این امتیازات با گذشت زمان افزایش پیدا می‌کردند- که این یافته‌اي بسیار جالب است چراکه بسیاری از امتیازاتی که با این‌گونه تحقیقات به‌دست می‌آیند، هر قدر هم که قوی باشند، به مرور زمان از بین می‌روند.
این یک تحقیق کوچک پنج نفره بود اما به‌خوبی مزایای فراوان کمک کردن به دیگران را نشان می‌داد. اگر چه کارهای داوطلبانه یا فعالیت‌های اجتماعی نوع خاصی از فعالیت‌های امدادی‌اند (یعنی شرکت در تعهدی مستمر در یک چارچوب رسمی) اما مزایایی مشابه هرگونه دیگری از رفتارهای امدادی بی‌اختیار  یا دنیوی دارند.

چطور مهربانی را تمرین کنیم؟
من دوستان مهربان زیادی دارم. یکی از آنها همیشه برای کمک به دیگران آماده است، هیچ‌وقت نه نمی‌گوید و در هنگام نیاز همواره حضور دارد. نمی‌دانم  چطور همۀ این کارها را انجام می‌دهد، چطور مهربانی تا این حد با او عجین است درحالی‌که بسیاری از ما برای انجام آنچه او ناخودآگاه بدان عمل می‌کند نیاز به تمرین و ممارست داریم. اما وقتی کار مثبتی غیر از معمول انجام می‌دهیم  حس بهتر، مثبت و خوبی داریم که امتیازی برای ما محسوب می‌شود.
به نظر من بسیاری از کتاب‌ها، مقاله‌ها و سایت‌های ترویج مهربانی که تابه‌حال دیده‌ام تا حدودی به خواننده امر و نهی می‌کنند. اگر کسی بخواهد مهربان، بخشنده و نیکوکار باشد می‌داند  چه‌کارهایی باید انجام دهد. هیچ‌وقت پیش نیامده از فرزند کسی مراقبت کنید که از شما چنین درخواستی نکرده باشد؟ یا برای کمک به یک دوست مسافرت کرده باشید؟ پول یا وقتتان را در اختیار کسی قرار داده باشید؟ به کسی لبخند زده باشید که به لبخند شما احتیاج داشته حتی اگر کار سختی برای شما بوده باشد؟ بدیهی است گزینه‌های نامحدودی برای نیکی کردن وجود دارند. فقط باید ذهن را آمادۀ پذیرش آنها کرد، اگر با چشمان باز به اطراف نگاه کنیم آنها همه‌جا حضور دارند.
به‌علاوه، احتیاجی به یک توانایی خاص، زمان یا پول نیست. کاری که انجام می‌دهیم  هم لزوماً نباید بزرگ و یا پیچیده باشد. برای یافتن کارهای نیکوکارانه، مهربانی و خیریه راه دوری نباید رفت، کافی است نگاهی به اطراف انداخت، در خانه، محیط کار و یا در جمع دوستان. گاهی فرد به‌دنبال دلایل و موارد خاص و مهمی برای فداکاری می‌گردد درصورتی‌که این موارد خاص می‌تواند همسر، فرزند، همکار یا دوست شخص باشد. دوستی که صاحب یک فرزند بود داستان شوهرش را برای من تعریف می‌کرد. مرد نوازنده ویولونسل بود و در برنامه‌ای مشارکت داشت که اعضای آن ماهی یک‌بار برای سرگرم کردن ساکنین خانه سالمندان به آنجا می‌رفتند. او علی‌رغم برنامۀ کاری بسیار فشرده‌ای که به او اجازه نمی‌داد زمان کافی برای همسر و دختر کوچکش اختصاص دهد ساعات زیادی در ماه را به این کار می‌پرداخت. او در تصمیمش جدی بود اما همسرش از این کار او راضی نبود و می‌گفت او چطور می‌تواند برای غریبه‌ها ساز بزند درحالی‌که وقتی برای سرگرم کردن دختر خودش ندارد؟ در انتخاب مهربانی‌های خودتان دقیق باشید زیرا هر تغییری در کردار شما می‌تواند عواقب ناخواسته خوب یا بدی داشته باشد. گذشته از اینها، نیازی نیست مادر ترزا یا دالایی لاما باشید، کارهای کوچکی هم وجود دارند.
زمان‌بندی بسیار مهم است. نخستین قدم برای تمرین مهربانی انتخاب کارهایی است که مایل به انجام آنها هستید، تعداد و فاصله آنها هم مهم است. تحقیقات من نشان می‌دهد که این نقطۀ مهمی در تصمیم گیری فرد است. اگر کارها کم باشند سهم شما از شادکامی نیز اندک خواهد بود. اگر زیاده‌روی کنید ممکن است خسته، عصبانی یا کلافه شوید. توصیه می‌کنم از نمونۀ گروه نخستین آزمایش‌هاي من پیروی کنید که بیشترین میزان شادکامی را داشتند یعنی یک روز در هفته را به این‌کار اختصاص دهید و در آن روز یک کار نیک خاص و جدید بزرگ و یا سه تا چهار کار کوچک انجام دهید. نیت من از گفتن خاص و جدید آن است که کارهای نیک کوچک و معمولی هر روزه ممکن است برای شما هیجان انگیز نباشند و این استراتژی چیزی ورای اینها از شما طلب می‌کند، چیزی ورای روزمرگی. اگر همیشه راه را برای خودروهای دیگر باز می‌کنید   و یا هفته ای یکبار در بیمارستان کار داوطلبانه انجام می‌دهید این کارها را از فهرستتان حذف کنید و به‌دنبال چیزهای دیگر بگردید.
تنوع چاشنی زندگی است. دومین درسی که از تحقیقات من می‌توان گرفت این است که باید کارهای متفاوت، هیجان انگیز و متنوع انجام داد. شارژ کردن پارکومتر یک نفر دیگر و یا اضافه کاری برای بارهای اول می‌تواند حس خوبی به شما بدهد اما به محض عادت به این کارها میزان شادکامی شما از انجام آنها کاهش خواهد یافت (اما لزومی ندارد این کارها را کنار بگذارید بلکه کافی است كارهاي دیگری را به آنها بیافزایید). کارهایی که مستلزم ارتباط مستمر با دیگران است- مثل درس دادن به یک دانش‌آموز دبیرستانی، ملاقات یک همسایه بیمار و یا جمع‌آوری اعانه- کمتر عادی می‌شوند و می‌توانند در راستای شادکامی، اعتمادبه‌نفس و سایر قابلیت‌ها و مهارت‌ها برای شما و ديگران مفید باشند.
انجام فعالیت‌های مهربانانۀ متفاوت مستلزم تلاش و نوآوری است. مثلاً اگر پول یا منابع کافی در اختیار ندارید از وقتتان استفاده کنید، تعمیراتی را که کسی احتیاج دارد انجام دهید، باغبانی کنید، کودکی را به شهربازی ببرید و یا پرداخت های مالیاتی یک نفر دیگر را بررسی و مرتب کنید. دیگران را با یک غذای خانگی، هدیه، نامه و یا تماس تلفنی شاد کنید. هر هفته کاری انجام دهید که به آن عادت ندارید. این کار برای من ممکن است مؤدب بودن با فروشنده‌های تلفنی باشد و برای شخص دیگر لبخند زدن و سلام کردن به رهگذران و یا صندوقدار فروشگاه باشد و یا گوش دادن به نگرانی‌های یک دوست. سعی کنید مهربانی‌تان را گسترش دهید یعنی اراده و توانایی برای همدردی با گرفتاری های دیگران و درک نظراتشان. این کار شاید تکراری به‌نظر بیاید اما خود را جای فرد دیگری گذاشتن و سعی در دیدن جهان از نگاه دیگری کار مشکلی است. تصور کنید ناتوانی در پرداخت قبض هایتان چه حسی می‌تواند داشته باشد و یا اخراج شدن، نگهداری از یک معلول، بی‌سواد بودن و یا ضعیف بودن به حدی که توان تعویض یک لامپ را نداشته باشید. کمک کردن به چنین اشخاصی در هر هفته می‌تواند  حس رضایتمندی و مهربانی شما را تقویت و بیشتر کند. هر هفته کار نیکی انجام دهید که در ازای آن انتظاری نداشته باشید و همچنین دربارۀ آن با کسی صحبت نکنید. به این فکر نکنید که چرا دیگران به اندازۀ شما ملاحظه‌کار نیستند. همۀ اینها شما را متقاعد می‌کند که تنها برای تائید و تحسین دیگران نیست که بخشنده هستید و باعث می‌شود احساس ارزشمندی، تاثیرگذاری و مفید بودن بکنید.5
زنجیره‌های مهربانی. در صف صندوق یکی از فروشگاه‌های مواد غذایی ایستاده بودم که شنیدم جوان بیست‌و‌چند ساله‌ای با خجالت هرچه تمام به صندوقدار گفت که یک‌ونیم دلار برای پرداخت خریدهایش کم دارد. قبل‌تر این کار را نکرده بودم اما بلافاصله پولی را که احتیاج داشت به او دادم. اول جا خورده بود اما بعداً بسیار سپاسگزار و ممنون بود و عمیقاً و به‌مدت طولانی از من تشکر می‌کرد. این تجربه- حتی برای من که  روی مهربانی تحقیق می‌کنم- به‌طرز غریبی خوشایند و زیبا بود. فکر کردم که یک دلار چقدر می‌تواند  حیاتی باشد و کسی هست که به‌طرز شگفت‌انگیزی برای کار من ارزش قائل است. او لبخند به لب داشت و دیدم درحالی‌که با عجله از فروشگاه خارج می شد به زنی که روی ویلچر نشسته بود کمک کرد تا خریدهایش را از روی زمین بردارد.
در تعیین استراتژی‌های مهربانی‌تان به یاد داشته باشید نیکوکاری اغلب مواج است. دریافت‌کننده مهربانی شما شاد، شگفت زده و آسوده خواهد شد و این عمل شما ممکن است او را تشویق کند تا به دیگرانی نیکی کند که آنها نیز شاید روز بعد سعی کنند بخشنده‌تر باشند و این چرخه همین‌طور ادامه دارد. در حقیقت، نیکی می‌تواند  نیکوکاری را به حرکت درآورد. تحقیقات نشان می‌دهد  شنیدن درباره یا دیدن یک نیکوکاری احساس تعالی به فرد می‌دهد  و تمایل به نیکی را در او افزایش می‌دهد و به این طریق است که نیکوکاری می‌تواند  تأثیرات مثبت اجتماعی داشته باشد.7 پس از حادثه یازده سپتامبر تماشاگران تلویزیون بعد از دیدن رشادت و ازخودگذشتگی آتش نشانان و کارمندان اورژانس نیویورک، خانه‌هایشان را برای اهدای خون ترک کردند و آمار اهداکنندگان در آن زمان به دو تا پنج برابر حد معمول رسید. هشدار نهایی. تمامی این پیشنهادها برای افزایش شادکامی ریشه در نیکوکاری دارند. شاید گاهی باید آنها را متوقف کرد و یا کاهش داد. بسیاری از افراد با انگیزه و سخاوتمند نیکوکاری را برای کمک به دیگران انجام می‌دهند و نه به‌خاطر خودشان. درنتیجه ممکن است این نیکوکاری برای آنها تبدیل به وظیفه اخلاقی شود. به این پیشنهاد من فکر کنید. گاهی ممکن است دیگران از شما تقاضای کمکی داشته باشند که انجام آن به نفع شما نباشد. اگر این درخواست مکرر نباشد و یا سبب خدشه در شادکامی شما نشود می‌توانید با آن موافقت کنید.

وقتی نیکوکاری مضر است
این که نیکوکاری می‌تواند  شادکامی به‌دنبال داشته باشد شرایط به‌خصوصی دارد. نخست اینکه برخی کارها ممکن است برای سلامتی جسمی و روحی مضر باشند. یکی از شایع ترین آنها نگهداری و مراقبت تمام وقت از یک عزیز معلول و یا بیمار لاعلاج است. تحقیقات نشان می‌دهد همسران افراد مبتلا به آلزایمر سه برابر بیشتر  از افراد عادی در معرض افسردگی‌اند. همسران افراد مبتلا به ضایعات نخاعی درجات بالایی از استرس فیزیکی و روانی، فرسودگی، خستگی، خشم و عصبانیت را نشان می‌دهند. مراقبت و نگهداری از بیمار وظیفه بی‌رحمی است و اغلب با سوگواری برای از دست دادن همراهی فرد بیمار و یا مرگ قریب‌الوقوع او همراه است. البته این به‌معنای چشم‌پوشی از مراقبت و پرستاری نیست بلکه فرد باید با آگاهی از عواقب آن تاجائی‌که می‌تواند خود را برای آنها آماده کند. درحقیقت، هر کمکی که با عملکرد روزانه و اهداف فرد در تعارض باشد و یا سبب ناراحتی شود منجر به شادکامی نخواهد شد اما همچنان عملی صحیح و شرافتمندانه خواهد بود.
نیکوکاری بايد آزادانه و داوطلبانه انجام شود تا به شادکامی بینجامد و این یکی دیگر از شرایط است. اگر شما مجبور شوید به فردی کمک کنید ممکن است همان احساس سخاوت و درستکاری را داشته باشید و همان تشکر و قدردانی را دریافت کنید اما احساس مورد سوءاستفاده قرار گرفتن ممکن است این نتایج را تحت الشعاع قرار دهد.
درنهایت، ممکن است دیگران همیشه آمادۀ پذیرش نیکی ما نباشند. کمک کردن به دیگران ممکن است باعث ناراحتی آنها شود و احساس کنند نیازمند، محروم و مدیون‌اند و درنتیجه به‌جای قدردانی و تشکر باعث خشم و کینه شود. رفتار و رویکرد شما می‌تواند در میزان بروز این احساسات بالقوه تأثیرگذار باشد. در نیکوکاری‌های هفتگی‌تان با غرور و حق‌به‌جانب رفتار نکنید. در داشته‌ها و توانايی‌هایتان اغراق نکنید و از موضع بالا با فرد مقابلتان برخورد نکنید. و در شرایطی که اضطرار نباشد به کسانی که نیازمند کمک شما نیستند، کمک نکنید.

ضمیمه: مهربانی در تقابل با ثروت
به عقیدۀ من، امروزه دلایل محکمی وجود دارند که ثروت باعث خوشبختی - بهتر بگویم به‌قدری که انتظار آن مي رود- نمی‌شود. اگر بگویم سخاوتمندی، مهربانی و گشاده‌دستی می‌تواند  فرد را بیشتر از درآمد هنگفت خوشحال کند چه؟ باور می‌کنید ؟ من بر این موضوع پافشاری نمی‌کنم چون اطلاعات دقیقی از رابطۀ نیکوکاری و ثروت در دست نیست. اما حکایت‌های فراوانی در این زمینه وجود دارند. یکی از متقاعد‌کننده‌ترین مثال‌هایی که به یاد دارم بیل گیتس است که در سال 2008 اعلام کرد حاضر است شغل خود به‌عنوان مدیر عامل مایکروسافت را برای پرداختن به کارهای بشردوستانه رها کند. به‌گفتۀ مجلۀ فوربز او ثروتمندترین مرد جهان است درحالی‌که زمان و انرژی بسیاری را صرف بخشیدن ثروتش می‌کند - دقیقاً چیزی بیش از نیمی از ثروتش را. مثلا، مؤسسۀ ملیندا و بیل گیتس در سال 2000 مبلغ 6 بیلیون دلار برای بهبود وضعیت بهداشت در کشورهای درحال‌توسعه اختصاص دادند که شامل صدها ملیون دلار برای واکسیناسیون کودکان و تحقیقات پزشکی و 2.5 بیلیون دلار برای سوادآموزی به فقرا بود. یکی از این کارهای عام‌المنفعه آنها می‌تواند نفع بسیار بیشتری برای بشریت داشته باشد تا تمامی کارهایی که در شرکت مایکروسافت انجام داده‌اند. دلیل بیل گیتس برای این کارها چیست؟ نمی‌دانم اما فقط می‌توانم  بگویم شاید خرج کردن ثروتش در راه خیر شادکامی بیشتری برایش به ارمغان می‌آورد تا کسب آن. گیتس در توصیف اقدامات بشردوستانه‌اش می‌گوید : «کار لذت‌بخشی است و همین‌طور یک وظیفه سنگین، شغل من در مایکروسافت هم همین‌طور است، پدر و مادر بودن هم. بسیاری از مهم‌ترین کارهای دنیا چنین‌اند. غیر از این چه دلیلی هست برای بیدار شدن در صبح؟»
مثال دیگر این داستان‌ها، نخستین زن صاحب یکی از بزرگ‌ترین استودیوهای هالیوود، است. او قدرت، شهرت و ثروتش (در مقام مدیر پارامونت پیکچرز) را ترک کرد تا تمام وقت به کارهای عام‌المنفعه بپردازد. در اخبار آمده است که همکاران و شرکای او بسیار شگفت‌زده بودند. اما به‌نظر می‌رسید او ذکاوت بیشتری از آنها در تشخیص راه دستیابی به شادکامی پایدار داشته است. شری لنسینگ سرگرم تأسیس یک مؤسسه برای تحقیقات و آموزش در زمینۀ سرطان، سلول‌های بنیادی و جمع‌آوری کمک برای مشکلات حقوق بشری بود. به‌نظر می‌رسید او آرامش بیشتری از این کار کسب می‌کرد تا از حقوق هفت رقمی‌اش.  

فعالیت شادکامانه شمارۀ دو: تقویت روابط اجتماعی
به عقیدۀ من برای شادکامی بیشتر باید از عادات کسانی که شادکام‌اند بیاموزیم. افراد شادکام در روابط دوستانه، خانوادگی و شخصی خود بسیار موفق‌اند. فرد هر چه شادکام‌تر باشد تعداد دوستان و همراهانش بیشتر خواهند بود و همچنین روابط عاشقانه بهتری خواهد داشت و از حمایت اجتماعی بشتری برخوردار خواهد بود. احتمال اینکه این افراد ازدواج کرده باشند و رابطۀ طولانی مدت و با کیفیتی داشته باشند بسیار بیشتر است. آنها از زندگی فردی و اجتماعی خود رضایت بیشتری دارند، همسرشان را عشق بزرگ زندگی‌شان می‌دانند و حمایت عاطفی زیادی از طرف دوستان، مدیران و همکارانشان دریافت می‌کنند.6 روابط اجتماعی و شادکامی رابطه‌ای دوسویه دارند. یعنی زوج‌های عاشق دیگران را شادکام می‌کنند و همین‌طور افراد شادکام می‌توانند دوستان و عشاق بهتری باشند. نتیجه‌ای که من و همکارانم از تحقیقات فراوان در این زمینه به‌دست آورده‌ایم کمی خوش‌بینانه‌اند. نتایج حاکی از آن است که اگر همین امروز تصمیم بگیرید روابط تان را بهبود و ثبات ببخشید می‌توانید به احساسات مثبتی دست یابید. همین‌طور احساس شادکامی باعث می‌شود بتوانید روابط باکیفیت‌تری داشته باشید که شما را شادکام تر سازد و این چرخه همین‌طور ادامه دارد. یعنی با به‌کارگیری این استراتژی افزایش شادکامی می‌توان به آن‌چیزی دست یافت که روان‌شناسان مارپیچ بالارونده می‌گویند.

روابط چه اهمیتی دارند؟
چرا روابط اجتماعی در سعادت انسان نقش دارند؟ چون روابط اجتماعی خوب پاسخگوی بسیاری از نیازهای حیاتی انسان‌اند.
درس‌هایی از داروین. مقاله ای با نام « نیاز به تعلق» شهرت زیادی در زمینۀ روان‌شناسی  اجتماعی دارد و من اکنون اهمیت آن را درمی‌یابم. در این مقاله آمده است که انسان تمایلی بسیار شدید و همیشگی برای جستجو و برقراری روابط قوی، پایدار و مثبت اجتماعی دارد. ما به‌شدت در برابر پایان و قطع روابط و دوستی‌ها مقاومت می‌کنیم و سلامتی جسمی و روحی ما بدون احساس تعلق در خطر خواهد بود. تعجبی هم ندارد. دانشمندان عقیده دارند تمایل به برقراری و حفظ روابط اجتماعی ریشه‌ای تکاملی دارد. بدون این میل انسان‌ها قادر به بقا و تولید مثل نبودند. گروه‌های اجتماعی با هم به شکار می‌رفتند، غذایشان را با هم تقسیم می‌کردند و با دشمنان مشترکی می‌جنگیدند. بزرگسالانی که با هم پیوند دارند کودکانی به‌وجود می‌آورند و تا رسیدن به بزرگسالی آنها را از آسیب‌های محیطی و انسانی محافظت می‌کنند . جان دان می‌گوید : «انسان جزیره نیست» و «نیاز به تعلق» دلیل آن را به ما می‌گوید .
حمایت اجتماعی. ایجاد یک فضای حمایتی به هنگام استرس، سختی و آسیب‌های روحی یکی از مهم‌ترین کارکردهای روابط اجتماعی است. به عقیدۀ من ( و تأیید محققین) برای مقابله با مشکلات هیچ مکانیزمی بهتر از در میان گذاشتن آن با دوستان و نزدیکان وجود ندارد. حمایت اجتماعی می‌تواند  مادی (مثلا رساندن مریض به بیمارستان)، معنوی (گوش دادن، اطمینان بخشیدن و یا کمک به یافتن یک راه‌حل و یا یک نگاه جدید  نسبت به یک مشکل) و یا اطلاعاتی (مشورت مالی) باشد. واضح است که افرادی با حمایت‌های اجتماعی قوی‌تر زندگی طولانی‌تر و سالم‌تری دارند.8  مطالعات بر سه اجتماع بشری که بیشترین طول عمر را داشته‌اند- ساردینی‌های ایتالیا، اوکیناوائی‌های ژاپن و ادونتیست‌های روز هفتم9  در لوما لیندای کالیفرنیا-  نشان می‌دهد که همۀ آنها در پنج چیز مشترک بودند. مهم‌ترین‌شان این‌ها بودند: «خانواده اولویت دارد» و «مشارکت اجتماعی داشته باشید»10
عشق همه چیز  است. پسر چهارسالۀ من اصرار داشت هر شب قبل از خواب یک کلمۀ جدید یاد بگیرد. یک شب چیز جدیدی امتحان کردم. گفتم: «لغت امشب عشق است.». «میدونم عشق چیه! من عاشقتم مامان.» «ولی منظورت از اینکه عاشق منی چیه؟». او بعد از کمی فکر گفت: «یعنی دوست دارم یک عالمه ببوسمت و تا ابد با تو زندگی کنم.» شاید ده سال بعد از گفتن چنین چیزی پشیمان شود اما به نظر من این تعریف درستی از عشق است. انسان‌ها از همان لحظه تشکیل نطفه تا زمان مرگ با روابط انسانی عجین‌اند. در همین روابط انسانی است که بسیاری از ما برای نخستین‌بار عشق را -که مهم‌ترین منبع شادکامی است- تجربه می‌کنیم و معنا و هدف زندگی‌مان را می‌یابیم. همۀ ما می‌دانیم که عشق فرازونشیب فراوان دارد اما بااین‌حال آن‌ را مهم‌ترین منبع شادکامی‌مان می‌دانیم.11
نسخۀ کمتر لذت گرایانه. ارکان زندگی ما- سلامتی، ثروت، سن، شغل، قومیت، محل زندگی و حوادث زندگی- تنها سهم کوچکی در شادکامی دارند زیرا فرد به‌سرعت می‌تواند با تغییرات زندگی سازگار شود. مثلا با کسب درآمد و خرید وسیله‌های دلخواه (مثل کامپیوتر، ماشین، خانه و استخر) عطش ما نیز به همان اندازه افزایش می‌یابد و درنتیجه در چرخه‌اي لذت‌گرایانه گرفتار می‌شویم. در یک تحقیق سی‌و شش‌ساله از شرکت‌کنندگان پرسیده شد که خانواده‌اي چهارنفره برای یک زندگی معمولی به چه میزان درآمدی احتیاج دارند.12 هر چقدر درآمد فرد بالاتر بود میزان پولی که در پاسخ گفته بود نیز بیشتر بود. جالب‌تر آنکه انتظار آنها از «زندگی معمولی» با بالارفتن درآمدشان به همان میزان افزایش می‌یافت یعنی هر چقدر درآمد بیشتری داشته باشید خواسته‌هایتان نیز بیشتر مي‌شود. پس دوستی، خانواده و روابط صمیمانه چه؟ آیا ما به همان راحتیِ مسائل مادی با آنها کنار می‌آییم؟ پاسخ منفی است. یک اقتصاددان می‌گوید  که تمایل انسان‌ها برای یک ازدواج موفق، فرزند و فرزند صالح با به‌دست آوردن خواسته‌های مادی تغییر نمی‌کند.13 به‌عبارت‌دیگر، روابط برای ما بسیار یگانه و خاص‌اند و ما تمامی تلاشمان را برای تقویت، گسترش و لذت بردن از آنها انجام می‌دهیم.

