مجله شماره 8

نخستین ادوار زندگی خواجه‌ نصير

PDF چاپ نامه الکترونیک

نخستین ادوار زندگی خواجه‌ نصير

نگاهی به برخی منابع و سوانح حیات خواجه نصیرالدین توسی
سيد مسعود رضوي
بازخواني


در این نوبت از بازخوانی، مبحث تاریخ حکایت و معرفی شاهکارهای حکایی را که اختصاص به معرفی «سندبادنامه »ها داشت، به شماره بعد موکول می نماییم. در این مقاله نگاهی می اندازیم به جنبه ای مغفول از شخصیت فیلسوف و دانشمند نامدار ایران خواجه نصیرالدین توسی در روزگار جوانی و بالندگی و شرایط رشد و تکوین فکری وی. با توجه به حساسیت و بحران خیزی این سال ها و این سده، آموزه ها و تجارب خواجه حقیقتاً موجب اعجاب و تحسین خواهد شد.
***
كساني كه مي‌خواهند با حوادث و وضع سياسي و اجتماعي قرن هفتم آشنا شوند، لازم است كتب مهم تاريخي، خصوصاً دو كتاب ارزشمند و يگانه عصر ايلخانان ِ مغول را مطالعه كنند. نخست «جامع‌التواريخ» اثر رشيدالدين فضل‌الله همداني (645 تا 718 هجري) دبير و وزير برجسته اين روزگار،  و ديگر «تاريخ جهانگشا» اثر صاحب ديوان علاءالدين ابوالمظفر عطا ملك‌بن بهاءالدين محمد جويني (623 تا 681هجري) و البته كتب ديگر، همچون «تاريخ گزيده» و «نسائم الاسحار» و «زبده‌التواريخ» و ديگر تواريخ هم خالي از اطلاعات مفيد در باب اين روزگار نيست. اما وسعت و دقت رشيدالدين فضل‌الله و عطا ملك جويني چنان است كه خواننده دچار حيرت مي‌شود.
وصف مورخان از حمله مغولان خون‌ريز و بي‌پرهيز به اهالي اين سرزمين از عجايب وقايع تاريخ است. رنج‌هاي بي كران كه بر مردم ايران وارد شد و خون‌هاي بي‌حساب كه بر زمين ريخته شد با هيچ مقياسي قابل سنجيدن نبوده و هرگز نخواهد بود. در اينجا بر سر آن نيستيم كه در علل و اسباب چنين حمله و حيله‌اي كه بر اين ميهنِ مظلوم و كهنسال رفته بحث كنيم، اما بي‌گمان چند عامل داخلي نيز بوده كه همواره علت سقوط نظم اجتماعي و نظام حكومتي ايرانيان در برابر بيگانگان بوده است. تشتّت مردم، تفرّق حاكمان و نخبگان، فساد اجتماعي و اخلاقي، جنگ‌هاي فرقه‌اي و تعصب‌هاي مذهبي و سرانجام تضعيف روحيه دليري، رزمي و حماسي در ميان قوم و برآمدن خصائص چاپلوسي و رفاه‌زدگي و بيكارگي و بزمي در ميان اين تبار، از عوامل سقوط مملكت و خرابي آن در زير سم اسبان تاتار بوده است.
اين وضع، نه تنها در مقياس ايران‌زمين، بلكه در مقياس جهان اسلام نيز قابل ملاحظه بوده است.
حمله چنگيز در حدود سال 610 ه.ق آغاز شد و در سال 612 به لشكر سلطان محمد خوارزمشاه برخورد كرد. از آن پس امواج پي‌درپي يورش اين مرد سنگدل و بي‌باك و پسرانش و سپس هلاكوخان پسر تولي و برادر منگوقاآن، اين حملات را ادامه داد و نه تنها ايران، بلكه ممالك اسلامي و اغلب بلاد را به تسخير درآورد و بلكه ويران كرد، چنان كه جهان اسلام پس از آن نتوانست كمر راست كند.
طي يك دوره چهل ساله، خلفاي عباسي كه خود را اميرالمؤمنين مي‌خواندند، از آنچه بر سر مسلمانان ـ خاصه در ايران ـ آمده بود، شانه خالي كرده و حتي دستي بر آتش داشتند و در تحريك و تحريص مغولان مي‌كوشيدند.
خليفه ناصر (575 تا 622 ه.ق) كه دوران ديرپاي خلافتش را به كبوتربازي و پرورش پرندگان خبررسان براي جاسوسي و خبرچيني و دستاربندي به بهانه فتوت مي‌گذراند، بدترين نقش‌ها را در اين عرصه ايفا كرد. به نوشته ابن‌اثير؛ با اينكه سه سال آخر خلافتش را بيمار و زمينگير بود، چيزي از ستمكاري‌هاي وي كاسته نشد، و در حق مردم و رعايا، بدسيرت و ستمگر بود. عراق در روزگار اين مرد، ويران شد و اموال مردم را چندان گرفت كه آواره شدند و هم او بود كه براي دفع خطر سلطان محمد خوارزمشاه، با مغولان مكاتبه كرد و پاي آنان را به سرزمين‌هاي اسلامي بازكرد.1
آتشي كه ناصر در برافروختن آن سهمي بسزا داشت، چندان نپاييد كه به بغداد زبانه كشيد و در 656 ه.ق، بغدادِ عباسيان نيز آن ديد كه شهرهاي بخت برگشته ماوراءالنهر، خراسان، آذربايجان، جبال و گرجستان ديده بود. خليفگاني كه از زمان ناصر تا اين دوران، درخواست‌هاي مكرر و اخطارها و استمدادهاي خوارزمشاهيان و ديگر حكمرانان را در دفع بلاي عالمگير مغول بي‌پاسخ گذاشته بودند، سرنوشت و فرجامي بدتر از خوارزمشاهيان يافتند.
مستعصم (640 تا 656 ه.ق) آخرين خليفه حرم‌نشين و سست‌عنصر عباسي، بي‌توجه به آن همه هشدارها در تدارك رويارويي يا كنار آمدن با مغولان، ‌اوقات را به سماع اغاني و خوشباش با دلقكان، و خواجه‌سرايان و گاه‌ گذاران بيهوده در كتابخانه هدر مي‌داد. در آن هنگامه سياه به بدرالدين لؤلؤ (م657ه.ق) حكمران موصل نامه نوشته و از او مطربان خواسته بود و درست همزمان، فرستادگان هلاكو دررسيدند و از او منجنيق و آلات حصار طلب كردند. بدرالدين گفت: «به اين دو خواسته بنگريد و بر حال مسلمانان بنگريد. خليفه غافل را هر چه گفتند خطر جديست، جنگ يا صلح، يكي را تدارك بين. گفت: چون باقي ملك به آنان سپارم بغداد را بر من واگذارند.»2
با چنين وضعي مي‌توان گمان برد كه يورشگران مغول چگونه توانستند امپراتوري‌هاي بزرگ را يكي پس از ديگري سرنگون و ملت‌هاي متمدن را خوار و زبون كنند.
ابن‌اثير مي‌نويسد: «اسلام و مسلمانان در اين هنگامه گرفتار فاجعه‌اي شدند كه نظير آن ديده نشده است. يكي حمله تاتار در شرق، كه خداوند ايشان را لعنت كناد و ديگر هجوم و خروج فرنگ از غربِ عالم اسلام به سوي شام و مصر و تصرف سرحدات دمياط مشرف بر مصر و شام...»3
يكي از مورخان معاصر نوشته است كه پس از حمله مغولان: «خراسان ويران است و از هرات تا مازندران كسي را امكان سكونت و توطن نيست. در اقليمي كه نيمي ازو جاي شيران و گرگان است و باقي خراب و ويران... خاطرات سالخوردگان به افسانه‌هاي رؤيايي بايسته‌تراست تا حادثه‌اي تاريخي: از حدود بلخ تا دامغان، يك سال پيوسته، مردمان گوشت آدمي و سگ و گربه مي‌خوردند، چه چنگيزيان جمله انبارها را سوخته بودند...»4
در چنين شرايطي حق همان بود كه شاعر چيره‌دست و خلاّق معاني كه شاهد اين فجايع بود چنين قلم خويش را بر صحيفه سپيد بگرياند:
كس نيست كه تا بر وطن خود گريـد
بـر حـال تبـاه مـردم بـد گـريــد
دي بر سرِ مرده‌‌اي دو صد شيـون بود
امروز يكي نيست كه بر صد گريد5
بر اين اساس، بيش از اين نيازي به تفصيل نيست. «از آنچه گذشت، درمي‌يابيم كه ايران و ديگر سرزمين‌هاي اسلامي، پيش از آنكه گرفتار اين حمله بنيادبرانداز شوند، تفكر عميق عقلي و درست‌انديشي و وحدت ديني و ملي را از دست داده، سطحي‌نگر و خرافه‌گرا و خردستيز شده بودند، اين عوامل با بي‌كفايتي حكمرانان زمان كه خود مسبّب بسياري از اين نابساماني‌ها شده بودند، درآميخت، و راه را براي هجوم مغولان و تسليم ناباورانه هر شهر و شهروندي هموار ساخت. درست است كه سرزمين‌هايي گسترده و مردم بسيار از اين ايلغار مصون ماندند و مايه‌هاي دانش و معرفت به يكباره نابود نشد، و بزرگمرداني ... آب رفته را، هر چند اندك به جويبار ايران بازگردانيده، چراغ نيم‌مرده محافل علمي را اندك فروغي بخشيدند.»6
بي‌ترديد يكي از اين مردان بزرگ و باتدبير، خواجه‌ نصيرالدين توسي، وزير و حكيم و دانشور بزرگ كشور ما بوده كه در اين دوران حساس ظهور كرد و منشأ خدمات بي‌مانندي به ايران و علم و تمدن اين سرزمين بوده است. آنچه در مقدمه و سطور پيشين بيان كرديم براي دانستن يك نكته بود و آن نكته اين است كه مردي همچون خواجه‌نصيرالدين توسي، چگونه در صعب‌ترين و دشوارترين و سياه‌ترين روزگاران، از فرصت‌ها بهره گرفت و به جاي عافيت‌گزيني و نااميدي و بطالت و سپردن امور به قضاوقدر، راه روشن و دقيقي را طي كرد تا به مقام و مرتبه‌اي عالي رسيد و منشأ خدمات بسيار به فرهنگ و دانشوران و مردمان اين سرزمين شد.
خواجه‌ نصيرالدين كه نام كاملش نصيرالدين محمدبن محمدبن حسن توسي است در سال 597 ه.ق در توس، شهر معروف خراسان چشم به جهان گشود. بنابراين مي‌توان دانست كه نوجواني و جواني خواجه درست مقارن حمله مغول و اتفاقاً سهمگين‌ترين يورش ويرانگران تاتار در عهد چنگيز و پسرانش بوده است. اهميت خواجه از دو جهت قابل توجه است. ابتدا اينكه او در دوره‌هاي حساسي از تاريخ ايران زيسته كه فرهنگ و تمدن ايراني در معرض تهديد و انهدام قرار داشته و ديگر اينكه او خود به موقعيتي دست يافت كه توانست تأثير زيادي بر اوضاع جاري نهاده و از بسياري ويراني‌‌ها و صدمات جلوگيري نمايد و حتي منشأ خدمات فراوان شود.
دوران كودكي، نوجواني و جواني خواجه با سه دولت قدرمند گذشت، خوارزمشاهيان، اسماعيليان و خلفاي عباسي. هجوم مغول به اقتدار همه آنها پايان داد و دوران تازه‌اي را در ايران و كل جهان اسلام و بلكه شرق دور و آسياي صغير رقم زد. در چنين دوراني، خواجه به درستي دريافت كه جز با پرورش فكر و بصيرت خود نمي‌تواند به مقامي شايسته و انساني مؤثر و مفيد بدل شود. او مي‌توانست چون برخي صوفيان يا متعصبان، به دنبال گوشه‌نشيني و آموزه‌هاي خنثي و بي‌تأثير رود، اما چنين نكرد. بهترين و كارآمدترين علوم عصر خود را برگزيد، خواند و در همه آنها به سرآمد دوران بدل شد.
معروف اين است كه خواجه در علوم نقلي شاگرد پدرش محمدبن حسن و پدرش شاگرد فضل‌الله راوندي بوده و اين فضل‌الله نيز از شاگردان سيد مرتضي، دانشور بزرگ شيعه بوده است. خواجه فلسفه را نيز نزد دايي خود تحصيل كرد و چون نياز به تحصيل بيشتر و عميق‌تر يافت، به نيشابور رفت تا نزد استادان بزرگ علوم عقلي و نقلي و نجوم و ساير دانش‌ها به تحصيل و پژوهش پردازد. همه اين تلاش‌ها و آموزش‌ها در بحراني‌ترين و سخت‌ترين شرايط، در هنگامه يورش تاتار انجام پذيرفت. اراده خواجه بر پيشرفت، ترقي و استفاده از هر امكاني جهت رشد و اعتلاي عقلي و فرهنگي و اجتماعي و حتي شغلي قرار گرفته بود.
باري نصيرالدين جوان، براي تكميل معلومات خود به نيشابور مهاجرت كرد كه از قرن سوم به بعد، يكي از قلب‌هاي تپنده فرهنگ و علم در جهان اسلام محسوب مي‌شد. در آنجا نزد استادان متبحري تحصيل و شاگردي كرد. از جمله فريدالدين داماد نيشابوري كه با پنج واسطه شاگرد حكيم بي‌مانند و طبيب نابغه ايران ابوعلي‌سينا بود. نصيرالدين نزد وي اشارات ابن‌سينا را فراگرفت. بجز فريدالدين، نزد قطب‌الدين مصري نيز شاگردي كرد. اين قطب‌الدين نيز از جمله دانشمندان دقيق‌النظر و بزرگوار عصر خود بود. شاگردان فراواني نداشت، اما اگر فرد مستعد و علاقه‌مندي مي‌ديد مي‌پذيرفت و با حوصله و پشتكار او را پرورش مي‌داد. قطب‌الدين نيز شاگرد امام فخررازي متكلم و مفسر نامدار ايراني بود و به نصيرالدين قانون بوعلي‌سينا را آموخت.
نصيرالدين در اين دوران، راه و روش خاصي براي سلوك و تحصيل و پيشرفت در پيش گرفته بود. برنامه‌ريزي و نظم و استمرار سرلوحه كارش بود. رياضت‌كش نبود، اما به قاعده غذا مي‌خورد و مي‌خفت تا از ادامه راهي كه مي‌رفت بازنماند. استاد ديگري كه يافت، معين‌الدين سالم بن بدران مصري، از علماي بزرگ شيعه بود. نزد او فقه خواند و تا آنجا پيش رفت كه خود به مجتهد و فقيهي يگانه و برتر از استادش بدل شد. معين‌الدين معتقد بود كه اين شاگرد نابغه، حرفي از گذشتگان نيست كه نشنيده و رقمي و مكتوبي نيست كه نديده باشد. معتقد بود كه: آوازه اين جوان از همه ما و بسياري از علماي متقدم فراخواهد شد. ديگر آموزگار نصيرالدين، خواجه شيخ ابوسعادات اصفهاني بود. در اين دوران، نصيرالدين كه هنوز به مرز بيست‌وپنج سالگي نرسيده بود، نزد استادش ابوسعادات فقه مي‌خواند و در مقابل به استادش حكمت مي‌آموخت. استادِ كهنسال، در برابر جوان دانشمند زانوي ادب برزمين مي‌زد و نكته‌ها مي‌آموخت.
نصيرالدين در انتخاب دوستان و همسخنان دقت فراوان داشت. او در همين زمان، هنگامي كه نزد شيخ ابوسعادات اصفهاني درس مي‌خواند، با شيخ ميثم بحراني و سيدعلي بن طاووس حسيني همدرس و هم‌مباحثه بود.
با اين حال، ايام و مجال، سرنوشت خواجه را نيز درنورديد. توفان مغولان به توس و نيشابور و سراسر خراسان رسيد. جوانِ دانشمندِ ما، به ناچار مي‌بايد مأمني برمي‌گزيد تا بتواند خود را حفظ و دانش خود را كامل سازد. تلاش‌هاي وي به جايي رسيده بود كه در شهرها و مراكز و مدارس علمي، نام وي و برخي آراء و نظرات وي طرح و نقل مي‌شد. اين آوازه به گوش محتشمان يا حاكمان اسماعيليه نيز رسيده بود. يكي از اين محتشمان، علاءالدين محمد پادشاه اسماعيليه و ديگري، ناصرالدين عبدالرحيم ابي‌منصور، محتشم قهستان بود. آنان با تكريم و احترام و با فرستادن واسطه‌هايي بسيار سرشناس و محترم، اعتماد خواجه را جلب و او را به قلاع اسماعيلي دعوت كردند. نصيرالدين كه پريشاني ايام را مي‌ديد، به ناچار اين مسير را نزديك‌تر به صواب يافت و گام به راهي نهاد كه برگزيده بود.
ناصرالدين محتشم قهستان، با احترام فراوان در طي سال‌هاي 619 تا 624ه.ق او را پذيرفت. وي خود مردي دانشمند بود و مي‌دانست كه نصيرالدين چه گوهر ذيقيمتي است و تقريباً در تمام جهان اسلام نمي‌توان كسي به ذكاوت و تبحر او را سراغ كرد. نصيرالدين در دوران اقامت در كنار اسماعيليان، از آرامش خاطر اين دوران و امكانات و كتابخانه‌هاي غني ايشان بهره فراوان برد. او به درستي اين انتخاب را انجام داده بود. چند كتاب مهم، از جمله كتاب معروفش «اخلاق ناصري» را در همين دوران نگاشت. اين اثر، به خواهش ناصرالدين نوشته شد و به نام او نامگذاري شد. وي از نصيرالدين خواست كه كتاب «طهارة‌الاعراق» ابوعلي مسكويه رازي را كه كتابي در زمينه اخلاقي است به اختصار به فارسي برگرداند. خواجه اين كار را انجام داد و فصول ديگري را كه لازم بود در آن كتاب باشد، خود تأليف و بدان افزود. از ديگر كتب وي در اين دوران، معيارالاشعار (در عروض و قافيه)، اساس‌الاقتباس (در منطق)، رساله‌هايي در هيئت نجوم، شرح اشارات ابوعلي‌سينا، رساله معينيه (در علم هيئت، براي معين‌الدين فرزند ناصرالدين محتشم) و ترجمه كتاب اخلاق محتشمي را مي‌توان نام برد.
اما اسماعيليان در قلعه‌هاي محصورشان، چنان كه به نظر مي‌رسيد و خواجه شنيده بود، نبودند. آنها گروهي زيرزميني، جنگجو و به يك معنا تروريست بودند كه دائماً با جاسوسي و توطئه‌چيني و مخاصمه روزگار مي‌گذرانيدند. خواجه از اين مسائل احساس خطر مي‌كرد. خصوصاً كه در عقايد كلامي و ايده‌هاي مذهبي نيز با آنها متفاوت بود. نصيرالدين در مرز سي سالگي، هنوز در آغاز راه بود، اما تجربه‌هاي بسيار اندوخته و دانش بيكراني آموخته بود. مخمصه و زنداني به بزرگي قلعه معروف اسماعيليان او را دربرگرفته بود. او نيازمند آزادي بود تا ايده‌هايش را بپرورد و بتواند اثري بزرگ و ژرف بر حيات مردمان عصر خويش نهد. انتخابي دشوار براي مردي كه بسيار مي‌دانست و بسيار شهرت داشت و در معرض خطرات بزرگ بود.
خواجه‌نصيرالدين مي‌بايد از قلعه اسماعيليان خارج مي‌شد و اين گريز با آن همه تمهيدات امنيتي و جاسوسان اسماعيلي، كاري دشوار بود. از اين پس، جواني خواجه به ميانسالي مي‌رسيد و او دوراني بزرگ و عجيب را آغاز مي‌كرد. خروج و بلكه فرار از الموت در دوران حكمروايي هلاكوخان مغول روي داد، زماني كه خلافت عباسيان در امواج توفاني مغولان از هم فرو مي‌گسست. با وجود مرداني همچون نصيرالدين،  مغولان خونريز و بي‌انديشه، به سلاطيني هنرپرور، مسلمان و صاحب فكر و متمدن تبديل شدند و بر ويرانه‌هايي كه هيچ‌گاه جبران نشد، اعتقاد و هويت و دانسته‌هاي خود را دوباره بنا كردند.7

پي نوشت‌ها
1ـ الكامل في‌التاريخ، ابوالحسن عزالدين ابن الاثير، بيروت چاپ 1386ه.ق/ 1966م. جلد12، ص440. // 2ـ سرگذشت دانشمدان و مراكز دانش در حمله مغول، دكتر نورالله كسايي، مندرج در كتاب: هجوم مغول به ايران و پيامدهاي آن، جلد دوم، دانشگاه شهيد بهشتي، 1379، صفحات 963 و 964. // 3ـ الكامل في‌التاريخ، همان، ص 360. // 4ـ كشاورزي و مناسبات ارضي ايران در عصر مغول، ا.پ.پطروشفسكي، ترجمه كريم كشاورز، انتشارات نيل، 1365، جلد1، صص 127 و 128. // 5ـ منتخبات شعر ايران، انتشارات وزارت فرهنگ، چاپ اول، 1350، ص81. // 6ـ سرگذشت دانشمندان و مراكز دانش...، همان، ص 995. // 7ـ بخشي از سرگذشت خواجه‌نصيرالدين توسي را از اين منابع اخذ كرده‌ايم: ـ مقدمه استاد علامه جلال‌الدين همايي ‌بر: منتخب اخلاق ناصري، مؤسسه نشر هما، چاپ ششم، 1374. ـ سرگذشت و عقايد فلسفي خواجه نصيرالدين طوسي، محمد مدرسي (زنجاني)، انتشارات اميركبير، چاپ اول، 1364. ـ تاريخ فلاسفه ايراني از آغاز اسلام تا امروز، دكتر علي‌اصغر حلبي، انتشارات زوار، چاپ اول 1381، صفحات 516 تا 548. ـ مقدمه كتاب: آداب‌المتعلمين اثر خواجه نصيرالدين طوسي، به ترجمه عبدالرسول چمن‌خواه و اسماعيل ارسن، نشر روزبهان،‌چاپ اول 1388. و سرانجام: احوال و آثار خواجه نصيرالدين طوسي، مرحوم استاد محمدتقي مدرس رضوي، انتشارات اساطير، چاپ سوم، 1384.

 

تکرارِ تکرار

PDF چاپ نامه الکترونیک

تکرارِ تکرار

منیره پنج تنی


کتاب تکرار اثر سورن کیرکگو یکی از آثار کم‌نظیر فلسفی- ادبی با دغدغۀ نفس‌شناسانه و زیبایی‌شناسانه است. دقیقا هنگامی که خواندن کتاب تمام می شود، فرد به تکرارِ خواندن ترغیب می شود. سورن کیرکگور در 16 اکتبر سال 1843دو کتاب ترس و لرز و تکرار را در یک روز  منتشر کرد که هر دو در مواردی مضامین مشترک و مرتبطی دارند. تکرار دو شخصیت اصلی دارد: کنستانتین کنستانتیوس و دوست جوان. هرکدام از این شخصیت هایِ استعاره ای، مفاهیم خاصی را نمایندگی می کنند که آن ها را با دو سپهر اخلاقی و زیباشناختی در اندیشۀ کیرکگور منطبق می کند. کنستانتین بی علاقه است و ساکن سپهر امکان و طالب فعلیت؛ درحالی که دوست جوان یک پارچه شور و علاقه است، مقیم فعلیت، جویای امکان و البته سرنوشتی تراژیک دارد. در سال 1396 از تکرار هم‌زمان دو ترجمه منتشر شد: ترجمۀ محمدهادی حاجی بیگلو (نشر شب خیز) و ترجمۀ صالح نجفی (نشر مرکز). این نوشتار از دو بخش عمده تشکیل شده است: ابتدا گزارشی توصیفی از محتوای کتاب تکرار می دهم که براساس تکرارِ نشر شب خیز است و در بخش دوم دو ترجمۀ این اثر را در چند نكته مقایسه می کنم.1
***
گزارش توصيفي محتوای تکرار
کتاب تکرار دو بخش دارد. بخش نخست آن  «گزارش کنستانتین کنستانتیوس» نام دارد. کنستانتین روایتش را با نقلِ ماجرای انکار حرکت ازسوی الئائیان و اعتراض دیوگنس آغاز می‌کند. دیوگنس برای رد اندیشۀ آن ها استدلالی نمی کند بلکه فقط گامی به جلو بر می دارد، یعنی حقیقتا چند بار پس‌وپیش می رود تا در عمل موضع الئائی را رد کرده باشد. پس از این ماجرا، کنستانتین دربارۀ تکرار می پرسد: «آیا تکرار ممکن است یا نه؟ چه ارزشی دارد؟ و آیا یک چیز با تکرار شدن بهتر می شود یا کاستی می پذیرد؟ ص14» کنستانتین برای یافتن پاسخ پرسش هایش با الهام از الئائیان تصمیم می گیرد عملا تکرار کند یعنی به برلین سفر کند که پیش تر آنجا روزگار خوشی داشته است. اینکه کتاب با ماجرای حرکت و الئائیان آغاز می شود فقط از جهت آزمودن تکرار در عمل نیست بلکه به‌معنای نهفته در حرکت و سیلان در برابر سکون و رکود نیز اشاره دارد. همان ابتدای کتاب، کنستانیتن یا راوی، بین دو مفهوم «تکرار»2 و «یادآوری»3 (تذکار) تفکیک می‌کند. با اين كه یونانیان کل دانش را یادآوری می دانستند اما کنستانتین تکرار را ارجح می داند و تفاوت های بنیادین این دو را بر می شمرد؛ در یادآوری آنچه بوده، به یادآورده می شود و از این جهت حرکتی رو به عقب است درحالی که تکرار حرکتی اصیل و رو به جلوست که در آن شخص با فردیت و انتخاب های پی‌درپی آزادی اش را به‌کار می گیرد. «دیالکتیک تکرار ساده است؛ زیرا آنچه تکرار شده، بوده است وگرنه نمی توانست تکرار شود- اما دقیقا همین واقعیت که بوده است، تکرار را امری نو می سازد. وقتی یونانیان می گفتند تمام دانش یادآوری  است می گفتند تمام وجود، که هست، بوده است؛ وقتی کسی می گوید زندگی یک تکرار است، می گوید فعلیت، که بوده است، اکنون به‌وجود می آید. ص33» بنابراین در تکرار «فردیت، انتخاب و آزادی» دخیل است و شاید بهتر باشد به سهم «امید» هم در تکرار وفادار بمانیم و از مفاهیم همبسته اش عشق، ازدواج و ایمان یاد کنیم. عشقِ یادآوری فرد را غمگین می سازد، حال آنکه عشق به تکرار بی قراریِ امید و مخاطرات پراضطراب کشف را ندارد و با امنیت «لحظه» توأم است. در ادامه کنستانتین می گوید «آنکه تکرار را انتخاب می کند، او همان است که می زید. ص16» و «اگر خداوند خود تکرار را اراده نکرده بود هرگز جهانی به‌وجود  نمی آمد. ص16». این جملاتِ كتاب چنین ابیاتی را به ذهن متبادر می کند: «رأی تو از ورای ورق های آسمان/ تکرار کرده دفتر اسرار روزگار»4 یا «چندان که در کتاب جهان می کنم نظر/ یک حرف بیش نیست که تکرار می شود»5 تا این جایِ کتاب با اینکه کنستانتین هنوز تکرار را عملا نیازموده و به برلین سفر نکرده اما بر این نظر است که «تکرار فعلیت است و جدیت وجود. آن  که تکرار را اراده می کند در جدیت به بلوغ رسیده است. ص16» سپس با نقل قولی از نویسنده ای دربارۀ یادآوری، روایتش را وارد مرحلۀ جدیدی می کند: «نویسنده ای گفته است که عشق یادآوری تنها عشق شادکام است... به‌سادگی وسوسه می شویم با او موافقت کنیم که خودِ این مدعا بیانی از یک افسرده جانی ژرف است. ص17» پس از این واگویه ها کنستانتین خاطره ای از حدود یک  سال پیش نقل می کند و شخصیت دوم یعنی دوست جوان وارد روایت می‌شود. دوست جوان با آن سیمای جذاب و نگاه اغواکننده، با آن گستاخی پنهان در چهره  اش، ناگهان عاشق شده بود و کنستانتین را به‌عنوان رازدارش برگزیده بود. سطور این بخش از کتاب واقعا لذت بخش و به یادماندنی اند، وقتی کنستانتین از لذت مشاهدۀ این عاشق می نویسد: «جوانی غرق در عشق چنان منظره ای زیباست که نمی توان از آن به وجد نیامد و مشاهده را به فراموشی نسپرد. ص17» یا «او در التهاب عشق بود. به‌سان انگور که در هنگامۀ رسیدن، روشن و شفاف می شود، عشق آشکارا از او فوران می کرد. گه‌گاه نمی توانستم از نیم نگاهی دزدانه به او خودداری کنم. ص19» دوست جوان در آرزوی دختر است ولی درعین‌حال برای خودداری از سپری کردن تمامِ روز با او، خود را شکنجه می کند. عشق از دوست جوان شاعر ساخته بود و با این کار حکم مرگ خویش را امضا کرده بود. «آنگاه بود که همه چیز را دریافتم. دختر جوان معشوق او نبود: وی صرفا علتی بود که شاعری آموخت و او را شاعر ساخت. ص21» ماجرای سوزوگداز جوان در تب‌وتاب و طلب و امتناع از عشق، «دیالکتیک غریبی» است که چندین صفحۀ خواندنی کتاب را به خود اختصاص داده است. کنستانتین با اینکه مدت هاست چنین متأثر نشده اما حال جوان و تعارضات روحی اش را مرحله‌به‌مرحله گزارش می دهد؛ حتی زمانی که ملازم شب زنده داری هایش می شود. مرد جوان از معشوق درخواست ازدواج می کند و دختر نیز می پذیرد اما به‌ناگاه احساسش عوض می شود و جوان بین دو حالت موازی از صادق بودن با معشوق گیر می افتد:  وفادار بودن به او و صادق بودن دربارۀ احساس جدیدی که گریبانش را گرفته است. کمی بعدتر کنستانتین برای نجات دوست جوان از اندوه عشق او را به عملی دلیرانه تشویق می کند زیرا به دختر بی اعتماد می‌شود که آن  «آزادی» را که جوان محتاجش است به او هدیه نمی کند. با تمام وسوسه های کنستانتین، جوان یارای اجرای آن نقشه را برای دور کردن معشوق ندارد، توانایی ندارد یا شاید هم به‌تعبیر کیرکگور «فاقد کشسانی طنز» است. انگیزۀ کنستانتین از نقشه اش این بود که نشان دهد «عشق یادآوری آدمی را ناکام می سازد. ص30» و دوست جوان این نکته را درنیافت. در این بخش کتاب – صفحات 30 و 31- به‌لحاظ فرم نکتۀ جالبی وجود دارد که گویی خودِ کتاب تکرار هم – احتمالا عامدانه– در مواردی فرمی تکرارگونه دارد، کنستانتین دوباره بخشی از ماجرا را تکرار می‌کند و از این مسیر دوباره به تفاوت های تکرار و یادآوری و تبعات هرکدام می پردازد.
کنستانتین درنهایت برای تکرار به برلین می رسد و در همان بدو ورودش می فهمد از آپارتمان و وسایل گرفته تا میدان شهر و تئاتر و کلیسا و حتی آدم هایی که می شناخت برایش ظهور دیگری دارند؛ گویا آنجا «هیچ تکراری ممکن نبود. ص36» شاید می توان با تعبیر صالح نجفی همراه بود که کنستانتین «حواسش به این مهم نبوده که تکرار حرکتی درونی است نه تکاپویی بیرونی. ص11»6 . با تمام این اوصاف در غروب روز دوم اقامتش می فهمد «تنها تکرار، امکان ناپذیریِ تکرار بود. ص55» و وقتی چند روز می گذرد کشفی عجیب می کند: «هیچ تکراری وجود ندارد و با تکرارِ آن به هر طریق ممکن اثباتش کرده بود. ص56»
بخش دوم کتاب با عنوان «تکرار» با توصيف کنستانتین از حالش در خانۀ خودش آغاز می شود. او که پیش  از سفر گمان می کرد «یقین داشتم که در خانه همه چیز مهیای تکرار است. ص56» و آرام آرام متقاعد شده که تکرار غیرممکن است گویا در آستانۀ تکرار قرار گرفته است. از دوست جوان نامه ای به دست او می رسد که می خواهد رازدارش باشد اما نه از او پاسخی می خواهد و نه می خواهد او را ملاقات کند. کنستانتین با خواندن نامۀ جوان درمی یابد که عشق آن دختر تأثیری شگرف تر از تصورش در دوست جوان گذاشته است و او برای درمان این سرشتِ افسرده اش راهی ندارد مگر روی آوردن به حرکت دینی: «این گونه  است که عشق، آدمی را پیش تر و پیش تر می‌راند. ص68» کنستانتین تشویش و جوشش مرد جوان را نظاره می کند و می داند که تکرار او را در این بن بست وانهاده است.7 در چنین موقعیت هایی یونانی بی آنکه خود را بیازارد با غرق شدن در یادآوری کار خود را راحت می کند، اما به‌زعم کنستانتین تنها تکرار تعالی است. بااین‌حال شادمان است که جوان از او راهنمایی و یاری نمی گیرد و به‌جای کاربستن توجیه ها فیلسوفان به ایوب پناه می برد. در این زمان کنستانتین خود را در وضعیتی سرگردان می بیند که گویی از تکرار دست کشیده زیرا به نظرش «تکرار بیش از حد متعالی  است. ص‌71»
ادامۀ بخش دوم هفت نامۀ جوان از 15 آگوست تا 17 فوریه است که با فواصلی از یک روز تا پنج‌هفته به کنستانتین نگاشته است. دوست جوان در نامه هایش حتی نام کنستانتین را خطاب نمی کند و صرفا به‌عنوانِ «رازدار خموش» بسنده می کند. قرار گرفتن در چنین موقعیتی که امکان اظهار نظر را بر کنستانتین بسته او را در وضعیت روانی پیچیده ای قرار می دهد. نامه ها حاکی از آن است، مرد جوان كه در سپهر زیباشناختی (عشق) قرار داشت، می کوشد به سپهر دینی برسد. در ساحت دینی برخلاف ترس و لرز که ابراهیم شهسوار ایمان است، ایوب و موقعیت وجودی اش، او را شهسوار تکرارِ حقیقی –یا روحانی- ساخته است: همو که توانسته بود هر آنچه از دست داده دوباره به‌دست آورد. «راز داستان ایوب، نیروی حیاتی، هسته، ایده این است که ایوب علی‌رغم همه چیز، برحق است. این ادعا او را استثنایی می کند بر کل ملاحظات بشری؛ ایستادگی و قدرتش، اعتبار و گواه اوست. ص93» جوان در نامۀ 14دسامبر بیشتر دربارۀ ایوب می نویسد و عظمت او را در این می داند که «کشمکش های سرحدات ایمان در وی در ستیزه اند، که طغیان عظیم  نیروهای وحشی و پرخاشگرِ شور در او حاضرند. ص96» سپس او را با ابراهیم مقایسه می کند: «ایوب مثل شهسوار ایمان آرامش نمی بخشد، بلکه تسکین هایی گذار می دهد. به بیان دیگر، ایوب دفاعیه ای پربار و تمام از طرف انسان است در مرافعۀ بزرگ میان خدا و انسان، محکمه ای مدید و موحش که با ایجاد نزاع میان خدا و ایوب ازسوی شیطان آغاز شد و پایان یافت به اینکه کل ماجرا یک آزمون بود. همان»
پایان‌بخش کتاب نامۀ فرجامینِ کنستانتین به خواننده اش است که او را چنین خطاب کرده است: «به خوانندۀ واقعی کتاب». او همان ابتدا دربارۀ خوانندۀ خوب و حقیقی می نویسد؛ خوانندۀ حقیقی کسی است که کتابی را که با محتوای آن ارتباطی ندارد یا از سر صدفه و اتفاق به‌دستش می رسد، نمی خواند. بعد می پرسد: «در عصر ما به ذهن چه‌کس خطور خواهد کرد که لحظه ای را صرف این اندیشۀ مضحک کند که خوانندۀ خوب بودن درواقع خودش هنری است، چه‌رسدکه برای چنین خواننده ای شدن زمان صرف کند. ص110» در همین نامۀ فرجامین بازهم کنستانتین دربارۀ خوانندۀ حقیقی می نویسد و درواقع قصد دارد پیش از هر منتقدی بگوید کتابش چیست و مخاطبش کیست. مثلا خوانندۀ دروغین، شاید زن یا دختری باشد که در پی این است که بالاخره عاشق و معشوق به وصال یکدیگر می رسند و قطعا در انتهای کتاب ناامید می شود، یا پدری که نگران است مبادا پسرش به مسیر دوست جوان برود که مشخصا کتاب را آموزنده نمی یابد، یا شخصی که در پیِ شرحی از ابتذال مهمانی های عصرانه است، کل کتاب را هیچ‌وپوچ می داند، یا زن جوانِ در جست وجوی جفت، خواهد گفت کتاب شکست است، یا مثلا حتی کشیش کتاب را بیش از حد آغشته به فلسفه خواهد دانست. یک نقدنویس معمولی پس از مطالعۀ کتاب ممکن است بگوید این اثر «نه کمدی ا ست، نه تراژدی، نه رمان، نه حماسه، نه هجویه، و نه داستان کوتاه. ص111» ازنظر کنستانتین نقدنویسانِ معمولیِ این چنینی هم مخاطب این کتاب نیستند زیرا آن ها اکثرا در پی هستی انضامی اند و البته از آن ها توقعی هم نمی رود که دوستدار نبرد دیالکتیکی باشند که «ازطریق آن استثنا از بطن امر کلی به‌وجود می آید. همان» کنستانتین دغدغه اش را در این اثر صرفا زیبایی‌شناسانه و نفس شناسانه می داند. در بخش های پایانی نامۀ فرجامین دربارۀ رابطۀ تکرار و امر کلی می خوانیم: «با گذر زمان، آدمی از وراجی ناتمام در باب کلی به تنگ می آید که تا جایی تکرار می شود که ملال آور و بی روح شود. اما استثناها وجود دارند. اگر نتوان آنان را توضیح داد، آن گاه امر کلی را نیز نمی توان توضیح داد. آدمی عموما از دریافت این معنی درمی ماند، زیرا آدمی معمولا امر کلی را نه شورانگیز که فقط سطحی و ظاهری درمی یابد، اما استثنا را با شوری شدید درمی یابد. ص113»