راهکارهای تحکیم رابطه
پیشنهادات من در این قسمت بیشتر در رابطه با تحکیم روابط نزدیک و رمانتیک و خاصه زناشویی خواهند بود چراکه نوددرصد افراد درنهایت ازدواج می‌کنند. اما خواهید دید که بسیاری از این پیشنهادات در روابط دیگر مانند دوستی‌های صمیمی و خانوادگی نیز راهگشا هستند. یکی از راهکارهای زیر را انتخاب کنید و از همین امروز شروع کنید.
جان گاتمن یک محقق در زمینه ازدواج است که صدها زوج را از نظر روان‌شناختی بررسی و تحلیل كرده است. وکتاب او «هفت اصل برای موفقیت در ازدواج» به نظر من بهترین راهنمای زندگی زناشویی موجود در بازار است. من در این خصوص با بسیاری از آشنایان و دوستانم صحبت کردم که ازدواج کرده بودند یا می‌خواستند ازدواج کنند. حتی اگر درحال‌حاضر رابطۀ شما خوب و محکم باشد باز هم جا برای تحکیم و لذت بردن بیشتر از آن وجود دارد. گاتمن در تحقیقات خود از زوج‌ها فیلم‌برداری می‌کرد و به‌طور سازمان‌یافته‌ای رفتار و گفتار آنها با یکدیگر را مورد بررسی قرار می داد و زندگی آنها را دنبال می کرد تا تغییرات رابطه شان را ببیند. با این تحقیقات او قادر بود تا با دقتی 91درصدی تخمین بزند که کدام زوج با یکدیگر می‌مانند و کدامشان از هم جدا می‌شوند. و باید بگویم که این میزان دقت در پیش‌بینی در علم روان‌شناسی بی‌سابقه است.
وقت بگذارید. راز یک ازدواج موفق چیست؟ اول اینکه زوج ها باید با هم حرف بزنند، زیاد. زوج های موفق بیشتر از پنج ساعت در هفته را با هم می‌گذرانند و صحبت می‌کنند.14 پس اولین پیشنهاد این است که هر هفته وقت بیشتری را با شریکتان بگذرانید. می‌توانید از هفته‌ای یک ساعت بیشتر شروع کنید و به‌مرور آن را افزایش دهید. روزی پنج دقیقه به تقدیر و تشکر از یکدیگر اختصاص دهید- حتی اگر یک تشکر ساده برای پرداخت قبض‌ها باشد. صبح قبل از بیرون رفتن دربارۀ برنامه‌های آن روز همدیگر  بپرسید و شب‌ها نتیجه را دنبال کنید و در فضایی آرام به حرف‌های یکدیگر گوش دهید. من و همسرم که دو کودک و شغل‌های تمام وقت داریم بهتر از هرکس دیگری می‌دانیم که این پیشنهادها در عمل سخت‌اند. خلاق باشید. اگر موقعیتی مشابه من دارید سعی کنید پانزده دقیقه زودتر از کودکانتان- و یا پانزده دقیقه زودتر از اینکه پرستار بچه برود- به خانه برسید و بگذارید یک برنامۀ تلویزیونی را به‌مدت پانزده دقیقه تماشا کنند و یا با یک بازی ویدئویی سرگرمشان کنید. ( تجربه به من می‌گوید که تأثیرات منفی تلویزیون و یا بازی‌های کامپیوتری بر کودکان بسیار کمتر از یک ازدواج ناموفق است.) اگر مسئلۀ بچه را ندارید برنامه‌ای برای با هم بودن طراحی کنید، پیاده‌روی کنید، با هم روی کاناپه بنشینید، در آشپزخانه با هم نوشیدنی بخورید-هرکاری که به نظرتان مفید باشد. نیازی نیست این کارها را به محض رسیدن به خانه انجام دهید. همسر من سابقه بدی در تلف کردن وقت داشت و همیشه قبل از این جمله ساده که «امروز چطور بود؟» نیاز داشت تا وسایلش را مرتب کند، بی‌هدف در خانه بچرخد و مدت‌ها به یک نقطه خیره شود اما بعدها به دلیل فوریت نیازهای بچه ها این عادت او تغییر کرد.
راه‌های بسیاری برای وقت گذراندن با هم وجود دارد. نخست، سعی کنید طوری برنامه‌ریزی کنید که در هفته ساعت‌هایی را با یکدیگر بگذرانید (مثلا در برنامۀ کاری‌تان تجدیدنظر کنید، پرستار بچه استخدام کنید و یا با هم به‌سر کار بروید) و این کارها را به عادت تبدیل کنید. این کارها را می‌توانید مثلا شب پنجشنبه، ظهر جمعه و یا صبح یکشنبه انجام دهید. در این ایام می‌توانید با هم صحبت کنید و یا کاری را با همکاری هم انجام دهید، پیاده‌روی کنید و از با هم بودن لذت ببرید. بهتر از همۀ اینها می‌توانید چیزی مشترک را تجربه کنید، با هم به جاهای جدید بروید مثل طبیعت و یا مکان‌های تاریخی، با هم آشپزی کنید، برای یکدیگر شعر بخوانید، برای شام به رستوران بروید و یا در یک برنامه ورزشی شرکت کنید.
یک منطقۀ عاری از هرگونه وسیلۀ ارتباط جمعی و رسانه‌ای در منزل خود درست کنید و آن را به صحبت کردن اختصاص دهید. اما اگر از آن دسته زوج‌هایی هستید که از گوش دادن به موسیقی در کنار هم یا تماشای تلویزیون و بحث و تبادل نظر دربارۀ برنامه‌ها لذت می‌برید می‌توانید به این کارتان ادامه دهید. اما در نظر داشته باشید که تماشای تلویزیون و گشت‌وگذار در اینترنت تأثیر بسزایی در کاهش صمیمیت دارند. جالب است بدانید بسیاری از زوج ها گله دارند که در زندگی‌های پردغدغه‌شان وقتی برای با هم گذراندن ندارند اما تعداد ساعت‌هایی را که در مقابل تلویزیون می‌گذرانند شگفت‌زده‌تان می‌کند.
اگر فکر می‌کنید  گرفتن مرخصی و یا دوری از فرزندتان برای صرف وقت بیشتر با همسرتان کار درستی هست یا نه باید بگویم که لحظه‌ای هم نباید شک کنید. تحقیقات بسیاری نشان می‌دهند که افراد تنها و یا زوج‌های ناراضی از عوارض بسیاری ازجمله افسردگی، اضطراب، حسادت، استرس و ناراحتی‌های جسمانی رنج می‌برند. و نیازی به گفتن نیست که کار و کودکان شما تا چه حد تحت تأثیر اضطراب، نگرانی و غم حاصل از یک رابطۀ زناشویی ناموفق خواهند بود.
تحسین و قدردانی و احساستان را بیان کنید. نتایج دو دهه پژوهش در ازدواج نشان می‌دهد که در روابط موفق مسائل مثبت پنج برابر مسائل منفی‌اند. یعنی در ازای هر رفتار و یا موقعیت منفی- مثل انتقاد، غر زدن و یا نصیحت کردن- پنج رفتار مثبت وجود دارد. سعی کنید رفتارهای مثبت‌تان را در هفته افزایش دهید. می‌توانید این کار را با افزایش بروز محبتتان شروع کنید- چه کلامی (مثل گفتن دوستت دارم) و چه با اعمال‌تان( مثل محبت کردن).
تشکر و قدردانی‌تان را مستقیم بیان کنید. این کاری است که اغلب ما به‌اندازۀ کافی انجام نمی‌دهیم . یک تحقیق بزرگ در آلمان نشان می‌دهد  که در دو سال اول ازدواج همه چیز عالی است و بعد از آن زوج‌ها یکدیگر و رابطه شان را دست‌کم می‌گیرند. تمجید کردن از یکدیگر(مثل: «من به تو افتخار می کنم») نه‌تنها طرف مقابل را خوشحال می‌کند  بلکه او را تشویق نیز می‌کند. در روابط سازنده زوج ها نقاط مثبت یکدیگر را تقویت کنند و به پیشرفت یکدیگر کمک کنند. به این کار تأثیر میکل آنژی می‌گویند.15 همان‌طورکه میکل آنژ یک فرم ایدئال را از دل یک تکه سنگ مرمر بیرون می‌کشید زوج‌ها نیز می‌توانند با حمایت از یکدیگر همان کار را انجام دهند. چرا که زوج های شاد و راضی بیشتر می‌توانند یکدیگر را به کمال برسانند و قابلیت‌های مثبت یکدیگر را شناخته و آنها را به فعل درآورند.
تمرین‌هايي برای بالابردن احترام، ارزش و تمجید از همسرتان وجود دارند که می‌توانید هر هفته انجام دهید. این هم یک برنامۀ چهار هفته‌ای. در هفته اول می‌توانید فهرستي از چیزهایی تهیه کنید که باعث شد به‌سمت همسرتان کشیده شوید و یا درحال‌حاضر می‌پسندید و برای هرکدام از آنها ( مثل صداقت، شوخ‌طبعی، باهوشی، خوش‌قولی و یا جذابیت) یک موقعیت را مثال بزنید. زوجی به من گفتند که راز موفقیت آنها- یک زن باهوش، مهربان و یک مرد شوخ طبع و اجتماعی- این است که آنها فکر می‌کنند  همسرشان بهتر از آنهاست. به این فکر کنید که چطور می‌توانید بهتر باشید.
در هفته دوم سعی کنید لحظات خوب ازدواجتان را به یاد بیاورید و بنویسید. مثلا اولین باری که یکدیگر را دیدید و عاشق شدید، حمایت‌های همسرتان و یا مشکلات و روزهای سختی که با هم از آنها عبور کرده‌اید. درمقابل می‌توانید- مثلا در هفته سوم - کاری را که همسرتان اخیرا انجام داده و شما را عصبانی یا ناامید کرده است، یادداشت کنید. سپس توضیحاتی را که ممکن است برای این کارش داشته باشد بنویسید -که کار بسیار سختی است- البته توضیحاتی که به شخصیت و یا نیت همسرتان مربوط نباشد ( مثل استرس، سوء‌تفاهم، سوء‌نیت و غیره) در هفته چهارم اهداف، ارزش‌ها و اعتقادات مشترکتان را بنویسید.
روی خوش‌شانسی حساب کنید. این استراتژی، لذت بردن از موفقیت‌ها و کامیابی‌های همسر، دوست و خانواده‌تان است. تحقیقات روان‌شناختی نشان داده‌اند که آنچه روابط موفق و ناموفق را از هم متمایز می‌کند نحوۀ برخورد زوجین با ناامیدی‌ها و بدی‌های یکدیگر نیست بلکه نحوۀ واکنش آنها به خبرهای خوب است.16 آخرین باری را که یک اتفاق خوب در زندگی‌تان افتاده است به‌یاد بیاورید. شاید ترفیع شغلی، جایزه یا پاداش گرفته باشید، به یک سفر خاص دعوت شده باشید یا بلیط نایاب یک تئاتر را به‌دست آورده باشید. آخرین باری که خبر خوبی را به همسرتان دادید چه واکنشی داشته؟ آیا خوشحال شده یا آن را نادیده گرفته؟ از شما انتقاد کرده یا شانس شما را مسخره کرده؟ واکنش شما به آخرین خبر خوبی که همسرتان به شما داده چه بوده است/ موفقیت‌ها و خوش‌شانسی‌های شخصی می‌تواند برای نزدیکان فرد تهدیدآمیز یا حسادت برانگیز باشد (مثلا اینکه چطور می‌شود که همسرم می‌تواند تنها به اروپا برود درحالی‌که من هم همیشه دوست داشتم به آنجا بروم؟ یا چطور او حالا برای حرف رئیسش اهمیت بیشتری از حرف من قائل است؟ یا اینکه آیا ما باز هم مجبور به اسباب‌کشی هستیم؟) درنتیجه، اهمیت دادن همسرتان به خبرهای خوب شما به این معنی است که او برای شما خوشحال است و برای آرزوهای شما و رابطه با شما ارزش قائل است. نحوۀ برخورد افراد با آنچه در زندگی شما می‌گذرد می‌تواند نشانه‌ای از طرزتلقی و احساس آنها به شما باشد. اگر دوست نزدیک یا همسرتان حمایت، درک و لطف زیادی از خود نشان بدهد صمیمیت و نزدیکی در رابطه شما می‌تواند افزایش بسزایی داشته باشد.
می‌توانید از امروز سعی کنید به اتفاقات خوبی که در زندگی همسرتان می افتد- هر چند کوچک- اهمیت قائل باشید و درقبال آنها شوق و علاقه نشان دهید. تحقیقات نشان می‌دهد افرادی که سه بار در هفته این کار را انجام می‌دهند خوشحال‌ترند و احساس افسردگی کمتری دارند. وقتی همسرتان با اشتیاق خبری را به شما می‌دهد  به او توجه کنید، سؤال بپرسید و در تجربه او شریک شوید. خوشحالی‌تان را نشان بدهید و در صورت امکان برای موفقیت‌های یکدیگر جشن بگیرید و آن را برای اطرافیانتان تعریف کنید. تحقیقات نشان می‌دهد کسانی که در سکوت از یکدیگر حمایت می‌کنند به همان اندازه کسانی که نسبت به همسرشان بی‌تفاوت‌اند و یا از او ایراد می‌گیرند روابط سرد، غیرمطمئن و ناموفقی دارند. 
تضادها را مدیریت کنید. تحقیق روی صدها زوج نشان داده است که در ازدواج‌های ناموفق با تضادها به شیوه‌ای یکسان و خاص برخورد می‌شود یعنی یک آغاز تند برای یک دعوا (مثلا اینکه بلافاصله شروع به اتهام‌زنی و تمسخر یکدیگر می‌کنند)، انتقاد ( زیرسؤال بردن تمام شخصیت طرف مقابل مثلا: «تو چته؟»)، تحقیر (بیان انزجار با پوزخند زدن، چپ‌چپ نگاه کردن، لقب‌های بد دادن و یا تخریب شخصیت)، حالت دفاعی گرفتن (مشکل از من نیست بلکه از توست) و یا مانع‌تراشی (تغییر موضوع، بی‌توجهی یا حتی ترک کردن اتاق). لزوما این‌طور نیست که زوج‌های موفق کمتر دعوا می‌کنند یا اصلا نمی‌کنند  بلکه آنها با شیوه‌ای متفاوت دعوا می‌کنند. اگر هر یک از این ویژگی‌ها در رابطۀ شما نیز وجود دارد وقت آن است که با آنها رویه‌رو شوید. اما به باور من بسیاری از افراد می‌دانند چطور غیر از این رفتار کنند. فقط سی ثانیه (به همراه کمی خودداری) زمان می برد که به بالا نگاه کنید(به جای اینکه سرتان را پائین بیندازید) وقتی همسرتان نشان می‌دهد  که می خواهد آشتی کند، گفتن اینکه چرا تماس نگرفته بجای انتقاد از او (مثلا اینکه تو همیشه همه چیز را فراموش می کنی) یا برقراری ارتباط حتی در زمان دعوا (مثلا یک نگاه مستقیم و یا گفتن «می فهمم»). انجام کارهای کوچکی که می‌تواند سطح تنش و عوامل منفی را کاهش داده و زوج‌ها را به هم نزدیک‌تر کند یکی دیگر از رازهای بسیار ساده اما کارآمد زوج‌های موفق است. مثلا به‌کار بردن طنزهای دوستانه، شکلک در آوردن و یا هر چیز دیگری که البته خصمانه نباشد. راه دیگر بروز احساسات و صراحت است مثلا: «منظورت را می‌فهمم.» می‌گویند که شریک زندگی شادکام دوست بهتری است.
اما گاهی هر قدر هم تلاش کنید رابطه پیش نمی‌رود و اینجاست که باید تصمیمات سختی گرفته شود. اگر رابطۀ شما آسیب‌زاست و یا خللی در اعتمادبه‌نفس شما ایجاد می‌کند و یا استثمارکننده است حتما بايد در اسرع وقت به مشاور مراجعه کنید و یا به فکر متارکه باشید.
درونیات خود را با هم در میان بگذارید. حتی اگر شما و شریکتان تمام کارهایی را که تا بدین‌جا ذکر شد انجام می داده‌اید باز هم هیچ تضمینی وجود ندارد که شما در کنار هم شادکام و راضی باشید. درحقیقت، اشتراک در رویاها، اهداف و شیوۀ زندگی سهم عمده‌ای در روابط موفق دارد. اینها چيزهايي‌اند که شما را به یکدیگر متصل می‌کنند و درونیات مشترک است که جهانی خاص خود شما خلق می‌کند. شما در کنار هم رشد می‌کنید، راه‌های جدیدی کشف می‌کنید ، با هم خطر می‌کنید، عقایدتان را به چالش می‌کشید و مسئولیت‌های مشترک بر عهده می‌گیرید.
سعی کنید هر هفته کاری را در حمایت از نقش‌های همسرتان (پدر یا مادر، مدیر، رئیس و یا اسکی‌باز) و رویاهایش (سفر به خارج از کشور، ترقی شغلی، ادامه‌تحصیل و غیره) انجام دهید. هدف از این کار احترام و ارزش قائل شدن برای رویاها و تمایلات  یکدیگر است حتی اگر مشترک نباشند.

اگر ازدواج نکرده‌اید و یا تمایلی به ازدواج ندارید
تحقیقات دانشمندان ثابت کرده است که روابط نقش بسیار مهمی در سلامت فرد دارد. اما من فکر نمی‌کنم که این روابط ضرورتا بايد زناشویی باشند. تقریبا تمام تحقیقات نشان می دهند افرادی که ازدواج کرده‌اند نسبت به افراد مطلقه، بیوه و مجرد شادکامی بیشتری دارند اما این بدان معنا نیست که شادکامی تنها مختص متأهلین است. دوستی‌های عمیق و طولانی و انواع دیگر روابط نزدیک ازجمله با حیوانات خانگی سهم عمده‌ای در شادکامی فرد دارند. افراد مجرد (و به‌خصوص زنانی که هیچ‌وقت ازدواج نکرده‌اند) اغلب روابط دوستانۀ طولانی و نزدیکی با ديگران –به‌خصوص با افراد فامیل، دوستان و خواهرزاده‌ها و برادرزاده‌ها- دارند. مثلا، تحقیقات ثابت می‌کند که افراد مجرد درمقایسه با متأهلین روابط نزدیک‌تری با دوستان خود دارند و همواره با آنها در ارتباط‌اند و زنانی که ازدواج نمی‌کنند دوستان وفادار و قدیمی زیادی دارند. این یافته‌ها محققین را بر آن داشت تا در این نظریه شک کنند که فقط ازدواج مهم‌ترین رابطۀ دو نفره است. روابط دیگر نیز اهمیت دارند. پس در نظر داشته باشید راهکارهای تحکیم روابط می‌توانند ازطریق هر نوع رابطۀ مهم دیگری-و نه‌تنها ازدواج و عاشقی- در زندگی شما به شادکامی بیانجامند.

راهکارهای دوست‌یابی
دوستی اتفاقی نیست بلکه شکل می‌گیرد. یک روان‌شناسِ بنام می‌گوید که عدد طلاییِ تعداد دوستان و کسانی که می‌توان در زندگی به آنها اطمینان کرد، سه نفر است. در اینجا پیشنهاداتی برای رسیدن به این عدد و کامیابی در دوستی ارائه می‌دهیم. یکی از این راهکارها را برای خود انتخاب کنید تا بتوانید در فرصت مناسب از آن استفاده کنید.
وقت اختصاص دهید (دوباره). در مقابل دیگران اشتیاق نشان دهید و تشویقشان کنید. پس از شکلگیری دوستی برنامه هایی بچینید که به واسطه آنها به طور منظم دیدار داشته باشید- مثلا هر هفته با هم به باشگاه، جلسات کتاب‌خوانی یا رستوران بروید، با هم به سفر بروید یا هر روز به هم ایمیل بدهید. به این طریق این روابط نیز مانند سایر مسائل زندگی‌تان در اولویت قرار می‌گیرند. اما سعی نکنید رابطه را تحت نظارت خود درآورید بلکه به طرف مقابل هم اجازه تصمیم‌گیری بدهید- مثلا او انتخاب کند که برای دیدن چه فیلمی به سینما بروید.
با هم ارتباط کلامی برقرار کنید. برای برخی دشوار است از احساسات و تفکراتشان صحبت کنند اما این مسئله در دوستی خاصه بین زنان اهمیت زیادی دارد. چرا‌که با صداقت صحبت کردن دربارۀ خود وقتی بجا و خودخواسته باشد می‌تواند  به بالا رفتن صمیمیت بیانجامد. گوش کردن به درددل‌های دوستتان، برقراری ارتباط چشمی، توجه کامل و درک کردن او از کارهایی‌اند که می‌توانید در قبال یک دوست انجام دهید. از نصیحت کردن پرهیز کنید و سعی نکنید با تعریف داستان خودتان ( مثلا اینکه «دقیقا می‌دانم  چه حسی داری») تمرکز را از مشکل او بردارید. این‌کار گاهی لازم و نیکوست اما گاهی نه. در آخر و در رابطه با دوستتان سعی کنید محبت و احساسات خود را مرتباً و به شیوه‌ای که دلخواهتان است ابراز کنید- مثلا بگويید در وقت استراحتتان به فکرش بودید، وقتی با هم هستید اوقات خوشی دارید و یا از بودنش ممنون هستید. اینها ممکن است کمی احساساتی به‌نظر برسد اما فرد از شنیدن آنها لذت زیادی می برد. «یک جملۀ محبت‌آمیز مثل یک روز بهاری است.»
حمایتگر و وفادار باشید. وقتی دوستانتان به شما احتیاج دارند به آنها کمک کنید، حمایتشان کنید تا موفق شوند. پیشتر گفتم که ما گاهی با موفقیت‌های دوستانمان احساس خطر می‌کنیم. اما به‌جای حسادت سعی کنید در شادی آنها شریک شوید. یکی دیگر از قوانین جهانی روابط دوستانه آن است که شما باید در دوستی‌تان پایدار باشید حتی اگر در کنارتان نباشند، رازدار باشید، از دیگر دوستانشان بدگویی نکنید و قدر محبت‌های یکدیگر را بدانید.18 شکسپیر می‌گوید: «از دوستانتان مثل شیشۀ عمرتان مراقبت کنید.»
و آخرین پیشنهاد در آغوش کشیدن است. بسیاری از مجلات و سایت‌های پربیننده از آغوش گرفتن به‌عنوان یکی از راه‌های افزایش شادکامی، سلامتی و ارتباط با دیگران نام می‌برند. اگر به این موضوع علاقه دارید علم نیز آن را برای شما ثابت می‌کند. در یک تحقیق بی‌سابقه دانشجویان دانشگاه پنسیلوانیا به دو گروه تقسیم شدند. گروه نخست بايد در چهار هفته روزانه پنج نفر را در آغوش بگیرند و جزئیات کارهایشان را یادداشت کنند. اینکار بايد رودررو و با دو دست هر دو طرف انجام شود. مدت و کیفیت آن و محل قرار گرفتن دست‌ها به شرکت‌کنندگان واگذار شده بود. علاوه‌بر‌این، آنها نمی‌توانستند همسرانشان را در آمار بیاورند بلکه بايد افراد متفاوتی را در آغوش بگیرند. گروه دوم بايد در همان چهار هفته ساعت‌های مطالعه روزانه شان را یادداشت کنند.
گروه اول که در طول این تحقیق به طور میانگین 49 نفر را در آغوش گرفته بودند بسیار شادکام‌تر بودند. و دانشجویانی که تنها ساعات مطالعه‌شان را - با میانگین 1.6 ساعت در روز- ثبت کرده بودند، تغییری نداشتند. درنتیجه، آغوش گرفتن راه بسیار مناسبی برای بالا بردن صمیمیت و دوستی است. اگر اینکار را امتحان کنید خواهید دید که نقش بسزایی در کاهش استرس و درد دارد و می‌تواند  شما را به دیگران نزدیک کند.

1. Berscheid, E. (2003). The human's greatest strength: Other humans. In Aspinwall, L. G., and Staudinger, U. M., (cds.). PsycholoRY of Human Strengths: Fllndamental Questions and Futl.tre Directions for a Positive Psychology (pp. 37-47). Washington, DC: American Psychological Association. The quote appears on p. 39. // 2. Lyubomirsky, King, etal. (2005), op. cit. // 3. Lyubomirsky, King, etal. (2005), op. cit. // 4. Clark, M. c., (cd.). Prosorial Belia/lior: Revicw of Personality al1d Social PsycilOloRY (vol. 12, pp. 23H-(4). Newbury Park, CA: Sage. // 5. Carlson (1997), op. cit. // 6. Algoe and Haidt (2006), op. cit. // 7. For review, see Lyubomirsky, King, et al. (2005), op. cit. See also Myers (2000), op. cit. // 8. House, J. S., Landis, K. R., and Umberson, D. (1988). Social relationships and health. Science, 241: 540-45. Kaplan, R. M., and Toshima, M. T (1990). The functional effects of social relationships on chronic illnesses and disability. In Sarason, B. R., Sarason, 1. G., and Pierce, G. fe, (eds.). Social Support: An interactional View (pp. 427-53). Oxford, UK: John Wiley. Verbrugge, L. M. (1979). Marital status and health. Journal of Marriage and the Family, 41: 267-85. Lynch, J.]. (1977). 77Je Broken Heart: The Medical Consequfllces (!( Loneliness. New York: Basic Books.
9. پیروان یکی از مذاهب مسیحیت پروتستان که مهم‌ترین شاخصه آنها مراعات کردن روز سبت، روز هفتم اصلی در هفته مسیحت و یهودیت و همچنین وقوع حتمی ظهور دوم عیسی مسیح می‌باشد //  10. سیگار نکشید، ورزش کنید و سبزیجات مصرف کنید.
11. Berscheid, E., and Iteis, H. T (1998). Attraction and close relationships. In Gilbert, D. T, Fiske, S. T., and Lindzey, G., (eds.). 77Je Handhook of Socia I Psychology, 4th ed. (vol. 2, pp. 193-281). New York: McGraw-Hill. // 12. Rainwater, 1. (1994). Family equivalence as a social construction. In EkertJaffe, D. (ed.). Standards of UIJ il1g and Families: Ohsl'l'vatiol1 and Analysis (pp. 25-39). Montrouge, France: John Libbey Eurotext. // 13. Easterlin, R. A. (2005). A puzzle for adaptive theory. Journal of EconomicBehavior and Organization, 56: 513-21. // 14. Gottman, J. M. (1994). What Predicts Divorce: The Relationship Between Marital Processes and Marital Outcomes. Hillsdale, NJ: Erlbaum. // 15. Drigotas, S. M., Rusbult, C E., Wieselquist, J., and Whitton, S. W (1999). Close partner as sculptor of the ideal self: Behavioral affirmation and the Michelangelo phenomenon. Journal of Personality and Social Psychology, 77: 293-323. Drigotas, S. M. (2002). The Michelangelo phenomenon and personal well-being.Journal o[Personality, 70: 59-77. // 16. Gable, S. L., Reis, H. T, Asher, E. R. and Impett, E. A. (2004). What do you do \-vhen things go right?: The intrapersonal and interpersonal benefits of sharing positive events. Journal of Personality and Social Psycholog}\ 87: 228-45.
17. ضر‌ب المثل روسی.
18. Social and Personal Relationships, 1: 211-37. 40. Clipman, j. M. (1999, March). A hug a day.

 

«دوستی و عشق در معنویت اسلامی»

PDF چاپ نامه الکترونیک

«دوستی و عشق در معنویت اسلامی»

ویلیام سی چیتیک
ترجمه معصومه نقدبیشی*


به‌طورکلی در چارچوب قرآن و معنویت اسلامی، عشق و دوست داشتن یک حقیقت واحدند. در تحلیل نهایی، این حقیقت، چیزی جزخود خداوند نیست. خدا جهان را از فرط عشق آفرید و انسان‌ها را به‌صورت خویش خلق کرد، بنابراین عشق با خویشتنِ خود آنان ملازم است. انسان‌ها ذاتا عاشق‌اند و ظرفیت عشق به خدا را به‌خاطر خودش دارند، نه صرفا برای محبت و نعمت‌های او. حقیقت عشق بر هستی سایه می‌افکند و انسان‌ها را به جستجو و طلب آن سوق می‌دهد. در بیشتر موارد، انسان‌ها  آنچه را واقعا باید دوست بدارند، فراموش کرده‌اند، بنابراین همواره در عشقشان ناامیدند. دلیل سردرگمی انسان این است که حقیقت واحد عشق تکه‌تکه شده و مانع از این می‌شود که ببینند کل عالم در حال عشق بازی‌ است. در تلاش برای کمک به افرادی که از  میان این سردرگمی نظاره می‌کنند، خدا پیامبران را می‌فرستد که وظیفه‌شان آموختن این است که انسان‌ها  چگونه عاشق شوند. فقط وقتی آنان از طریق متابعت از الگوی نبوی عشق‌ورزی را بیاموزند قادرند حقیقتا عاشق خدا شوند و به‌عنوان تابعی از عشق به خدا، هم‌نوعانشان را نیز دوست بدارند.
***
پروفسور ویلیام چیتیک (William C. Chittick) یکی از محققین برجستۀ حوزۀ عرفان اسلامی است. ایشان در این مقاله به موضوع« عشق» به‌عنوان مفهومی بنیادین در معنویت اسلامی می‌پردازد. او  با ذکر  دلایل  مختلف و منسجم برگرفته از قرآن و حدیث، این نکته که عشق، تنها قابل‌انتساب به خداوند است و اوست که در حقیقت عاشق، معشوق و عشق است را به زیبایی منعکس می‌کند. در دیدگاه ایشان «عشق» صفت ذاتی و لایتغیر الهی است و با بیان آیۀ «خدا زیباست و زیبایی را دوست دارد» به تبیین اصطلاح «خود عاشقی» خداوند می‌پردازد. در‌نهایت چنین نتیجه می‌گیرد که انسان‌ها  با برطرف کردن نسیان خود می‌توانند ظرفیت عشق به آفریدگار هستی را در خود ایجاد کنند.
خوشحال می‌شدم بدون اشاره به «عشق» از «دوستی» صحبت کنم، اگر می‌توانستم. اما تمایز میان دو مفهوم در عربی و فارسی -دو زبان مهم تمدن سنتی اسلامی- آسان نیست.
آنهایی که فارسی می‌دانند ممکن است پاسخ دهند که دوست به معنای «friend» و دوستی به معنی «friendship» است و اینکه دوستی با «love» که محبت یا عشق است، فرق می‌کند و این امر، این واقعیت که بگوییم «I love you» که در فارسی«دوستت دارم» و به‌طور تحت‌اللفظی «تو دوست من هستی» را نادیده می‌گیرد. به علاوه، این کاربرد جدیدی نیست- بلکه به آغاز زبان فارسی مدرن برمی‌گردد. برای مثال میبدی‌، که تفسیر عظیم قرآن به فارسی را در سال 1126 میلادی کامل کرد، پیوسته فعل عربی«حب» را با این عبارت بسیار دقیق: «دوست من بودن» ترجمه می‌کند. به عبارت دیگر در فارسی 900 سال قبل مانند امروز برای اینکه بگویند«I love you» بایستی می گفتند «دوستت دارم»، دوست من هستی.
چنین چیزی برای عربی هم صدق می‌کند. واژۀ عمومی برای عشق در عربی«حب» (یا محبت) است که در مفاهیم ما این واژه نه‌تنها به معنی عشق، بلکه دوستی نیز هست. درست است که در عربی و فارسی از ده‌ها کلمۀ دیگر استفاده مي‌شود که به انواع عشق و دوستی اشاره دارند، اما در هر دو زبان، کلی‌ترین و عمومی‌ترین کلمات کاربردی همین دو کلمه تعیین شده‌اند.

مکاتب اندیشۀ اسلامی
هر کلمه‌ای که برای صحبت دربارۀ دوستی و عشق استفاده کنیم در حال بحث دربارۀ ویژگی‌های روح انسان هستیم. به این معنا که عشق اساسا با حیات باطنی، عالم جان و هشیاری که به‌عنوان نفس شناخته می‌شود، ملازم است. مهم نیست نشانه‌های بیرونی عشق و دوستی چقدر باشند، چراکه آنها نمی‌توانند برحسب رفتار و عمل تعریف شوند. زمانی که پذیرفته می‌شود که عشق و دوستی اساسا با حیات روح مربوط‌اند، باید بدیهی باشد که برخی از مکاتب صاحب نام اندیشۀ اسلامی تقریبا در این باره چیزی برای گفتن ندارند.
امروزه شناخته‌شده‌ترین شکل آموزۀ اسلامی –دست‌کم جالب‌توجه‌ترین- فقه یا علم شریعت است. شریعت، قوانین عبادی و اجتماعی است که از قران و الگوی پیامبر منشعب شده‌اند. فقیهان که متخصصان شریعت‌اند به‌مثابۀ یک فقیه، دربارۀ عشق و دوستی چیزی برای گفتن ندارند، به این دلیل ساده که نمی‌توان قانونی دربارۀ این مفاهیم وضع کرد. راهی برای عملی کردن این  فتواها که «عاشق خدا باش» و «عاشق همسایه ات باش» وجود ندارد.
کلام یا الهیات نظری، دومین مکتب مهم اندیشه در تمدن سنتی اسلامی بود. کلام به‌شدت با فقه هم خانواده بود و دربارۀ خدا به عنوان یک شارع مقتدر و تاحدودی کاملا مستبد سخن می‌گفت. کلام نمی‌توانست اشارات فراوان به عشق در قرآن و گفته‌های پیامبر را نادیده بگیرد، بنابراین کلام، عشق را برحسب اعمال شرعی تعریف كرد. علی‌الاصول، متکلمان معتقد بودند که بیهوده است اظهارنظر كنيم که مخلوقات نادان، ناقص و متزلزل- یعنی انسان‌ها - می‌توانند عاشق خدای متعال باشند و همچنین مضحک است که اظهار كنيم که خدای قادر می‌تواند به ما به هر نحوی از انحاء مرتبط شود جز اینکه به ما بگوید چه کنیم. به‌طورخلاصه، طبق علم کلام، عشق خداوند به ما این است که او به ما اوامرش را عرضه کند و عشق ما به خدا این است که از او اطاعت کنیم.
تفسیر کلام از عشق برخلاف معنای این کلمه است، بنابراین اغلب محل انتقاد دیگر اندیشمندان بود. در هر صورت، در زمان غزالی در قرن 11 میلادی، متکلمان در حال اصلاح این دیدگاه راجع به عشق بودند تا آن را با  تجربۀ عملی عشق به‌عنوان حضور در حال تغییر در روح هماهنگ کنند.
دو جریان عمدۀ دیگر علوم اسلامی- جریان‌هایی که مانند فقه و کلام به‌طور هم‌زمان توسعه یافتند- به میزان چشمگيري به عشق و دوستی پرداختند. یکی فلسفه بود که متخصصانش از ارسطو و افلاطون پیروی می‌کردند. آنها علم اخلاق پیچیده‌ای را توسعه دادند و مخصوصا به دوستی به دلیل اینکه یکی از فضایل مورد علاقۀ ارسطو بود، نقش بارزی دادند. هرچند باید به خاطر داشت که فلسفه، مثل الان در آن زمان هم یک اقدام تهورآمیز خاص بود. افراد بسیار معدودی عملا جزئیات فلسفه را مطالعه می‌کردند یا از نظرات واقعی دربارۀ آنچه فیلسوفان درباره‌اش سخن می‌گفتند، برخوردار بودند؛ در ضمن، همین نکته دربارۀ الاهیات نظری نیز صادق بود.
جریان دوم علوم اسلامی که بر اهمیت عشق و دوستی تأکید می کرد عمدتا «تصوف» نامیده می‌شود. تصوف رویکردی به علوم اسلامی بوده و هست و بر کمال معنوی و اخلاقی تمرکز دارد. هدف تصوف این است که به یک دگرگونی ژرف در ذات واقعی روح انسانی نایل شده و نگرش ما را به خود و جهان تغییر دهد.
تصوف برخلاف فلسفه و الاهیات، به‌سهولت برای تمام مسلمانان دردسترس بود. معلمان صوفی به‌طور واضح و گسترده می‌نوشتند، مدارس و مراکز علوم را بنا می‌کردند و در مساجد سخنرانی می‌کردند. به‌علاوه بزرگ‌ترین شاعران تمدن اسلامی اغلب معلمان صوفی بودند. محبوبیت بی‌نظیر اشعار آنان عمدتا از این واقعیت نشأت می‌گرفت که آنها دربارۀ عشق- موضوع افسون دائمی انسان –می‌سرودند. معروف‌ترین این شاعران در غرب مولوی بود، او یک داستان‌پرداز فوق‌العاده و یکی از بزرگ‌ترین معلمان معنوی اسلام بود. درخشش مولوی- مانند درخشش دیگر شاعران صوفی- در سراسر دنیای پارس یعنی از بالکان تا ترکیه، ایران، آسیای مرکزی و شبه قارۀ هند، گسترش یافت. در میان سخنوران عربی شاعر صوفی مصری ابن‌الفرید که در زمان جوانی مولوی، از دنیا رفت، نقش مشابهی را در جلوه دادن عشق به‌عنوان کلید تمام روابط انسانی و الاهی ایفا کرد.
اگر بخواهیم نقش عشق و دوستی در معنویت اسلامی را درک کنیم، لازم است از جایی شروع کنیم که  نوعا معلمان صوفی آغاز كردند، یعنی از خدا. هر چند،  قبل از اینکه این مسیر را بروم، اجازه دهید به شما یادآوری کنم که آموزه‌های اسلامی بر قرآن  - بیان شخصی خدا از حقیقت خودش- استوارند. قرآن توضیح می دهد چرا خداوند انسان‌ها  را آفرید و آنها باید در قبال آن، چه کنند. اگر به تبیین قرآن ادامه می‌دهم، به این علت است که قرآن مرکز ثقل تمام اندیشه‌های اسلامی است. قرآن و معنویت اسلامی، هر دو به‌طور کل وجود خدا را مسلم فرض کرده و هر چه غیر آن را زیرسؤال می‌برند. تنها حقیقت این است که خدا، حق است. عالم انسانی، عالمی از پیچیدگی‌ها و آشفتگی‌هاست. ما هرگز نمی‌توانیم بدانیم اوضاع از چه قرار است؟ به‌جز از یک جنبه: حقیقت راستین همواره حاضر است. درمقابل، ما خودمان گاهی اوقات حاضریم و اغلب غایب. وجودمان چیز جدیدی است و در قیاس جهانی، جز یک لحظه دوام نمی‌آورد. ثبات، صفت خداست، نه ما. علم به خدا متعلق است نه به ما. هرچه ما داریم، نه به‌طور ذاتی، بلکه برای زمان حیات، متعلق به ماست.
این نکات می‌توانند وارد زبان اندیشۀ سنتی اسلامی شوند با این بیان که حقیقتی که تمام حقایق از او ناشی می‌شود، آن حقیقت غایی است که تنها حقیقت واقعی است. به زبان ساده‌تر: حقیقتی واقعی جز خدا نیست. این مفهوم به موجزترین شکل با چهار کلمۀ عربی که نخستین آموزۀ قرآن هستند «لا اله الّا الله » بیان می‌شود، هر چه غیر خدا ازجمله ما واقعا حقیقی نیست. ما تا اندازه‌ای حقیقیِ واقعی و بیشتر غیرحقیقی هستیم. سؤال مهم این است: «ما از چه جنبه‌ای واقعی هستیم و از چه نظر غیرواقعی؟» وقتی این مسئله در این عبارات مطرح می‌شود، روشن می‌شود که باید زندگی انسان، در طلب حقیقت واقعی و رهایی از حقیقت دروغین هدفمند شود.
این مسئله مرا به آن نکتۀ اساسی كه در نظر دارم سوق می دهد: سنت‌هاي معنوی، متفقا می‌گویند که این جریان جستجوی حقیقت،«عشق» نام دارد. برای درک اینکه چرا این نام مناسب است، بایستی  به چهار مسئلۀ اساسی نظرکنیم: 1.عشق به‌مثابۀ حقیقت الهی؛ 2.عشق به‌مثابۀ تصویر انسانی عشق الهی؛ 3. غایت عشق؛ 4. و مسیری که به کمال ختم می‌شود.

عشق به عنوان حقیقت الهی
قرآن در آیات بسیاری می‌گوید که خدا انسان‌های خاصی را دوست دارد و همچنین می‌گوید که انسان‌ها  [نیز] خدا را دوست دارند و اینکه آنها دیگر چیزها را نیز دوست دارند. قرآن روشن می‌کند که بین خدا و انسان‌ها عشق متقابل وجود دارد. عمده‌ترین آیۀ قرآنی که در باب عشق ذکر شده دقیقا این نکته را می‌رساند: خدا آنان را دوست دارد و آنها خدا را دوست دارند. (54:5)
اگر خدا تنها حقیقت  واقعی است و اگر هر چه غیر خدا آمیزه‌ای مبهم و پیچیده از حقیقت و باطل است، پس صفات خدا حقیقی و واقعی‌اند و همین صفات وقتی به هر چیز دیگری اطلاق شوند، مبهم و موقتی هستند. این بدان معنی است که وقتی گفته می‌شود انسان‌ها عشق می‌ورزند، عشق آنان در مقایسه با عشق خداوند به‌شدت ضعیف شده و همچنین به‌سادگی آشفته و مشتبه است. قرآن اغلب به این واقعیت اشاره می‌کند که انسان‌ها هر چیزی غیر خدا را دوست داشته باشند، لزوما آنان را ناامید می‌کند.
حقیقت عشق خدا ضمن در تقابل بودن با بطلان عشق انسان، نوعا در چارچوب قواعد اتحاد الهی-خدایی نیست مگر الله- توضیح داده می‌شود. خداوند انسان‌ها را دوست دارد بنابراین او یک عاشق است و عشق او حقیقی و واقعی است، لیکن نه عشق هیچ چیز دیگری. نتیجه این می‌شود که «نیست عاشق واقعی جز خدا». ما می‌دانیم که خدا موضوع عشق است بنابراین هیچ معشوق حقیقی جز خداوند وجود ندارد. به‌طور خلاصه این موضع اساسی قران و معنویت اسلامی در باب خداوند و عشق است: در حقیقت و در تحلیل نهایی، تنها خدا عاشق ، معشوق و عشق است.
به‌علاوه عشق، ذات ازلی خداست، زیرا تغییر نمی‌کند. این بدان معناست که ورای زمان و اعم از اینکه جهانی وجود داشته باشد یا خیر، خدا عاشق و معشوق است. در یگانگی‌اش، خدا خودش را دوست دارد زیرا چیز دیگری برای دوست داشتن وجود ندارد. پیامبر به «خود عاشقی» خداوند در یک گفتۀ مشهور اشاره کرد: «خدا زیباست و زیبایی را دوست دارد». جمال خداوند ازلی است، بنابراین خدا خودش را تا ابد دوست دارد.
اگر تمام این تا اندازه‌ای«خودمحوری» جلوه می‌کند -خب، بله، موضوع دقیقا همین است. فقط یک حقیقت واقعی، یک خودِ حقیقی وجود دارد (همچنان‌که اوپانیشادها می‌خواهد به ما یادآوری کند). در قرآن، زمانی که خداوند با موسی(ع) از بوتۀ سوزان سخن می‌گوید، او می‌گوید:«نیست خدایی جز من.» به‌عبارت‌دیگر، نیست منِ حقیقی مگر منِ الاهی، نیست خودِ حقیقی جز خودِ الاهی.

عشق به‌مثابۀ تصویر الاهی
هرگاه ما درک کنیم که خدا عشق است و اینکه او خودش را دوست دارد، باید بپرسیم چطور عشق او بر ما تأثیر می‌گذارد. چرا قرآن می‌گوید که خداوند انسان‌ها را دوست دارد؟ پاسخ اساسی این است که با دوست داشتن زیبایی خودش، همچنین خداوند هر زیبایی ممکنی را دوست دارد، زیرا هر زیبایی ممکن، صرفا طنین یا پژواکی از زیبایی بی‌پایان اوست. این بدان معناست که خدا با دوست داشتن خودش زیبایی‌های میرا که در نتیجۀ خلاقیت بی‌پایانش پدید می‌آیند را نیز دوست دارد. این زیبایی‌های میرا به‌جز خدا، شامل همه چیز یعنی کل جهان در همۀ گسترۀ مکانی و زمانی‌اش هستند. همان‌طورکه قرآن بر آن تأکید می‌کند: «او خدایی است که هر چیز را به نیکوترین وجه آفرید.» (32:7) ازآنجاکه او عاشق زیبایی است و ازآنجاکه هر چیزی که او آفرید زیباست، او عاشق همه چیز است.
اما تمام زیبایی‌ها یکسان آفریده نشده‌اند. زیباترین آفریده‌ها آن است که زیبایی خداوند را به اعلا درجۀ ممکن نشان می‌دهد. در آیات گوناگون، قرآن صفات خدا را «اسما الحسنی» می‌نامد. در یک نسخۀ بدل از عهد عتیق، پیامبر گفت که خدا آدم را به‌صورت خویش آفرید. خود قرآن می‌گوید، ما انسان را در زیباترین صورت آفریدیم. (95:4) فقط زیباترین صورت می‌تواند تمام اسما حسنای الاهی را منعکس کند. از این حیث زیباترین آفریده‌ها، انسان است که بر صورت خداوند ساخته شده است. این مسئله کمک می‌کند به اینکه توضیح دهیم چرا قرآن هرگز صراحتا نمی‌گوید خدا هیچ چیز را دوست ندارد مگر انسان‌ها را.
آموزۀ اساسی قرآن دربارۀ انسان‌ها را می‌توان در دو آیه خلاصه کرد. اول:«خدا آنان را دوست دارد»(5:54)، یعنی انسان‌ها را. دوم: «او آموخت به آدم کل اسما را.» (2:31) خداوند انسان‌ها را دوست دارد زیرا آنها زیباترین آفریده‌ها هستند . وقتی او آنها را بر صورت زیبای خودش آفرید، به آنها درک تمام اسما، ازجمله اسماء حسنای خویش را اعطا کرد. آنچه انسان‌ها را از دیگر مخلوقات متمایز می‌کند نه‌تنها زیبایی کامل آنها بلکه این واقعیت است که آنها دارای توانایی شناخت اسما و حقایق اشیا و درنتیجه توانایی شناخت زیبایی‌ها، هر کجا که آنها را ببینند، هستند. همان‌گونه که خدا زیبایی را دوست دارد، آفریده‌های او نیز به‌محض اینکه زیبایی را تشخیص می‌دهند آن را دوست دارند. آنها تمام اسما را آموختند بنابراین ظرفیت تشخیص زیبایی هر چیزی را دارند، نظر به اینکه هر اسم یک آفرینش زیبا را معرفی می‌نماید. آنها همچنین این ظرفیت را دارند که تمام اسما حسنای خداوند را تشخیص دهند و خداوند را برحسب هر اسم و نیز بر حسب کل اسما دوست داشته باشند- به‌عبارتی، تاآنجاکه تمام اسما با یکدیگر تنها معرف خداوندند.
بنابراین، خداوند انسان‌ها را دوست دارد، او آنها را به‌صورت خویش آفرید و به آنان تمام اسما را آموخت. هرچند، قرآن هشدار می‌دهدکه: عموما، مردم دانش فطری‌شان از تمام اسما را باز نمی‌یابند و نیز طبق زیبایی اسما خداوند و زیبایی صورت خویش عمل نمی کنند. آنها  با یک صورت زیبا خلق شدند، تا اندازه‌ای که آنها طبق آن عمل نکنند، زشت‌اند و خدا زشت‌ها را دوست ندارد. البته در اینجا یک سؤال جالب مطرح می‌شود: «اگر خداوند عاشق همه چیز است، چرا او زشتی را دوست ندارد؟» پاسخ‌های بی‌شماری به این مسئله وجود دارد: یک شیوه برای حل این مسئله این است که بگوییم زشتی چیزی نیست مگر نبود زیبایی. پاسخ دیگر این است که بین دو نوع عشق اساسی تمایز قائل شویم. نوع اول همچنین «رحمت» نامیده می‌شود که نوعا به «mercy» یا «compassion» ترجمه می‌شود. این کلمه اسم مجردی است که از اسم ذات رحیم به معنای «رحِم» مشتق شده  است. در مرتبۀ انسانی، آشکارترین نمونه از عشق رحیمانه عشق مادران است، نکته‌ای که پیغمبر در اغلب فرموده‌هایش به‌کار برد و البته مادران، می‌خواهند فرزندانشان به‌زیبایی عمل کنند و از زشتی بپرهیزند. آنها فرزندانشان را برای خوب بودن تحسین می‌کنند و بدون اینکه از عشق به آنان باز ایستند آنان را برای بد بودنشان سرزنش می‌کنند. نوع دوم عشق الاهی به‌زیبایی انسان یا نبود آن پاسخ می‌دهد، نکته‌ای که من به اختصار آن را توضیح خواهم داد.
هرچند، ابتدا، مهم است معنای زیبایی و زشتی انسان را درک کنیم. این‌ها ویژگی‌های جسمی نیستند بلکه خصایص اخلاقی و معنوی‌اند که می‌توان گفت با ویژگی‌های ذاتی روح مناسبت دارند. قرآن برخی از این ویژگی‌ها را در آیاتی ذکر می‌کند که به افراد گوناگونی که خدا آنها را دوست دارد، اشاره دارند:  مانند مومنان، محسنین، متوکلین ، عدالت پیشگان. همچنین قرآن صفات زشت مختلفی را بیان می‌کند و صراحتا می‌گوید که خدا آنان را دوست ندارد مانند مجرمین، خطاکاران، متکبران و فخرفروشان.
در این دیدگاه مربوط به ذات انسانی، خدا انسان‌ها را در زیباترین صورت خلق کرد، اما او آنها را در وضعیتی قرارداد که «صورت» ناشناخته شد. برای اینکه زیبایی فطری صورت‌های الاهی افراد کاملا پدیدار شود، آنها باید ارادۀ آزادشان را برای بهترین عمل به کار برند. به اندازه‌ای که زیبایی پدیدار شود، سپس خدا عاشق خواهد شد – عشقی افزون، که بالاتر و برتر از عشق آفرینی اولیه است. همین که درک شود افراد بايد کارهایی برای زیبا شدن انجام دهند، این سؤال مطرح می‌شود که آنها دقیقا باید چه کنند. از دیدگاه قرآنی، افراد صورت زیبای خود و عشقی که همراه با آن است، را فراموش کرده‌اند. در پاسخ به نسیان آنها خداوند پیامبران که به طور سنتی 124000 نفرند را فرستاد. تمام پیامبران یک مأموریت دارند: برای یادآوری به انسان‌ها آنچه را که فراموش کرده‌اند و آموختن به آنها که چطور به خدا عشق بورزند و زیبایی فطری خود را احیا کنند.
تعاریف عشق
توجه کنید که من سعی نکرده‌ام عشق را تعریف کنم. بیشتر متون اسلامی مربوط به عشق تأکید دارند که عشق را نمی‌توان تعریف کرد. اما زیبایی معمولا به این عنوان«آنچه که عشق را جذب می‌کند» توضیح داده می‌شود‌، بنابراین آن نیز تعریف نشده باقی می‌ماند.
هر کوششی برای توضیح عشق در سطح خودش تاثیر نمی‌کند. هرکس که تا کنون عاشق شده می‌تواند این را تصدیق کند. چیزی اصولی دربارۀ عشق تبیین‌ناپذیر است. به‌جای سعی در تعریف عشق، صوفیه، فیلسوفان و دیگر متفکران ‌، ویژگی‌هایی که در عاشقان یافت می‌شوند را توصیف می‌کنند. برخی از آنها این ویژگی‌ها را در مقایسه عشق با یک بیماری «علایم » می‌نامند. وقتی مولوی می‌گوید که تو باید عاشق باشی تا عشق را درک کنی، در حال یادآوری به ماست که عشق وصف‌ناشدنی است. وقتی او می‌گوید که  می‌تواند دربارۀ عشق تا روز قیامت سخن بگوید، منظورش این است که او می‌تواند تا ابد دربارۀ نشانه‌ها و علائم عشق صحبت کند. به‌طورکل، آنانی که دربارۀ عشق سخن می‌گویند موافق‌اند که اساسی‌ترین ویژگی آن، اشتیاق به قرب است. عشاق می‌خواهند تا با یکدیگر باشند، نه جدا. قرب به آنچه تو خواهان آنی، شادی است و دوری از آنچه عاشقش هستی عذاب و رنج است.
در یک کلمه هدف عشق «اتحاد» است که به‌معنای با هم بودن و یکی شدن است. در سطح جسمانی، اتحاد می‌تواند به‌معنای عمل جنسی باشد. هر چند اکثر افراد می‌دانند که اشاره به‌رابطۀ جنسی به‌عنوان «عشق» در بهترین شرایط یک استعاره است. عشق واقعی تا حد زیادی[چیزی] بیش از پیوند جسمانی را دربر می‌گیرد.
قرآن می‌آموزد که هدف از زندگی انسان کسب قرب خداوند است. انسان‌ها از خدا جدا هستند زیرا او یک چیز است و آنها چیز دیگری. او خالق است، آنها مخلوقات‌اند. باوجوداین، خدا انسان‌ها را از فرط عشق به آنان خلق کرد. خلق به معنای اعطای وجود است. خدا از پیش می‌دانست که انسان‌ها را قبل از اینکه بیافریند، دوست دارد؛ به‌تعبیری می‌توان گفت او از ازل عاشق آنان بود. اما آن عشق یک طرفه بود، زیرا انسان‌ها موجودات آگاه و هشیاری نبودند. خدا آنها را آفرید تا آنها بتوانند در لذت عشق سهیم شوند. اما «عشق» چنان‌که گفتم، اشتیاق به یکپارچگی و اتحاد است. بنابراین با وجود بخشیدن به صورت خودش، خدا به آنها شوق به یکپارچگی، اتحاد و یکی شدن را داد. توجه کنید که اتحاد با خدا وضعیت اصلی انسان‌ها  قبل از اینکه به‌وجود بیایند، است. درعالم قبل از وجود، انسان‌ها ممکنات بودند و نه واقعیات. زمانی که به آنان وجود عطا شد، به آن جدایی که آنها را فرا می‌گیرد پی بردند، بنابراین مشتاق به اتحاد شدند. جدایی در تمام مباحث مربوط به عشق، نقش مهمی ایفا می‌کند. بدون آن (جدایی)، اشتیاقی برای اتحاد وجود ندارد. اولین سطر از داستان حماسی مولوی دربارۀ عشق و عاشقان، در مثنوی (در 25000 بیت) این‌گونه آغاز می‌شود:
بشنو این نی چون شکایت می‌کند               از جدایی‌ها حکایـت می‌کنـد
عشق، داستان جدایی و طلب اتحاد هست. انسان‌ها که به‌عنوان مخلوقات خاص، هستی یافته‌اند، اکنون می‌دانند که آنها وجودی جدای از دیگران داشته و اینکه شوق یکی شدن دارند، به‌عبارتی آنها عاشق‌اند. آنها می‌دانند که آنچه می‌خواهند را ندارند و برای رسیدن به آن باید هدایت شوند.
اما آنها دقیقا چه می‌خواهند؟ این مسئله ما را به قواعد یگانگی بر می‌گرداند: «نیست معشوق حقیقی مگر معشوق الهی». انسان‌ها  فکر می‌کنند این یا آن را می‌خواهند. درواقع وقتی آنها چیزی را دوست دارند آنها صفات خود را دوست دارند، مانند زیبایی، بخشندگی و مهربانی. آنچه عشق انسان را بغرنج می‌کند این است که انسان‌ها این صفات را در چیزهای گذرا می‌یابند. مولوی دوست دارد بگوید که زیبایی که در چیزها و انسان‌ها  مشاهده می‌کنیم و به آن عشق می‌ورزیم «آب طلا» ست. تنها چیزی که می‌تواند انسان تشنۀ زیبایی را راضی کند خودِ منبع طلاست. این دلیل آن است که چرا مولوی در متنی ویژه می‌نویسد: «تمام امیدها، آرزوها، عشق‌ها و محبت‌هایی که افراد به چیزهای مختلف دارند-پدران، مادران، دوستان، بهشت، زمین، بوستان‌ها، قصرها، علم، فعالیت، غذا، نوشیدنی- تمام اینها اشتیاق به خداست و اینها همه حجاب‌اند».
دلیل اینکه هر چه ما دوست داریم یک حجاب است صرفا  این است که تمام چیزها مخلوقات هستند، نه خالق. مخلوقات خالق را پنهان می‌کنند اما آنها همچنین اسماء حسنای خدا و صفاتش را آشکار می‌کنند، بنابراین آنها یک نقش ارزشمند و ضروری را در جریان عشق ایفا می‌کنند. برای مثال مولوی می‌گوید: «خداوند به ما عشق و آرزوهای مختلفی را می‌دهد به همان دلیلی که یک سرباز یک شمشیر چوبی به فرزندش می‌دهد. انسان‌ها باید بیاموزند چگونه عاشق شوند اما درنهایت آنها باید بیاموزند که واقعا باید عاشق چه چیزی شوند.» مولوی می‌نویسد: «هرچه زودتر آنها به تفاوت بین آب طلا و خودِ طلا پی ببرند، زودتر قادرند شمشیرهای چوبی را کنار بگذارند.»
در آدمی، عشقی و دردی و تقاضایی هست که اگر صدهزار عالم مُلک او شود که نیاساید و آرام نیابد. این خلق به تفصیل در هر پیشه‌ای و صنعتی و منصبی و تحصیل نجوم و طب و غیر ذلک می‌کنند و هیچ آرام نمی‌گیرند، زیرا آنچه مقصود است دست نیامده است... این جمله، خوشی‌ها و مقصودها چون نردبانی است و چون پایه‌های نردبان، جای اقامت و باش نیست، از بهرِ گذشتن است، خُنُک او را که زودتر بیدار و واقف گردد، تا راه دراز برو کوته شود و در این پایه‌های نردبان عمر خود را ضایع نکند. (مولوی: 1387: ص 132)