مقایسه ای کوتاه بین دو ترجمۀ کتابِ تکرار
همان طور که پیش تر آمد کتاب تکرار دو ترجمه دارد: ترجمۀ صالح نجفی8 (نشر مرکز) و ترجمۀ محمدهادی حاجی بیگلو (نشر شب خیز).
الف) عنوان فرعی کتاب
در کتاب تکرار نشر شب خیز عنوان فرعی به «جستاری در نفس شناسی تمثیلی» ترجمه شده است. در چند ترجمۀ انگلیسی هم عنوان فرعی چنین آمده است: Experimental Psychology. صالح نجفی برای عنوان فرعی معادل جستاری در روان شناسی تجربی را برگزیده است. با اینکه ترجمۀ نجفی به معادل انگلیسی نزدیک است اما با مطالعۀ کتاب چنین به‌نظر می رسد از آن جاکه شاید بیش از آنکه روان شناسی، آن هم به معنای امروزی و علمی اش مد نظر کیرکگور باشد نوعی انسان شناسی فلسفی دغدغۀ او بوده است، پس شاید «نفس شناسی تمثیلی» عنوان مناسب تری است.9
ب) در باب مقدمه
کتاب تکرارِ با ترجمۀصالح نجفی 168 صفحه و تکرارِ حاجی بیگلو 132 صفحه دارد. این 36 صفحه اختلاف به‌خاطر مقدمه و مؤخرۀ سودمندی ا ست که نجفی به کتاب افزوده است. مقدمۀ کتاب نجفی حاوی اطلاعاتی دربارۀکیرکگور، آثار او و البته خود تکرار است. اینکه می گویم تکرار یعنی «ماجرا»ی کتاب تکرار. اما شاید اگر آنچه در مقدمه آمده در پایان کتاب می آمد لذت کشف و تخیل بیشتری برای خواننده باقی می ماند. مترجم در بخشی از مقدمه، هستۀ اصلی روایت را شرح می دهد (صص 5-6) و تفسیری هم می آورد مبنی بر اینکه کنستانتین و مرد جوان هر دو یک نفرند: «حتی می توان گفت، یک نفر مشغول تحلیل حیات باطن خویش است، یعنی انگار توأمان نقش روانکاو و بیماری را باز می کند که به روان‌کاو رجوع کرده است. ص6» بااحترام به نظرِ مترجم محترم، هنگامی که چنین تفسیری ابتدای «کتاب» بیاید، تا اندازه ای لذت اندیشه ورزی مستقل خواننده را خواهد گرفت.10 طبعا این نکته دربارۀ این کتاب که محوری داستان گونه دارد می تواند صدق کند و اصلا تسری‌دادنی به کتاب های یکسره فلسفی نیست. ماجرا تاجایی پیش می رود که پشت جلد تکرارِ نشر مرکز هم اصل روایت در یک پاراگراف آمده است. پرسش این است که اگر تکرار ساختاری مشابه اکثر کتاب های فلسفه داشت مقدور نبود در چند سطر خلاصه اش کنیم پس اگر چنین قابلیتی دارد، یعنی ساختار متفاوت یا شبه رمان دارد که بناست فلسفیدن را با هیجان و لذت پی جویی ماجرا همراه  کند؛ پس چرا باید پشت جلد، داستانِ تکرار بیاید؟ بااین‌حال محتوای مقدمه مفید و راهگشاست و می تواند درک بهتری به خواننده بدهد. مقدمۀ تکرار ترجمۀ حاجی‌بیگلو، بسیار اندک به محتوای کتاب می پردازد و بیشتر اطلاعاتی دربارۀ متن هایی که اساسِ ترجمۀ فارسی بوده اند و عنوان فرعی کتاب و اصطلاحات اصلی می دهد.
ج) در باب مؤخره
کتاب تکرار صالح نجفی مؤخرۀ مفیدی هم دارد که خیلی هم «به جا»ست. عنوان مؤخره چنین است: «تکرار شکست: خاطرۀ وارونۀ رهایی.» نجفی مسئلۀ کیرکگور را در تکرار به حال خود رها نمی کند و پرسشی را به کل کتاب عرضه می کند. اگر خواننده با مترجم به‌لحاظ فکری هم افق باشد کتاب، با طرح پرسش «تلقی تکرار از کجا آمده است؟» اندیشیدن دربارۀ تکرار را به کمال نزدیک می کند؛ اگر هم پرسش یا مسئله ای که نجفی در مؤخره طرح می کند برایش اولویت نداشته باشد، قطعا باز هم خواننده به فرآیند فکر کردن ادامه خواهد داد. در بخشی از آن آمده «بنابراین راه واقعی برای رهایی یافتن از ترومای گذشته، نه به‌ یادآوردن آن بلکه تکرار کردن کامل آن است. آن هم به معنایی که کیرکگور از تکرار می فهمید. ص163»
د) چند تفاوت مختصر دیگر
کتاب تکرارِ نشر شب خیز طرح جلد11 خوبی  دارد؛ یک نقاشی زیبا و بسیار مربوط به تکرار که در نخستین نگاه سبب «مکث» می شود. بعد از مطالعۀ کتاب و بررسی جزئیات طرح جلد، بیشتر متوجه اهمیت آن می شویم. جلد کتاب تکرارِ نشر مرکز ساده است صرفا مشخصات کتاب با رنگ نارنجی بر زمینه ای قهوه ای آمده است. توجه به طرح جلد اثر از این جهت است، که شاید در حوزۀ علوم انسانی توجه قابل و درخوری به طرح جلد کتاب ها نمی شود، اغلب دم دستی  و یکنواخت اند. درحالی که طرح جلدها به کتاب ها هویت  منحصر به فردی می دهد.12 در کتاب تکرارِ شب خیز، پی نوشت داریم و در کتاب تکرار مرکز پانوشت. تکرار شب خیز دو واژه نامه فارسی- انگلیسی و برعکس دارد اما نکتۀ مهمِ غایب در کتاب مرکز، واژه نامه است که بیشتر به کار متخصصان و مترجمان می آید که از معادل های مترجم باخبر شوند. درواقع کتاب تکرار مرکز با نمایه تمام می‌شود که کتاب شب خیز هم دارد. بماند که هنوز روشِ دقیق و ملاک های استخراج نمایه ها هم مشخص نیست. گواهم بر این مدعا این است که کافی‌است نمایۀ این دو کتاب را مقایسه کنید. و ببينيد در هر كدام واژگاني نمايه شده اند كه در كتاب ديگري غايب است و دليل اين گزينش هم مشخص نيست. تکرار نشر مرکز پالوده تر است درحالی  که تکرار شب خیز نیاز به ویرایش دقیق تری دارد و گاه غلط‌های تایپی آزاردهنده است. نثر صالح نجفی شیوا و روان است؛ گاهی حتی با برخی تکرارها، آوردن واژگان هم معنی و خرد  کردن جملات، متن را برای خواننده فهمیدنی‌تر کرده است. بااین‌حال ترجمۀ حاجی بیگلو هم دلنشین و صریح است. چندین پاراگراف را مقابله کردم و قضاوتم این بود که حتی در مواردی این دو ترجمه برای فهم مطلب مکمل یکدیگرند.13 درنهایت شاید سودمندتر باشد اگر بتوانیم هر دو کتاب را تهیه کنیم و یا هرکدام را خواندیم به طریقی نگاهی هم به دیگری بیندازیم.

سخن آخر
این نوشتار را با طرح یک پرسش به پایان می برم. از ترجمه های متعدد یک اثر چه کسانی بیشتر متضرر می شوند؟ در سال های اخیر به چند ترجمه از یک اثر عادت کرده ایم. اگر در مقام خواننده باشیم این ماجرا شادمان مان هم خواهد کرد، چراکه حق انتخاب داریم؛ البته این حق انتخاب هم فقط در حالتی است که ترجمه ها هم‌زمان منتشر شوند، زیرا اگر با فاصلۀ زمانی به بازار بیایند و خواننده کتاب را خریده باشد و مثلا بعدتر ترجمۀ بهتری آمده باشد، چه سود! مگر این که از شش جهت امکان برایش فراهم باشد و ترجمۀ دیگر را هم تهیه کند. اما ماجرا برای مترجم و ناشر شکل دیگری دارد. در این میان قطعا یکی و احتمالا آن که کمتر شناخته شده است، ضرر می کند و از رقابت حذف می شود. بنابراین کلیت این موضوع آنقدرها بی اهمیت نیست که نخواهیم درباره اش بنویسیم و به‌دنبال نقد و آسیب شناسی اش نباشیم.14 می خواهم توجه را به‌ این نکته جلب کنم که این موضوع می تواند دربارۀ کتاب ها، مترجمان، و ناشران دیگری هم «تکرار» شود و شاید بیش از پیش نیازمند نقد و آسیب شناسی نیک و بد ابعاد اصلی این موضوع باشیم.

پي¬نوشت¬ها
1. در ابتدای نوشته ام از خوانندۀ محترم برای بیش از حد تکرار شدن واژۀ تکرار عذرخواهی می کنم که بخشی از آن به عمد و بخشی از آن ناگزیر است.
2.Repetition  //  3.Recollection.
4. انوری // 5. صائب // 6. نشر مرکز // 7. گاهی که گویی نام او لازم شمر تکرار او/ مولوی // 8. صالح نجفی سال 1395 کتاب دیگر کیرکگور را با عنوان مفهوم آیرونی با ارجاع مدام به سقراط (نشر مرکز) ترجمه کرده است. // 9. در همین شماره از نشریه- 139- با محمدهادی حاجی بیگلو دربارۀ بسیاری از موضوعات به ویژه همین انتخاب معادل برای عنوان فرعی گفت  وگو کردم. // 10. این موضوع با نقد، معرفی توصیفی و متونی از این دست که در رسانه های دیگر منتشر می شوند، متفاوت است.
11. Jean Béraud, The boulevard Poissonniere under the rain
12. وقتی تعداد ترجمه ها از یک اثر زیاد شوند، اگر برای داوری، ملاک های دیگر را هم به میان آوریم، مانعی ندارد و در مواردی یاری بخش است. // 13. بنا داشتم پاراگراف های یکسانی را که مقابله کرده بودم در اختیار خوانندگان قرار دهم اما متأسفانه محدودیت صفحات نشریه چنین امکانی را از نگارنده سلب کرد. // 14. در شمارۀ 130 نشریه در مقاله ای با عنوان «مقدمه ای بر درآمدهای کوتاه» به برخی از ابعاد این موضوع پرداختیم.

 

جستاري در نفس‌شناسي تمثيلي

PDF چاپ نامه الکترونیک

جستاري در نفس‌شناسي تمثيلي

گفت وگو با محمدهادی حاجی بیگلو
منیره پنج تنی


کتاب تکرار اثر سورن کیرکگور در نگاه نخست جمع وجور به‌نظر می رسد؛ اگر این را به روایت جذاب و اديبانه فیلسوف دانمارکی اضافه کنیم، شاید گمان کنیم تکرار کتاب ساده‌ای است؛ اما کافی است یک بار آن را بخوانیم تا دریابیم چقدر پیچیده و چندوجهی است و درک بهتر مفاهیم اصلی اش نیازمند آشکار شدن نسبت این اثر با دیگر آثار کیرکگور است. کتاب را که خواندم تصمیم گرفتم به‌سراغ محمدهادی حاجی بیگلو، مترجم تکرار (شب خیز- 1396) بروم که می دانستم سال هاست با فلسفۀ کیرکگور تعامل دارد و فکر کردم شاید این بهترین راه است که علاوه‌بر تحلیل مختصر کتاب، مروری کوتاه هم بر کلیت اندیشۀ کیرکگور داشته باشیم. در این گفت وگو اندکی به بررسی جایگاه کتاب تکرار در میان دیگر آثار کیرکگور می پردازیم و برای درک بهتر این اثر، به رابطۀ مفهوم تکرار با مفاهیم دیگری همچون یادآوری، امر کلی، آگاهی و ناآگاهی و عمد و سهو در اختیار، فردیت، آزادی، فعلیت، انفعال، ملال، عشق و ازدواج و ایمان نگاه گذرایی خواهیم داشت.1
***
سورن کیرکگور کتاب تکرار را هم‌زمان  با ترس و لرز نوشته است و می توان این دو اثر را مکمل هم دانست؛ اما او پیش تر يا این- یا آن را نوشته بود. بین درونمایه های اصلی يا این-یا آن و تکرار چه اشتراکی وجود دارد؟
انتشار هم‌زمان دو کتاب تکرار و ترس و لرز صرفا می‌تواند اشاره‌ای به مکمل بودنِ این دو کتاب باشد. بنا به ژانر ادبی می‌توان گفت این دو کتاب یک مضمون واحد را یک‌بار به شکل کمیک و یک‌بار به شکل تراژیک بیان می‌کنند. از یک لحاظ دیگر می‌توان تکرار را داستان تولد نام‌وارۀ مولفِ ترس و لرز دانست، یعنی یوهانس دو سایلنتیو. دشوار بتوان درونمایه‌های اصلیِ یا این-یا آن را مشخص کرد. زیرا دستِ کم از لحاظ ادبی کتابی یکدست نیست؛ چون در این کتاب هم کلمات قصار یافت می‌شود و هم بخش‌های داستان‌گونه، نامه‌نگارانه، موعظه‌گونه و غیره. از لحاظ محتوا نیز طیف گسترده‌ای از مضامین هنری و اخلاقی و دینی را پوشش می‌دهد. خیلی فشرده می‌توان گفت یا این/یا آن همچون درآمدی موسیقایی است که اغلب مایه‌های سمفونیِ آثار کیرکگور در آن معرفی می‌شوند.

کیرکگور با فلسفۀ سیستم ساز نظری مخالف است و به همین خاطر آثار او بیش  از آنکه به کتاب های معمول فلسفی شبیه باشد به متون ادبی مانند است. اما دربارۀ تکرار بهتر است همین اول گفت وگو تکلیف مان را روشن کنم که با چه اثری مواجه ایم. از متن کتاب کمک می گیرم. «شاید این کتاب فرصتی خوشایند باشد برای بازبین نگری معمولی تا به تفصیل نشان دهد که نه کمدی ا ست، نه تراژدی، نه رمان، نه حماسه، نه هجویه و نه داستان کوتاه. ص111» بلکه دغدغۀ کیرکگور در این اثر صرفا «زیبايي‌شناسانه  و نفس‌شناسانه ص113» است و در‌نهایت می گوید همۀ آنچه در این اثر آمده به‌تمامی «تغزلی» است. به‌نظر شارحان و مفسران کیرکگور ما درنهایت با چه اثری مواجه‌ایم؟ اثری فلسفی یا ادبی؟ مستقل یا در سایۀ ترس و لرز؟
کیرکگور مشخصا با اندیشۀ نظام‌مند چندان مشکلی ندارد. مثلا کتاب مفهوم اضطراب به‌تعبیر خودش به روشی جبری نگاشته شده است. آنچه کیرکگور با آن سر ناسازگاری دارد، نظام تام و تمامِ حقیقت است. تأکید  بیش از آنکه بر وجه نظام‌مندی باشد بر ادعای تام و تمام بودنِ نظام است. یعنی این سخن هگل که فیلو-سوفیا سرانجام به سوفیا انجامید. نقل‌قول‌هایی که آوردید هرکدام نیاز به تفسیر جداگانه دارند. مفسران نیز در مسئلۀ تعیین ژانر اثر اختلاف نظر دارند. در جریان‌های تفسیری متقدم در جهان انگلیسی‌زبان بیشتر به مضامین اصطلاحا فلسفی توجه می‌شد و وجه ادبی فروگذاشته می‌شد. اما جریان‌های جدیدتر بیشتر بر وجه ادبی تأکید  دارند. به‌نظر من اثری همچون تکرار دقیقا روی تمایز بین اثر فلسفی و اثر ادبی انگشت می‌گذارد و آن را منکر است.

برای آنکه بیشتر به محتوای تکرار نزدیک شویم شاید بهتر باشد به عنوان فرعی کتاب بپردازیم. در فیپای اثر آمده است: تکرار: جستاری در نفس شناسی تمثیلی. در ترجمه‌های انگلیسی هم عنوان فرعی چنین است: Experimental Psychology صالح نجفی هم که این اثر را برای نشر مرکز ترجمه کرده برای عنوان فرعی معادل «جستاری در روان شناسی تجربی»را انتخاب کرده است. با اینکه ترجمۀ نجفی به معادل انگلیسی نزدیک است اما با ترجمۀ شما همدل ترم زیرا به‌نظرم می رسد روان شناسی تجربی که علمی جدید است و با معنای آزمایشگاه و آزمایش تجربی پیوند دارد؛ بعدتر از کیرکگور شکل گرفت و بنابراین این معادل نمی تواند ترجمۀ دقیقی باشد. با مطالعۀ کتاب هم اندکی مطمئن تر شدم که «نفس شناسی تمثیلی» عنوان مناسب تری است. درنهایت حدس زدم شاید این مسئله به ترجمۀ انگلیسی مربوط باشد. شما چرا به جای روان‌شناسی تجربی،  نفس شناسی تمثیلی را انتخاب کردید؟
خب از تکرار سه ترجمۀ انگلیسی در دست است و  در هر سۀ آنها عنوان فرعی تقریبا به یک چیز ترجمه شده است. در ترجمۀ هانگ و هانگ –که مرجع اصلیِ ترجمۀ من بوده است – در باب اصطلاح  experimenting با نظر به اصل دانمارکی چندین صفحه توضیح داده شده است. من بنا به آن توضیحات این معادل را ترجیح دادم. در توضیحات هانگ و هانگ آمده است که منظور کیرکگور از experimenting چیزی از جنس «آزمایش ذهنی» یا بازسازیِ خیالی است که در فلسفۀ معاصر با آن آشنائیم. البته دلیلی مضمونی هم در کار است. خیلی خلاصه کیرکگور بین مفهوم و مقوله به تمایزی ارسطومآبانه قائل است. مثلا خودِ شخصِ سقراط مقولۀ آیرونی است، درحالی‌که مفهوم آیرونی را می‌توان در سپهر اندیشه‌ها یافت. برای مواجه ساختنِ خواننده با یک مقوله باید آن را به شکل شخصیتی خیالی در آورد.

اگر موافق باشید در این بخش از گفت وگو در قالب چند پرسش کوتاه معنای تکرار را نزد کیرکگور روشن کنیم و برای این کار ناگزیریم رابطۀ این مفهوم را با چند مفهوم پربسامد دیگر در کتاب بررسی کنیم. با یادآوری آغاز می کنم: کیرکگور یادآوری را نگرش باستانیان به زندگی و تکرار را نگرش مدرن و علاقۀ متافیزیک (ص33) می داند. همچنین او یونانیان را مستغرق در یادآوری می داند و حرکت را نزد آنان معکوس توصیف می کند؛ ازطرفی به‌زعم او فلسفۀ مدرن هم حرکتی نمی کند و یا اگر هم حرکتی کند صرفا در قلمرو حلولی است. درحالی که کیرکگور تکرار را تعالی می داند (ص71). یادآوری از مفاهیمی ا ست که در کتاب مکرر استفاده شده است. از نظر کیرکگور چه تفاوتی بین یادآوری (recollection) و تکرار (repetition) وجود دارد؟
بنا به تمایزی که در سؤال  قبلی بین مفهوم و مقوله برقرار کردم، می‌توان گفت مراتب گوناگونی از مقولۀ تکرار در آثار کیرکگور وجود دارد. وجه مشترک همۀ آنها از یک جهت، نسبت خاصی با زمانمندیِ وجود فرد است. مثلا در سپهر زیبايي‌شناسانه در مرتبۀ زندگی لذت‌جویانه با تکرار ملال‌آورِ لذت مواجه ایم، در سپهر اخلاقی در مرتبۀ زندگیِ دوراندیشانه با تکرار و تجدید عزم اخلاقی برای حفظ خویشتن مواجه ایم، و در قلمرو اخلاقی- دینی و مشخصا سپهر دینی با تکرار به شکل تولد دوباره و تجدید عهد انسان با خدا مواجه ایم. اما در این میان صورت‌های بسیار ظریف‌تر و متکثرتری از تکرار را در آثار دیگر نیز می‌یابیم. دیگر آنکه نزد کیرکگور «مدرن» یعنی تاریخی که بشر پس از تولد مسیح از سر گذرانده است. از نظر کیرکگور تاریخ بشر فقط یک نقطۀ ارشمیدسی دارد و آن هم نزول خداوند – حقیقت - در هیئت مسیح است. تا پیش از این رخداد، بین انسان و حقیقت گسستی وجود نداشت؛ به همین دلیل حقیقت در قلمرو زمان در مقام گذشته تجلی می‌کرد؛ و بدین‌ترتیب راه دستیابی به حقیقت «یادآوری» بود. اما پس از این رخداد، به واسطۀ آگاهی از گناه، بین انسان و حقیقت مغاکی ژرف به‌وجود می‌آید؛ به همین دلیل حقیقت در قلمرو زمان در مقام آینده تجلی می‌کند؛ و راه دستیابی به حقیقت گشودنِ افق آینده به‌واسطۀ حرکت «تکرار» است. مشخصا در نقل قولی که آوردید «فلسفۀ مدرن» یعنی فلسفۀ هگلی و پیروانش. اینکه «فلسفۀ مدرن حرکتی نمی‌کند» ناظر به «وساطت» هگلی است که نوعی تألیف  خاص - و به‌زعم کیرکگور مغالطی-  بین دو مفهوم یادآوری و تکرار است.

کیرکگور رابطۀ تکرار و امر کلی را چگونه ترسیم می کند؟ در بخش های پایانی کتاب می‌خوانیم: «با گذر زمان، آدمی از وراجی ناتمام در باب کلی به تنگ می آید که تا جایی تکرار می شود که ملال آور و بی روح گردد. اما استثناها وجود دارند. اگر نتوان آنان را توضیح داد، آن گاه امر کلی را نیز نمی توان توضیح داد. آدمی عموما از دریافت این معنی درمی ماند، زیرا آدمی معمولا امر کلی را نه شورانگیز که فقط سطحی و ظاهری درمی یابد، اما استثنا را با شوری شدید درمی یابد. ص113»
این پرسش برایم کمی دشوار است. اما تاجایی‌که تفاسیر را در این مورد دیده ام، «امر کلی» یعنی هر آنچه در عرصۀ انسانی عموما پذیرفته شده و پیشاپیش معتبر است. مثلا اتهام سقراط مبنی بر آنکه جوانان را فاسد می‌کند و خدایان شهر را قبول ندارد، ازسوی «امر کلی» صادر می‌شود. یا محاجۀ دوستان ایوب با وی و اتهام‌هایی که به وی می‌زنند ازسوی «امر کلی» حمایت می‌شود. یا قاتل دانستن ابراهیم در قضیۀ قربانی کردنِ فرزندش بنا به «امر کلی» ست، یا در کتاب تکرار اتهام‌های اخلاق عرفی به جوانِ عاشق که همگان او را فریبکار می‌دانند نیز از سمت «امر کلی» صادر می‌شود. استثنا یعنی فردی که گرچه دفاعیه‌ای استدلالی و برهانی در برابر امر کلی در چنته ندارد، اما در برابر امر کلی شورمندانه مقاومت می‌کند و اتهام‌هایش را نمی‌پذیرد. اساسا رابطۀ بین استثنا و امر کلی به‌نحوی است که گرچه به یک زبان سخن می‌گویند اما طرفین حرف یکدیگر را کاملا برعکس می‌فهمند. بنابراین در اینجا تکرار یعنی اعادۀ دوبارۀ فهم متقابل بین استثنا و امر کلی؛ همچون ابراهیم و اخلاق؛ همچون ایوب و الاهیات.
اگر تکرار نگرش مدرن و علاقۀ متافیزیک است، به‌نظر کیرکگور چنین فرایندی -مقصودم تکرار است- آگاهانه یا عامدانه است یا ناآگاهانه و غیراختیاری؟ در جایی از کتاب می خوانیم: «یقین داشتم که در خانه همه چیز مهیای تکرار است. ص56» آیا به اختیار و انتخاب تکرار می کنیم؟
اینجا هم بنا به پاسخی که در چند پرسش قبل دادم، معنای «تکرار نگرش مدرن [است]» روشن‌تر می‌شود. «علاقه» (interest) ازجمله اصطلاح‌های مهم کیرکگور است که کم‌وبیش با همین مفهوم نزد کانت قرابت‌هایی دارد. مفهوم علاقه در سپهر زیبايي‌شناسانه ازجمله به شکل «امر جذاب» در می‌آید. در نقل قولی که آوردید کنستانتین در کل بخش نخست کتاب در سپهر زیبايي‌شناسانه قرار دارد و تکرار را در تکرار امور بیرونی می‌جوید. اما در همان آغاز بخش دوم کتاب کنستانتین به سپهر اخلاقی گام نهاده است، و اینجا تکرار را در تجدید مدام عزم اخلاقی و حفظ خویشتنِ خود می‌جوید. بنابراین تکرار همواره همراه با آگاهی است، و هرچه آگاهی پرتوان‌تر شود تکراری که می‌جوید نیز متعالی‌تر است.

پس رابطۀ تکرار با فردیت خاص مدِّ نظر کیرکگور و آزادی و اختیار ناشی از آن چگونه است؟
در ادامۀ پاسخ به سؤال قبلی، هر مصداقی از مفهومِ تکرار همبستۀ شدت خاصی از فردیت است. برای کیرکگور معیار شدت فردیت، فاصله و تخاصم فرد با «امر کلی» است و از نظر کیرکگور فردی که آزاد نیست و اختیار ندارد، یعنی فردی که دچار نومیدی است. مثلا در مرتبۀ لذت‌طلبانه، فرد از تکرار لذت ملول گشته و دچار نومیدی می‌شود؛ همۀ تلاش‌هایش برای بیرون آمدن از نومیدی به شکست می‌انجامد، زیرا همۀ لذت‌ها برایش تکراری شده‌اند. چنین فردی آزاد نیست مگر آنکه عزم کند و به سپهر اخلاقی گام بگذارد. بنابراین در اینجا تکرار یعنی به در آمدن از وضعیت نومیدی که از نظر کیرکگور یعنی آزاد نبودن.

یک نکتۀ دیگر هم باقی مانده است؛ تکرار در انفعال رخ می دهد یا در حالتی فعالانه؟
این سؤال خیلی کلی ا ست. چون باید اول مشخص کنیم که کدام مصداق از مفهوم تکرار منظورمان است. دستِ‌کم از نظر کیرکگور انفعال هم نوعی فعالیت است، و حتی شاید مستلزم توان بسیار زیادی ازسوی فرد باشد. مثلا «شهسوار ترک نامتناهی» که در ترس و لرز با آن مواجه می‌شویم، از جهان کناره می‌گیرد و اصطلاحا منفعل است، اما برای این انفعال باید عزمی نامتناهی داشته باشد.

درنهایت به‌نظر می رسد تکرار غیرممکن است. در پاره های مختلف کتاب دربارۀ عدم تکرارِ تکرار می خوانیم: «گویا درواقع من خودم آن جوان بودم، گویا سخنان مغرورانه ام، که به هیچ قیمتی حاضر به تکرارشان نیستم، صرفا رویایی بود که از آن بیدار شده بودم تا زندگی هر آنچه را که بخشیده بود خائنانه و بی امان بازستاند بی آنکه مجال تکرار دهد. ص57» یا «چراکه کشف کرده بودم که هیچ تکراری وجود ندارد و با تکرارِ آن به هر طریق ممکن اثباتش کرده بودم. ص56» یا «اما اینجا نیز هیچ تکراری ممکن نبود. صاحبخانه ام، آن داروفروش تغییر کرده بودند. ص36» آیا به‌نظر کیرکگور در عین تقلای زیادی برای تکرار، تکرار شکست می خورد؟
عباراتی که آورده اید سخنان کنستانتین است که در بخش اول کتاب در سپهر زیبايي‌شناسانه قرار دارد. وی دچار ملال و نومیدی است و مذبوحانه می‌کوشد با تغییر امور بیرونی خود را از نومیدی به در آورد، اما دقیقا با این کار به نومیدی خویش دامن می‌زند. وقتی به جایی می‌رسد که درمی‌یابد تکرار ناممکن است، دقیقا در آستانۀ تکرار قرار گرفته است. در همان آغاز بخش دوم می‌بینیم که کنستانتین گویی از نو متولد شده است. دربارۀ جوان عاشق هم می‌بینیم که وقتی همه چیز به بن‌بست رسیده است و هیچ امکانی وجود ندارد و در اوج نومیدی به‌ سر می‌برد، ناگهان اتفاقی می‌افتد که وی را از نومیدی به در می‌آورد. گرچه دربارۀ جوان عاشق، تکراری که رخ می‌‌دهد تکراری اصیل نیست. از اینجا روشن می‌شود که منظور کیرکگور از این تعبیر چیست که «تکرار تعالی است». یعنی شرط رخ دادنِ تکرار آن است که همۀ مسیرها به بن‌بست برسند، و تنها در این صورت است که امری متعالی که فراتر از قلمرو امکان‌هاست در آستانۀ رخ دادن قرار می‌گیرد.

شاید همیشه تکرار با ملال به ذهن متبادر شود. در کتاب اشاراتی وجود دارد که در عین تلاش برای جست وجوی تکرار، آن را ملال انگیز یا با ترسی از ملال نشان می داد؛ مانند ابتدای کتاب که کنستانتین در پی آزمودن امکان و معنای تکرار است: «که مبادا شایعات مرا ناتوان از آزمون سازد و به‌نحوی از تکرار ملولم سازد. ص35» با اینکه شاید این جمله کژتابی دارد و مقصود کیرکگور گونه ای ناامیدی از تکرار است اما باز پرسشم به قوت خود باقی ست که آیا به‌نظر او تکرار در ذات خود– حتی اندکی- ملال انگیز است؟
تکرار به دو شکل دغدغۀ فرد می‌شود و این دو شکل نیز وابسته به آن مقام وجودی‌ است که فرد در آن قرار دارد. یکی اجتناب از تکرار و دیگری خواست تکرار. مثلا در مرتبۀ لذت‌طلبی، فرد در آغاز خواهان تکرار لذات است، اما وقتی با گذر زمان دچار ملال می‌شود خواهان اجتناب از تکرار است و در پی لذات تازه و غیرتکراری می‌شود. یا در مرتبۀ اخلاقی، فرد در آغاز از اینکه در برابر تلاطم‌های جهان خویشتن خویش را حفظ می‌کند، احساس رضایت می‌کند، اما وقتی با چالش‌های ایمان مواجه می‌شود از همین حفظ خویشتن خویش نومید می‌شود. بنابراین ملال‌انگیز بودن یا شوق‌انگیز بودن تکرار کاملا به مقامی ربط دارد که فرد در آن است.

کنستانتین خواهان فعلیت است و دوست جوان گویا جویای امکان است. در بخشی از نامۀ دوست جوان به رازدار خموش می خوانیم: «در همان لحظه که مسئلۀ فعلیت در میان آید، همه چیز از دست رفته است و دیگر بسیار دیر شده است. ص86» تکرار چه رابطه ای با فعلیت دارد؟ آیا تکرار ضد فعلیت است؟
منظور کیرکگور از «فعلیت» مشخصا یعنی «جدیت اخلاقی». کنستانتینِ بخش اول کتاب، چون در سپهر زیبايي‌شناسانه است واجد جدیت اخلاقی نیست، و ازاین‌رو در کل کتاب می‌بینیم که به نظارۀ پنهانیِ زنان متنوع می‌پردازد. از همین روست که گرچه در پی تکرارِ نظارۀ پنهانیِ زنان است، اما ناخودآگاه در پی جدیت اخلاقی و تعهد به یک زن است. درحالی‌که دوست جوان دقیقا از همین جدیت اخلاقی و تعهد به معشوق رنج می‌برد. به‌خاطر تعارضی که در رابطه‌اش با معشوق ایجاد شده است، بندهای «فعلیت» وی را می‌آزارد و در پی امکان است. اینجا هم بسته به آن مقام وجودی‌ که فرد در آن قرار دارد، نسبت بین فعلیت و تکرار مشخص می‌شود.

در نامه های جوان «ایوب» ظاهر می شود و گویا می شود شهسوار آزمون یا حتی تکرار! «راز داستان ایوب، نیروی حیاتی، هسته، ایده این است که ایوب علی‌رغم همه چیز، برحق است. این ادعا او را استثنایی می کند بر کل ملاحظات بشری؛ ایستادگی و قدرتش، اعتبار و گواه اوست. ص93» یا «ایوب برکت یافته و همه چیز را مضاعف دریافت کرده است- این است تکرار. ص98» مقصود کیرکگور از مثال ایوب و آزمون و رابطه اش با تکرار چیست؟ همچنین تفاوت ایوب با ابراهیم شهسوار ایمان چیست؟
بنا به توضیحاتی که در پرسش‌هاي قبل دادم اینجا مسئله روشن‌تر مي‌شود. ایوب استثنائی است که مورد اتهام امر کلی است. در اینجا امر کلی می‌گوید خداوند عادل است و اگر ایوب دچار عذاب شده است حتما گناهکار است، زیرا خداوند بی‌جهت بنده‌ای را عذاب نمی‌کند. اما ایوب مخالف است و مدعی است که بی‌گناه است اما دلیلی برهانی برای ادعایش ندارد؛ یعنی نمی‌تواند به زبان «امر کلی» از خودش دفاع کند. تنها کسی که می‌تواند رابطۀ مسالمت‌آمیزِ ایوب و «امر کلی» را اعاده کند، خودِ خداست که با شیطان بر سر ایمانِ ایوب شرط‌بندی کرده است. در اینجا حتی شاید بهتر باشد «آزمون» را به «فتنه» ترجمه کنیم. فتنه در ریشۀ عربی یعنی گرما دادنِ فلز تا ناخالصی‌هایش جدا شوند و عیار فلز محک بخورد. در اینجا ایوب محک می‌خورد که آیا در برابر «کل ملاحظات بشری» و مطلقا تنها ماندن، کماکان بر رابطۀ خویش با خدا استوار می‌ماند یا خیر. تفاوت ایوب و ابراهیم آن است که ایوب و اطرافیانش یکدیگر را «نمی‌فهمند»، اما اطرافیانِ ابراهیم وی را «تخطئه می‌کنند». «امر کلی» نهایتا ایوب را متهم به کله‌شقی می‌کند، اما «امر کلی» ابراهیم را دیوانه و قاتل می‌داند. بنابراین هر چه تخاصم و فاصلۀ فرد و «امر کلی» شدیدتر باشد فردیت فرد شدیدتر است.