کمال عشق
هدف عشق و دوستی برای دو عاشق یا دو دوست این است که با هم باشند، نه جدا از هم. کاملا واضح است که این اتحاد حتی در روابط انسانی، جسمی نیست. بلکه هارمونی و هماهنگی نامرئی ذات است. این یک ویژگی تبیین‌ناپذیر است که دو نفر را جذب می‌کند و می‌تواند به‌وسیله فعالیت متناسبی، شدت یافته و پرورش یابد، اگر چه تضمینی بر دوام آن وجود ندارد. وقتی می‌خواهید به اتحاد با دیگری دست یابید، یکی از شگردهای استاندارد این است که امور را به شیوه‌ای که او دوست دارد، انجام گیرد. شما خود را به‌خاطر دوستتان یا عشقتان فدا می‌کنید نه به‌خاطر شخص خودتان. اگر شما برای منفعت شخصیتان عمل کنید، آن عشق به دیگری نیست، بلکه عشق به خودتان است. اگر دیگری را برای کسب وجهه یا ثروت یا هر ویژگی مطلوب دیگر دوست داشته باشید، آنگاه شما آن ویژگی هستید  نه یک شخص.
در باب خداوند نیز وقتی بخواهید دوست یا عاشق خدا باشید، برای ایجاد هماهنگی آنچه بتوانید را انجام می دهید. امور را به شیوه‌ای که محبوب شما می‌خواهد، انجام می‌دهید. از این ديدگاه، خدمت به خداوند با سود شخصی خودتان، سزاوار نام عشق نیست. اشتیاق به اتحاد، مستلزم تسلیم خویش است، زیرا خودی دلیل دوگانگی و جدایی است. هر چه تسلیمُ کامل‌تر، کمال،کامل‌تر. درخصوص معشوق الهی، اتحاد، حالت اصلی پیش از به‌وجود آمدن ما بود و نیز هدف نهایی عشق. هر چند یک اختلاف عمده، بین آغاز و پایان وجود دارد. ما قبل از اینکه جدا شویم، نمی‌دانستیم که با هم بودیم. تکامل نهایی مستلزم آگاهی کامل از حقیقت جدایی است. فقط آن وقت است که می توانیم معنای اتحاد را بفهمیم و درک کنیم.
در چارچوب اسلامی، واضح است که خدا، به‌مثابۀ تنها عاشق حقیقی، عاری از هر انگیزۀ پنهانی است. به‌عبارت‌دیگر خداوند، غنای بی‌منتهاست و به‌واسطۀ عشق به دیگران و به وجود آوردن آنها چیزی برای خودش کسب نمی‌کند. دیگران سرریزی از هستی بی‌کران او دریافت می کنند. آنها هستند که از او می‌گیرند نه او از آنها. عشق او، هدیه‌اي رایگانِ بدون هیچ قیدو‌شرطی است. با نادیده گرفتن تمام جزئیات اینکه چگونه خداوند با انسان‌ها مرتبط است، چندان مشکل نیست دریابیم که حداقل در معنویت اسلامی نکتۀ اساسی در مباحث عشق الهی و انسانی، این است که عشق خداوند به انسان‌ها  آن‌قدر بی قید و شرط است که هدیه‌ای که او به آنها عطا می‌کند خودِ اوست. او ما را به صورت خودش آفرید و آن صورت تمام اسمای حسنای او را در بر می‌گیرد. ما از قبل، دارای جمال الهی در خودمان هستیم. تمنای  به بازگشت به اتحاد اصلیمان به‌طور هم‌زمان تمنای به بازگشت به نفوس حقیقی خودمان است. نفوس حقیقی ما صورت‌های منحصربه‌فرد الهی هستند که هرکدام از ما ارائه می‌کنیم. از یک ديدگاه، هدف عشق دستیابی به اتحاد با خداست. از نگاهی دیگر، هدف، چیرگی بر تجزیۀ خویش است یعنی چيرگي بر درد، رنج، نابسامانی، آشفتگی و ناهماهنگی که مظهر هستی روزانۀ ما هستند.
بسیاری از صوفی‌ها و متکلمین متأخر (مانند غزالی) این روند دوگانۀ یکی شدن با خدا و اتحاد  با خودِ واقعی خویش را «تخلق به اخلاق الله» می‌نامند. خداوند زیبایی را دوست دارد، اما زشتی را - صفت ویژۀ انسانی که از فراموشی و خود محوری  نفس انسان ناشی می‌شود- دوست ندارد. اگر قرار است که ما اسباب عشق خداوند باشیم، باید صفات زشتی را که زیبایی ذاتی روح را پنهان می‌کنند‌، رها سازیم. صفات زیبا توسط اسماء الهی تعیین می‌شوند؛ مانند: محبت، عدالت، سخاوت، بخشش و غیره. مجموع این صفات، دقیقا صورت خداوند است. تحقق این صورت، دستیابی به اتحاد  با خود واقعی خویش است و این هم‌زمان است با دستیابی به اتحاد با صفات زیبای خداوند.
توجه داشته باشید که بحث تکامل انسان به‌مثابۀ تخلق به اخلاق الهی یکی از موضوعاتی است که معنویت اسلامی در زمینۀ آن با فلسفه تلاقی می‌یابد. فیلسوفان در بررسی تکامل عقل عملی که آن را متضاد با عقل نظری می‌دانند، بحث می‌کنند. عقل عملی بینش نظری را به عالم عمل و به اصول بینش عملی‌اش که آنها به‌عنوان «اخلاقیات» بحث می‌کنند، مرتبط می‌داند. کلمۀ عربی برای «اخلاقیات»‘Akhlagh’ یعنی «خُلق» است، دقیقا همان کلمه‌ای است که توسط عرفا و متکلمین استفاده می‌شود، بنابراین، در بحث فلسفی، دوست داشتن/عشق یکی از صفات اخلاقی است که در روح درونی شده است. آن مستلزم راه‌های گوناگون روابط متقابل و مناسب با دیگران است اما آن فقط زمانی می‌تواند کاملا تحقق یابد که روح به تکامل عقلانی که هدف آموزه‌های فلسفی است، نائل شود. یکی از کلماتی که فیلسوفان برای نیل به این هدف به‌کار می‌برند «تأله» (از همان ریشۀ الله) است. کلمه تأله، یعنی، تحقق یافتن خود خویش که صورت خداست. به‌عبارت دیگر «تأله» یک هم معنی برای تخلق به اخلاق الله، متصف شدن به صفات خداست. به‌طورخلاصه، «دوست داشتن» که فیلسوفان مسلمان، آن را یکی از فضایل عالی نفس انسان در نظر می‌گرفتند، دقیقا همان صفت الهی است که عرفا از آن به عنوان عالی ترین رسالت نفس یاد می‌کردند. این بدان معنی نیست که عرفا توجه کمتری داشتند به توضیح اینکه چطور این فضیلت باید به همۀ افراد تسری پیدا کند. البته فیلسوفان (به‌ویژه در دورۀ متقدم) از سخن گفتن درباره فضایل با اشارۀ صریح به قرآن و حدیث، جایی که خداوند همواره کانون بحث است، گریزان بودند. آنها به‌جای سخن گفتن دربارۀ خدا بیشتر کلماتی نظیر «واجب‌الوجود» یا «حقیقت اول» را ترجیح می‌دادند و به‌طورکلی از اصطلاحات کلامی و فقهی اجتناب می‌کردند.

راه عشق  
با این شرح از وضعیت انسان، زمانی که مردم می‌فهمند که موضوع واقعی عشق آنها خداست، آنها باید تلاش کنند تا متخلق به صفات زیبای خدا شوند. برای رسیدن به آن، باید از هدایت نبوی پیروی کنند ، زیرا پیامبران می آموزند چطور عشق بورزیم. برای کسانی که قرآن موضوع توجهشان است، این به معنای متابعت از حضرت محمد(ص) است که قرآن او را «اسوۀ حسنه» می‌نامد. (33:21) این اسوۀ حسنه برای نشان دادن اینکه خدا عاشق اوست،کافی است. همچنین آنهایی که از این اسوه متابعت می کنند می‌توانند محبوب خدا واقع شوند. معلمان معنوی همواره تعلیم داده‌اند که اسوۀ حسنه رسول الله(ص) عمدتا در صفات روح او که دقیقا صفات الهی هستند، می‌باشد. تخلق به این صفات مستلزم چیزی بیش از صرفا اطاعت از دستورات و متابعت از شریعت است. آن چیرگی بر نسیان روزمرۀ روح و تغییر هوشیاری و آگاهی روح از طریق متخلق شدن به اخلاق الهی است.
قرآن روشن می‌کند که مردم باید از الگوی حضرت محمد(ص) متابعت کنند تا عشقشان به خدا را صیقل و جلا دهند. هر کس می‌تواند بگوید:«من عاشق خدا هستم» اما اینها تا زمانی که جامۀ عمل نپوشند، گفتار پوچی بیش نیست. در اینجا قرآن اصل مهم را در آیه‌ای که به حضرت محمد(ص) خطاب شده است، توضیح می دهد: بگو (به مردم) اگر خدا را دوست دارید، مرا پیروی کنید که خدا شما را دوست دارد. (3:31) به‌عبارت دیگر مهم نیست شما فکر کنید که چقدرعاشق خدا هستید، متقابلا خداوند شما را  دوست نخواهد داشت مگر آنکه خودتان را تغییر دهید، تا لایق عشق خدا شوید. راه لیاقت یافتن، این است که از هدایت نبوی متابعت کنید.
هدف از متابعت از هدایت توسط یک حدیث مشهور از پیغمبر(ص) در کلامی از خداوند [حدیث قرب نوافل] توضیح داده می‌شود:  وقتی بنده‌ام به من تقرب جويد با اعمال نیکو، پس من دوستش دارم و چون دوستش دارم آنگاه گوش او شوم كه بدان بشنود و چشمش شوم كه بدان ببيند و دستش شوم كه بدان برگيرد، و پایش گردم تا بدان ره رود». به‌عبارت دیگر، عشق‌ورزی ازسوی انسان، عشق متقابل خداوند را جذب می‌کند و منتج به اتحاد که هدف عشق است، می‌شود.
توجه داشته باشید که عشق خلاق خداوند کاملا خارج از کنترل ماست. در مقابل، عشق متقابل او مستلزم تلاش انسان برای نیل به آن است. با این وجود، اکثر نویسندگان همچنین اضافه می‌کنند که خود این کوشش،  نتیجۀ لطف، عشق و رحمت خداوند است زیرا انسان‌ها به‌تنهایی قادر به بالا کشیدن خودشان نیستند. در هر صورت نکتۀ اساسی در اینجا این است که عشق خلاق نخستین، به ما وجود بخشیده اما برای بهره‌گیری کامل از عشق، ما باید کارهایی در این باره انجام دهیم.

*دانشجوی دکترای تصوف و عرفان اسلامی، دانشگاه علوم و تحقیقات تهران
**این نوشتار ترجمه‌ای است از مقاله:
Friendship and Love in Islamic Spirituality. William C. Chittick: This is the text of a talk delivered at Oberlin College in October 2010, then printed in ISOC Focus 2/3 (2012), pp. 7-12.

 