کیرکگور در اشاره به ایوب از تکرار روحانی سخن می گوید. تکرار روحانی یا حقیقی برای او به چه معناست و آن را مقابل چه معنایی از تکرار قرار داده است؟
اینجا مسئله کمی پیچیده‌تر است. در نظر کیرکگور، تکرار به‌معنای دقیق کلمه، یعنی شرطِ اینکه فرد با زمانمندیِ خویش نسبتی درست برقرار کند. بنابراین هر مصداقی از تکرار همبستۀ نوعی زمانمندیِ خاص در فرد است. به‌تعبیر عام‌تر، زمانمندیِ فرد یعنی نحوۀ زیست وی. کیرکگور در بیماری به‌سوی مرگ می‌گوید انسان سنتزی است بین زمان و لازمان. تکرار روحانی یعنی فرد هر لحظه از زمان را به لطف لازمان زیست کند. به نظر کیرکگور تا زمانی که فرد به چنین مقامی نرسد، همواره دچار نومیدی ست. و هر تکراری به جز این نوع والای تکرار، تکراری غیرحقیقی ست که سرانجام به نومیدی خواهد انجامید.
آزادی معنای خاصی نزد کیرکگور دارد. لطفا برای ما بگویید او آزادی را در نسبت با تکرار چگونه تعریف می کند؟
پیش  تر کمی به این مسئله اشاره کردم. یکی از بهترین دریچه‌ها برای فهم معنای آزادی نزد کیرکگور این است که آن را در تقابل با مفهوم مخالف‌اش یعنی نومیدی بنگریم. کیرکگور در بیماری به‌سوی مرگ تحلیلی مستوفا از نومیدی آورده است؛ البته در آنجا نومیدی را در برابر ایمان قرار می‌دهد. اما آزادی در معنای حقیقی‌اش همان مقام ایمان است. از نظر کیرکگور آزادی یعنی خویشتن حقیقیِ خویش بودن. و از یک جهت چنین مقامی مستلزم نسبتی درست با زمانمندیِ خویش است. و چنان‌که گفتم تکرار حقیقی شرط نسبت درست با زمانمندی است. بنابراین فرد در صورتی به آزادی می‌رسد که از مراحل گوناگون تکرار بگذرد و سرانجام به تکرار حقیقی دست یابد. در اینجا دیگر با وجوه شدیدا مسیحی و الهیاتیِ کیرکگور سروکار داریم.

اگر بازگردیم به عنوان فرعی کتاب، می خواهم از شما بپرسم خودشناسی و نفس شناسی چه رابطه ای با آزادی دارد؟
خودشناسی و نفس‌شناسی کاملا دو چیز متفاوت اند. خودشناسی حاصل تأمل فرد بر خویشتنِ خودش است، در‌حالی‌که نفس‌شناسی نوعی مواجهۀ بی‌علاقه با نفس انسان به‌طورکلی  ست. بنابراین خودشناسی مستلزم آن است که فرد دغدغۀ خویشتن خویش را داشته باشد. درحالی‌که مثلا در سپهر زیبايي‌شناسانه دقیقا اوضاع به‌نحوی ا ست که فرد در پی فراموش کردنِ خویشتنِ خویش است و خود را در امور بیرونی و علاقه به آنها گم‌و‌گور می‌کند. نومیدیِ فرد لذت‌طلب آنجایی است که نمی‌تواند هیچ دستاویزی بیابد که خودش را فراموش کند. بنابراین دستِ کم در سپهر زیبايي‌شناسانه، آنچه مانع آزادی می شود عدم خودشناسی است. در سپهرهای دیگر این رابطه پیچیده‌تر است و حتی در سپهر دینی خودشناسی چه‌بسا مانع دستیابی به آزادی حقیقی باشد. درنهایت نفس‌شناسی به‌مثابۀ رویکردی بی‌علاقه به نفس انسان، دخل چندانی به آزادیِ مد نظر کیرکگور ندارد. نفس‌شناسی به‌هیچ‌وجه لزوما به خودشناسی نمی‌انجامد. زیرا نفس‌شناسی مستلزم بی‌علاقگی و نگاه عینی است درحالی‌که خودشناسی مستلزم علاقه‌مندی و دغدغۀ خویش را داشتن است.

کیرکگور در کتاب مفهوم آیرونی با ارجاع مدام به سقراط آیرونی را شرط فاعلیت می‌داند. مفهوم آیرونی با همان معنای «منفیتِ مطلقِ نامتناهی» چه ارتباطی با معنای تکرار نزد کیرکگور دارد؟
خود کیرکگور در یادداشت‌هایش گفته است که هنگام تحریر رسالۀ دکترایش – همین کتاب مفهوم آیرونی– هگلی بوده است. «منفیت مطلق نامتناهی» تعبیر هگل است از آیرونی، که اگر اشتباه نکنم در مقدمه درسگفتارهاي زيباشناسي آورده است. اینکه «آیرونی شرط فاعلیت (subjectivity) است» نیز تعبیری هگلی است در تفسیر سقراط. بنابراین تعیین نسبت بین آیرونی و تکرار به دقت‌های تفسیری بسیار بیشتری نیاز دارد. می‌توان به‌طورکلی گفت نسبت یادآوری با آیرونی سقراطی، هم‌ارز نسبت تکرار است با پارادوکس مسیح.

در اثر کیرکگور سه مفهوم عشق، ازدواج و ایمان رابطۀ مستقیمی با تکرار دارند. به‌نظر او درنهایت نقش و میزان تأثیرگذاری هر یک از این سه مفهوم چگونه است؟
اگر عشق را صرفا به‌معنای عشق اروتیک بگیریم، می‌توان گفت عشق امری است که در سپهر زیبايي‌شناسانه دغدغۀ فرد است، ازدواج در سپهر اخلاقی موضوعیت می‌یابد و ایمان متعلق به سپهر دینی است. تکرار در عرصۀ عشق اروتیک، در بعضی موارد یعنی تجدید تجربۀ عشق نخست. بنابراین فرد عاشق‌پیشه نخست در پی تکرار تجربۀ عشق است و درنهایت از این تکرار ملول می‌شود. تکرار در عرصۀ ازدواج، یعنی تجدید عزم اخلاقی به حفظ تعهد. و تکرار در عرصۀ دینی، یعنی نائل شدن به مقام ایمان که یعنی فرد به‌واسطۀ علاقۀ نامتناهی به امری نامتناهی با حقیقت نامتناهی پیوند برقرار می‌کند.

به نظرتان مفهوم دلهره به آن معنا که بعدها در 1844 به اثری مستقل تبدیل شد، در تکرار چه جایگاهی دارد؟
البته من معادل «اضطراب» و حتی «نگرانی» را ترجیح می‌دهم. کتاب مفهوم اضطراب ازجمله پیچیده‌ترین آثار کیرکگور است. در آنجا کیرکگور می‌گوید اضطراب وضعیتی است که آدم و حوا پیش از گناه نخستین دچارش بوده اند. یعنی در عین معصومیت و جهل نسبت به خیر و شر، دچار نوعی جاذبه و دافعۀ توامان بوده‌اند. «اضطراب» به این معنا، اساسا هم‌ریخت با «ایمان» است آن‌چنان‌که در ترس و لرز توصیف شده است. ایمان نیز نوعی رابطۀ جاذبه و دافعۀ توأمان با امر پارادوکسیکال است. بدین‌ترتیب «اضطراب» اساسا مفهومی متعلق به سپهر دینی است و به همین دلیل چندان در تکرار ظاهر نمی‌شود. گرچه مثلا در صفحات 39 و 40 از چاپ نشر شب‌خیز اشاراتی به این مفهوم هست.

در آخر برای ما بگویید جایگاه تکرار میان آثار کیرکگور چیست و چه فیلسوفانی را متأثر کرد؟
تکرار در میان آثار کیرکگور اندکی مهجور است. هم به این دلیل که دو شخصیت خیالیِ کتاب چندان در دیگر آثار ظاهر نمی‌شوند و دوم اینکه به‌تعبیر خود کیرکگور کتابی «عجیب و غریب» است. به‌نظر شخصی من، این کتاب کوچک حاصل بصیرتی یکه در اندیشۀ کیرکگور است که در یک نفس به بیان در آمده است. مضامین اصلیِ کتاب در آثار دیگر ظاهر می‌شوند، اما معمولا این کار در پوشش مفاهیمی دیگر صورت می‌گیرد. عموم مفسرانِ انگلیسی‌زبان هم گرایش دارند اساس تفسیرهایشان را بر دیگر آثار حجیم‌تر و مشهورتر کیرکگور بگذارند، اما اینکه تکرار چه فیلسوفانی را متأثر کرد، پرسشی دشوار است. زیرا مستلزم آشناییِ گسترده‌ای با تاریخ فلسفۀ پس از کیرکگور است. من شخصا به دو جریان تفسیریِ کیرکگور قائل ام که آنها را کیرکگوری‌های راست و کیرکگوری‌های چپ می‌خوانم. عموم مفسران در جهان انگلیسی‌زبان با همۀ تفاوت‌هایشان جزو کیرکگوری‌های راست اند که معمولا تفاسیرشان کم و بیش هم‌جهت با مسیحیت ارتودوکس است. اما در قارۀ اروپا مفسرانی هستند که خودشان درعین‌حال متفکرانی درجه اول محسوب می‌شوند و مواجه‌شان با کیرکگور اصیل‌تر بوده است؛ صالح نجفی کم‌و بیش به این نوع مفسران کیرکگور پرداخته است. دو نمونه‌ای که من با قطع و یقین بیشتر می‌توانم اشاره کنم یکی هایدگر است و دیگری منتقد ادبی مشهور نورتروپ فرای که در تحلیل نقد مشخصا تکرار را «کتابچه‌ای معرکه» می‌خواند و از مفهوم تکرار بهره برده است.

پي نوشت
1. در این شماره- 139- نقدی بر کتاب تکرار با ترجمۀ محمدهادی حاجی بیگلو (نشر شب¬خیز) با نگاهی مقایسه¬ای به ترجمۀ صالح نجفی (نشر مرکز) با عنوان «تکرارِ تکرار» نگاشته¬ام.

 

معرفي كتابهاي خارجي

PDF چاپ نامه الکترونیک
كتاب دفترماه

معرفي كتابهاي خارجي

مرضيه سليماني


The Philosophy of friendship
Mark Vernon
Palgrave Macmillen, 179 Poges, english
فلسفة دوستي
مارك ورنون
انتشارات مك ميلان، 179ص

مبحث «دوستي» اگرچه ظاهرا موضوعي آشنا، قديمي و پركاربرد است، در واقع و هنگامي كه قرار است خارج از چارچوب‌هاي متعارف دربارة آن پژوهش شود، بسيار ابهام‌آميز است. «دوستي»، هنگامي كه در بستري فراتر از زمان، شعر، نقاشي و عكاسي در نظر گرفته شود، چه معنايي خواهد داشت؟ پاسخ به همين پرسش است كه مارك ورنون را به نوشتن كتابي دربارة دوستي و فلسفة آن واداشته است. واكاويِ مفهومِ فلسفيِ «دوستي» و پي‌گيري خط سير تعاريف و مصاديق آن، از ارسطو تا نيچه و اِمِرسون در اين كتاب آمده است. نتيجه، گشوده شدن دريچه‌‌‌اي تازه و ناديده از فلسفة دوستي در حوزه‌هايي همچون ساحت عمومي، زندگي روزمره، سياست و معنويت است. به عقيدة نويسنده، فلسفة جديد ـ به عمد يا غيرعمد، آگاهانه يا ناخودآگاه ـ مبحث دوستي را به مغاك فراموشي درافكنده و نسبت به آن غفلت ورزيده است. اما به جرأت مي‌توان گفت كه «دوستي» موضوع مورد علاقه و مورد بحث غالب فيلسوفان كلاسيك بوده است. با وجود اين، امروزه بيش از هر زمان ديگري به روشنگري در اين حوزه نيازمنديم با اين تفاوت كه اين روشنگري و روشن‌ انديشي نبايد به ساختار نظري يا تئوريك محدود شود بلكه كاربردهاي عمليِ آن در زندگي انسان مدرن پرمشغلة پرمُدعا! كارآمدتر خواهد بود.
گوناگونيِ تجربة دوستي، تنوع در فلسفة آن، تفاوت‌هاي آن از فردي به فرد ديگر، با توجه به نوع جهان‌بيني، شخصيت، و محيط زندگي افراد و حتي ميزان و رشتة تحصيلي آن‌ها و يا خاستگاه خانوادگي و گاه ژنتيكي و موروثي، از ديگر موضوعات پژوهشي اين كتاب است. بدين ‌ترتيب، خواننده به فراست در مي‌يابد كه حوزة تحقيق ورنون، نويسندة كتاب، گسترده و مطالب آن بي‌پايان يا به گفتة غربي‌ها «Open – ended» است. گزاره‌ها، تعاريف و مصاديق پيش‌روي شماست اما استنتاج نيز به عهدة خودتان است. اثري كم حجم، الهام‌بخش، سرشار از اطلاعاتِ بكر و جذّاب، با رويكردي اخلاق‌گرا.
شايد بتوان مهم‌ترين بخش كتاب را فصل مربوط به «خويشتن‌دوستي» دانست. آن‌جا كه نويسنده به صورت فني و كاربردي اهميت دوستي با «خود» و تأثير آن بر دوستي با ديگران را به خوبي واكاويده و جنبه‌هاي مختلف جسمي، جنسي و ذهني آن را بررسي كرده است. در فصلي ديگر مبحث دوستي در اخلاق و سياست مورد توجه قرار گرفته و صراحتاً عنوان شده است كه «دوستي» در ناب‌ترين و خالص‌ترين شكل آن، شيوه‌اي از زندگي است. در واقع، همانند سقراط، او نيز به پيوند ژرف ميان فلسفه و دوستي معتقد است و همين نكته است كه دست‌ماية تأليف مقالة جاندارِ پي‌دي اسميت در نشرية گاردين شده است. نگاهي گذرا به فهرست مطالب كتاب، گوياي تلاش نويسنده و تسلط او بر حوزة مورد بحث است: مقدمه: ابهام در تعريف، ابهام در «دوستي»
* يك/ دوستان مشغول * دو/ دوستان و عاشقان * سه/ دوستان دروغين، دوستيِ تقلبي * چهار/ عشق بي‌‌قيد و شرط * پنج/ دوستيِ مدرنِ شهري * شش/ سياست‌هاي دوستي * هفت/ معنويتِ دوستي * هشت/ فلسفة دوستي* رِي پال، استادِ ممتازِ جامعه‌شناسي در دانشگاه «كنت كانتربوري» و نويسندة‌ كتاب «on friendship» (دربارة دوستي) از اين كتاب به عنوان يكي از منابع اصلي اثر خود بهره برده و در مقدمة كتاب خويش به تأييد و تحسين آن پرداخته است. * جوليان باگيني، سردبير مجلة «philo sopher» و نويسندة whats it all about? philosophy and the meaning of life (همه چيز دربارة فلسفه و معناي زندگي)، پيوند ميان فلسفه و «دوستي» را در اثر وِرنون از نظر خواننده بررسي كرده و اهميت اين اثر در عصر حاضر را گوشزد كرده است. * آنتوني پرايس، استاديار كالجِ بيرك بِك لندن، امتياز كتاب را در اين مي‌داند كه هيچ‌گونه فرمول يا دستورالعمل تجويزي پيش‌روي خواننده قرار نمي‌دهد و تنها شاهراه‌ها و يا حتي جاده‌هاي فرعي را نشان مي‌دهد. * استوارت جفريز، نويسنده و منتقد معروف گاردين اين كتاب را اثري شگفت‌انگيز خوانده كه مخاطب را به تأمل وا مي‌دارد و نقش و اهميت «دوستي» در «شجاعت»، «احترام» و «خرد» را دوباره يادآوري مي‌كند. * مارك ورنون كشيش سابق كليساي انگلستان كه يك چند راه الحاد در پيش گرفت، مدتي لاادري بود و دوباره با رويكردي نوين به معنويت ديني يا دين معنوي رو ‌آورد، اكنون در كسوت نويسنده و روزنامه‌نگار به كار و فعاليت مشغول است. از ميان ديگر آثار او مي‌توان به «After Atheism» يا پس از الحاد، «wellbeing» يا «سعادت»، «Art of living» يا هنر زندگي كردن، و نيز مجموعه‌اي از مقالات در گاردين و TLS اشاره كرد. تحصيلات او در زمينة فيزيك و الاهيات بوده و در رشتة فلسفه درجة دكترا دارد.