تشابه در نظرپردازى مابعدالطبيعى

PDF چاپ نامه الکترونیک

تشابه در نظرپردازى مابعدالطبيعى

رودولف اوتو
ترجمه انشاء الله رحمتي


نوشته حاضر، فصل نخست كتاب عرفان شرق و غرب رودولف اوتو، عرفان پ‍ژوه برجسته آلماني است. اوتو در اين فصل، ديدگاه‌هاي وحدت‌گرايانه شنكره، عارف هندو، و مايستراكهارت، عارف مسيحي ، را مقايسه مي‌كند و وهم‌گرايي و همانندي شگفت‌آور ميان آنها را نشان مي‌دهد.
***
1. شنكره، معلم و مفسّر كلاسيك «ادوَيته» 1 در اكيدترين و دقيق‏ترين‏شكل آن است. ادويته به معناى نا- ثنويت يا «بى‏دوئى»  و آموزه«بى‏دوئى» است. (ترجمه معمول آن وحدت‏باورى2 است ولى نا- دوگانه‏باورى3 دقيق‏تر است.) اين نظريه وحدت‏باورانه را مى‏توان به بيان كلى،اينگونه خلاصه كرد: «وجود راستين سَت4 به تنهايى، خودِ ،وجود,5 ،برهمن ازلى، بى‏تغيير و تغييرنايافته، تقسيم ناشده و بى‏جزء است، اِكَمْ اِوَه‏ادويتْييَم.6» يعنى (الف) كثرتِ موجودات فقط به لطف «مايا»7 موجوداست (معمولاً «مايا»، «ظهور صرف/ محض»  ترجمه شده است). خودِسَتْ، واحد تنها، اِكَمْ اِوَهْ، است؛ (ب) برهمن يا «وجود»، در حد ذات‏خويش، به‏طور مطلق و تغييرناپذير «واحدِ تنها»، عارى از جزء، عارى ازهرگونه كثرت و بنابراين عارى از كثرتِ تفاوت‏ها و تحديدها است. از اين‏روى، ضرورتاً عارى از هرگونه تمايز است: نيرگونَم8، نيرويشِسهَم9. بنابراين هم در ظاهر و هم در باطن، اَدْوَيتيَيم، غيرثنوى، است و نيزدر برابر هرگونه دگرگونى (ويكاره10) و در برابر هرگونه تغيير قرار دارد:
تغييرات صرفاً بريك لفظ مبتنى است.
تغييرات نام محض است.
از اين روى، در برابر هرگونه آغاز (اوتپاده11) و شدن (سَمْبِهَوَه12) قراردارد.
اين واحد ازلى، در سرشتِ يك نواختِ خويش، كلاً و به‏طور محض«آتمن» يا روح (چيت13 و چَيتَنْيَمْ14)، آگاهى محض (جنانه15)، شناخت‏محض، است. همچنين اين روح يا آگاهى يا شناخت، به دليل آنكه تقسيم‏در او راه ندارد، فوق سه برابر نهاد عالم، معلوم و علم (عملِ شناختن)است. بنابراين هم «اَنَتْتَم16»، بى‏پايان، است و هم فوق‏مكان و زمان.
نفس انسان، «آتمن درونى»، چيزى كمتر از اين خودِ برهمن همگن،تغييرناپذير، ازلى، واحد نيست. به لطف نيروى معمّاگون / مرموز «مايا»، «ادويديا17»  - نا دانستن (يا به عبارت بهتر، دانستن دروغين) در نفس‏پديد مى‏آيد. مايا، كثرتِ فريبنده جهان را بر واقعيتِ وجودِ واحد،تحميل مى‏كند (ادهياروپه18). بدين ترتيب، «وجود»، كه واحدِ تنها است،بر نفس به صورت جهان، به صورت تعدد، به صورت موجودات جداگانه‏متكثر (پرَپَنْچَه19)، عيان مى‏شود و نفس، خويش را نفسِ جداگانه‏اى،گرفتار در سَمْساره20، مسير اين جهانِ متغير، اسير در زنجيره تولد ونوزايى، نظاره مى‏كند. امّا، وقتى شناخت حقيقى و كامل (سَميَگدَرشَنَم21)بدان مى‏رسد، توهمِ تنوع و تكثر، از ميان مى‏رود. نفس خويش را به‏مثابت برهمن ازلى مى‏بيند و مى‏شناسد.
معرفت كه به اين بيان تلخيص شد، معرفت حقيقى است. تصورمتعارفِ مردمان در تلقى عاميانه يا در قالب علمى، در اسطوره‏شناسى يإ رالهيات، «ميتياجنانه22» - معرفت-كاذب توهمى بسيار فروتر از مرتبه‏دانستن است.
2. على‏القاعده بايد بتوان اكهارت را نيز درست به همين شيوه كه دراينجا درباره شنكره گذشت، بررسى كرد. مى‏توان عباراتى از نوشته‏هاى‏وى گرد آورد كه به طور دقيق يا تقريباً به طور دقيق، معادل با تعابيرى‏است كه در بالا [از شنكره]نقل شد. مى‏توان جملاتى را عيناً از آثار اواقتباس كرد يا جملات ديگرى مطابق با انديشه او ترتيب داد و اين هردوقسم جملات دقيقاً منطبق با جملات شنكره است. به اين طريق، مى‏توان‏بر مبناى آنها، مابعدالطبيعه تقريباً يكسانى، بنا كرد. حتى جالب توجه‏تراينكه هردو عارف، مقاصدِ خويش را در قالب مابعدالطبيعه‏اى بيان‏مى‏كنند كه اساساً «وجودشناسانه»، اساساً نوعى نظرپردازى درباره‏حقيقت وجود به نظر مى‏رسد، از روش‏هايى استفاده مى‏كنند كه در كمال‏شگفتى شبيه هم است و حتى شگفت‏تر اينكه اصطلاحات‏شان به يكديگرهمانند است. (الف) ممكن است اكهارت همان متن را عزيمت‏گاه‏نظرپردازى خويش قرار داده باشد كه شنكره آن را عزيمت‏گاه‏نظرپردازى خويش قرار مى‏دهد و آن همان كلام عظيم23 از چهاندوگيه، 6، 2 ، 1، است:
سَت اِوَه ايدَم آسيت، اِكَمْ اِوَه اَدويتييم:
وجود، تنها، در آغاز اين بود، واحد تنها، بى‏دو / بدون ثانى.
از دلِ غبارهاى اسطوره‏شناسى ابتدايى و جهان‏شناسى اسطوره‏اى درهندوستان، آن «شهود عرفانى»24، كه سپس‏تر درباره‏اش سخن خواهم‏گفت، سرزده است. از شهود عرفانى، در هندوستان وجودشناسى زاده شد(و شايد درباره وجودشناسى و فلسفه يونان همين را بتوان گفت). اين‏شهود از كثرتِ موجوداتِ اين جهان پديد آمد و به واسطه آن كثرت‏برانگيخته شد. «آيدَم / Idam»، «اين اينجا» يعنى جهان متكثر / چندگانه،موضوع آن است. ولى اينك، حكيم / ديده‏ور اين كثرت را در«وحدت»، به عنوان واحد و به عنوان «واحد مطلق»، كه دستخوش هيچ‏ثانى نيست، مى‏نگرد. اين واحد esse / وجود و  ens/ موجود، «وجودمطلق / وجود» است، آن چيزى است كه هست - به طور مطلق و به طورمحض (اِوَه / eva). به علاوه در «آغاز» (به لاتينى "in principio") اين‏واحد تنها بود. آنچه نفسِ اهل شهود به عنوان رابطه ذاتى و وجودى‏واحد و كثير مى‏نگرد، ذهنِ خام، آن را به صورت يك رابطه زمانى، يعنى به عنوان «امر اوليه» كه در آغاز همه زمان‏ها بود درك و تصويرمى‏كند. ذهن پيشرفته، بعدها چنين خطايى را تصحيح مى‏كند، در عين‏حال اصطلاحات خامِ قديمى محفوظ مانده‏اند زيرا "principium"،اصل/ آغاز، به لحاظ لغوى همچنان دلالت بر يك آغاز زمانى دارد.شنكره و اكهارت هردو، نه به رابطه زمانى واحد با كثير، بلكه به رابطه‏مابعدالطبيعى يا وجودى واحد با كثير، نظر دارند25. در عين حال، اكهارت‏اصطلاحِ قديمى "in principio" را همچنان حفظ مى‏كند و اين، همراه باوجود (esse)، كهنه شعار موضع اوست. «ديدن چيزها در مبدأشان يااصل‏شان (in principio)»، عين ديدن آنها در خدا، در وحدتِ ازلى ذات‏نخستين‏شان است كه در آن هرگونه «آيدَم»، هرگونه «اين و آن»، هرگونه «اينجا و اكنون»26، هرگونه كثرت و ثنويت، عين «وحدت» ازلى است.
(ب) اينك، اين وحدت، همان Esse / وجود، است، «آنچه هست»است، خودِ «وجود» است. تعريف اخير در واژه هندى‏ست نيز مندرج‏است، زيرا سَت همان عينيّت سوژه / عالم و كارويژه وجود است27، همانطور كه "Esse" [بودنِ] مورد نظر اكهارت هم وجود را شامل است وهم عالِمِ موجود.
نه فقط عرفان، بلكه مكتب مدرسى شخص‏گرايانه28 نيز خدا را وجودمطلق تعريف مى‏كند و اين را بيانى از ذات حقيقى او مى‏داند.در عين حال گفته‏اند: Deust est suum esse، يعنى آنگونه كه ديگرموجودات وجود دارند به‏طورى كه تحت مقوله [و مفهوم] وجود قرارمى‏گيرند، او داراى وجود نيست. بلكه حضرت او وجودِ خاص خويش‏است و افزون بر اين چيزى است كه به برترين معناى كلمه فقط او راوجود مى‏توان خواند. اكهارت، امّا، حتى از اين نيز يك قدم فراتر مى‏رودو مى‏گويد: "Esse est Deus" [«وجود خداست»]. در اينجا وجود بر خداحمل نشده است، بلكه به عكس خدا بر وجود حمل شده است.29بدين‏وسيله، Esse / وجود، منطقاً نخستين مفهومِ نظرپردازى است. نه‏يك موجود خاص، نه يك موجود منفرد، نه يك شخصِ(هر قدر برتر)كه بتوان به آن متمايز از اشخاص ديگر اشاره كرد، بلكه خود وجود،خداست. اين نيز شبيه به نظرپردازى چهاندوگيه است. زيرا در اينجا نيزپس از تثبيت مفهومِ وجود، اقرار مى‏شود كه: سَه آتمه / Sa Atma (اين،[يعنى] واحد و سَت، آتمن است).
اين وجود، همانطور كه در شنكره نيز ديده مى‏شود، وجود كامل و نه‏هيچ چيز ديگر به جز وجود، بدون هرگونه افزوده‏اى است. (سَدْ اِوه،بدون هرگونه اوپادهى / up-adhi است nullo addito)(Esse absolutum, simpliciter.)
ماهيّت / ذات آن، عين وجود آن است30، و هيچ ماهيتى/ ذاتى‏جز اين وجود به تنهايى، كه وجود مطلق، دالِّ بر آن است،ندارد.[3]
خداوند به عنوان وجود (esse) محض، كاملاً «بى‏چون»، فارغ از«چگونگى» يا نحوه وجود، است، نه اين است نه آن، نه اين گونه است ونه گونه ديگر، درست همانطور كه برهمن وجود محض است، «نيرگونم31» است و «نتى، نتى32»، مطلقاً «واحد» است. بنابراين، از قبل به عنوان وجود/ esse، بحت و بسيط (purum and simplex)، فوق هرگونه مفهوم وتمايز مفهومى و بنابراين فوق درك و فهم است (اكَرَنَگوچَرَم33،اواگمَنُگُچَرَم34). زيرا فهم ما، مقيّد به تمايزات، مقيّد به جنس و فصل‏مميّزه35 است.
(ج) و امّا، اين تعابير كه از منطق با وجود محدوديّت‏هاى آن، اقتباس‏شده‏اند، در نظر هردو استاد به يكسان، فقط عزيمت‏گاه براى پروازهاى‏رفيع‏تر نظرپردازى اند كه مشكلاتِ منطقى صرف را پشت سر نهاده‏است. «الوهيّت»36 محض، درك‏ناپذير و بيان‏ناپذير مى‏شود، به‏طورى كه‏هر محمولى كه بتوان به كار گرفت، نفسِ اين مفهوم را مخفى و تحريف‏مى‏كند و همانطور كه اكهارت مى‏گويد از خدا «يك بت» مى‏سازد.بنابراين، الوهيت به يك نا- خدا، يك نا- روح، نوعى سكوت محض،نوعى خلأ بى‏صدا، آرى، يك «عدم» محض تبديل مى‏شود.
(د) ممكن است خواننده، خشمگنانه فرياد برآورد كه: «و اين عدم‏محض، بايد برترين باشد، غايت هر اشتياق و آرزويى، باشد!» زيرا در اينجا به‏يكسان در مورد هردو استاد صادق است كه - تلاش‏هاى لرزان‏شان براى‏توصيف يك واحد ثبوتى ازلى ولى اسم‏ناپذير، از طريق سلب‏ها وتقابل‏ها با اينجا و اكنون [با دنياى ما]، فقط با جديّت تمام به سلب‏ها وانتزاع‏هاى محض معطوف است و اين به رغم اطمينان‏هاى اكهارت است‏مبنى بر اينكه اين نوع سلب، فقط بايد به معناى سلبِ سلب‏ها،محدوديّت‏ها، فقدان‏ها، گرفته شود. هردو استاد نظرپردازى‏هاى‏شان را باهشدارهاى مشابهى به پايان مى‏برند. اكهارت مى‏گويد: «اگر مى‏خواهى‏كامل باشى، درباره خدا فرياد نزن». شنكره مى‏گويد: «اين آتمن، خاموش‏است».
(ه) شباهت‏هاى شگفت‏آور ديگرى ميان اين دو استاد موجود است وآن در رابطه‏اى است كه ميان اين الوهيت كاملاً فراشخصى با خداى‏متشخص، مفروض مى‏گيرند. شنكره اين رابطه را به صورت رابطه ميان‏برهمن برتر و برهمن فروتر، كه برهمن فروتر را همان ايشورَه37، خداى‏متشخص، مى‏داند، تقرير مى‏كند. اكهارت "Deitas" را در برابر "Deus"،الوهيت را در برابر خدا، قرار مى‏دهد. در نظر او، خدا همان خداى آگاه،متشخص، سه شخص [جامع سه شخص] در آموزه كليسا، است. اين‏خداى عالم به خويش، انديشنده، ايجادكننده حيثيت‏هاى متقابل درخويش38، و به همين اعتبار اكيداً متشخص، همان «خدا» است. اكهارت‏مى‏گويد: ولى «خدا، شدن دارد و ناشدن دارد». الوهيّت محض، بسياربسيار مافوق او است. خدا، از الوهيّت مى‏آيد / صادر مى‏شود: يعنى‏الوهيّت مبدأ امكانِ اوست، و او در مسير «خدا شدن»39، باز هم درآغوش الوهيّت قرار مى‏گيرد. ديده‏ور بايد از «خدا» فراتر رود و در خلأخاموشِ خود الوهيّت وارد شود. اين برترين شهود است، و هر كس كه‏همچنان «خدايى» دارد، هنوز به برترين و آخرين [مرحله] نرسيده است.او فقط در آستانه سرمديّت40 قرار دارد، ولى هنوز در درون آن نيست.اين الوهيتِ برترين، همانند برهمن، «واحد» مطلق است و كلمه در نظراكهارت، كما اينكه در نظر شنكره، بيانى از ماهيّت مينوى برترين وجوداست. او / آن نه فقط برتر از وجود، برتر از خير، بلكه «وجودِ مافوق»41 و «خير مافوق42»  است - او همان «mirum»  است كه حتى متعالى‏ترين‏تعبيرها نيز به «غيريت» مطلق او قد نمى‏دهد. او، همانند برهمن نه آگاه‏است و نه خودآگاه. همانطور كه در مورد برهمن ديده مى‏شود، بيرون ازتقابل ذهن و عين / سوژه و ابژه، عالم و معلوم، است و در عين حال، فوقِ‏اين تقابل است نه دونِ آن.
3. به منظور ارائه مثال‏هاى عينى‏ترى از شباهت‏هاى موجود درنظام‏هاى نظرى اكهارت و شنكره، در اينجا فرازهايى چند از اكهارت نقل‏مى‏كنم و عبارات سنسكريت را نيز در داخل كروشه به آنها مى‏افزايم:
(الف) همانطور كه شنكره، در پِرَپاتهكه43 ششم چهاندوگيه‏اوپانيشاد[7]، بند 1، سَت را سرآغاز همه چيزها مى‏داند و بدين‏وسيله آن‏را مبدأ همه چيزها مى‏شمارد، اكهارت نيز در مقدمه‏اش بر Tripartitum Opus / اثر سه‏بخشى، مى‏نويسد كه «خود وجود» (ipsum esse)يك تعيّن وابسته و افزوده موجودات جداگانه يا موجودات به‏طور كلى،نيست.
اينگونه نيست كه خود وجود به موجودات افزوده شده باشد،چنانكه گويى مؤخر از آنهاست، بلكه خود وجود مقدّم بر همه‏موجودات است. خود وجود، نه از چيز ديگرى يا به واسطه چيزديگرى، چيزى دريافت مى‏دارد و نه به چيزى ملحق [يا عارض]مى‏شود و نه از چيزى منتج مى‏شود/ لازم مى‏آيد، بلكه سابق بر هرچيز و مقدّم بر هر چيز است.
هر چيزى كه جداگانه است (مادام كه همچنان جداگانه لحاظ شده‏باشد) فقط از اين وجود فى‏نفسه / خود وجود، كه به عنوان علّت اولى وعلّت كلى (سَتْ به عنوان كارَنه44) مقدّم بر هر چيزى است، داراى وجوداست.
بنابراين همه چيزها از خود وجود، به واسطه آن و در آنند.
و بديهى است كه اين وجود، » بدون ثانى» (ادويتيَم) است، زيرا:
آنچه غير از وجود است، عدم است.[10]
درست از آنجا كه بديهى است كه او سرمدى (نيتيَم45) و وراى مكان وزمان (كالَدِشه - انيميتتم46) است، «برمبناى سرمديّت سنجيده مى‏شود و نه‏هرگز برمبناى زمان»
مطلقاً واحد (unum) است، نه فقط در قياس با اغيار / ديگران، بلكه‏در حد ذاتِ خودش (اِكَم، ادويتيَيم، نيروِشِسهَمْ)
... پيوسته تقسيم ناشده مى‏ماند... در واحد، فاصله (همانندفاصله ميان دو موجود جداگانه) وجود ندارد. هيچ چيز فروتر ازچيز ديگر نيست. تمايز صورت يا شرط يا فعل، مطلقاً [در او]نيست.
اين وجودِ نا- متكثر، تقسيم ناشده / بسيط، واحد سرمدى، در نزداكهارت، خدا است، كما اينكه در نزد شنكره، سَتْ همان برهمن است.
وجود خدا است (ص 537).... بنابراين خدا و وجود يكى‏است.
چنين وجودى، در مقابل هرگونه شدن و بنابراين در مقابل هرگونه‏تغيير قرار دارد (اويكرِيَم):
ولى خدا، يعنى وجود، همان آغاز و اصل و غايت است. به‏اعتبار آنچه هست نه شدن دارد و نه مى‏تواند داشته باشد.
(ب) اما او / خدا وجود بحت و بسيط است (سَتْ اِوه). زيرا «همانطوركه سفيدى دلالت بر كيف به تنهايى دارد، "ens" نيز بر وجود به تنهايى‏دلالت مى‏كند.»
او واحد (unum) است به عنوانِ بى‏تمايز (نيروشِسهَمْ) و بنابراين دربرابر كثرت (multum، ناناتوه) و در برابر هرگونه عدم تساوى(اِكَرَسه)47- الوهيّت بى‏صورتِ بى‏چون به شرحى كه غالباً اكهارت‏به زبان آلمانى بيان مى‏كند. او لايتناهى (اَنَنته48) است، زيرا در عين حال‏بى‏حد (انيروَچَنيه49) است، و عظيم است زيرا نمى‏توان او را به هيچ‏معيارى سنجيد.50
اين يا آن نيست، وجود مطلق، بسيط و بدونِ افزوده51، وجود محض‏و عريان است (ص 560). اكهارت «منِ» شخصى سفر خروج، 3:14، رااينگونه تفسير مى‏كند:
«من هستم همان كه من هستم» - اين «من» ضميرِ اول شخص‏است كه وجود او عين ذاتِ حضرت اوست و حضرت او ذاتى‏وراى اين وجود كه وجود مطلق بر آن دلالت مى‏كند، ندارد... ولى‏اين ضمير به خودى خود بر وجود نياميخته / نامركب، بدون‏اعراض (اوپهادى)، بدون هر چيزى بيگانه با ذات آن (اَنيَد)،جوهر بدونِ كيفيت (نيرگونه)و بدون صورت (امورته / amurta، بدونِ نامروپه/ naamarupe)، بدونِ اين و آن (نَه ايتى، نه ايتى) دلالت دارد. همه اين صفات (سلبى) را بايد به خدا وفقط بايد به خدا كه فوق اعراض، فوق نوع، فوق جنس است - من‏مى‏گويم فقط بايد به او - نسبت داد.»
آيا عبارات فوق چنان نيست كه گويى از زبان سنسكريت ترجمه شده‏است، آنجا كه شنكره در شرح خويش بر گيتا مى‏نويسد:
هدفِ همه كلمات روشن ساختن معناى يك شى‏ء / عين است.وقتى كلمات شنيده شده باشند، بايد شنونده را در فهم اين معنا (به‏فرض اينكه گوينده و شنونده در فهم‏شان از كلمات، وفاق دارند)توانا سازند و اين برطبق چهار مقوله جوهر، فعل، كيفيت و نسبت‏است. براى مثال، گاو يا اسب به مقوله » جوهر» تعلق دارد. يا » اومى‏پزد، او نيايش مى‏كند»، متعلق به مقوله فعل است. سفيد، سياه، به‏مقوله كيف تعلق دارد. پول داشتن، مالكِ گاو بودن، متعلق به‏مقوله نسبت است. امّا، هيچ طبقه از » جواهر» نيست كه برهمن به آن‏تعلق داشته باشد و هيچ جنس مشترك [نيز براى او نيست]. بنابراين‏نمى‏توان با كلماتى، كه همانند » بودن / وجود» در معناى معمول‏كلمه بر يك طبقه / مقوله از چيزها دلالت دارند، از او تعبير كرد. باكيف نيز از او عبارت نتوان كرد، زيرا كه او بى‏چون است. در عين‏حال با فعل هم از او عبارت نتوان كرد، زيرا برطبق كتب آسمانى،او بى‏فعل، «بى‏حركت / ساكن، بى‏جزء يا فعل است.» با نسبت هم ازاو حكايت نتوان كرد، زيرا «بى‏دو» است، موضوع [يا مَتَعلق] هيچ‏چيز نيست، بلكه موضوع [يا متَعَلق]خويش است. بنابراين، حق‏اين است كه او را از راه كلمه يا تصور، تعريف نمى‏توان كرد.همانطور كه كتاب آسمانى مى‏گويد او واحد است: «در برابر او،كلمات مى‏گريزند.»
اكهارت ادامه مى‏دهد:
ذاتِ بسيط او، به لحاظ صورت‏ها، بى‏صورت است، به لحاظوجود، بى‏وجود است، به لحاظ شدن، بى‏شدن است، به لحاظاشياء، لاشى‏ء است و بنابراين او از موجوداتِ داراى شدن/صيرورت مى‏گريزد، و همه اين قبيل چيزها در آنجا به پايان‏مى‏رسد.
در فراز ديگرى مى‏گويد:
او واحد محض است، بدون آنكه حتى در فكر (نَه مَناگ اَپى) پذيراى (اُپهادى) چيزى كيفى يا متمايز، باشد، فوق هر چيزى است كه حتى در فكر يا اسم دستخوش‏كم‏رنگ‏ترين سايه تفاوت / تمايز (بهِدَه bheda) باشد، در اوهرگونه تحديد و تكيُّف [كيفيت]، از ميان رفته است.
يا:
زيرا در خدا، اين يا آن كه بتوان از او منهايش كرد يا بتوان ازاو مجزايش ساخت و متمايز از او قرارش داد، وجود ندارد. در اوچيزى جز واحد، خود او، نيست.
يا:
خدا برخلاف اين چيزهاى متكثر، نه اين است نه آن (نه ايتى،نه ايتى). خدا واحد است.
(ج)اكهارت همچنين درباره «اين واحد كه هست»، مى‏گويد:
خدا همان واحد است كه من هستم (تت تِوَم اسى/ asitat tvam).
يا گاهى مى‏تواند سخن بگويد از:
... آن الوهيّت پوشيده، پوشيده شده در پرده اختلاف، كثرت‏و نقصان، كه همه آنها همراه با شباهت (به جاى عينيّت / اين‏همانى) با خود خدا بيگانه است.
ما با او، يكى هستيم، نه فقط به نحو اتحاد [به صورتِ متحدشده]، بلكه در قالب نوعى «يكى بودنِ» مطلق.52
و:
از آنجا كه الوهيّت بى‏نام است و هرگونه ناميدن با او بيگانه است،بنابراين نفس نيز، بى‏نام است (مقايسه كنيد با: نسبت مشابه ميان‏برهمن و آتمن). زيرا نفس در اينجا عين خدا است (عينيت / اين‏همانى).53
اين نسبت، همانند نسبت برهمن و آتمن، نسبت اوّلى و ذاتى است:
من اين را از پيش حفظ كرده‏ام و همچنان آنچه را از قبل واجدهستم (نيتيه - سيددهه54)، همه آنچه را از ازل به من داده شده‏است، حفظ مى‏كنم. زيرا خداوند در كمالِ الوهيّت خويش، از ازل‏در صورت خويش (خود نفس)ساكن است.
ولى اين رابطه اوّلى ازلى، در اثر نبودِ شناخت (اويديا) به ابهام گراييده‏است:
او از نفس نهان است، همانطور كه پيامبر مى‏فرمايد:«پروردگارا تو يك خداى نهانى.» اين گنجينه ملكوتِ خدا، در اثرزمان و كثرت و اعمال خود نفس (كرمه55) يا به اختصار در اثرسرشت مخلوقانه نفس، پنهان بوده است (تيرودهانه56 از طريق‏ناناتوه). ولى به ميزانى كه نفس بتواند خويش را از اين كثرت جداسازد، به همان ميزان ملكوت خداوند (سَتْيَسِيَه سَتيَم57) را درخويش آشكار مى‏سازد. در اينجا نفس و الوهيت يكى است(اِكَتا).58
در حقيقت، در اينجا نفس به عنوان يك واحد جداگانه، «مرده و درالوهيّت دفن شده است.»
در جايى كه چنين وحدتى وجود داشته باشد، ديگر برابرى ياهمانندى صرف وجود وجود ندارد، تمايز سوژه وابژه / ذهن و عين هم‏در كار نيست.
در جايى كه آنها (نفس و خدا) ذاتاً يكى هستند، آنها برابرنيستند زيرا برابرى هميشه در كنار تفاوت موجود است. بنابراين‏نفس بايد برابرى با خدا را كنار بگذارد تا اين همانى / عينيت باخدا را محقق سازد.
و
مادام كه چيزى همچنان متَعَلق (ويشَيه59) توجه ماست، ماهنوز با «واحد»، يكى نيستيم. زيرا در جايى كه چيزى جز «واحد»وجود ندارد، چيزى ديده نمى‏شود.
و
عالم و معلوم يكى است! مردمان عادى / ساده‏دل، گمان‏مى‏برند كه بايد خدا را ببينند، تو گويى او در آنجا ايستاده است وآنها در اينجا. اينگونه نيست. خدا و من، در معرفت يكى هستيم.
(د) الوهيّت بسيار برتر از خدا است همانطور كه برهمنِ برتر از ايشوره‏است، او همانند برهمن، نه فقط از هرگونه شكل‏دهى، بلكه از هرگونه‏عمل نيز منزه است:
الوهيّت نيست كه اين و آن را آفريده است (اكَرْتريتْوَم60)، بلكه‏خدا (ايشوره)، ابتدا همه چيزها را مى‏آفريند. در جايى كه خداآفريدگار است، در آنجا او متكثر است و به كثرت عالم است. ولى‏در جايى كه او واحد است، در آنجا او از هر فعل، پيراسته است ودر اين وحدتِ (عالم، معلوم و علم) به چيزى وراى آنچه خودحضرت او همان است، علم ندارد )سِوَيَمپِرَكاشَتوا61 مربوط به‏اكَرترى- برهمن62).
زيرا بديهى است كه آن به عنوان الوهيت و وحدت اوّلى، علم(جنانه) و روح برتر (پَرَمَه- آتمن63) است.
الوهيّت، به ذات خويش، عقل است. يا: عقل زنده (چيت64)ذاتى (ستيه65)، مطلقاً حقيقى (نيسهِپَننه66)، كه خودش متعلق خوداست و خودش اصولاً همان است، زنده است و فقط در خويش‏است. در اينجا من تعريفى از او به دست نداده‏ام[18]، بلكه او را ازهر تعريفى تنزيه كرده‏ام، چه او خودش تنها تعيّن عدمِ تعيّن /بى‏تعينى است و زنده است (چيت) و مبارك (آنَنْدَه)67 است،(صرفاً) به اين دليل كه او هست (سَنماتره68).
خدا، موجود انتزاعى، ادراك محض است، كه خويش را درخويش ادراك مى‏كند (Evans, 773).
يك عقليّت ذاتى زنده كه خودش را فهم مى‏كند و در خويش‏وجود دارد و زنده است و همان است.
اين ذات مطلق، در حقيقت روح است، ولى در يكتايى مطلق خويش‏نبايد با هيچ روح ديگرى كه هنوز در تمايز ذهن و عين باقى است، قياس‏شود. او علم (جنانه) است، ولى همانند آن جنانه كه برهمن، فارغ از ذهن‏و عين، است:
نوعى علم محض، زنده در خويش و متحرك در خويش.
(هـ) اين واحد اوّلى ازلى، «خدا» نيست، گو اينكه اكهارت اغلب با اين‏لفظ از او تعبير مى‏كند، بلكه او همان الوهيّت است. شگفت‏ترين شباهتِ‏ميان اكهارت و شنكره، در همين جا است: الوهيت كه بسيار برتر از خدا وپروردگار متشخص قرار دارد، نسبت‏اش با خدا تقريباً عين نسبت برهمن‏با ايشوره است. اين نسبت از قبل، پيش از اكهارت در مكتب مدرسى دريك قالبِ انتزاعى صرفاً آكادميك، تقرير شده است و به اين اعتبار، حتى‏در اين آموزه بسيار عجيب، اكهارت هنوز يك متفكر مَدْرسى است. ولى‏آنچه پيش از او، براى عالمان كليسا، مسأله‏اى آكادميك بوده است، دراو به بصيرتى نافذ و الهام‏بخش تبديل مى‏شود: يعنى تبديل مى‏شود به‏شعله‏اى در او، به آتش‏گيرانه‏اى كه آن آموزه فقط جرقه تاريخى‏اتفاقى‏اش بوده است. او مى‏داند كه چيزى ناشنيده، براى گفتن دارد:
در ضمن از تو استدعا دارم، كه از طريق حقيقت سرمدى ولايزال، و از طريق نفس من، فهم كن آن ناشنيده را. خدا و الوهيّت‏همانقدر متمايزاند كه آسمان و زمين. آسمان هزار فرسنگ بالاتراز زمين است، و به همين سان الوهيّت فوق خداست. خدا، شدن وناشدن دارد. - هر كس اين را فهم كند، آن را به او موعظه خواهم‏كرد. ولى چون كسى در اينجا نيست، بايد اين را به جعبه كلكسيون‏موعظه كنم.
(و) خداى متشخص هندوستان، ايشوره، هم‏زمان با آتمن، نفس، ازبرهمن صادر مى‏شود و هردو با هم به عنوان واقعه‏هاى هم‏زمان وتعيّن‏بخش يكديگر، پديدار مى‏گردند. در تعليم اكهارت نيز عيناً همين‏گونه است. فقط با نفس و براى نفس، با مخلوق و براى مخلوق، خدا، به‏عنوان شخص، به عنوان سوژه / عالم و به عنوان آگاه به ابژه‏ها [معلوم‏ها]،وجود دارد.
فقط همينكه من (يعنى نفس جزئى) از مغاك، از سرچشمه وجارى الوهيت، صادر شده باشم، همه آفريدگان خدا را اعلان‏مى‏كنند.
اين تعليم اكهارت در قالب كلماتى خلاصه و ابراز شده است كه براى‏بيان اعتقاد شنكره نيز مى‏توان از همان كلمات استفاده كرد.
وقتى من از خدا بيرون آمده، يعنى به درون كثرت آمده باشم،در آن صورت همه چيزها اعلام مى‏دارند كه: «خدايى (خداى‏متشخص، آفريدگار چيزها) وجود دارد». اما اين نمى‏تواند مرا ‏سعادتمند سازد، زيرا بدين‏وسيله من خويش را آفريده (كاريه69،كالَدِشه- نيميتْتَه70) مى‏دانم. ولى در غلبه يافتن (يعنى غلبه يافتن برهمه محدوديّت‏ها در سَمْيَگْدَرشَنَم) من بيش از همه آفريدگانم، من‏نه خدايم نه آفريده: من همانم كه بوده‏ام و خواهم بود، اينك وبراى هميشه (همان آتمن به عنوان) نيتيَه- موكته و نيتيه- سيددهه(.در آنجا من پيش‏رانه‏اى دريافت مى‏دارم كه مرا فوق همه فرشتگان‏مى‏برد)همانطور كه موكته فوق همه دِوَه‏ها71 و آسمان‏هاى‏آنهاست(. به يُمن اين پيش‏رانه ناگهان، چندان غنى مى‏شوم كه خدا) (ايشوره)، تا آنجا كه فقط خداست و به اعتبار همه اعمال الهى‏اش،مرا كافى نيست. زيرا در اينگونه غلبه‏يابى / قالب شكنى، درمى‏يابيم كه وجه اشتراك خدا و من چيست. در آنجا من هستم‏آنچه بودم. در آنجا نه افزون مى‏شوم و نه كاستى مى‏پذيرم. زيرادر آنجا من همان نامتحرك (اَچَلَه72) هستم كه همه چيزها را به‏حركت در مى‏آورد. در اينجا، آدمى آنچه را خودش از ازل(آنچه را خودش در اصل، اگره73/ازپيش) هست و هميشه [براى‏ابد]خواهد بود، بازيابى مى‏كند. در اينجا خدا، در درون نفس،درك [و دريافت] شده است.
بدين‏سان، دو نظام مابعدالطبيعى را كه در كليّت خويش و هم‏چنين درجزئيات خويش به‏طور حيرت‏آورى شبيه هم به نظر مى‏رسند، در كنارهم قرار داديم. آنها، به راستى همانند هم‏اند و بالاترين شباهت‏شان به هم،در اين است، كه هرگز «مابعدالطبيعى» نيستند، بلكه چيزى كاملاً متفاوت[با مابعدالطبيعه]اند.

پي نوشت ها
1) Advaita // 2) monism // 3) non- dualism // 4) Sat alone // 5) Being itself // 6) ekam eva advit-iyam // 7) M-ay1a // 8) nirgunam // 9) nirvi sesham // 10) vik-ara // 11) utp-ada // 12) sambhava // 13) chit // 14) chaitanyam // 15) jn-ana // 16) anantam // 17) advidya //  18) adhy-aropa // 19) prapancha // 20) samsara // 21) samyagdar sanam // 22) mithy-ajn-ana // 23) Great Saying // 24) intuitus mysticus.
25) تقدم واحد بر كثير، ت قدم ذاتى است نه تقدم زمانى.
26) hic et nunc.
27) سَتْ، وجود و علم هردو است.
28) personalistic scholasticism.
29) براى تبيين اين مطلب مى‏توان از آنچه در حكمت اسلامى از آن به»عكس‏الحمل»  تعبير مى‏شود يارى گرفت. وجود بر ماهيّت عارض نمى‏شود،بلكه ماهيت، عارضِ بر وجود است. به تعبير شيخ محمود شبسترى: »من و تو،عارض ذات وجوديم/ مشبّك‏هاى مرآت وجوديم» . // 30) به تعبير حاج ملاهادى سبزوارى: »الحقّ ماهيّته اِنيّتُهُ» ، »در حضرت حقّ،ماهيّت عين وجود است» . زيرا در تعريف دقيق فيلسوفان ما، ماهيّت، امرى‏اعتبارى است كه معنايى جز حدّ وجود ندارد. اگر موجودى، مطلق بى‏حد باشد،بنابراين ماهيّت هم نخواهد داشت.
31) nirgunam // 32) neti, neti // 33) akaranagocharam // 34) av-agmanogocharam // 35) differentia // 36) Godhead // 37) I svara // 38) self- constracting // 39) God process // 40) eternity // 41) supra- Being // 42) supra- Good // 43) prap-athaka // 44) karana // 45) nityam // 46) k-alad sa - animittam // 47) akarasa // 48) ananta // 49) anirvachan-iya // 50) purum esse et nudun esse // 51) esse absolutum, simpliciter nullo addito // 52) Ato- one- ment // 53) Identification // 54) nitya-sidda // 55) karma // 56) tirodh-ana // 57) satyasya satyam // 58) ekat-a // 59) vishaya // 60) akartritvam // 61) svayampraka satv-a // 62) akatri-brahman // 63) parama--atman // 64) cit // 65) satya // 66) nishpanna // 67) ananda // 68) sanm-atra // 69) k-arya // 70) k-aladesa-nimitta // 71) devas // 72) achala // 73) agre.

 

مطالعۀ تطبیقی ویژگی‌های پیامبری در نوشته‌های ابن‌سینا و غزالی

PDF چاپ نامه الکترونیک

مطالعۀ تطبیقی ویژگی‌های پیامبری در نوشته‌های ابن‌سینا و غزالی

محمد عفيفي
ترجمه موسی ملایری


يكي از زواياي درخشان فلسفة ابن‌سينا تلاش ستودني او براي ارائۀ تبييني فلسفي از وحي و نبوت است. اگرچه آغازگر اين ماجرا فارابي بود؛ اما ابن‌سينا سهم برجسته‌ای در گسترش و تعمیق آن داشته است. تمركز فارابي اساساً بر تبيين معرفت‌شناسانۀ اصلِ وحي بود؛ اما ابن‌سينا به پيامبري و شخصيت پيامبر هم نظر داشت و به اين منظور در كنار مباحث معرفت‌شناسانۀِ وحي، باب پژوهش انسان‌شناسانه را نيز براي تحليل شخصيت پيامبر گشوده است. نظريۀ «خصايل سه‌گانة پيامبري»، يعني كمال عقل نظري، كمال قوۀ متصرفه و كمال قوۀ خيال، به‌عنوان فصل مميز پيامبران از ساير ابناء بشر، محصول انديشه‌هاي ابن‌سينا در اين عرصه است. اما چگونگي شكل‌گيري اين نظريه در ذهن ابن‌سينا و ظهور تدريجي آن در آثار اين فيلسوف و نشان دادن فراز و نشيب‌هاي اين انديشه و تفاوت و اختلاف نوشته‌هايش در اين باب، مسائلی شنيدني‌اند كه اين مقاله بازگو مي‌كند. نویسنده با مقایسۀ عبارات آثار ابن‌سینا بیان می‌کند که اگرچه نظريۀ نبوت در بيشتر آثارش آمده، صورت نهایی و کامل آن را باید فقط در دو کتاب مبداء ومعاد و احوال‌النفس یافت.
دكتر محمد عفيفي‌الاكيتي، دانشمند مالزيايي، استاد و پژوهشگر مركز پژوهش‌هاي اسلامي دانشگاه آكسفورد، در اين مقاله با دقت نظر و موشكافي، نظريۀ خصايل سه‌گانه را در آثار ابن‌سينا و غزالی مقایسه می‌کند و نشان می‌دهد که غزالی - منتقد ابن‌سینا- چگونه از نظريۀ نبوت او تأثیر پذیرفته و چگونه نظريۀ نبوت ابن‌سینا از طریق غزالی به علم کلام آمد و زمینۀ تقویت و استحکام مباحث کلامی را فراهم آورد.
عفیفی درعین‌حال از دقت نظر، هوشمندی و احتیاط‌های غزالی در نحوۀ اخذ و اقتباس این نظریه از ابن‌سینا غافل نمی‌شود. او نشان می‌دهد که چگونه حساسیت‌های غزالی در این اقتباس مؤثر افتاده است و با دقتی ستودنی هرگونه تغییر و تبدیل الفاظ ابن‌سینا را در آثار غزالی رصد می‌کند و برای توجیه آن محملی نیکو و وجهی وجیه به‌میان می‌آورد. او نشان می‌دهد که چگونه غزالی گام‌به‌گام الفاظ ابن‌سینا را به مذاق متکلمین نزدیک می‌کند. این مقاله به سبک موردپژوهی نشان می‌دهد که چگونه آثار غزالی از احیاء گرفته تا مضنون، مشکات‌الانوار، المنقذ، تهافت و غیره، مشحون از علم‌النفس، وحی‌شناسی و پیامبرشناسی ابن‌سیناست. اکنون متن مقاله:
***
مقدمه
نقطۀ عزيمت اين نوشته جستاري بوده است كه من در فصل معروف به «خصايل سه‌گانۀ پيامبري» در اثر ظاهرا مجعولی از غزالي به نام «معارج‌القدس» انجام داده‌ام.1 اين فصل «معارج» به طور كامل از فصول سيزدهم و چهاردهم رسالة احوال‌النفس ابن‌سينا پيروي مي‌كند. در نگاه نخست، فصل مذكور نسخه‌برداري لفظ‌به‌لفظ از اثر ابن‌سينا به‌نظر مي‌رسد.2 اين مايه از شباهت بين «معارج» و مأخذ سينوي آن‌چنان چشمگیر است که دانشمنداني همچون وات و شاگردش لزروس يافه را بر آن داشته تا در انتساب مرسوم «معارج» به غزالي ترديد كنند.3  با‌وجود‌اين، بررسي دقيق اين دو اثر نشان مي‌دهد كه اين موضوع خیلی پيچيده و درخور تعمق است.4 طرح خواص سه‌گانۀ پيامبري از ويژگي‌هاي شناخته‌شدۀ برخي از آثار ابن‌سينا است.5
خواص سه‌گانۀ پيامبري، براساس ترتيبي كه در «احوال» و «معارج» آمده، به شرح زير است: خاصيت اول مربوط به قوۀ تخيل و خاصيت دوم متعلق به عقل و برخورداري آن از قوۀ حدس است. عقل و تخيل هر دو از قواي مدركه‌اند. اما خاصيت سوم به قوۀ محركۀ نفس مربوط مي‌شود.
تعبير «خواص سه‌گانۀ پيامبري» به‌صراحت و عيناً به‌جز در «مبدأ و معاد» ابن‌سينا نيامده است. اين مسئله در بعضي از آثار او، مثل نجات، به‌صورت ناقص آمده است و در بعضي ديگر، مثل شفا، حكمت المشرقيه6، هدايه و اشارات و تنبيهات، به‌صورت پراكنده بررسي شده است؛ علاوه‌بر اينكه ترتيب خواص سه‌گانه در آثار وي يكدست نيست. غزالي، برخلاف ابن‌سينا،‌ يا به‌طور منظم از «خصايل سه‌گانه» سخن مي‌گويد و يا دست‌ِكم اظهار مي‌كند كه آن‌ها سه خاصيت‌اند.
بنابر نظر ابن‌سينا،‌ هيچ‌يك از اين خواص مختص پيامبران نيستند و هر انساني ممكن است به درجات مختلفي با اين قوا متولد شود و يا آن‌ها را به‌نحو اكتسابي تحصيل كند. ابن‌سينا در «احوال» بر آن است كه اين سه قوه در کمل پيامبران در حد كمال وجود دارند.7 پيامبر در كمال خاصيت دوم با فيلسوف متأله مشترك است و صرفاً به‌خاطر خاصيت نخست است كه از فيلسوفان متمايز مي‌شود و به‌سبب برخورداري از همين خاصيت اول، به نفوس سماوي متصل، و از علم غيب آگاه مي‌شود.8 (ابن‌سينا در اين خصوص پيشگوياني را مثال مي‌زند كه به‌طور فطري از اين خاصيت برخوردارند.) كمال فطري در خاصيت دوم، پيامبر را از هر معلم بشري بي‌نياز مي‌سازد و بلكه او را معلم كامل و ممتاز تمام نوع بشر مي‌شناساند. كمال، در خاصيت سوم، مستلزم برخورداري از قوة خرق عادات در طبيعت است؛ همانند قوۀ خرق عادتي كه در اوليا وجود دارد و يا ـ چنان‌كه ابن‌سینا در اشارات مي‌گويد ـ ساحران از آن برخوردارند.9
گزارش اخير هاس از نظريۀ نبوت ابن‌سينا به نتايج سؤال برانگيزي منجر شده است. او مي‌گويد: «در حقيقت ابن‌سينا نيز خود نمي‌خواسته است شرايطي را بيان كند كه هر پيامبري لزوماً واجد همۀ آن‌ها باشد؛ بلكه بالعكس او از انواع (= ضروب) مختلف پيامبري سخن مي‌گويد؛ پيامبراني كه هر يك خصايل متفاوتي دارند. ابن‌سينا فقط در یک عبارت در كتاب الحيوان شفا، فصل پنجم (ص6) به‌صراحت از اجتماع دو خصوصيت از خواص مذكور در شخص واحد سخن مي‌گويد. لذا [از نظر ابن‌سينا] بعيد به‌نظر مي‌رسد كه شخصي در زمان واحد [واجد هر سه خصوصيت باشد به‌نحوي كه مثلاً]، ازطريق تخيلِ نيرومند خود به مشاهداتي دست يابد و به‌سبب ارادۀ [= متصرفۀ] نيرومند خود باراني را فرو ريزد و ازطريق قوة حدس، بدون مدد تفكر، حد وسط قياسي را يك‌دفعه به چنگ آورد. البته ممكن است كه كسي بگويد اجتماع خواص مذكور در پيامبران ضروري است، اگرچه پيامبر در زمان واحد قدرت بهره‌وري از هر سه خاصيت را ندارد؛ اما اين چيزي نيست كه ابن‌سينا فكر مي‌كند.10 آنچه هاس مي‌گويد دقيقاً با مطالب مرتبط كه در احوال‌النفس و مبدأ و معاد، در این خصوص آمده، تعارض دارد. ابن‌سينا در مبدأ آورده است: «نيروي پيامبري مشتمل بر سه خاصيت است كه گاه هر سه در شخص واحدي جمع مي‌شوند و گاه جمع نمي‌شوند.»11 و در احوال مي‌نويسد: «برترين فرد نوع بشر، كسي است كه: 1) از حدس قوة نظري برخوردار شود به‌نحوي كه به هيچ معلم بشري محتاج نباشد؛ 2) و از قوة پيشگويي عملي برخوردار باشد به‌نحوي كه عالم نفوس سماوي را با همة احوال عالم طبيعت كه در آنجا معلوم است مشاهده و آن را در بيداري ثبت و ضبط كند؛ 3) و قوة نفساني او در عالم طبيعت متصرف و مؤثر باشد... در مرتبة بعد انساني است كه دو ويژگي نخست در او هست ولي از خاصيت سوم بي‌بهره است... راهنماي مطلق بشر و رهبري، كه به ذات خويش مستحق رهبري است، ‌تنها شخص اول است [كه هر سه خاصيت را دارد]. اگر نفس او به عالم عقل معطوف شود،‌ بي‌درنگ به آن متصل مي‌شود. و اگر نفسش به عالم نفوس سماوي معطوف شود، گويي از ساكنان آن عالم است و اگر به عالم طبيعت معطوف شود، فعال ما يشاء خواهد بود.»12
خطاي هاس در فهم خصايل سه‌گانة نبوت ابن‌سينا احتمالاً ناشي از دو نكته است: يكي استنباط غلط واژة ضرب [به‌معني نوع و قسم] كه در عبارات شفا، ‌نجات و حكمت‌المشرقيه بارها به‌كار رفته است؛ و ديگري ناديده انگاشتن ساير آثار ابن‌سينا علي‌الخصوص مبدأ و احوال كه براي درك اين موضوع حياتي محسوب مي‌شوند. آثاری که هاس از آنها استفاده کرده است، عبارت‌اند از شفا و سه كتاب ديگر، كه گاهي به آن‌ها ارجاع مي‌دهد، يعني: حكمت‌المشرقيه، اشارات و دانشنامة علايي. از اين ميان از نظر او «علي‌الخصوص شفا بسيار مهم است زيرا غير از حكمت‌المشرقيه، تنها متني است كه اقسام مختلف پيامبري يا سطوح و يا شرايط پيامبري را متمايز و تشريح مي‌كند.14,13
نه‌تنها اين مدعاي هاس نادرست است، بلكه بايد دو كتاب ديگر را نيز كه علی‌القاعده در دسترس او بوده است، به فهرست خود اضافه كند؛ يكي طبيعيات دانشنامة علايي (كه مسئلة خواص سه‌گانه را در كنار هم بررسي مي‌كند) و ديگري طبيعياتِ اشارات. لذا در اينجا ليست كتاب‌ها و قطعاتی كه به اين بحث پرداخته‌اند ذكر مي‌شوند.15

عبارات مشابه  شفا، حكمت‌المشرقيه و نیز نجات تقريباً نسخه‌برداري از يكديگر است. در شفا هر يك از خواص سه‌گانة مذكور به‌طور جداگانه موضوع بحث قرار گرفته و به همين دليل خواننده توقع ندارد كه با تعبير «خصايل سه‌گانه» روبه‌رو شود؛ در الهياتِ شفا فقط در يك موضع تعبير «خصايل سه‌گانه» به‌كار رفته است.16 اين نكته نيز درخور ذكر است كه طبيعياتِ نجات، به‌جز عبارتی از شفا كه عيناً در آنجا نقل شد، فاقد بحث در باب خاصيت اول و سوم است. (آيا اين نكته مي‌تواند براي تعيين تقدم يا تأخر نگارش نجات نسبت به شفا راه‌گشا باشد؟)
در فصل پنجم از مقالة سوم رسالة هدايه، خاصيت دوم با عنوان «حدس» بررسي شده و خاصيت اول به دو خاصيت رويا و وحي تقسيم شده است و تمامي بحث ذيل عنوان «طبقات سه‌گانة پيامبري» قرار گرفته است.17 و خاصيت سوم، كه به خوارق عادات و قوة متصرفة نفس مربوط مي‌شود، اگرچه در همان مقاله (مقالة سوم) بررسي شده اما در فصل چهارم هم درباره‌اش بحث شده است. در الهياتِ اشارات، دربارة خاصيت اول و سوم يكي پس از ديگري بحث شده است؛ درحالي‌كه خاصيت دوم به‌نحو جداگانه در طبيعيات آمده است و در هيچ‌يك از دو موضع اشاره نشده است كه اين‌ها همان «خصايل سه‌گانة» نبوت هستند.
از سوي ديگر با اينكه در دانشنامة علايي، مبدأ و معاد و احوال‌النفس خواص سه‌گانه در كنار هم بحث شده‌اند؛ فقط در مبدأ و معاد به‌صراحت آن‌ها را «خصايل سه‌گانة پيامبري» می‌نامد.
اگرچه مي‌توان گفت صورت‌بندي نظریه خصايل سه‌گانة پيامبري، آن گونه كه غزالي از آن استفاده کرده، از ابن‌سيناست؛ مي‌توانيم پيش‌زمينة خاصيت اول را در فارابي نیز ببينيم.18
به‌عنوان نمونه، فارابي معتقد است انسان به‌واسطة قوة متخيلة نيرومند مي‌تواند برترين فضايل و مدارج انسانيت را به‌دست آورد. از نظر فارابي وصول به چنين درجه‌اي براي پيامبران ضروري است. او معتقد است پيامبران از طريق فيض عقل فعال (كه فارابي آن را با واژه‌هاي قرآني روح‌الامين و روح‌القدس برابر مي‌نهد)19 از وقايع حال و آيندة طبيعت و از حقايق ملكوتي آگاه مي‌شوند (ابن‌سينا براي اين منظور واژة غيب را به‌كار مي‌برد). بايد اذعان كرد كه قوة تخيل نيرومند و نمادهايي كه توسط اين قوه شبيه‌سازي مي‌شوند از نظر فارابي اصلي‌ترين کارکرد پيامبري محسوب مي‌شوند. بااين‌حال، صورت‌بندي فارابي هيچ‌جا به صورت‌بندي نهايي ابن‌سينا از خواص سه‌گانه نزديك نيست. علاوه‌براين در تفسير فارابي، دربارة اطلاع پيامبران از وقايع آينده ترديدهايي وجود دارد. از سوي ديگر در آثار موجود او هيچ تفسير و توضيحي از قوة خرق عادت انبياء (= خاصيت سوم) ديده نمي‌شود. با اينكه ابن‌سينا از نظرية فارابي به‌عنوان نقطة عزيمت خويش استفاده مي‌كند، در نهايت در نظرية او شخصيت پيامبر به‌خاطر عقل قدسي (كه به‌واسطة حدس عمل مي‌كند) از ديگر انسان‌ها متمايز است. تبيين نبوت پديدة عقلاني برجسته‌ای بود كه هيچ يك از اسلاف فارابي و ازجمله يونانيان، در باب آن نينديشيده بودند؛ لذا همة اخلاف فارابي، حتي كساني كه رسماً از فلسفة يوناني پيروي نمي‌كردند، از نظرية او بهره‌مند شدند.20
به احتمال زياد، غزالي در سنت كلام، نخستين كسي بود كه از نظرية ابن‌سينا در آثار خود بهره برد. فهرست زير نمودار قطعاتي از آثار غزالي است كه در آن‌ها «خواص سه‌گانة» مذكور آمده است. اين نمودار از آثار عمومي غزالي همانند احياء علوم‌الدين آغاز مي‌شود و به آثاري مثل المضنون به عند اهله، كه براي خواص و اهل تخصص نوشته شده، خاتمه مي‌يابد. اين فهرست مدعي جامعيت نيست اما چندان كامل است كه حتي شامل آن دسته از آثاري خواهد شد كه اشخاصي مثل وات در اسنادشان به غزالي شك دارند.21