Aristotle and the philosophy of
Friendship
Lorraine smith pangle
Cambridge university press,
264 pages/English
ارسطو و فلسفة دوستي
لورين اسميت پينگِل
انتشارات دانشگاه كمبريج، 264 ص

محور اصلي مباحث اين كتاب، فلسفه دوستي از منظر ارسطو به ويژه در اخلاق نيكوماخوس ـ‌ است. به عقيدة نويسنده، به محض اينكه هدف اخلاق، منبع اصلي و راهنماي عملي زندگي دانسته شود، دشواري‌هاي مبحث فلسفة دوستي از ميان خواهد رفت. تفاسير ارائه شده دربارة دوستي، با تكيه بر آثار افلاطون و آراء سيسرون، سينيكا،‌ مونتني و فرانسيس بيكن از ديگر مطالب ارايه شده در كتاب است و باز هم در اين جا پيوند ميان «ديگر دوستي» و «خويشتن دوستي» مورد توجه ويژه قرار گرفته است. تاكيد مؤكد پينگل بر اهميت «دوستي»،‌ باعث مي‌شود زواياي پنهان تنش‌هاي موجود در حيات سياسي، اخلاق، فضيلت‌گرايي و سرانجام، فلسفة خود زندگي در معرض ديد قرار بگيرد. اما كسي كه همه‌جاي كتاب حاضر است و حلقة اتصال مطالب در فصول مختلف كتاب است؛ ارسطو و آراي اوست.
سبك نوشتاري خانم نويسنده در ابتدا  اندكي دشوار و مفاهيم مندرج در كتاب، مختصري ديريابند. اما آنجا كه از رابطة دوستي ميان استاد و شاگرد سخن مي‌گويد، به ناگاه درواز‌ه‌هاي فهم مطالب به روي خواننده باز شده و كليد حلّ مطالب پيشين نيز به دست داده مي‌شود. از جمله نكات قابل توجه در مورد اثر خانم پينگل اين است كه اين كتاب عمدتاً در بين سياست‌مداران،‌ اهل سياست و دانشجويان رشتة علوم سياسي با اقبال و استقبال مواجه شده و نقد و بررسي‌هايي كه در مورد آن شده، بيشتر در نشريات سياسي به چاپ رسيده است. عده‌اي معتقدند كه نويسنده با گسترده كردن چارچوب‌هاي بحث، وارد حوزة نسبتاً خطرناكي شده است. اما به خوبي از عهدة كار برآمده و مرزهاي بين اخلاق، سياست،‌ زندگي و روان‌شناسي را به روشني ترسيم كرده است. آثار و عقايد كلاسيك به‌دقت مورد بازخواني قرار گرفته، تاريخ‌نگاران فلسفه در بوته واكاوي قرار گرفته‌اند و حلقه‌هاي واسط به خوانندة علاقه‌مند معرفي شده‌اند.
پينگل در مقدمه اشاره كرده است كه دوستي ميراث به جاي مانده از فلسفه سياسي مدرن و پسامدرن است و گوشزد مي‌كند كه فهم دقيق «دوستي» در مباحث جدي جهان پيرامون ما اهميت روزافزون دارد. متفكراني همچون هاير، مونتسكيو، نيچه و دريدا نمايندگان اين مباحث هستند كه همگي «سرشت انساني» را در تمام اين مباحث به عنوان شاه‌كليد معرفي كرده‌اند، اما طلايه‌دار و پرچم‌دار اين قافله، البته نيچه است.
به گفته نويسنده، ارسطو «دوستي» را پلي ميان بالاترين يا كامل‌ترين فضيلت عملي ـ يعني عدالت ـ و بالاترين يا كامل‌ترين فضيلت فكري ـ يعني فلسفه ـ مي‌داند.(ص 163) و اين‌گونه است كه روح انسان‌ها در هماهنگي كامل، در دوستي با خويش و در دوستي با ديگران، به اصل شادي و شادكامي خواهد رسيد و عدالت رخ مي‌نمايد. در ص 164، پينگل مي‌گويد اگرچه كار و فعاليت، جوهرة اصلي زندگي، دليل وجودي ما و كامل‌كننده ظرفيت‌هاي ماست، ولي در نهايت؛ پيوندها و تعلقات اسرارآميز و زيبايي رازآلودشان ما را به زندگي توأم با شادكامي سوق مي‌دهند و دوستي با خويش در زمرة همين پيوندهاي اسرارآميز است كه با لذتي آرامش‌بخش و سازنده همراه مي‌گردد.
در زير فهرست مختصري از مطالب كتاب به دست داده شده تا جست و جوي مطالب براي خواننده يا پژوهشگرِ علاقه‌مند، آسان‌تر باشد: ـ مقدمه1ـ چالش محاورات افلاطون 2ـ سه نوع دوستي 3ـ نظر ارسطو و مونتني در مورد دوستي 4ـ مونتني: دوستي، بزرگ‌ترين خير 5ـ دوستي در مباحث سياسي و در خانواده 6ـ لايليوس سيسرون؛ كتابي در باب دوستي 7ـ دوستي سياسي در بهترين شكل آن 8ـ ادعاهاي نزاع برانگيز و راه‌حل‌هاي پيشنهادي 9ـ دوستان به مثابه «خود» ديگر ما 10ـ حُسن نيت، سازگاري و عشق نيكوكاران 11ـ خويشتن دوستي و قرباني شريف 12ـ دوستي در زندگي شادكامانه 13ـ يادداشت‌ها 14ـ كتاب‌شناسي آثار مدرن و كلاسيك 15ـ نمايه
* درك.تي.دي.هله، متخصص فلسفه باستان در كالج كانكتيكت، اين كتاب را به عنوان منبع درسي به دانشجويان خويش معرفي كرده است و ضمن تاييد آن،‌ استراتژي نويسنده در ارائه شروح ارسطويي بر «دوستي» و ايجاد پيوند ميان حوزه‌هاي مختلف اما مرتبط را ستوده است. * از ميان ديگر آثار نويسنده، عناوين زير حائز اهميت‌اند:
1-The learning of liberty: edu cational ideas of The American Founders
ـ يادگيري آزادي: انديشه‌هاي آموزشي بنيان‌گذاران آمريكا
2- The political philosophy of Benjamin Franklin (The political philosophy of the American Faunders)
ـ فلسفه سياسي بنجامين فرانكلين(از مجموعه فلسفه سياسي بنيان‌گذاران آمريكا)
3- Virtue is knowledge: The Moral Foundations of socratic political philosophy
ـ فضيلت، دانش است: بنيادهاي اخلاقي فلسفه سياسي سقراط. لورين اسميت پينگل،‌ استاد فلسفه سياسي  در دپارتمان، حكومت و نايب رئيس مركز مطالعة متون بنيادي توماس جفرسون مستقر در دانشگاه تگزاس است. حوزة تخصص و پژوهش او فلسفه سياسي آمريكا، فلسفه سياسي مدرن،‌ فلسفه سياسي قديم، اخلاق، فلسفة آموزش، عدالت و مسئوليت‌ اخلاقي است و در بنياد آموزشي ارهارت، مؤسسة پژوهشي اولين، شوراي پژوهشي علوم انساني كانادا و دانشكده علوم اجتماعي تورنتو به تدريس و ارائه درس‌گفتار اشتغال دارد. دانش‌آموختة تاريخ از دانشگاه‌هاي ييل و تورنتو بوده و مدرك دكتراي خود را در همين رشته از دانشگاه شيكاگو اخذ كرده است.

Philosophy after friendship
Gregg Lambert
University of Minnesota press, 192 Pages, English
فلسفه پس از دوستي
گرگ لمبرت
انتشارات دانشگاه مينه‌ سوتا، 192ص

دوست، دشمن، غريبه، پناهنده، پناه‌جويي، اخراج، رد كردن، بقا، نجات يافته،‌ تنها،‌ همراه و.... «فلسفه پس از دوستي» را به احتمال قريب به يقين مي‌توان آخرين كتاب و تازه‌ترين پژوهش در اين حوزه دانست كه با عنوان فرعي Delevzes conceptual personae مشخصا،‌ كليد شناخت شخصيت اجتماعي مدرن را به دست مي‌دهد.
همان‌گونه كه از اين عنوان فرعي پيداست، نظرگاه‌هاي ژيل دلوز و ژاك دريدا روي گاتاري و اميل بنونيست، ستون‌هاي اصلي كتاب‌اند. مركز بحث، «دوست» و «دوستي» و شاخص‌ترين ‌زير‌شاخة ‌آن، برابري است. به عقيدة نويسنده، توجه ويژه به اين مبحث، كه از يونان قديم آغاز شده، در تعيين علل بنيادي بي‌عدالتي، اتخاذ خط مشي‌هاي سياسي، تولد يا نضج گرفتن جنبش‌هاي اجتماعي و حتي رخدادي همانند جنگ، نقشي اساسي ايفا مي‌كند. او مي‌گويد دموكراسي قطعاً با ارزش‌هايي پيوند دارد كه اگر خوب نگاه كنيم، تمامي اين ارزش‌ها به گونه‌اي با مفهوم يا معيار دوستي مربوطند يا بدان تعلق دارند: برادري، خانواده، ملت، دولت، وابستگي به خاك و سرزمين، برابري، آزادي و... اما جفري نبينگتون ـ استاد فلسفه و ادبيات در دانشگاه لويزياناي جنوبي و منتقد كتاب ـ كه شرحي مستوفا درخصوص اثر لَمبرت ارائه كرده، به نكتة ظريف‌تري هم اشاره مي‌كند و آن، قرار گرفتن مفهوم «مهمان‌نوازي» در مركز ثقل پژوهش‌هاي اخير ژاك دريدا و عنايت خاص لمبرت به اين مفهوم است. معمولاً اين مفهوم، مفهومي حاشيه‌اي بوده كه عمدتاً به عرصة اخلاق يا روان‌شناسي واگذاشته شده اما با مراجعه به متون معيار و كلاسيك ـ در هر حوزه‌اي و به ويژه فلسفه و سياست ـ خواهيم ديد كه دوستي و مهمان‌نوازي، مبناي اصلي تعريف عدالت و حتي دموكراسي قرار مي‌گيرد. افلاطون و ارسطو نمونة بارز اين مدعا هستند.
مهمان‌نوازي يعني چه؟ يعني اين كه بدون قيد و شرط، بدونِ درگير شدن در غل و زنجير مدارك، سوابق، پاسپورت، كارت هويت و غيره پذيراي ديگري باشيم. اين نخستين مرحلة دوستي و مهمان‌نوازي است.
اما تكليف «قانون»، «قرارداد»، «حقوق‌متقابل»، «امنيت»، «آرامش» و «حريم شخصي» چه مي‌شود؟ از همين جاست كه مسأله سازماندهي دوستي‌ها، مهمان‌نوازي‌ها و قوانين مهاجرت پيش‌ مي‌آيد و به موازات آن، بحث جذب و همگون‌سازي(به جبر يا به اختيار) كه خطرِ در افتادن به پذيرش زبان، دين و فرهنگ بيگانه و... را به همراه دارد. به عبارت واضح‌تر، يعني خطر قبولاندن فرهنگ خود به «دوست‌» يا «مهمان» و در سر ديگر طيف، خطر اشغال فضا و حريم شخصي و فرهنگي به دست همان «دوست» يا «ميهمان».
پناهندگي، اخراج، جنبش‌هاي اجتماعي، انقلاب بيگانگان، دشمن و مفاهيم ديگري از اين دست در فصول مختلف كتاب به نقد و نظر گذاشته شده و نقش دوستي «در فلسفة پساجنگ» مورد واكاوي قرار گرفته است. گرگ لَمبرت استاد ممتاز علوم انساني در كالج علوم و هنرهاي دانشگاه سيراكيوز، نويسندة اثر معروف «در جست‌وجوي تصوير جديدي از انديشه» (مينه‌سوتا، 2012)
In search of anew imege of thovght
و بنيان‌گذار مركز علوم انساني دانشگاه سيراكيوز، كتاب خود را در 192 صفحه و شش فصل به قرار زير به چاپ رسانده است: مقدمه/پرولوگ: فلسفه دوستي پس از فلسفه پساجنگ  1 ـ دوست  2 ـ دشمن  3 ـ غريبه عجيب  4 ـ بيگانه  5 ـ اخراج  6 ـ مردم انقلابي / نتيجه‌گيري/ به سوي يك كنفدراسيون صلح.

 

گزارش سمينارها

PDF چاپ نامه الکترونیک
افق فرهنگ

گزارش سمينارها

كيان رضوي


استقبال دانشگاه وُرونش از پاييز، با برگزاري سمينار «فلسفه دين»
واپسين روزهاي تابستان امسال دپارتمان فلسفه دانشگاه ‌دولتي وُرُونش در روسيه، سمينار فلسفة دين را با محوريت آزاد فيلسوفان دين معاصر برگزار كرد. ايگور گاسپاروف، رئيس مركز فلسفه ديجيتال (center for digital philosophy) و مدير موسسه اسناد و مدارك فلسفي (PhilosophyDocumentation center) كه در حوزة مابعدالطبيعه، فلسفة ذهن و فلسفة دين از اشتهاري برخوردار است و در زمينة هستي‌شناسي و فلسفه دين كتاب‌ها و مقالاتي‌ منتشر كرده است، مديريت و سازماندهي و نيز رياستِ جلسه را بر عهده داشت و سخنرانان اصلي عبارت بودند از جوليا گورباتوا ـ از مدرسة عالي علوم اقتصادي مسكو ـ سيريل كارپف ـ از بخش فلسفة آكادميِ علوم روسيه. ماكسيم بِليائِف - استاد ممتاز دانشگاه ‌پزشكي گاسپاروف- موضوع سخنراني را بر مركزيت ساختارهاي بنيادين فلسفه دين، ظهور دوآليسم يا ثنويت‌گرايي، نهيليسم و هويت فردي استوار كرد. ادعاهاي مطرح‌شده را تحليل كرد و به پرسش‌هاي رايج پاسخ گفت.
جوليا گورباتوا دربارة شك‌انديشي، خودآگاهي و چالش‌هاي پيش‌رو در فلسفة دين به گفت و گو نشست و بحث سودانگاري و نيز رويكردِ فيلسوفان معاصر به‌ويژه، آلوين پلاتينگا را مد نظر قرار داد. حوزة پژوهش و علاقة سيريل كارپف، هستي‌شناسيِ ايمان و عقايد ديني بود و ماكسيم بليائف عنوان «الوهيت محسوس» را براي سخنرانيِ خود برگزيده بود. اما از ديگر مباحثِ مطرح‌شده در اين سمينار كه به مناسبت هشتاد و پنجمين سال زندگي آلوين پلاتينگا ـ‌ با همكاري مشتركِ دانشگاه دولتي وُرونش، دانشكدة پزشكي مسكو، انستيتوي روان‌شناسيِ باليني و مؤسسه روان‌شناسي تجاري، برگزار شد- مي‌توان به ‌عناوين زير اشاره كرد: خدا و مسئلة شرور، وجودِ خدا، معرفت‌شناسي اصلاحي و الاهياتِ طبيعي، الاهيات و ناالاهيات.