رديابي خصايل سه‌گانه در آثار غزالي، به‌جز در سه اثر: معارج، مقاصد و تهافت، بسيار دشوار است؛ زيرا غزالي در ساير آثارش، اصطلاحات خود را جايگزين اصطلاحات تخصصي ابن‌سينا كرده و آن‌ها را مستقل از آثار ابن‌سينا تحرير كرده است. به‌عنوان مثال در يكي از نسخه‌هاي مضنون،22 خواص سه‌گانه را معجزه‌هايي مي‌داند كه به‌ترتيب به قوة خيال، قوة عقل، و قوة حدس مربوط مي‌شوند. در مضنون ترتيب خصايل سه‌گانه از كتاب مقاصد پيروي مي‌كند و مقاصد نيز به‌نوبة خود بر مأخذ ابن‌سينايي‌اش، يعني كتاب فارسي زبان دانشنامة علايي منطبق است.23 ازسويي ديگر تهافت اگرچه در ترتيبِ خصايل سه‌گانه از معارج (و درنهايت از احوال‌النفس) پيروي مي‌كند و اصطلاحات سینوی را به‌‌كار مي‌بندد، اثري مستقل است و غزالي آن را با تركيب و تأليفي نو نوشته است. در احياء خصايل سه‌گانه، در كنار هم، در «بيان» دوم از سطر اول كتاب سي‌وچهارم بحث شده‌اند. در آنجا نيز خاصيتِ اول، يعني قوة تخيل، به دو قسم تقسيم شده است. (همان‌طور كه ابن‌سينا نيز وحي و رؤيا را در رسالة هدايه جداگانه بررسي كرده است.) علاوه‌براين در احياء، خصايل سه‌گانه، به‌نحو متفرق در مواضع مختلفي نيز موضوع بحث واقع شده‌اند.24 در مشكات علي‌رغم اينكه عبارت «خصايل سه‌گانة پيامبري» به صراحت آمده است، در باب خاصيت سوم هيچ بحثي به‌ميان نمي‌آيد.25
جالب‌ترين اتفاق در المنقذ افتاده است. در اين رساله متن به گونه‌اي نگاشته شده است كه آشنايي پيشينِ خواننده با خصايل سه‌گانه را مفروض مي‌گيرد؛ ازسويي، نظم خصايل سه‌گانه بر احوال‌النفس و معارج منطبق است و از سوي ديگر، همانند مضنون، خصايل سه‌گانه، به‌كلي متحول و به گفتة صبرا1 «بومي» شده‌اند؛26 به‌گونه‌اي كه فقط پس از مطالعة دقيق مي‌توان آن‌ها را در سياق متن تشخيص داد. عبارت سینوی «محتاج به تعبير» به واژۀ «كسوت»، واژۀ «اتصال» به واژۀ «نور»، و عبارت «زوال مانع» به «گشوده شدن چشمي ديگر» تبديل شده‌اند؛ درعين‌حال هرجا ابن‌سينا از اصطلاحات قرآني يا ديني (نظیر نبوت، الهام، غیب، ملکوت، جبروت، و فطرت)  استفاده مي‌كند غزالي آن‌ها را، چه در المنقذ و چه در دیگر آثار خود، به همان نحو حفظ مي‌كند. جالب اينكه اصطلاح «خاصيت»، شكل واحدي دارد، چه در المنقذ و چه در معارج و تهافت؛ اما در آثار ابن‌سينا و در المبدأ و المعاد، كه به‌عنوان منشأ اين اصطلاح شناخته شده، به‌صورت «خاصه» آمده است. با وجود همۀ اين تغييرات شكي نيست كه «خصايل سه‌گانه» در المنقذ آمده‌اند؛ خاصيت اول يعني كمال تخيل به «حالت نوم» مبدل شده، حالتي كه در آن غيبِ مربوط به حوادث آينده هويدا مي‌شود. خاصيت دوم يعني كمال قوۀ حدس، الهام الاهی و توفيق خوانده شده و اين حالتي است كه با آن پيامبر به آموزگار بشري نياز ندارد.27
غزالي در اينجا نظر مهمي ابراز داشته است كه در كلام سنتي جايي نداشت، او درواقع اين پيشنهاد را مطرح مي‌كند كه اين دو خاصيت نيز مي‌توانند مثل معجزات پذیرفته‌شدۀ پيامبران در علم كلام، كه بر خاصيت سوم منطبق است، مقبول باشند.
احياء، تهافت و مقاصد الفلاسفه نيز آشكارا با مضنون هم‌داستان‌اند. همان‌طور كه دیده ایم در مضنون از خواص سه‌گانه با تعابير معجزة متخيله، معجزة عقل و معجزة حس ياد مي‌كند، در موضعي از احياء نيز غزالي عناوين زيادي از معجزات پيامبران را ارائه مي‌دهد كه وقتي با دقت مطالعه شوند، تركيب خصايل سه‌گانه در آن‌ها مشهود است.28 حتي در تهافت و مقاصد نيز كه اساميِ خواص سه‌گانه دچار تحول كامل نشده‌اند و غالب مصطلحات، ابن‌سينايي باقي مانده‌اند، خواص سه‌گانه به‌عنوان معجزات سه‌گانه مطرح مي‌شوند.29 غزالي در مقاصد، فصل مذکور را ذيل عنوان «در علل معجزات و خوارق عادات» مي‌آورد و در آن خواص سه‌گانه را بررسي مي‌كند.30 جملات زير از مقاصد، كه در دانشنامۀ علايي نيامده‌اند، نه‌تنها ارتباط غزالي و ابن‌سينا را محكم‌تر مي‌كند؛ بلكه اين احساس قطعي را به ما مي‌دهند كه اکنون در خطة غزالي گام برمي‌داريم: «كسي كه تمامي معقولات در زماني اندك و بدون تعليم بر او منكشف گردد، نبي يا ولي خوانده مي‌شود، و اين واقعه را كرامت يا معجزة پيامبري گويند.»31
غزالي در المنقذ راجع به خاصيت سوم، يعني آنچه در كلام سنتي، معجزه خوانده مي‌شود، نگاهي انتقادي دارد. او كساني كه یقین به آيين انبيا را فقط به رؤيت اين قبيل معجزات وابسته كرده‌اند و ساير قوا و خصايل پيامبران را ناديده مي‌گيرند، ملامت می‌کند.32 باوجوداين، هر سه خاصيت را در المنقذ آورده است و مطابق معمول خود، در بيان آن‌ها از مصطلحات خشك فلسفي استفاده نمي‌كند، درعين‌حال ظاهرا از كاسته شدن دقت مطالب نگران نيست، چراكه نشان مي‌دهد اولويت‌هاي او در جای ديگري نهفته است.33
اكنون به معارج بازمي‌گرديم. براي معارج بيشتر از يك مأخذ مي‌توان نشان داد؛ اما مهم‌ترين آن‌ها فصل‌هاي سيزدهم و چهاردهم احوال‌النفس ابن‌سينا است. بازنويسي و انتقال مبحث خصايل سه‌گانه از احوال‌النفس به معارج، نمونة جذابي از اقتباس كامل يك متن است كه در سده‌هاي ميانه بين دانشمندان، مرسوم و معمول بوده است؛ اگرچه در همين‌جا نيز اختلافات متني مهمي بين معارج و احوال‌النفس به چشم مي‌خورد. اين اختلافات نشان مي‌دهند كه اين اقتباس، يا به عبارت بهتر، چنان‌كه صبرا مي‌گويد، اين «تصرف» با تنظيم مجددي ازسوي تصرف‌کننده همراه بوده است. ما برخي از اين اختلافات را مطرح مي‌کنیم. اولين اختلاف به خاصيت اول بازمي‌گردد. غزالي مي‌گويد كمال خاصيت اول (= قوه تخيل)، به شخصي كه در او نوعي مانع وجود داشته باشد اعطا نمي‌شود. در اين صورت تفاوت پيامبران با دیگر انسان‌ها در اين خواهد بود كه مانعي براي كمال، در خاصيت اول ندارند. به اين ترتيب است كه انبيا با كمال قوة تخيل، صوري را دريافت مي‌كنند كه به‌واسطة همين قوه به صورت‌هاي خارق‌العادة مسموع و محسوسي تبديل مي‌شوند. اين همان نظرية فارابيـ سینویِ «كشف صوري» است.
در اينجا مي‌توان از غزالي، اگر او را نويسندۀ معارج بدانيم، توقع داشت كه نظر ابن‌سينا در احوال را موضوع مناقشه قرار دهد؛ زيرا به خاطر داريم كه او در تهافت، فلاسفه را به‌سبب انكار وحيانيت الفاظ قرآن متهم مي‌كند. اكنون آشكار مي‌شود كه چرا نويسندة معارج يك بند مشبع به متن مي‌افزايد و در آن اصرار مي‌كند كه اين «صور عجيب مبصر و مسموع» نه صرفاً تصاويري محض بلكه حقايقي عيني و خارجي‌اند. و بدين‌ترتيب غزالي سهم بي‌نظير خود را در اين بحث با اين بيان اظهار مي‌كند كه: «اين صورِ عجيب، چنان واقعي و عيني‌اند كه هيچ يك از منكران نبوت آن‌ها را انكار نكرده است.»34 از اينجا روشن مي‌شود كه نويسندة معارج كاملاً آماده بوده تا مفهوم اسلامي‌شدة سینوی ـ فارابي از كشف صوري را بپذيرد، مشروط بر اينكه اين اجازه داده شود تا گام‌به‌گام آن را به‌سوي مذاق ديني علماي بعد، يعني اين نظريه كه وحي چيزي جز كلام عيني و ابدي خود خداوند نيست، نزديك كند.
اين تفاوت براي نويسندگاني مثل غزالي مهم است. اگر جملات قرآن تمثيل باشند، اين خود مجوزي خواهد بود براي سرپيچي از فرمان الهي، درحالي‌كه از نظر غزالي فرامين الهي بايد مو‌به‌مو انجام شوند، و از همين جهت است كه غزالي در المنقذ، ابن‌سينا را به اتهام شادخواری ملامت می‌کند.35 عجيب آنكه  این ابن‌سينا بود که زمينه فرايندِ «اسلامي كردن» [كه غزالي در صدد آن است] را فراهم كرده است. او نخستين كسي بود كه فلسفه را با محيط اسلامي سازگار كرد. غزالي در تهافت‌الفلاسفه برخلاف شيوه‌اش در آن كتاب، از نقد نظريات فلاسفه درخصوص قوة حدس خودداري مي‌كند. باتوجه‌به همين نكته است كه دومين اختلاف متني [بين معارج و احوال‌النفس] را در زمينۀ قوه حدس درمي‌يابيم. اما جالب است كه در اينجا نويسندۀ معارج عبارات ابن‌سينا دربارۀقوۀ حدس را، مگر در حد افزودن بخشي از آيۀ نور به‌عنوان مؤيد، اصلاح نمي‌كند. محتواي آيۀ نور به‌لحاظ فلسفي براي ابن‌سينا به اندازۀ كافي مقبول بوده است؛ تا حدي كه خود، هنگام بحث در باب حدس يا خاصيت دوم از خواص نبوت، به آن استشهاد كرده است.36 بنابراين جاي شگفتي نيست كه نويسندۀ معارج اشاره به آيۀ نور را در لابه‌لاي عبارات مربوط به خاصيت دوم، كه عيناً از مأخذ معارج ـ يعني احوال‌النفس ـ نقل مي‌شوند، مي‌گنجاند. در اين مباحث، احوال‌النفس نيز به‌نوبة خود مأخذ و يا مأخوذ از شفا، حكمت‌المشرقيه و نجات است كه در آن‌ها نيز به آية نور استشهاد نشده است. عبارت غزالي چنين است: ‌«علوم، بي‌واسطه بر او (= پيامبر) افاضه مي‌شوند، چنان‌كه گويي به اختيار او نيست، چيزي نمانده كه روغنش به نور فطرت مشتعل گردد، ولو آتش فكرت آن را لمس نكرده است»37. به‌ميان آوردن آيۀ نور در مبحث حدس، كه به احتمال زياد از اشارات يا مبدأ و معاد آغاز شده است، نشانۀ خوبي است براي اصالت و صحت استناد معارج به مآخذش. چنين به‌نظر مي‌رسد كه نويسندة معارج علاقه‌مند است كه فرصت اشاره به يك آيۀ قرآن را، در خصوص خاصيت دوم، از دست ندهد؛ حتي اگر مأخذ اصلي‌اي كه معارج براساس آن نوشته شده است متضمن چنين اشاره‌اي نباشد. بررسي دقيق نشان مي‌دهد كه نويسندۀ معارج كسي بوده است كه از طرفي با سنت فلاسفه آشنا بوده و از سوي ديگر حساسيت ديني يك مسلمان معتقد را درك مي‌كرده است. از نظر ابن‌سينا و مؤلف معارج استفاده از اين آيه براي به تصویر کشیدن حقيقت عقل فعال و حقيقت فيض و اشراق عقلي، مهم بوده است؛ آن‌ها درواقع پيشاپيش از محصول زراعتي استفاده مي‌كنند كه اكنون براي كشت آن تلاش مي‌كنند.
آخرين اختلاف متني بين معارج و مآخذش، در ميانۀ بحث دربارۀ خاصيت سوم نمودار مي‌شود كه به خوارق عادات پيامبران مربوط است. عبارت احوال چنين است: «پيامبران هنگامي كه اراده كنند، آنچه را خواسته‌اند به‌سبب قوة نفس خود در مادة عالم ايجاد مي‌كنند.»38 عبارت احوال‌النفس مشخصاً اظهار مي‌كند كه نفس انسان مي‌تواند همان تأثيري را كه خود خواسته است، در طبيعت اعمال كند؛ پس خوارق عادات به‌واسطۀ علل نفساني تعين يافته‌اند، و اين به‌معناي ارائۀ تبييني طبيعي و محدودكننده براي معجزه است. اما عبارات معارج اين محدوديت را نشان نمي‌دهند و هيچ‌گونه حد و مرز مشخصي را براي معجزه ترسيم نمي‌كنند39؛ حال آنكه از نظر احوال‌النفس خوارق عادات تنها در چهارچوبۀ علل طبيعي اتفاق مي‌افتند. اين اختلاف ازحيث روشن كردن ذائقة مذهبي نويسندگانِ ما نه‌تنها مهم بلكه اساسي است. در اينجا نيز مشابهت بين معارج و تهافت محرز است؛ زيرا در تهافت نيز غزالي خاصيت سوم نبوتِ ابن‌سينايي را به‌خاطر محدوديت زيادش نقد مي‌كند.40 نويسندة معارج عبارات منقول از مأخذ خود را، در مواضعي كه در تهافت به نقد آن‌ها پرداخته، اصلاح مي‌كند؛ اما هرجا تهافت ساكت باشد معارج هم ساكت است. اختلاف متني اخير اگرچه در اندازه، كوچك است اما تا اينجا مهم‌ترين وجه جدايي و افتراق معارج، از احوال و به‌عبارت ديگر از ابن‌سينا و بلكه از كل فلاسفه است. اين اختلاف دلالت مي‌كند كه نويسندة معارج، شخصي است با پيشينه و حساسیت‌های اشعري. دو فصل احوال كه معارج از آن‌ها اقتباس شده است، (چنان‌كه امروزه به مدد پژوهش‌هاي يحيي ميقات آشكار شده) از فصول اصيل احوال هستند؛ زيرا عباراتي مشابه آن‌ها در ساير آثار ابن‌سينا مثل، شفا، نجات و حكمت‌المشرقيه نيامده است؛ برخلاف ساير قسمت‌هاي احوال كه چنين نيستند.41 باوجوداين، كلمة «خاصيت» عيناً در احوال نيامده است و نيز در آنجا [اگرچه خواص سه‌گانه همه موضوع بحث قرار گرفته‌اند،] بر سه‌گانه بودن خواص انبيا تصريح نشده است. تنها مأخذ براي تعبير «خواص سه‌گانة پيامبري» كتاب مبدأ و معاد است و آن هم فقط با عبارت «خاصه» [و نه به‌صورت جمع «خواص»].42 جالب اينكه نويسندة معارج نه‌تنها بحث مربوط به خواص سه‌گانه را از احوال، نقل و به‌عبارتي نسخه‌برداري مي‌كند، بلكه با قرار دادن آن‌ها زير عنوان «خواص سه‌گانة پيامبري» يك گام جلوتر از احوال مي‌رود.
پيش از اين دانستيم يكي از مآخذ احتمالي معارج براي استفاده از آية نور مبدأ و معاد بود، و آنچه اكنون روشن مي‌شود آشنايي دقيق نويسندة معارج با آثار مختلف ابن‌سينا مثل احوال، اشارات، و در اينجا، با مبدأ و معاد است. بنابراين چرا غزالي متن مبدأ را به‌جاي احوال [به‌عنوان مأخذ اصلي معارج]، استفاده نكرده است؟ و نكتة مهم‌تر اينكه چرا ابن‌سينا در احوال تعبير «خواص سه‌گانه» را به‌كار نمي‌برد، درحالي‌كه اين خواص در كنار هم در بخش‌هاي اصيل احوال آمده‌اند (آيا اين نكته شاهد جديدي را براي تعيين ترتيب تاريخي آثار ابن‌سينا تدارك نمي‌كند؟)
مقاصدغزالی با اينكه بر پاية دانشنامه نوشته شده است، با معارج، كه بر پاية احوال نوشته شده، تفاوت زيادي ندارد. سبك نگارش هر دو كتاب يكسان است. اگرچه معارج، برخلاف مقاصد [كه ترجمه‌اي از دانشنامه است]، ترجمه‌اي تفسيرگونه به‌حساب نمي‌آيد؛ زيرا احوال نيز خود به زبان عربي است، اما شايد بتوان آن را اقتباسي تفسيرگونه از احوال دانست. در اينجا اين نكته مطرح است كه مقاصد تعبير «خواص سه‌گانه را» اقتباس مي‌كند؛ علي‌رغم اينكه اين عنوان در دانشنامه وجود ندارد و معلوم مي‌شود اين عنوان براي غزالي چنان مهم بوده كه نبايد آن را از قلم مي‌انداخت. احتمالاً غزالي آن را عنصري مهم از نظرية دوران پختگی ابن‌سینا دربارۀ نبوت مي‌دانسته كه دانشنامه از آن خالي بوده است. اگر اهميت اين مسئله نبود، به چه دليل غزالي خود را به زحمت انداخت تا متن موثق دانشنامه را تغيير دهد و تعبير «خواص سه‌گانه را» به آن ملحق كند؟ توجه به كيفيت مواجهة غزالي با آثار ابن‌سينا سؤالاتي را مطرح مي‌كند كه مي‌توانند به فهم بهتر آثار ابن‌سينا كمك كنند.
ديگر نكتة مهم اين است كه خواص سه‌گانه به‌گونه‌اي كه در احوال و معارج آمده است، با آنچه در مبدأ و معاد آمده قدري متفاوت است.43 در احوال و معارج، عقل عملي و قوة تخيل در كنار هم در ارتباط با خاصيت اول مطرح شده‌اند، و صراحتاً در ارتباط با خاصيت دوم از «عقل نظري» سخن گفته مي‌شود؛ درحالي‌كه در مبدأ و معاد در ارتباط با خاصيت دوم، فقط از قوة عقل [بدون هيچ قيدي] سخن به‌ميان مي‌آيد [كما اينكه در ارتباط با خاصيت اول نيز فقط قوة تخيل را مطرح مي‌كند و از عقل عملي سخني در ميان نيست]. علاوه‌بر‌اين غزالي در مقاصد نيز صفت «نظري» را مي‌افزايد درحالي‌كه متن اصلي دانشنامه [كه مأخذ مقاصد است] همانند مبدأ و معاد پس از عقل، صفت عملي [و يا نظري را] به‌كار نمي‌برد. اين مسئله كه مقاصد، مثل همة آثار ابن‌سينا، به‌جز احوال، در باب نبوت، عقل عملي را ذكر نمي‌كند [و درعين‌حال معارج به ذكر آن مي‌پردازد]، مي‌‌تواند براي يكي انگاشتن مؤلفِ معارج و مقاصد به‌عنوان يك مشكل مطرح شود. به چه دليل غزالي در مقاصد «خواص سه‌گانه» را از احوال نقل نمي‌كند و به‌جاي آن از دانشنامه پيروي كرده است؟ آيا مي‌توان گفت غزالي هنگام نوشتن مقاصد هيچ نسخه‌اي از احوال را در اختيار نداشته است؟
اختلاف مهم‌تري در مسئلة «خواص سه‌گانه» بين احوال ـ معارج از يك سو و مبدأ و معاد از سوي ديگر وجود دارد كه یک شكاف نظري پرنشدني پديد مي‌آورد. مسئله، از بحث فلسفي در باب خاصيت اول در احوال ـ معارج، از عبارتی پدید می‌آید كه گفته مي‌شود: عقل عملي صور جزئيات را از جواهر عالية نفساني [= نفوس سماوي] دريافت مي‌كند.44 مسئله از اين قرار است كه عقل فعال را نمي‌توان مأخذ و منشاء صور جزئي دانست؛ لذا مأخذ و منشاء علوم جزئي را نفوس سماوي دانسته‌اند. فصول اصلي شفا نيز چيزي بيشتر از اين را نمي‌گويند بلكه تأكيد صرف آن‌ها بر اين است كه جزئيات، توسط قوة خيال دريافت مي‌شوند؛ در‌حالي‌كه كليات توسط عقل. مبدأ و معاد نيز بيش از اين نمي‌گويد كه در اين خاصيت از خواص پيامبري [يعني دريافت جزئيات]، قوة تخيل دخیل است. برخلاف احوال كه در آنجا اين نقش علاوه بر قوة تخيل برعهدة عقل عملي نيز گذاشته شده است؛ در حقيقت در اين مسئله مبدأ و معاد و احوال‌النفس ناسازگارند. در مبدأ آمده است: «در اين اتصال، واهمه و قوة خيال شركت مي‌جويند؛ زيرا اين دو قوه در ادراك جزئي به‌كار مي‌آيند؛ اما اتصال عقلي [كه ملازم درك كلي است] مسئلۀ ديگري است و در اينجا سخن در آن نيست.»45
اين ناسازگاري سؤالات مهمي را برمي‌انگيزد؛ زيرا معنايش اين است كه يا آنچه احوال دربارة عقل عملي مي‌گويد با علم‌النفس نظري ابن‌سينا در ساير آثارش ناسازگار است يا اينكه احوال را ابن‌سينا ننوشته است. فرض دوم ناموجه است زيرا احوال اجماعاً به‌عنوان يك اثر موثق از ابن‌سينا پذيرفته شده است.46 بنابراين يا بايد در مورد موثق بودن بخش‌هايي از احوال شك داشته باشيم، يا بپذيريم كه ابن‌سينا در احوال تعالیمش را دراین بارة اصلاح كرده است.47 ملاحظه مي‌شود كه مبدأ و احوال اگرچه در مباحث و دغدغه‌ها نزديك‌اند، اختلافاتي نيز دارند. آيا مي‌توان گفت نگارش احوال بعد از مبدأ بوده است و به همين دليل در خواص سه‌گانه تجديد نظر كرده است؟ روشن است كه مطالعة فلسفي و بررسي متن‌پژوهانۀ اين دو اثر براي گشودن اين گره‌ها ضروري است.
با وجود اينكه ماجراي خواص سه‌گانة غزالي به ابن‌سينا بسيار نزديك است؛ اما كاملاً يكي نيستند. به‌رغم نگارنده براي اين مسئله توجه به معارج ضرورت دارد؛ زيرا آن كتاب اختلافاتي حل‌نشدني را بين غزالي و ابن‌سينا نشان مي‌دهد. معارج، ازحيث اقتباس كلمه به كلمه، بيشتر از هر اثر ديگر غزالي، به ابن‌سينا نزديك است. (اگرچه نزديك‌ترين متن غزالي به پيكرة ابن‌سينايي، مقاصد است، در عين حال به‌خاطر محدوديت‌هاي ترجمة تفسيرگونة استادانه و دقيق ـ كه از فارسي به عربي صورت گرفته است‌ـ شامل بخش‌هاي ابتكاري معارج نمي‌شود.) با اين همه نمي‌توان معارج را صرفاً يك سرقت علمي ناميد، زيرا چنان‌كه آشكار است در مضامين آن، عبارات دقيقي تعبيه شده است كه در آن‌ها مؤلف، اگرچه زيركانه و ظريف، اما به‌نحو اساسي راه خود را از ابن‌سينا جدا مي‌كند. بنابراين آيا مي‌توان معارج را نسخة اصلاح‌شده‌اي از علم‌النفس ابن‌سينا خواند كه محل رجوع غزالي و شاگردان فاضل و هم‌فكرانش بوده است؟48 اين حدس نيز مطرح‌كردني است كه شايد معارج محصول يادداشت‌هاي شخصي غزالي و يا طرح درس او باشد كه شامل خلاصه‌اي اصلاح‌شده از نظريات مهم فلاسفه در علم‌النفس بوده است، علي‌الخصوص فلاسفه‌اي كه تحت‌تأثير كتاب الحيوان ابن‌سينا بوده‌اند.
اين مسئله روشن است كه نويسندة معارج كاملاً با آثار ابن‌سينا آشنا بوده است. اعتماد كامل او به آثار ابن‌سينا و تغييرات اساسي متنوعي كه در متن ايجاد مي‌كند، نشان از شاگردي ورزيده از مكتب ابن‌سينا مي‌دهد كه به‌خوبي مي‌داند كجا بايد كلامي را بيفزايد و از چه نكته‌اي بايد صرف‌نظر كند. اين شاگرد، خواه شاگرد مستقيم باشد يا به‌واسطة آثار، قطعاً در شناخت متون ابن‌سينا به درجة استادي رسيده و طبيعي است كه معتقد باشيم شاگردي با اين اوصاف از آن دسته از آراء ابن‌سينا كه موعدشان به سر رسيده بود، شناختي دقيق داشت؛ اگر چه در اين باب بايد شواهد بيشتري مطرح شود.
معياري كه وات [براي سنجش وثاقت آثار غزالي] عرضه مي‌كند كاملا نياز به بازنگري دارد.49 پيچيده‌تر اين است كه وات توقع دارد ما آن را باور كنيم. آثار منسوب به غزالي را نمي‌توان صرفا به دليل تأثيري كه از ابن‌سينا پذيرفته و يا به دليل ناسازگاري آن‌ها با يكديگر، مجعول يا حتي مشكوك دانست. معاملة غزالي با خصايل سه‌گانة پيامبري، در منقذ، تهافت، مقاصد، مشكات يا مضنون، جايگاه برجستة علم‌النفس ابن‌سينا را در آثارش نشان مي‌دهد. بدين‌ترتيب هيچ مانعي نيست كه ما معارج را از آثار قطعي غزالي بدانيم.
سبك ممتاز غزالي در نوشته‌هاي عمومي‌اش كه انديشه‌هاي او را در كسوت عرفان و شريعت عرضه مي‌كند، ممكن است اين گمان خطا را به ميان آورد كه ديگر آثارش همانند مضنون، مبين آراء شخصي او هستند. غزالي به‌جاي اقتباس مصطلحات فلاسفه، افكارش را به‌مدد اصطلاحات خويش بيان مي‌كند. مصطلحاتي كه مي‌توان آن‌ها را «عامه‌پسند» و به‌عبارت ديگر «بومي‌شده» دانست. به همين شكل، نوشته‌هاي منطقي او نيز با به كار گرفتن اصطلاحات متمايزي مآخذ خود را كتمان مي‌كنند. او اين مهم را با اعطاي معنايي جديد به مصطلحاتي انجام مي‌دهد كه  دانشمندان اسلامي در علوم ديگر به‌كار برده بودند.50 «جايگزين كردن اصطلاحات، معاني واقعي را تغيير نمي‌دهد». اين شيوه‌اي است كه به اعتقاد من، عمداً توسط غزالي به‌كار بسته شد و توسعه يافت و رويه‌اي است كه بايد آن را يكي از قواعد روش‌شناسانۀ غزالي برشمرد. به‌تعبير او: «پس از فهم معاني، مناقشه‌اي در اسامي نيست.»51
ابن‌تيميه، سرسخت‌ترين منتقد غزالي تا اندازه‌اي محق بود كه روش او را «تلبيس» مي‌خواند. او مي‌گفت: «هنگامي كه غزالي در باب دانش صوفيه سخن مي‌گويد، گويي كسوت مسلمين بر قامت دشمنان مي‌پوشاند».52 آشكار است كه غزالي آموزه‌هاي فلسفي گزينش‌شده و مورد قبول خود را پنهان مي‌كرد و به‌تعبير ابن تيميه «ملبس» مي‌نمود؛ تا از اتهام گرايش به كيش فلاسفه در امان بماند.
درواقع تا حد زيادي به دلیل همين محتواي فلسفي و يا مضمون مستور فلسفي در آثار غزالي است كه سبب شد دانشمندي مثل وات، كه نمي‌توانست بين فيلسوف بودن و متكلم بودن غزالي جمع كند، استناد معارج را به او انكار كند و آن دسته از آثار غزالي را كه رنگ ابن‌سينايي داشتند، مجعول و يا مشكوك بخواند. كمك گرفتن از ابن‌سينا و ديگر نويسندگان سنت فلسفة يوناني چيزي نبود كه غزالي مصلحت بداند آن را، دست‌كم براي عموم، رسماً آشكار كند. چنان‌كه ملاحظه شد، طرحي كه غزالي براي خواص سه‌گانة پيامبري به كار برد و نظر ابن‌سينا را با كمي تغيير در معارج نقل كرد، در منقذ تا حد زيادي متحول شد. و نيز مي‌بينيم مطالبي كه قبلا در يك منبع به دقت تدوين شده بود [به‌قصد ترويج و تثبيت]، بسياري از اوقات در ديگر آثارش تكرار مي‌شود. آيا غزالي سعي مي‌كند خود را از اتهامي مبرا كند كه طرحش را براي عقلاني كردنِ اجماعی علوم ديني، به‌مخاطره مي‌اندازد؟ آيا مي‌توان اين كار را ادا و اصولِ علميِ نشان دادن خود، دانست؟ آيا او به همين مقدار از توافق بين عقل و نقل قانع شده است؟ آيا مي‌توان گفت متفكران پس از ابن‌سينا مطلب تازه‌‌اي براي گفتن نداشتند. لذا مطالب او را يا عينا بازگو مي‌كردند و يا به تلبيس متوسل مي‌شدند؟ تا وقتي كه هيچ‌يك از اين احتمالات را نتوان كاملا منتفي دانست، اين مسئله هرگز حل نخواهد شد.
طرح طاقت‌فرساي ابن‌سينا براي سازگار كردن فلسفة يوناني با محيط اسلامي، كه فارابي آغازگر آن بود، به وسيلة غزالي نيز پيشرفتي حاصل كرد. او نه‌تنها عناصر نوافلاطوني و ارسطويي اسلامي شده توسط ابن‌سينا را به‌كار بست، بلكه بر آن‌ها لباس مصطلحات اسلامي پوشاند. دو نمونة جالب توجه از اين دست، يكي الهام و ديگري توفيق الهي است كه آن‌ها را براي توضيح خاصيت دوم از خواص پيامبري به‌كار مي‌گيرد. غزالي موفق شد بسیاری از انديشه‌هاي فلسفي مقبول خود را براي عموم جامعة مسلمين پذيرفتني سازد؛ مگر براي خوانندگان متخصصي كه موقعيت‌شناس نبودند؛ چنين افرادي به سازگاري دين و فلسفه وقعي نمي‌نهادند. باوجوداين، ابن‌رشد در نكوهش غزالي به‌خاطر عوام‌پسند كردن علوم ديدگاهي داشت. او معتقد بود علم فقط بايد به اصلش، يعني دانشمندان، اظهار شود. او مي‌گويد: «سپس ابوحامد سر رسيد و بند را آب داد، چه؛ به اظهار حكمت بر جمهور مردم پرداخت.»53
من نشان داده‌ام كه خواص سه‌گانة پيامبري نه‌تنها در كتاب‌هايي كه انتسابشان به غزالي محل ترديد است، مثل معارج، مشكات و مضنون، آمده  است؛ بلكه در كتاب‌هاي قطعي او همانند منقذ، احياء، تهافت و مقاصد نيز ذكر شده است.
اين نكته دست كم نشان مي‌دهد كه غزالي اين مسئلة ابن‌سينايي را مي‌شناخت و از عقايد بنيادين ابن‌سينا در فهم عقلاني نبوت آگاه بود. اينكه اين ايدة نو در منقذ ـ البته بدون هيچ‌گونه ياد و يا تقديري از ابن‌سيناـ به‌طور كامل اقتباس و بومي ‌شد، حاكي از آن است كه غزالي آن را نظريه‌اي متقن و مهم مي‌دانسته است.
«اين آموزه كه مناقشات غزالي ضربة مهلكي بر پيكر فلسفه وارد كرد، كلي‌گويي عجولانه‌اي است كه هنوز هم در نوشته‌هاي عاميانه مطرح مي‌شود.»54 اين اظهارنظر پينس1 علي‌‌رغم قدمتش هنوز هم شايستة توجه است. به‌نظر می‌رسد غزالي در سنت كلام، اولین کسی بود که آثار ابن‌سينا را به‌دقت مطالعه كرد و بهرة مثبت و موفقت‌آميزي از فلسفة او و علي‌الخصوص از علم‌النفس نظري او حاصل كرد. بدين‌ترتيب غزالي را مي‌‌توان شخصي دانست كه كتاب‌الحيوان ابن‌سينا را براي جامعة اسلامي پذيرفتني كرد.
بنابراين بازي روزگار چنين بود كه غزالي، همان رديه‌نويس مشهور فلاسفه، هم در نوشته‌هاي عمومي و هم در نوشته‌هاي تخصصي‌اش تأثيرگذار باشد. اما مناقشات او با فلاسفه و به‌ويژه نبرد تاريخي‌اش با ابن‌سينا را نبايد يك ماجراي صوري قلمداد كرد. رابطة غزالي با ابن‌سينا بايد مجددا ارزيابي شود.55 اين مسئله بايد روشن شود كه اگرچه غزالي به پیروان فلسفة يونان حمله‌ور شد؛ اما ابن‌سينا را، علي‌رغم آنكه قطعاً فلسفه‌اش بر پايه‌هاي سنت يوناني بنا شد، نمي‌توان پیرو محض سنت فلسفة يوناني دانست.56 در حقيقت حملة غزالي به فلاسفه‌اي همچون ابن‌سينا كمتر از آن حدي بوده است كه امروزه تصور مي‌شود و نيز اين حمله، بيشتر از آن حدي كه غزالي خود در نظر داشت، بزرگ شده است. به اعتقاد من خواص سه‌گانة پيامبري نمونة بسيار جالبي است براي كساني كه مي‌خواهند با چهرة ديگري از غزالي روبه‌رو شوند. اين بحث سؤال‌ها و مسائل پنهاني را  دربارة رابطة فلسفه و كلام به‌طور كلي، و دربارۀ رابطة غزالي و  ابن‌سينا، به‌طور خاص، مطرح مي‌كند.57
در اين ميان مي‌توان ديدگاه هوشمندانة ابن‌تيميه را پذيرفت كه مي‌گويد: «غزالي براي مسلمانان همچون ابن‌ميمون براي يهوديان است؛ زيرا هر دو گفتار پيامبران را با سخنان فلاسفه در آميختند و كلام انبيا را طبق آراي فلاسفه تفسير كردند.»58