سخن گفتن از خدا در دِنوِر

سخن‌گفتن (يا نگفتن) از خدا، عنوان سميناري است كه دپارتمان مطالعاتِ ديني دانشگاه دِنور، در ماه اكتبر عهده‌دار برگزاري آن است. اين سمينار كه در بطنِ خود، داراي يك كنفرانس حاشيه‌اي با عنوانِ «تأملاتِ ميان‌رشته‌اي پيرامونِ ديالكتيك حضور و غيبت خداوند» نيز هست، با همكاري مجله نظرية ديني و فرهنگي (Journal For cultural and Religious Theory) در حوزه فلسفه دين برپا خواهد شد: مي‌توان گفت كه انگيزة برگزاري اين سمينار، اخگرها و يا شراره‌هايي است كه با تأمل در گزاره معروف نيچه در جانِ فيلسوفان شعله‌ور شده است. نيچه‌اي كه يك سده پيش، در آلمان قد برافراشت و بشريت مدرن ـ به‌ويژه تمدن غرب ـ را با اين جمله و در واقع ـ حكم ـ به چالش كشيد: «خدا مُرده است». اما دامنة بحث و فلسفه‌ورزي در اين جمله چنان بال و پري گرفت كه تولد نهضتِ «مرگ خدا» در دهه 1960 از يك سو و ساختِ فيلم‌هاي مذهبي همچون خدا نمرده است (2 و1) از سوي ديگر، تنها نمونه‌هايي از اين گستردگي محسوب مي‌شوند. كتاب‌ها، مقاله‌ها، كنفرانس‌ها، نقد‌ها ... و حتي كار به دنياي تجارت هم كشيد. تا آن‌جا كه فيلمِ پيش‌گفته تا امروز 80 ميليون دلار فروش داشته است. اكنون،  باورمندان، مؤمنان، فيلسوفان و نظريه‌پردازان دين با پرسش‌هاي فراواني مواجه‌اند. اگر خدا مُرده است، آيا هرگز نبايد از او سخن گفت؟ آيا آن‌گونه كه جان دي. كپيوتو عنوان مي‌كند، امكانِ حضورِ رازآلود و اسرارآميز خدا هنوز پابرجا است؟ بر پاية آن‌چه در اصول و معتقدات «الاهيات سلبي» (متعلق به اوايل قرون ميانه) آمده است، حتي اگر خود خدا و الوهيت از دسترس آدمي دور باشد، حتي اگر ملكوتِ الاهي، فراتر از درك و احساس انسان باشد، آدمي هنوز هم مي‌تواند از خداوند سخن بگويد. چگونه؟ پاسخ، البته قدري متناقض‌نماست: از طريقِ سخن‌نگفتن!!
سمينار «سخن گفتن يا نگفتن از خدا» با هدفِ پاسخ‌گويي به پرسش‌هاي پيشين و سؤالات ديگري برپا مي‌شود كه عمدتاً در حوزه‌هاي ميان ـ رشته‌اي مطرح مي‌شوند و رابطه ميان حضور/ غيبت و صدا/ سكوتِ خداوند را بر مي‌رسند. به‌عنوان مثال: خداوند به لحاظ فلسفي، كلامي، زبان‌شناختي، اگزيستانسي و روان‌شناسي چگونه با ما سخن مي‌گويد؟ آيا اصلاً‌ خدا سخن مي‌گويد؟ اگر خدا مرده است، پس اين صداي كيست كه از اندرونِ دلِ به ظاهر خموش ما در جهانِ پرفغان و پرغوغا، با ما سخن مي‌گويد؟ آيا خدا مرده يا فقط سكوت اختيار كرده است؟ آيا هنگامي كه موضوعِ صداي خدا را مطرح مي‌كنيم، تنها از استعاره و مَجاز بهره مي‌گيريم يا از حقيقتي راستين و جاودانه پرده برمي‌داريم؟
اپل كورت از دانشگاه وين، مديريت نشست اول را بر عهده دارد كه مباحث و سخنراني‌هاي زير را در بر مي‌گيرد: منظور از سخن گفتن خدا چيست؟/ جار و جنجال پيرامونِ حضور خدا (جري مارتين، دانشگاه كلرادو)؛ خدا در انديشه كانت (يوهانگ‌گو، دانشگاه مانستر)؛ هايدگر و خداها (سوزانه كلاكستون، دانشگاه نيوهمپشايرجنوبي)، صداي خدا پس از مرگ‌خدا (ريچارد روبنشتين و جاشوآ سوليس از مدرسه علوم عالي كِلِرمونت)؛ اعتراض و روشنگري در كتابِ يعقوب (وِس موريستون از دانشگاه كلرادو)؛ مرگ خدا از عيسي تا نيچه (جان ميكس از كتابخانه الاهيات آمريكايي)؛ عرفانِ پولُسي: حضور الاهيِ به تجربه درآمد. (ويليام اِلكينز از دانشگاه آركانزاس)؛
تأمل دربارة مرگ خدا: دين، علم، نژاد و ادبيات مكتوب(آرموند توثز از دانشگاه دنور)، بت‌پرستي و محو تنگدستي(راجرگرين از دانشگاه دولتي مترو پولتين)؛ يهود به مثابه موضوع ناشناختة غير مسيحي(سارا پسين، از دانشگاه دنور)؛ شناخت مطلق از حضور خدا در پديدار شناسي روح هگل(كورت اپل، از وين). كورت اپل، استاد الاهيات بنيادي و فلسفه در دانشگاه وين است. نويسنده كتاب «زمان و خدا: اسطوره و كلمه در آثار هگل و شلينگ» و نيز «مفهم وحي در الاهيات سياسي هگل جوان».
اما نشست دوم سمينار، حاوي اين موضوعات است: غيبت خدا به مثابه حضور متن: الاهيات راديكال نورتروپ فراي(دانيل فيشلي از كالج امانوئل دانشگاه ويكتورياي تورنتو)؛ غيبت درامايتك خدا پس از هگل: نيچه در مقام متأله قائل به الاهيات سلبي (گرند پوتكر از كالج و حوزه علميه بريركرست)؛ سخن گفتن از حضور و غيبت خدا به عنوان تمايز متعال غيرساختاري(جويس آنه كونيگز بورگ از دانشگاه اكوسن)؛ غيبت الهي به مثابه حضور الهي(جاسشوا گاردينو، پژوهشگر مستقل)؛ حواشي و محدوده‌هاي ديالكتيك حضور و غيبت خدا(روبرت م، مك دونالد، مدرسه الاهيات كلارمونت)؛ كنش‌هاي آنالوژيك: ما مدرن‌ها چگونه مي‌توانيم مسيحيان بهتري باشيم؟ (تال‌هي بيتون از دانشگاه جورج واشنگتن)؛ سخن گفتن از خدا به مثابه حقيقت سياسي(آلن ريچارد از مؤسسه Realistic Living)؛ نيچه و مرگ خدا(ريچارد كولبرت، از دانشگاه جورج واشنگتن)، اين نشست با مديريت راشكه كارل، استاد ممتاز دانشگاه دنور برگزار خواهد شد. اما مباحث مربوط به كنفرانس فرعي اين سمينار نيز از اين قرار است: خدا چگونه سخن مي‌گويد؟ (استاف ايوانز، پژوهشگر مستقل)؛ سخن گفتن خدا بر مبناي قرآن: گفتمان روز مسلمانان(آندژا استنتون از دانشگاه دنور)؛ رابطه در مقابل مالكيت: پاسخ به الوهيت(راجر گرين از دانشگاه دولتي مترو پولتين)؛ خدا و مراقبت از داستان آدمي(ابي‌گيل روزنتال، كالج بروكلين)؛ در جهان امروز خدا از چه سخن مي‌گويد؟ (جري مارتين، دانشگاه كلرادو بولدر).

خداي متعال اسپينوزا در دانشگاه جانز هاپكينز
دانشگاه جانز هاپكينز در راستاي پروژه وحدت وجود (Pantheism Project) اقدام به برگزاري سمينار يك روزه «خداي متعال اسپينوزا» كرده است؛ با تشريك مساعي دپارتمان فلسفه و مطالعات ديني دانشگاه، كالج ماريست و بنياد جان تمپلتون، با مديريت آندري بوكارف، اين پروژه، در واقع، ادامه پروژه ديگري است كه از سال 2011 تا 2013 با نام «اكتشاف مفاهيم جايگزين براي خداوند»(Exploring Alternative concepts of god) در جريان بود. با اين تفاوت كه پروژه جديد، در موضوع، محدودتر اما در اجرا، گسترده‌تر از قبلي است: متافيزيك الوهيت.
محور اصلي اين سمينار، تحليل و بررسي سه اصطلاح به ظاهر ساده و در عين حال عميق و پيچيده و تاريخمند است:
Pantheism, theism, Panentheism (همه خدايي، همه در خدايي و يكتاپرستي) و پژوهش در اين ادعا كه يكتاپرستي، در نقطه مقابل همه خدايي و همه در خدايي قرار گرفته است، اما هر سه مفهوم در حيطة متافيزيك الوهيت جاي مي‌گيرند. بر اساس روايت‌هاي گوناگون يكتاپرستي سنتي، خداوند نه تنها عالم مطلق، قادر مطلق و ـ به لحاظ اخلاقي ـ كمال مطلق است؛ بلكه به لحاظ هستي شناختي از جهان و مافيها مستقل است. به ديگر سخن، علي‌رغم آنكه برخي از متالهان بر دروني بودن جهان نسبت به خدا و اصطلاحاً «همه در خدايي» ناشي از حضور مطلق خداوند تأكيد مي‌كنند، ديگران معتقدند كه به لحاظ هستي‌شناختي، خداوند و جهان در هيچ نقطه‌اي اشتراك ندارند. همين موضوع، كليد افتراق همه‌خدايي و همه در خدايي از يكتاپرستي است.
كشف گوناگوني‌هاي همه‌خدايي و همه در خدايي و چالش‌هاي پيش روي آن، هدف اصلي برگزاري اين سمينار بوده و برخي از مهم‌ترين عناوين سخنراني‌ها بدين قرار است: مسئله «اقنوم» يا شخص، وحدت، شر و شرور، وصف خدا، مفاهيم مترادف الوهيت، مقولة اخلاق در توصيف «شخصيت» خداوند و... آندري بوكارف ـ استاديار فلسفه و مطالعات ديني در دانشگاه روچستر و متخصص و پژوهشگر در حوزه بنيادهاي هستي‌شناختيِ نظرية عمل‌گراست كه از جملة تاليفات او عناوين زير حائز اهميتند: آزادي و مسئوليت اخلاقي؛ چشم‌اندازهاي جديد پيرامون علت و معلول عمل؛ امواج جديد در فلسفه عمل؛ پنج سؤال پيرامون فلسفه عمل، علم مطلق در الاهيات توحيدي، همه خدايي و حفظ خدا؛ فرار از جهنم و نرسيدن به بهشت؛ تصميم به باورمندي؛ جهنم و مسئله شر؛ علم و تناسخ؛ دلايل و نيت‌ها؛ الاهيات توسعه يابنده؛ ذهن و فرا ذهن؛ اخلاق ايمان.

ارزشمندي علوم انساني در اكسفورد
بيست و چهارم و بيست و پنجم سپتامبر 2017 ـ مصادف با دوم و سوم مهرماه 1396 ـ روزهاي پرجنب و جوشي براي دانشگاه آكسفورد بود؛ پر جنب و جوش‌تر و هيجان‌زده‌تر از روزهاي ديگر سال. در اين دو روز، مؤسسة فلسفه دانشگاه وارساد با همكاري پروژه فلسفه علوم انساني دانشگاه آكسفورد و مركز دالايي لاما در همين دانشگاه، اقدام به برگزاري سميناري با عنوان «ارزش علوم انساني» كرد. آن‌گونه كه برگزاركنندگان سمينار مي‌گويند، اين برنامه در حقيقت، حاصل پژوهشي يك ساله است كه از سوي گروه AHRC دانشگاه كمبريج پيرامون علوم انساني صورت گرفته و متخصصين حوزه هنر، تاريخ، متون كلاسيك، فلسفه و مهندسي در آن عضويت داشته‌اند. اكنون شوراي پژوهشي انگليس، مؤسسه فلسفه دانشگاه وارساد، مركز شفقت و همدلي دالايي لاما در آكسفورد، ماحصل اين مأموريت پژوهشي را در اختيار علاقه‌مندان قرار داده‌اند.
محورهاي اصلي پژوهش يك ساله كمبريج ـ و نيز مباحث عمدة سخنراني‌هاي سمينار ـ از هستي شناسي و متافيزيك گرفته تا فلسفه ذهن، فلسفه دين، سنت‌هاي فلسفي، فلسفه عمومي علم، فلسفه زيست‌شناسي، فلسفه علوم شناختي، فلسفه اطلاعات و محاسبه، فلسفه علوم اجتماعي، زيبايي‌شناسي، فلسفه نژاد و جنسيت و فلسفه سياسي را در بر مي‌گيرد. دكتر آليشيا جسينسكا (روشنفكر مستقل و استاد فلسفه در دانشگاه جنت)؛ پروفسور سندي استودارت(پژوهشگر اسكاتلندي)، پروفسور سر راجر اسكروتن(فيلسوف ورمان نويس از آكسفورد)، پروفسور ريموند تاليس(عصب‌شناس از دانشگاه منچستر)؛ الكساندر استودارت (از دانشگاه وست اسكاتلند)، ساموئل هيوز(از كمبريج)، ميكولاژ اسلاكوسكي ـ رود(از دانشگاه وارساو) و ردلف وير(از كمبريج) نيز از سخنرانان برجستة سمينار بوده‌اند.

اثبات خدا در علم
«از شواهد علمي تا وجود خدا»؛ اين بار در دانشگاه رم، به همت دپارتمان مطالعات ادبي، مؤسسة تاريخ هنر و مركز فلسفه گالارته.
شايد بتوان گفت، گونه‌اي احياء علاقه به اثبات وجود خدا و مباحثي كه در همين رابطه ـ عمدتاً در عرصة فلسفه دين ـ صورت گرفته است، انگيزه اصلي تشكيل اين سمينار است. 27 اكتبر سال 2017، پژوهشگراني همچون آگوتي آندره‌آ از دانشگاه مطالعات شهري «كارلو بو»، فلوريو سيرو از دانشگاه كاتوليك ميلان، تانزلانيتي گو سپه از دانشگاه دولتي سانتا كروز، روجكا لوبوس، از مدرسه ديني گرگوري، پرسيلا روبرتو از كليساي جامع رم، لوفلر ونيفريد از دانشگاه اينسبروك، و برتيني دانپله از مركز مطالعات هنر و فلسفه در دانشگاه رم گرد هم مي‌آيند تا پيرامون رويكردهاي احتمال گرايانه سوين برن، خوانش منطقي برهان هستي شناختي آنسلم و آراء الوين پلانيتنگا به بحث بنشينند و ارتباط ميان شواهد علمي و وجود خدا را بررسي كنند. به همين جهت، برگزاركنندگان، از فيلسوفان علم، زيست‌شناسان، فيزيكدانان كوانتوم، اخترشناسي، پزشكان، متخصصان ژنتيك، عصب‌شناسان، گياه‌شناسان و جانورشناسان نيز دعوت شده‌اند تا نظرات مثبت و منفي و ادعاهاي چالش برانگيز اين حوزه را مورد واكاوي قرار دهند.

تقدير از دکتر کریم مجتهدی
مراسم بزرگداشت دکتر کریم مجتهدی، استاد فلسفه دانشگاه تهران، در انجمن آثار و مفاخر فرهنگی برگزار شد. این مراسم به پاس چهل سال تدریس و تعلیم فلسفه و تالیف و ترجمه آثار ارزشمندی در حوزه فلسفه اسلامی و غرب بود. طبق سنوات گذشته ریاست انجمن، دکتر حسن بلخاری، اولین سخنرانی بود که درباره اهمیت و جایگاه دکتر مجتهدی به ایراد سخن پرداخت. وی با اشاره به این نکته که دکتر مجتهدی به شدت شیفته و علاقه‌مند فلسفه است، گفت: جناب استاد، استاد فلسفه ایرانی اسلامی است، من ایشان را مرز فلسفه غربی و فلسفه اسلامی می‌دانم. وی افزود: اندک کسانی هستند که هم تحصیل فلسفه غربی را دارند هم اینکه بستر این تاملات را فلسفه اسلامی می‌دانند. به گفته دکتر بلخاری، استاد مجتهدی روی مرز فلسفه غربی و فلسفه اسلامی ایستاده است و من به ایشان احترام می‌گذارم، زیرا ما به امثال استاد برای احیای گفت‌وگو میان فلسفه غرب و شرق نیاز داریم.
دکتر مهدی گلشنی عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی و استاد فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف نیز در این مراسم با تاکید بر این نکته که همواره دکتر مجتهدی به عنوان استاد الگو بودند گفت:دکتر مجتهدی از نظر بی‌توجهی به ظواهر دنیوی و عدم توجه به مدرنیته الگو هستند. وی با اشاره به اینکه محیط اطراف ما از نظر فرهنگی نابه‌هنجار است، افزود: نابه‌هنجاری فرهنگی هم در محیط دانشگاه است و هم در خارج از آن، در این دوره علم برای مقام و پول شده است، از نظر استاد مجتهدی باید همواره دانشجو ماند و یادگیری را جدی گرفت. عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی با بیان اینکه استاد مجتهدی درصدد چرایی پاسخ به اهمیت تأمل فلسفه غرب برآمده است، ابراز داشت: در حالی که اکثر نگاه‌ ها همه به سوی غرب است، اما ایشان در این رابطه تطبیق انجام دادند تا شأن فلسفه بیش از بیش روشن شود. وی با اشاره به اینکه در علم‌آموزی توجه به بنیان‌ها کم شده است،‌ افزود: اکنون فقط سطحی‌نگری مطرح است و اصلاً فهم مهم نیست در حالی که طبق نظر استاد مجتهدی علم باید شرط نو بودن خودش را حفظ کند. دکتر حسین کلباسی استاد گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی با اشاره به اینکه بیش از یک دهه در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی افتخاری همکاری با استاد مجتهدی را داشته است، ابراز داشت: دکتر کریم مجتهدی هم در نظر و عمل و هم در سلوک عملی مخاطب خودشان را متحول کرده‌اند. در این مراسم رضا داوری اردکانی رئیس فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی ایران با اشاره به اینکه بیش از 50 سال است که کریم مجتهدی را می‌شناسد، گفت:‌ آنچه می‌گویم خیلی ساده است، هیچ تکلفی در آن نیست و راحت حرف می‌زنم، در مورد دکتر مجتهدی راحت می‌توانم حرف بزنم و هیچ شائبه‌ای هم در گفتارم نیست. وی افزود: اهل فلسفه با هم اختلاف دارند، اما اختلاف آنها هم دوستانه است، هر چند که روابط خصوصی هیچ یک از ما نداشتیم، اما همواره این همدلی و احترام بوده است،‌ دکتر مجتهدی شاید اولین ایرانی است که در اروپا دکتری فلسفه گرفته است، اما ایرانی‌ترین استاد فلسفه است، با اینکه در اروپا تحصیل کرده است اما ایرانی باقی مانده است. در ادامه این مراسم اهدای لوح تقدیر و نشان زرین انجمن آثار و مفاخر فرهنگی و سایر هدایای سازمان‌های مختلف به دکتر کریم مجتهدی اهدا شد. دکتر مجتهدی در انتهای این مراسم با توجه به این نکته که اندکی ناخوش احوال بودند از برگزار کنندگان و حضار این مراسم تشکر و قدردانی کرد و در سخنان کوتاهی نیز گفت: من بیش از هر عنوان دیگر یک دانشجو هستم. وی نعمت آموختن را بزرگ ترین نعمت خداوند به انسان دانست و افزود:‌ همان طور که اگر کسی نعمت حیات را از ما بگیرد، به ما ظلم کرده است، اگر کسی بخواهد نعمت یادگیری را از انسان بگیرد نیز ظلم کرده است.این استاد فلسفه با اشاره به اینکه امروز از دانشگاه‌ها نتایج مثبت حاصل نمی‌شود، اظهار داشت: این برای کشوری که فرهنگی کهن دارد، مایه تأسف است. متاسفانه امروز خواست آموختن چندان مورد توجه نیست.وی با بیان اینکه نمی‌توان هویت ایرانی را به لحاظ منطقی تعریف و حد تام آن را بیان کرد، ادامه داد: تعریف روانشناختی هویت ایرانی در ضمیر ناخودآگاه ما ایرانی بودن نهفته است، هم نمی‌تواند تعریف درستی باشد،‌ به نظرم ایرانی بودن به این معناست که کسی اراده می‌کند ایرانی بماند.