* مشخصات مقاله چنين است:
The Three Properties of Prophethood in Certain Works of Avicenna and Al-Gazali (by M.Afifi).
پي‌نوشت‌ها
1. من از فريتز دبليو زيمرمن(Fritz w.zimmermam)، يحيي ميقات (Yahya Michot)و رابرت اي. هال (Robert E. Hall) به‌خاطر اينكه در مسائل مربوط به اين نوشتار با من همفكري كردند، تشكر مي‌كنم. // 2. غزالي، معارج القدس في‌مدارج معرفة‌النفس، (1927a) و 156-150 // 2.ابن‌سينا، احوال‌النفس: رساله في‌النفس و بقائها و معادها،(1952)‌126-114 // 3. دبليو مونتگمري وات (W.Montegomery Watt) (1952) و 30؛ هاوه، لازاروس يافه (Hava Lazarus-Yafeh)(1975)280.، (تز لازاروس يافه، تا به امروز اولين و مهم‌ترين مطالعة نسخه‌شناختي دربارۀ آثار غزالي است.)؛ و از همين قبيل است، اي. اس. تري تن (A.S. Tritton),(1959), 353 ؛ جورجز وجدا (Georges Vajda)(1927). لازم است يادآوري شود كه وات بدون آنكه متن معارج را موضوع بررسي واقعي قرار دهد، آن را از آثار مجعول يا دست‌كم مشكوك غزالي دانسته است. روشن است كه داوري وات تنها بر اساس فهرستي از مطالب معارج صورت گرفته كه توسط ميگل آسين پالاسيوس (Miguel asin palacios) تهيه شده است، (1934ـ1941)4:121-4 (آسين پالاسيوس خود در صحت انتساب معارج به غزالي شك نداشت). همانند دانشمندان متقدمي چون آسين پالاسيوس،‌اي جي، ونسينك (A.J.Wensinck), (1940)، و اف. رحمان،(1958) (F.Rahman)، نيز بدون شك و شبهه استناد معارج را به غزالي پذيرفته‌اند. دو دانشمند ديگر تشكيك در استناد معارج به غزالي را نپذيرفته‌اند؛ يكي بنيامين ابراهام اف،(Binyamin Abraham ov),(1991) است كه چند دليل فلسفي و تاريخي بر مدعاي خويش مطرح مي‌كند و ديگري ژوليوس یانسن (Jules janssens),(1993)، است كه به‌دقت، متن معارج را بررسي كرده است و خلاصه‌اي مفيد از كتاب را در سه بخش زير به دست داده است: 1ـ عناصر ابن‌سينايي؛ 2ـ عناصر مختص غزالي؛ 3ـ عناصر ناشناختۀ كتاب. اين مقاله به‌نحو برجسته‌اي دربارة زمينه‌هاي اين موضوع مطالعه مي‌كند و ‌ آن‌ها را گسترش مي‌دهد و در مقابلِ دانشمندان گروه اول، به تقويت و تأييد نظريۀ فراگير دانشمندان گروه دوم خواهد پرداخت. // 4ـ حاصل يافته‌هاي من، كه شامل فهرستي از اختلافات متني و ترجمة اين فصل است، به‌زودي در مجلۀ مطالعات اسلامي چاپ خواهد شد. برخي از اختلافات متني معارج نسبت به احوال در همين مقاله مطرح شده است. // 5ـ مجموعه‌اي از مهم‌ترين آثار جنبي مرتبط با نظریة نبوت ابن‌سينا عبارت‌اند از: رحمن(Rahman),(1958)؛ 30-91 لوئي گارده(Louis gardet),(1951) 109-141 ؛ عبدالعلي الامراني ـ جمال ـ (Abdelali Elamrani Jamal),(1948) 142-125 ؛ جين(يحيي) آر، مقيات(Jean [yahya] R.Michot) (1986)، مخصوصاً صفحات 153-118؛ هربرت ‌اي ديويدسون (Herbert A.Davidson),(1992),116-123  // 6ـ در خصوص نام اين كتاب اختلاف نظر وجود دارد. من در اينجا اين كتاب را به پيروي از گاتاس، الحكمت المشرقيه مي‌نامم. نگاه كنيد به ديمتري گاتاس (DimitriGutas) (2000a),166-7 // 7ـ ابن‌سينا، احوال، (Fasl xiv125.4-7 and 126.1-4) // 8ـ به‌وسيله غيب، كه ازنظر لغوي به معني ناشناخته و نامريي است. مقصود ابن‌سينا حوادثي است كه در دسترس حواس ظاهري نيستند. اين مسئله در ضمن بحث ابن‌سينا دربارۀخاصيت اول روشن مي‌شود. // 9ـ ابن‌سينا كتاب الاشارات و التنبيهات (1892)،220.18-19 نمط دهم فصل 28. در بخشي از عبارات معارج كه مشابه عبارات ابن‌سينا در اشارات است، با بعضي اصلاحات و تغييرات جالب توجه ازسوي غزالي مواجه مي‌شويم. مثل اينكه مي‌گويد: اگر چنين شخصي پيامبر باشد لزوماً از اين خصوصيتش براي اثبات پيامبري خويش استفاده خواهد كرد. معارج 165.12-13. اولين جدول تنظيمات مختلف بحث خواص سه‌گانۀ پيامبري را در آثار مختلف نشان مي‌دهد. // 10ـ داگ نيكلاس‌هاس، (Dog Nikolaus Hass),(2000),157-156، مي‌گويد: «ابن‌سينا نه‌تنها در زندگي‌نامۀ خودنوشتش بلكه در دانشنامه، از خود به‌عنوان انساني ذكر مي‌كند كه به‌خاطر توانايي‌اش در حدس زدن حد وسط قياس، از نفسي نيرومند برخوردار است. اگرچه او خود مدعي برخورداري‌ از خيال نيرومند يا متصرفة نيرومند (يعني دو خاصيت ديگر پيامبري) براي ايجاد خوارق عاداتي چون نزول باران و پربار كردن فصول نيست.» 157.ibid  اينكه ابن‌سينا اين دو خاصيت اخير را در خود انكار مي‌كند، امري طبيعي است. زيرا او مدعي پيامبري نبوده است. نتيجه‌اي كه ‌هاس گرفته آشكارا تا حدي بر سوء‌برداشت و خلط او بين دو مسئلة مختلف متكي است. يكي ادعاي مشهور ابن‌سينا در خصوص اينكه واجد خاصيت دوم از خواص پيامبران است، و ديگري اصل نظريه خواص سه‌گانۀ است كه از سوي ابن‌سينا به‌عنوان تبيين طبيعي و علمي پيامبري ابداع شده است. لذا پرسش‌هاي ‌هاس ناموجه است كه: «آيا خواص سه‌گانۀ، شرايط متعدد احراز مقام پيامبري هستند يا اينكه درجات و مراتب پيامبران را معين مي‌كنند؟» 156-155,ibid. اين نحو پرسش‌ كردن را مي‌توان در آثار الامراني، جستجو و پيگيري كرد، (1984)،127. گزارش‌ هاس و الامراني از خواص سه‌گانۀ منحصراً‌ بر كتاب شفا متكي شده است. حتي ‌هاس در موضعي كتاب De Varita توماس آكوئيناس را ـ‌كه او از آن نقل قول مي‌كند ـ‌به‌عنوان مرجع و مأخذ «نظريه شرايط نبوت» (به‌جاي خصايل پيامبري) پيشنهاد مي‌دهد. نظريه‌اي كه توسط گارده(Gardet)، ون ريت (Van Rit) و وربك(Verbeke) مطرح شد. // 11ـ ابن‌سينا، المبدا و المعاد،(1984),(III,16)116.1-2,. «والقوة النبوية لها خواص ثلاثة قد تجتمع في انسان واحد و قد لا يجتمع بل تتفرق». تصحيح انتقادي و ترجمۀ فرانسوي مبدا و معاد به‌وسيلۀ يحيي ميقات (Yahya Michot) صورت گرفته است. // 12ـ ابن‌سينا، احوال،(XIV) 125.4-5,125.13-126.4. اصلاحاتي كه زير آن‌ها خط كشيده شده توسط نگارنده است. «فاضل النوع البشري من يوتي (اهواني:يوفي) الكمال في حدس القوة النظرية حتي استغني عن المعلم البشري اصلا و في كهانته العلمية حتي يشاهد عالم النفسانيه بما فيها من احوال العالم و يستشبها في اليقظة... و يكون لقوته النفسانيه ان توثر في العالم الطبيعه ثم الذي له الامران الاولان و ليس له الامرالثالث فالرئيس الاول المطلق و الملك الحق الذي يستحق (الاهواني:‌يستوجب) بذاته ان يملك، هوالاول من العدة المذكورة، الذي ان نسب نفسه الي عالم العقل وجد كانه متصل به دفعة و ان نسب نفسه الي عالم النفس وجد كانه من سكان ذلك العالم و ان نسب نفسه الي عالم الطبيعة كان فعالاً فيه ما يشاء». // 13ـ البته به‌نظر مي‌رسد كتاب الحيوان از حكمت‌المشرقيه بازنويسي شفا باشد با برخي تغييرات جزيي در سبك نگارش كه توسط گاتاس معين شده‌اند. (2000a)، 177-172. // 14ـ‌هاس، (2000)،154، پرانتزها از ‌هاس هستند. // / 15ـ در سراسر اين نوشته، اعداد داخل پرانتز (چه رومي و چه عربي) بعد از صفحات يا سطور ارجاعات اشاره دارند به بخش‌هاي منابع و كتاب‌هاي عربي مثل (مقاله يا فصل يا نمط و...) خواه توسط نويسنده وضع شده باشند يا بعداً به كتاب افزوده شده باشد. غير از منابعي كه قبلاً ذكر شده آثار چاپي يا خطي استفاده شده در اين بخش عبارت‌اند از: ابن سينا، دانشنامه علايي (1952)؛همو، كتاب الهداية (1974)؛ كتاب الحكمت المشرقيه La-133b:idem,Ms A7asof7a 2403,fols؛ همو النجات من الغرق في بحر الضلالات (1985)؛ همو، كتاب الشفا:الطبيعيات: النفس (1959). // 16ـ ابن سينا، الشفا:‌الالهيات (1960a)، مقاله دهم، فصل اول 2:435.14-15 «وافضل هولاء هوالمستعد لمرتبة النبوة و هوالذي في قواه النفسانية خصائص ثلاث ذكرناها» اين قطعه در مابعدالطبيعة نجات نيز آمده است. 699.12-13 مقالۀ دوم فصل 37. قبلا دانستيم كه متن شفا تا آنجا كه به خواص سه‌گانه مربوط مي‌شود، عيناً در حكمت المشرقيه بازنويسي شده است. احتمالاً‌ همين متن بايد در متافيزيك حكمت المشرقيه نيز (كه هنوز مفقود است) بازنويسي شده باشد. هنوز اين ابهام به‌جاي خود وجود دارد كه آيا با توجه به ضمير «هي» در اولين جملۀ متن عبارت «خواص سه‌گانه» در مابعدالطبيعه به همان خواص سه‌گانه‌اي اشاره دارد كه در طبيعيات ذكر شده اند؟ (يعني قوۀ متخيله، قوۀ عقل و قوۀ متصرفه) چراكه در اينجا براي خواص دوم و سوم مثالي ذكر نشده است. من گمان مي‌كنم بايد آن ضمير به‌جاي«هي»، «هو» باشد تا به پيامبر بازگردد و نه به خواص سه‌گانه. اين قرائت نه‌تنها با‌توجه‌به نسخه‌بدل‌هاي شفا بلكه با‌توجه‌به متن نجات نيز تأييد مي‌شود. // 17ـ ابن‌سينا، هدايه، (III.5(298.2 // 8ـ گزارش زير از فارابي اخذ شده است. المدينه الفاضله، (1958)و(IV.14)220.227,. // 19ـ فارابي، كتاب السياسه المدينه (الملقب بمبادئ الموجودات)،(1964)32.11 // 20ـ ما اين رويكرد را در سنت كلامي بعدها و بيشتر از همه در فخرالدين رازي مي‌بينيم. براي نمونه‌اي از بحث «خصايل سه گانه» در آثار او. ر.ك: فخرالدين رازي، المباحث المشرقيه في العلم الالهيات و الطبيعيات.7-13(III.3) 2:556.7,1990,. // 21. براي خوانندگاني كه با ليست وات دربارۀ كتاب‌هاي مجعول و مشكوك فارابي آشنا نيستند قابل ذكر است كه ليست ما دو كتاب مشكات و معارج را نيز شامل مي‌شود كه وات انتساب آن‌ها را به غزالي مشكوك خوانده است. موريس بويژ (Maurice Bouyges) 1959 و عبدالرحمن بدوي، 1961، كه دو كتاب‌شناسي استاندارد از آثار غزالي به‌دست داده‌اند، دعوي وات را درخصوص كتاب مشكات مردود دانسته‌اند (بويج/ بدوي، شمارة 52). و اما در خصوص معارج، (بويژ/ بدوي شمارة 76) بويژ آن را در ذيل آثار مجعول يا حتي مشكوك ذكر نمي‌كند. اما بدوي آن را جزء آثار مشكوك‌الانتساب به غزالي مي‌داند. نه آن‌طور كه جانسون (Janssens) فكر مي‌كرد. جانسون، از بدوي، وات و لازاروس يافه به‌عنوان كساني ياد مي‌كند كه قاطعانه معارج را از آثار مجعول غزالي دانسته‌اند. جانسون (1993)، 27. اغراق نخواهد بود اگر در ارتباط با ليست وات بگوييم، غزالي‌شناسان غالباً نتوانسته‌اند گزارش قاطعي دربارة بعضي از آثار غزالي همانند مشكات، ميزان‌الاعمال و معراج‌السالكين به‌دست دهند. اين نكته تعجب‌ ندارد، بلكه نتيجة حلقه‌هاي مفقودة اطلاعات ما درخصوص ميراث عقلاني غزالي است. آثار چاپ‌شده‌اي كه در اينجا استفاده شده‌اند عبارت‌اند از: غزالي، احياء علوم‌الدين (1991)؛ همو، مقدمة تهافت الفلاسفة المسماة، المقاصد الفلاسفة، 1961؛ همو، مشكات‌الانوار (1964)؛ همو، المنقذ من‌الظلال و الموصل الي ذي‌العزة والجلال، 1981؛ همو، تهافت‌الفلاسفه (1927 b) // 22. تحت عنوان المضنون به علي غير اهلها (كه مضنون‌الكبير نيز ناميده شده) بيش از يك اثر وجود دارد. چاپ‌هاي جديد و مختلف اين اثر شامل المضنون‌الصغير (كه آن نيز بيش از يك اسم دارد)، نمي‌شود. وات معتقد است المضنون‌الصغير از آثار مشكوك غزالي است و به نام‌هاي ديگري همچون النفخ والتسويه و يا به اسم بسيار عاميانه و نوظهور، الاجوبة الغزالية في‌المسائل الاخروية، مشهور است. شك و شبهه‌ها درخصوص نام اين آثار نتيجة وضعيت پيچيدة شرايط و مسيري است كه طي آن اين كتاب‌ها از سده‌هاي ميانه به دست ما رسيده‌اند. من در حال حاضر مشغول مطالعه در مورد ساختار و نيز كيفيت انتقال كتاب‌هايي هستم كه به نام مضنون مشهورند. من براي سهولت نسخه‌اي از مضنون را كه اينجا استفاده مي‌شود، نسخة B مي‌نامم. اين نسخه در مجموع همان نسخة رايج مضنون كبير و ويراست اول از چاپ قاهره است (885). مشخصات آن چنين است: غزالي، المضنون به علي غير اهلها، 1996. // 23. به بركت پژوهش دقيق جانسن (Janssens) اكنون ما مي‌دانيم كه مقاصد تا حدودي ترجمة تفسيرگونه‌اي از دانشنامه است. ژوليوس جانسن، 1986. لذا متن مقاصد با دقت و ظرافت توسط غزالي تحرير شده است. [نسبت به دانشنامه] عناصر جديدي را در خود جاي داده و حذفيات معناداري در آن صورت گرفته است كه نمونة بارز آن‌ها اشاره‌اي است كه ابن‌سينا به نبوغ خويش كرده بود. (اولين بار ديمتري گاتاس به اين مسئله توجه كرد. (1988) و n.6 21,. براي تعيين تفاوت‌هاي اين دو كتاب لازم است مطالعه‌اي متن‌شناختي و انتقادي صورت پذيرد و متن فارسي دانشنامه با متن عربي مقاصد مقايسه شود. // 24. چند نمونه قابل ذكر است. احياء، (1.6) 1:97.20-4؛ 1:105.1-10(107)؛ 4:187 2:319.7-14(XVIII.2.2) و 26-27(XXXIII.2.7 اصطلاحاتي كه براي توصيف خاصيت اول به‌كار رفته‌اند عبارت‌اند از: رؤيا، وحي و مشاهده. اما تعابير ناظر به خاصيت دوم عبارت‌اند از: الهام و نورالنبوة. // 2. اين جمله در پايان بحث دربارة خاصيت اول ـ كه در آنجا «الوحي في‌اليقظة» (وحي در بيداري) ناميده شده ـ آمده است: «گمان مي‌كنم كه رابطة وحي در بيداري، نسبت به خواص پيامبري، نسبت واحد به ثلاثه است؛ زيرا خواص پيامبري منحصر در سه قسم است و اين، يكي از آن سه خواهد بود». غزالي، مشكات، (II.1) 76.8-10 «و اَظُن انَّ نسبته اليها [عفيفي، اليه] نسبة الواحد الي الثلاثة فانَّ الذي انكشف لنا من‌الخواص النبوة ينحصر شعاعها في ثلاثة اجناسٍ و هذا واحد من تلك «الاجناس الثلاثة». غيبت خاصيت سوم از كتاب مشكات از جهاتي نشان مي‌دهد اين خاصيت ـ كه در كانون ادلة كلام سنتي براي اثبات نبوت مأخوذ بود ـ نسبت به دو خاصيت ديگر از اهميت كمتري برخوردار است. و اين نكته با شواهدي از المنقذ قابل تأييد است. // 26. دو واژة «اقتباس» و «بومي كردن» را در سراسر اين نوشته به پيروي از صبرا به كار برده‌ايم (1987) 225-43, او دربارۀ تطور فلسفة يوناني و علوم در سده‌هاي ميانة اسلامي تبييني جالب اما متناقض دارد. نظرية او بر اين نظر استوار است كه تنزل علم و فلسفه در سده‌هاي ميانة اسلامي در ميدان برخورد و ناسازگاري صورت نگرفت بلكه در شرايط توافق و پذيرش محدود، صورت گرفته است. // 27. خواص سه‌‌گانۀ به‌طرزي زيركانه در متن منقذ مخفي شده‌اند. غزالي خوانندگانش را وادار مي‌كند تا حدس بزنند كه در اينجا الهام و توفيق از معاني لغوي خود نقل شده‌اند تا بر حقيقتي بسيار پيچيده و ظريف‌تر دلالت كنند. اگر خواننده هنوز هم اسير حجاب‌هاي فهم و محتاج «نور» باشد عبارات زير از احياء او را مدد خواهد كرد تا چشمي ديگر بگشايد و حقايق هويدا شوند. «و كيف ينكر تفاوت الغريزة [اي العقل] و لولا لما اختلف الناس في فهم العوم و لمّا انقسم الي بليد لا يفهم بالتفهيم الا بعد تعب طويل من العلم و الي ذكي يفهم بادني رمز و اشارة و الي كامل تنبعث من نفسه حقائق الامور بدون التعليم؟ كما قال تعالي: «يكاد زيتها يضي و لو لم تمسسه نارٌ نور علي نور» و ذلك مثل‌الانبياء عليهم‌السلام اذ يتضح لهم في بواطنهم امور غامضة من غير تعلم و سماع و يعبر عن ذلك بالالهام». اين عبارات بي‌شك مبين همان خاصيت دوم ابن‌سينا هستند. مأخذ واژة «غريزه» مي‌تواند واژة «الثقابة» (شكافندگي) در معارج باشد. در آنجا مي‌گويد اين غريزه در همة انسان‌ها يكسان نيست. معارج، 161.8-9: «و تلك الثقابة غير متساوية في الجميع». در اينجا دو واژة غريزه و ثقابة به‌معناي واژة قرآني فطرت به‌كار رفته‌اند، هر سه در اصل عربي در معني «شقّ» (شكافت) مشترك‌اند. معارج  نيز به‌نوبة خود بر كتاب اشارات منطبق است. اشارات، نمط سوم، فصل 12، 127.14-15. درعين‌حال جالب توجه است كه در اشارات واژة «الثقافة» (هوش و فراست) به‌كار رفته است و نه «الثقابة». آيا اين صرفاً يك اشتباه نوشتاري در همة نسخه‌هاي فورگت (Forget) بوده است يا متن معارج دچار تغير شده و يا اينكه غزالي خود متن اشارات را اصلاح كرده است؟ // 28. غزالي، احياء (2:414.23-419. 10(XX.13. مخصوصاً به اول ليست نگاه كنيد. // 29. وقتي غزالي در تهافت خواص سه‌گانه را معرفي مي‌كند، چنين مي‌گويد: فلاسفه معجزات خارق عادت را فقط در سه چيز منحصر كرده‌اند.» تهافت، 272.6-7: «و لمّا يثبت الفلاسفة من المعجزات الخارقة للعادة الا في ثلاثة امور». // 30. غزالي، مقاصد، (III.5.9) 380.18: «في اصول المعجزة والكرامة». برخلاف متن فارسي [دانشنامه] كه به‌جاي اصول، مفرد آن (اصل) را به‌كار برده است (دانشنامه، 139.5). درواقع ابن‌سينا در دانشنامه از خصوصيتِ ديگر سخن نمي‌گويد. اين نمونه‌اي ديگر از اصلاحات عبارت كوچك، اما مهمي، است كه توسط غزالي صورت گرفته. // 31. مقاصد، (III.5.9) 383.6-8: «و مَنْ انكشف له هذه المعقولات كلها في زمن قصير من غير تعلم فيقال انه نبي و ولي و يسمي ذلك كرامة و معجزةّ للنبي». // 32. غزالي بي‌شك در اينجا به‌دليل كلام سنتي براي اثبات نبوت اشاره دارد كه براساس معجزه استوار شده است. به‌نظر نمي‌رسد موضع غزالي در اينجا با رويكرد كلامي‌اش در كتاب الاقتصاد في‌الاعتقاد موافق باشد. // 195-201(III.7),(1962)؛ (IV.1.1-2) 202-210 // 33. مثال خوبي در بحث مرتبط با معجزه آمده است. غزالي، تهافت، بحث هفدهم، مخصوصاً صفحات 289-290 // 34. معارج، 156.11: «و كيف صدق بحيث لم ينكرها احد من منكري النبوة» // 35. غزالي، منقذ، 156.9-157.5 // 36. عبارتي كه ابن‌سينا براي توضيح خاصيت دوم استفاده مي‌كند بخشي از آية بلندي در سورة نور (آية 35) است. «نزديك است كه روغنش برافروخته شود اگر چه هيچ آتشي آن را لمس نكرده است‌» «يكاد زينتُها يضي و لولم تمسه نار». روشن‌ترين استفادة ابن‌سينا از آية نور، براي توضيح كمال عقل پيامبري، در مبدأ و معاد (III.16) 117.5-6 و مبهم‌ترين نمونة آن در رسالة اثبات‌النبوة آمده است كه بسيار بعيد به‌نظر مي‌رسد منبع غزالي بوده باشد. اثبات النبوة، (1968) 52.1 اين رساله برخلاف عنوانش تا جايي كه به اين مباحث مربوط مي‌شود از محل بحث خارج بوده و مشتمل بر آراء خاص ابن‌سينا نيست. در دو اثر ديگر ابن‌سينا از اين آيه استفاده شده كه البته آن‌ها را نيز نمي‌توان مرجع غزالي دانست: يكي اشارات ابن‌سينا(III.10)126.11-12 و ديگري النكت و الفوائد، 163.4 (1956). يحيي ميقات مشفقانه توجه مرا به كتاب دوم جلب كرد. بايد توجه داشت كه تفسير فلسفي سورۀ نور در اشارات و نكت غالباً يكدست است (جز اينكه در نكت براي حدس، سه درجه بر مي‌شمارد ولي در اشارات فقط دو درجه ذكر مي‌شود). از آنجا كه متن كامل رساله نكت در اختيارم نبود لذا آن را در اين مطالعه لحاظ نكرده‌ام. (MSFeyzullah(1217 // 37ـ غزالي، معارج،162.9-10. «فيحصل له العلوم ابتدائاً كانّه لا يخلي[كردي، ما تخلي] الي اختياره يكاد زيتها[كردي، ذيتها] يضيء ضوء الفطرة و لو لم تمسسه نارالفكرة». تعبير «ابتداء» در متن، ناظر به اين بحث كلامي است كه آيا پيامبري امري موهوبي است و پيامبران از زمان تولد براي آن انتخاب شده‌اند و يا امري اكتسابي است. معتزليان نظر دوم را برگرفته و اشاعره كه غزالي نيز به آنها تعلق دارد، رأي اول را پذيرفته‌اند. به‌عنوان مثال نگاه كنيد به: اشعري، كتاب مقالات الاسلاميين و اختلاف‌المصلين، 44.8-10 and 227.6i8 // 38ـ احوال، 124.13(XIV) «بل اذا شائت احدثت في مادة‌العالم ما يتصور باسباب في نفسها.» // 39ـ معارج، 165.4-5: «بل اذا شائت احدثت في مادة‌العالم ما تتصوره في نفسها». // 40ـ «ما هيچ يك از گفته‌هاي آن‌ها را در اين باب انكار نمي‌كنيم و برآنيم كه انبيا چنين خصايلي دارند. اما اكتفا به اين مقدار و انكار تبديل عصا به اژدها و نفي زنده كردن منكران را نمي‌پذيريم.» «و نحن لا ننكر شيئاً مما ذكروه و ان ذلك للانبياء. و انما ننكر اقتصار هم عليه و منعهم قلب العصا ثعباناً و احياء الموتي و غيرها» تهافت، 275.12-276.1 به خاطر داشته باشيم كه غزالي در تهافت خاصيت سوم را «قوة عمليه نفس» خواند. // 41ـ جين[يحيي]آر، ميقات (1985)(Jean Yhahya R. mMichot)532-4. ميقات نمودار بخش‌هاي موازي و مشابه احوال و شفا ـ نجات، را استخراج كرده است. او همين‌طور بخش‌هاي مستقل و اصيل/ احوال را نشان داده است؛ اما به‌روشني مشخص نمي‌كند كه «اصيل» در اينجا يعني اينكه چنين بخش‌هايي به‌نحو مركب و يك‌جا در شفا يا نجات نيامده‌اند اما اجزا و بخش‌هاي آن‌ها ممكن است با شفا يا نجات مشابه باشند. // 42ـ مرجع ديگر ممكن است شفا باشد (نگاه كنيد به پي‌نوشت 16) اما به هر حال مبدأ، نزديك‌ترين مأخذ محسوب مي‌شود. مخصوصاً به اين دليل كه فقط در آنجا سياق استفاده از واژه «تابعة» را براي معارج فراهم مي‌كند. مبدأ، 116.3(III.16): «اولين خصوصيت تابع قوة عقلاني است». «فالخاصية الواحدة تابعة للقوة العقلانية». در معارج چنين آمده است: «خاصيت دوم تابع قوة عقل نظري است». «والثانية تابعة لقوة العقل النظري». باز هم قيد «نظري» در احوال نيامده است. // 43ـ تفاوت‌هاي جالب ديگري در فصول مربوط به نبوت بين احوال ـ معارج و مبداء و معاد وجود دارد. يكي از آن‌ها اين است كه اصطلاح فنطاسيا يا بنطاسيا در سراسر احوال ـ معارج مرتب به‌كار مي‌رود؛ در حالي كه در مبدأ به‌عنوان جايگزين آن اصطلاح حس مشترك يا خاصة مشتركه، استفاده مي‌شود، درواقع در مبدأ نيز اصطلاح فنطاسيا سه بار به‌كار رفته است اما [نه در بخش نبوت] بلكه در فصل نفس حيواني. مبدأ 93-96(III.3). دومين تفاوت آن است كه مبدأ، عقل فعال را در ارتباط با خاصيت اول پيامبري، يعني خاصيت مربوط به قوة تخيل، به ميان مي‌آورد؛ اما نه به‌عنوان علت[افاضة صور خيالي]. اما احوال و معارج به عقل فعال نپرداخته‌اند تا جايي كه خاصيت دوم، يعني خاصيت مربوط به قوة عقل، مطرح مي‌شود، اما به‌عنوان علت[افاضة صور عقلي]. // 44ـ جواهر عالية نفسانيه، ابن‌سينا،/احوال، 117.5-6(XIII) غزالي، معارج، 153.19-154.1 // 45ـ ابن‌سينا، مبدأ، 117.20-21(III.17): «و هذا الاتصال هو من جهة الوهم و الخيال و باستعمالها في‌الامور الجزئية و اما الاتصال العقلي فذلك شيء آخر و ليس كلامنا فيه». // 46ـ تاآنجاكه من مي‌دانم، ديويدسون (Davidson) تنها دانشمندي است كه در اسناد احوال به ابن‌سينا خرق اجماع كرده و ترديد مي‌كند. ديويدسون، 122.n.183,1992 // 47ـ ميقات بدون آنكه امكان فرض دوم را مطرح كند. به اثبات فرض اول پرداخته است. او معتقد است، معضل عقل عملي در احوال، در چهارچوب كلي علم‌النفس نظري ابن‌سينا قابل‌حل است. ميقات، 122-125(1986). اين نظريه قطعاً نزاع‌ها درخصوص تاريخ نگارش احوال را تشديد مي‌كند. ميقات با استناد به اينكه بخش‌هاي نوي در احوال وجود دارد كه حتي در شفا نيامده‌اند، تاريخ نگارش آن را ديرتر مي‌داند (باوجوداين، همان‌طور كه من نشان داده‌ام، هنوز هم نظرية ديگري وجود دارد كه حل مسئلۀ عقل عملي را از اين طريق ممكن نمي‌داند). 6-7,esp.n.29,ibid اما ازسوي ديگر گاتاس تاريخ جلوتري را براي نگارش احوال معين مي‌كند. او معتقد است كه اين كتاب در 1014، پيش از تأليف شفا، و سال پس از تأليف مبدأ نوشته شده است. گاتاس، 145 and,172,112-3,100-99,(1988) // 48ـ به‌گمان من معارج جزو آثار مضنونی غزالي بوده است. در ابتدا و انتهاي بخش‌هايي از معارج به صراحت گفته شده است كه «المضنون بها علي غير اهلها» (يعني حقيقتي كه نبايد به نااهلان عرضه شود). معارج، 210-215 and412-411 // 49ـ براي بحث دربارة معيار وات، رك: پاورقي3. // 50ـ به‌عنوان مثال بخش‌هاي منطقي قسطاس المستقيم كه شامل تلخيص غزالي از منطق ارسطو است، در پنج ميزان تنظيم شده است. سه ميزان نخست به اشكال سه‌گانة قياس اقتراني، و در موازين چهارم و پنجم به قياس شرطي متصل و شرطي منفصل مي‌پردازد. غزالي، الفسطاس المستقيم،  47-71(II-VI),(1959). خوانندة غير متخصصي[كه با منطق صوري آ‌شنا نباشد] با مطالعة اين كتاب گمان خواهد كرد كه غزالي مطالب جديدي را مطرح مي‌كند. // 51ـ غزالي، الاقتصاد في‌الاعتقاد، 92.6-7(II.1): «و لا مشاحّة في‌الاسامي بعد فهم‌المعاني» اين پند حكيمانه، با اندكي تغيير در الفاظ، در احياء نيز آمده است. 1:227(IV.7): «فلا مشاحّة في‌الالفاظ بعد فهم‌المقاصد» و نيز، 2: 124(XIV.2.3): «فاذا عرف‌المعني فلا مشاحة في‌الاسامي.» // 52ـ ابن‌تيميه، مجموع الفتاوي، 10,551. 14-552.2;(1980) «فاذا ذكر معارف الصوفية كان بمنزلة من اخذ عدوا للمسلمين البسه ثياب‌المسلمين» اين عبارت در چند سطر بعد با سخني نيش‌دار به غزالي ادامه مي‌يابد: «بيماري ابن‌سينا فقط با شفاي ابن‌سينا در فلسفه، معالجه مي‌شود» «مرضه لشفاء، يعني شفاء ابن‌سينا في‌الفلسفة» 10:552.4,ibid, // 53ـ ابن رشد، ‌الكشف عن مناهج ‌الادلة في‌عقائد الملة 150.19-20(II.9) (1998): «ثم جاء ابو حامد، فطم الوادي علي القري و ذلك انه صرح بالحكمة كلها للجمهور». // 54ـ شلمو پينس 80,n.2,(1937) // 55ـ فرانك در 1992 به‌نحو قانع كننده‌اي اثبات مي‌كند كه تحليل سنتي دربارة رابطه ابن‌سينا و غزالي ديگر قابل‌دفاع نيست. ريچارد ام. فرانك، (Richard M.Frank), 1992. اخيراً جانسنز (Janssens) ثابت كرده است كه تهافت اساساً در مقابل ابن‌سينا (و يا دست‌كم در مقابل كليت فلسفة ابن‌سينا) نوشته نشده است. جوليوس جانسنز،2001. // 56ـ اشارة زير از ابن‌سينا در رسالة النكت مي‌تواند نگرش او را به شارحان سنتي[فلسفة يونان] روشن كند: «به آنچه برخي شارحان اجنبي در اين باب مي‌گويند توجهي نكن چراكه همة آن‌ها بي‌ارزش‌اند». ابن‌سينا، النكت، 156-7-8: «ولا تعرض علي ما يقوله الحشوي الاعجمي في هذا لمكان فهو حشو كله». تعبير حشوي معناي شارح و تعليقه‌نويس را به‌خاطر مي‌آورد اما در اينجا در وهلة نخست نوعي فحش به معني «گروه عاطل» است. به احتمال قوي مقصود ابن‌سينا صاحب‌نظران معتبري همچون اسكندر افروديسي است. او اساساً متفكري است از شارحان مسيحي[ارسطو] مثل ابن‌طيب كه گفته مي‌شود سنت اسكندراني پيش از اسلام را زنده نگه داشت. // 57ـ پي‌نوشت‌هاي 36و57 با اين فرض بوده است كه يحيي ميقات و من، رسالة النكت را از ابن‌سينا مي‌دانيم. اما اكنون به مدد مطالعات بيشتر يحيي ميقات (سخنراني در كنفرانس فلسفة عربي با اين مشخصات (source and Reception,London,April.2004، مشخص شده است كه بخش‌هايي از رسالة النكت، چنان كه ام اس فيض‌الله (MS. Feyzullah) نشان داده است، بعدها توسط نويسنده‌اي ديگر نوشته شده است؛ احتمالا كسي كه پس از ابوالبركات بغدادي مي‌زيسته است. // 58ـ ابن تيميه، درءُ تعارض العقل و النقل [=موافقة صحيح المنقول لصريح المعقول] 1:131. 14-132.1,(1979-1981): «يمزجُ اقاويل النبوية بالاقاويل الفلاسفة ويتأولها عليها».

پی نوشت مترجم:
1.sabra.

 


صفحه 2 از 3