تفأل به دیوان حافظ
به مناسبت بیستم مهرماه روز بزرگداشت حافظ، از سوی انجمن آثار و مفاخر فرهنگی ایران نشست "نشست حافظ لسان‌الغیب اسرار الهی" برگزار شد.
در این مراسم میرجلال‌الدین کزازی استاد زبان و ادبیات فارسی بود که در سخنانش ضمن گرامیداشت روز بزرگداشت حافظ ، به موضوع تفأل به دیوان حافظ پرداخت و گفت: فال‌زنی به دیوان حافظ، رفتاری است فرهنگی که البته تنها در ایران زمین قرار دارد. از دید من فال‌زنی، رای‌زنی با آنچه زبان‌شناسان و به ویژه روانکاوان آن را ناخودآگاه می‌نامند، است؛ یعنی همان رایزنی با نهاد.کزازی در ادامه با بیان اینکه می‌توان با فال‌زنی، رازهای نهفته گذشته و آینده را به دست آورد، به طرح این سؤال پرداخت که چگونه و با چه فال‌ می‌زنیم؟ و در پاسخ گفت: با هر آنچه می‌تواند نقش بپذیرید و هر آنچه سخت و افسرده نباشد، می‌توان فال زد. امروزیان با قهوه فال می‌زنند، چون قهوه نقش‌پذیر است. وی ادامه داد: اما اینکه چرا باید ابزار فال، نقش‌پذیر باشد؟ از این‌روست که نیروهای نمادین در بند زمان نمی‌مانند و بر این ابزارها کارساز می‌افتند. فال‌بینی هنر فال‌بین نیست و آنکه سرنوشت فال را برمی‌نهد، فال‌بین یا فال‌گذار نیست، بلکه فال‌خواه است. این استاد زبان و ادبیات فارسی‌ در ادامه سخنان خود دیوان حافظ را نقش‌پذیر خواند و گفت: از همین روست که ما و دیوان خواجه فال می‌زنیم و به عقیده من، نقش‌پذیرترین دیوان در سخن پارسی است. در خانقاه‌ها هم با سخنان مولانا فال می‌زدند و هنوز هم می‌زنند اما فال‌زنی با دیوان حافظ است که هنوز کارساز است.
کزازی در پاسخ به پرسشی که خود طرح کرد مبنی‌بر اینکه چرا دیوان خواجه شیراز شایسته آن است که با آن فال بزنند؟ گفت: ما هنگامی که بر سر دوراهی می‌مانیم و دودل هستیم، دست در دامان دیوان خواجه شیراز می‌زنیم. اینکه چرا دیوان خواجه نقش‌پذیر است، به این خاطر است که سروده‌ها و اشعار او سخت، فشرده و کالبدینه نیست. از دید من، برترین ویژگی این سروده‌ها، چیزی است که من آن را «آب‌گونگی» می‌نامم. وی در توضیح وجه تسمیه این ترکیب اضافه کرد: «آب» سخت، درشت، فِسُرده و دژم نیست، بلکه روان و بی‌ریخت است و از این رو در هر ظرفی بریزید، ریخت همان ظرف را به خود می‌گیرد؛  این همه گفتگو، کشاکش، ستیز و آویز درباره حافظ و شعر او، ریشه در همین آب‌گونگی دارد. همین ویژگی است که به کار فال‌زنی با دیوان حافظ می‌آید. کزازی در پایان سخنانش گفت: چند سال پیش دانشگاه‌های ما به روزی دچار آمده بود که من تاب ماندن در دانشگاه را دیگر نداشتم. شبی از خواجه پرسیدم که چه می‌بایدم کرد؟ پاسخی به من داد که من در پگاه آن روز، بی‌هیچ درنگ نامه‌ای را با نمابر به دانشگاهم فرستادم و پای‌فشارانه خواستم که بازنشسته بشوم. خواجه در آن تفأل در غزلی بسیار آشنا پاسخ مرا چنین داده بود: چه مبارک سحری بود و چه فرخنده شبی / آن شب قدر که این تازه براتم دادند. برات همان «حکم بازنشستگی من» بود!

عشق الهی در بوته نقد
به تازگی کتاب «عشق الهی» نوشته‌ ویلیام چیتیک، به ترجمه‌ انشاالله رحمتی و حسین کیانی، به کوشش نشر سوفیا منتشر شده است. این کتاب به موضوع عشق در آثار منثور در زبان‌های عربی و فارسی می‌پردازد؛ نویسندگانی که در این کتاب به آثارشان پرداخته می‌شود، عشق را نه بر مبنای توصیفات دیگران بلکه بر مبنای تجربه‌ خویش از عشق الهی توصیف می‌کنند. بر اساس نوشتة سیدحسین نصر در مقدمه‌‌ کتاب، «عشق الهی» یکی از هوشمندانه‌ترین و معتبرترین آثاری است که در موضوع عشق در معنویت اسلامی به زبان انگلیسی نوشته شده است.سه‌شنبه چهارم مهرماه، نشست هفتگی مرکز فرهنگی شهرکتاب به نقدوبررسی این اثر اختصاص یافت. کیانی در ابتدای سخنان خود روند شکل‌گیری این ترجمه را تشریح کرد و برخی مولفه‌های کتاب را برشمرد؛ وی اظهار داشت: ویلیام چیتیک در این اثر رویکرد یادشده را به کار گرفته است؛ او بازیابی عشق الهی از میان متون عرفانی و ادبی پارسی را در نظر داشته است. عنوان اصلی این اثر «عشق الهی» و عنوان فرعی آن «متون (ادبیات) اسلامی و راه به سوی خدا» است. چیتیک موضوع عشق الهی را ابتدا در قرآن و سپس در متون ادبی و عرفانی منثور فارسی (تا سده‌ ششم)، جسته است.  او موضوع‌بندی بدیعی را صورت داده است؛ نویسنده در پی به‌کارگیری رویکردی تازه در موضوع عشق الهی بوده است تا این موضوع با زمانه‌ ما سازگاری یابد. دکتر رحمتی در ادامه این نشست مناسبات و ضروریات کار مشترک در امر ترجمه را تشریح کرد و اظهار داشت: معمولا در ترجمه‌ مشترک کار دو بخش می‌شود؛ یک مترجم بخشی را انجام می‌دهد و مترجم دیگر بخشی دیگر را. اما من و کیانی این رویکرد را به کار نگرفتیم؛ هر دو همه‌ متن را ترجمه کردیم؛ به یک معنا این متن دوبار ترجمه شده است. وی شرح نکاتی درباره‌ کتاب را نیز ضروری دانست و در این‌باره تصریح کرد: در شرح جایگاه این نوع نگاه به عشق در عرفان ما باید گفت، معمولا هر سنت اصیل دینی برای ارتباط با خداوند سه راه را پیشنهاد می‌دهد: عمل، عشق و علم (معرفت). مخاطبان این اثر، اهل طریق عشق‌اند. اگر بر این اساس انسان‌ها را به سه دسته‌ «اهل ابتلا و محنت»، «اهل احساس و محبت» و «اهل شهود و معرفت» تقسیم کنیم، مخاطبان این اثر در دسته‌ دوم قرار می‌گیرند. البته این‌گونه نیست که اگر کسی طریق عشق را مبنا قرار داد، به آن دو طریق دیگر بی‌توجه است؛ چراکه طریق عشق هم معرفت و عمل خاص خود را می‌طلبد؛ اما آن‌چه برای آن‌ها در درجه‌ اول اهمیت قرار می‌گیرد، عشق است. چیتیک بر این باور است که مخاطبان غربی، اسلام را به‌عنوان دین عشق نمی‌شناسند؛ اگر در جهان تصور غالبی از اسلام وجود دارد، این است که اسلام دین عمل (فقهی) است. از این‌روی او بر این مساله تاکید می‌کند که بسیاری از غربی‌ها مولوی را می‌شناسند؛ حال آن‌که برای آن‌ها عجیب می‌نماید که او مسلمان بوده باشد؛ گویا تناقضی بین عشق و اسلام وجود دارد. مرتضویان برای معرفی ویلیام چیتیک، اشاره به سخن دکتر سیدحسین نصر درباره‌ او را مطلوب دانست و اظهار داشت: «آیا کسی که عاشق نشده باشد، می‌تواند از عشق بنویسد؟ در پاسخ به این پرسش می‌توان پرسید: آیا اساسا کسی هست که عاشق نشده باشد؟ در حقیقت کسی که عاشق نشده باشد، نمی‌تواند با قلمی تاثیرگذار از عشق بنویسد؛ ولی برای این‌که به این نوشتن بتوان چیزی از حقیقت عشق منتقل ساخت، آدمی باید توانسته باشد از مرحله‌ نخست عشق که عشق به خویشتن است، فراتر رفته باشد.» ملک‌مرزبان نیز درباره این کتاب گفت: این اثر به کوشش یک محقق نوشته شده است، نه یک شیفته. به‌عنوان مثال از گفته‌های رحمتی آن‌چنان برمی‌آید که او خود عارف است؛ این موجب می‌شود عبارت او شاعرانه باشد. گرچه ترجمه بسیار مطلوب است، اما من خرسندم از این‌که اثر یک محقق را می‌خوانم نه اثر یک شاعر را؛ من نمی‌خواهم دیگر شعر عشق بخوانم، می‌خوانم دریابم فلسفه‌ عشق، فکر عشق، تبیین هستی‌شناختی عشق در کتاب‌های منثور چگونه است. به گمان من از این‌روی نظام‌مندی کتاب بسیار هوشمندانه صورت گرفته است.

نیچه و خیام
سیصد و هفتمین شب از مجموعه شب‌های مجلۀ بخارا در محل کانون زبان فارسی به شب «نیچه و جهان ایرانی» اختصاص یافت. در این نشست دکتر داریوش شایگان سخنرانی خود را با عنوان تأملی چند در مورد نیچه خیام و بازگشت ازلی ارائه کرد. وی در سخنان خود گفت: اشتیاق من به مطالعۀ آثار نیچه سابقه‌ای طولانی دارد، از دیرباز مسحور ایده‌های مبتکرانۀ او بوده‌ام. مفاهیمی چون نیهیلیسم که مطابق آن تمامی ارزش‌های متعالی بی‌اعتبار می‌شوند و فرض وجود هرگونه غایتی منتفی است و برای پرسش «چرا؟» هیچ پاسخی در کار نیست. نیچه جهان افلاطونی را واژگون می‌کند زیرا به باور او هیچ مفهوم قائم به ذاتی وجود ندارد که بتوان آن را الهی یا تجسم اخلاقیات دانست، و چون دنیای متعالی به‌زعم وی فاقد هرگونه معناست، پس حقیقت دیانت و فلسفه نیز که بر شالودۀ ارزش‌های این دنیا بنا شده‌اند نیز خواه‌ناخواه از درجۀ اعتبار ساقط می‌شوند. وی افزود: شخصیت نیچه نیز برایم خالی از وجوه حیرت‌انگیز نبود؛ سرسپردگی‌اش به واگنر و بعد پشت کردنش به این جذبۀ مقاومت‌ناپذیر، که خودش آن را «بیماری واگنر» می‌خوانَد و خلاصی از این بیماری را با عبارت «از خود فراگذشتن» توصیف می‌کند. ویژگی تأمل‌برانگیز دیگر، نگاه تمجیدآمیز نیچه به فرهنگ فرانسه و نفی فرهنگ آلمان است. او برتری فرهنگ فرانسه در اروپا را یکی، در اعتبار ذوق در این سرزمین می‌داند؛ دوم، در ارجمندی فرهنگ مورالیست‌های آن؛ و سوم، در به‌بارنشستن سنتز موفقی از شمال و جنوب که فرانسویان را قادر به درک مسائلی می‌سازد که دیگر اروپاییان از فهم آنها عاجزند. دکتر شایگان گفت: ولی در تفکر نیچه مفهومی وجود دارد که همواره برایم سرشار از ابهام بوده است: مفهوم «بازگشت ابدی، همان». البته من به دلیل مطالعاتم در هندشناسی و آشنایی‌ام با مفهوم «ادوار کیهانی» با ایده بازگشت ابدی بیگانه نبودم ولی مفهوم بازگشت ابدی در تفکر هندی از قانون کارما تبعیت می‌کند و مطابق با این قانون سرنوشت انسان در زندگی بعدی تعیین می‌شود. دوریان آستر در این باره می‌گوید:”باید از خود بپرسیم چرا نیچه به چنین تفکر غریبی متوسل می‌شود که به موجب آن هر چیز و هر لحظه عیناً و بی‌هیچ تغییری بارها و بارها تا بی‌نهایت باز می‌گردد. نیچه نخست هرگونه غایت‌شناسی را باقطعیت رد می‌کند. نه آغازی هست نه پایانی نه پیشرفتی. بدون غایت نه روحی در تاریخ هست، نه خلقتی و نه پایانی برای دنیا. مراد او در اینجا نوعی ابدیت این‌دنیایی است که هیچ اتکایی به ماوراءالطبیعه ندارد. مفهوم «بازگشت ابدی» برای من طنین آشنای سخنان شاعر و اندیشمند دیگری را دارد که با افکار اندیشمند آلمانی بی‌شباهت نیست: عمر خیام. خیام مفهوم بازگشت ابدی را هفت قرن پیش از نیچه، از زاویه‌ای دیگر طرح می‌کند که به عقیدۀ من معقول‌تر است. او بازگشت مدام حوادث و وضعیت‌های مشابه را با ضرباهنگ جنون‌آمیز استمرار نهیب می‌زند. این دو متفکر در وارونه‌ساختن دنیای افلاطونی و انکار هرگونه حقیقت متعالی و ردّ هرگونه غایت‌شناسی نیز وجه اشتراک دارند.

به یاد بزرگ نادرزاد
بزرگ نادرزاد، مترجم آثار فلسفي و علم سياست روز پنجشنبه ١٦ شهريور سال جاري پس از يك دوره بيماري در بيمارستان گاندي تهران درگذشت. عصر چهارشنبه ٢٩ شهريور به مناسبت درگذشت او مجلس يادبودي به همت مجله بخارا در كانون زبان فارسي برگزار شد كه در آن دوستان و آشنايان سابق او از جمله داريوش شايگان، ژاله آموزگار و جواد طباطبايي سخنراني كردند. در ابتداي جلسه علي دهباشي، سردبير و مدير مجله بخارا به برگزاري اين جلسه به درخواست خانواده و برادر زنده‌ياد بزرگ نادرزاد اشاره كرد و در ادامه اشاره‌اي به مقاله «سلوك نجبا» از او كرد و قطعاتي از نثر او را كه نشانه دقت و وسواس و عشق وافرش به زبان فارسي بود، به اين ترتيب قرائت كرد.
در ادامه داريوش شايگان، با تاثر متني را در فراغ دوستش خواند. در بخشی از اين متن آمده است: نادرزاد الگوي نادري بود از حجب حضور و غمض عين. كمتر پيش مي‌آمد درباره كسي بد گويد يا ديگران را به باد انتقاد گيرد، مگر با توسل به طنزي بسيار ظريف كه هيچگاه برخورنده نبود. از ابتذال بيزار بود و معيارهاي اخلاقي‌اش درباره انسان چنان متعالي بود كه گاه با واقعيت روزگار تطابق نداشت. اگر هم به او گوشزد مي‌كردي كه اين آرمان‌هاي ممتاز در چنين دنياي مبتذلي تحقق نمي‌توانند يافت سكوت مي‌كرد و نمي‌توانست از اين بينش فطري كه جزو لاينفك وجودش شده بود قدمي تنزل كند و خود را با اوضاع متعارف روزگار وفق دهد. به هر مقام و عنواني بي‌اعتنا بود. في المثل مدارج عالي تحصيلي و مدرك دكترا مايه فخرش نبود. با آنكه دكترايش را در دانشگاه پاريس به پايان رسانده بود، هرگز به آن اشاره نمي‌كرد. انگار اصلا چنين مدركي را دريافت نكرده باشد. به نحوي در شان خود نمي‌ديد كه مقام و عنوان را به رخ ديگران كشد. ديدگاه آرماني‌اش چنان مافوق تصور بود. جواد طباطبايي واپسين سخنران اين نشست بود كه در ابتدا به نخستين آشنايي خود با بزرگ نادرزاد در سال ١٣٤٧ از طريق نخستين كتاب او يعني ترجمه «حكمت يونان» اثر شارل ورنر خواند و گفت: در آن زمان ترجمه‌ها با امروز فرق مي‌كرد و كساني كه ترجمه مي‌كردند، نه زبان خارجي را خوب مي‌دانستند و نه فارسي را. اما وقتي در آن سال كتاب حكمت يونان با ترجمه نادر نادرزاد را خواندم، گويي فروغي را مي‌خوانم. او ادامه فروغي و از نسل او بود. وقتي كتاب را مي‌خواندم، مي‌ديدم كه با وجود مشكل بودن كتاب قابل فهم است، بر خلاف ترجمه فراواني كه مي‌خوانديم و نمي‌فهميديم! كتاب «حكمت يونان» كه در سال‌هاي اخير تجديد چاپ شده، مدت‌ها مغفول بوده است. كتاب نوشته شارل گاستون ورنر، استاد دانشگاه ژنو است كه رساله دكترايش راجع به ارسطو و ايده‌آليزم افلاطوني است و اين كتاب حاصل تحقيقات طولاني او راجع به فلسفه يونان است. حكمت يونان اثر مهمي است، اگرچه بعدا كه براي ادامه تحصيل به فرانسه رفتم، آنجا آن را خيلي مهم نمي‌انگاشتند، زيرا ژنو نسبت به دانشگاه پاريس شهرستان به حساب مي‌آمد. ورنر يوناني دان نسبتا خوبي است. آنچه در اين كتاب مهم است، اين است كه راجع به متافيزيك فلسفه يوناني و طبيعيات و اخلاق يوناني صحبت مي‌كند. در اين كتاب راجع به جمهور افلاطون و سياست ارسطو هيچ چيز نيست. در اين كتاب در بحث از افلاطون از مثل حرف مي‌زند و اشاره‌اي به اينكه عنوان فرعي جمهور، «بحثي درباره عدالت» است، اشاره‌اي نمي‌يابيم. از نظر متافيزيكي تلقي‌اي كه در آن زمان در دانشگاه تهران و بعد از فروغي بود، اين بود كه مسائل سياسي در فلسفه اروپايي چندان جدي گرفته نمي‌شد. در حالي كه بخش مهمي از فلسفه اروپايي فلسفه اخلاق و خصوصا فلسفه سياست است. در همان زمان بخشي از كتاب متافيزيك پل فولكيه هم ابتدا به صورت پلي كپي سپس به همت نشر دانشگاه تهران منتشر شد كه درسنامه نسبتا مهمي است و دكتر يحيي مهدوي ترجمه كرده است. اين درسنامه را اگر از يكسو در كنار اثر فروغي و از سوي ديگر ترجمه نادرزاد قرار دهيم، مي‌بينيم كه اولا تلقي كمابيش مشتركي از فلسفه وجود دارد، ثانيا از نظر اصطلاحات اين آثار بسيار دقيق هستند و مطلب را فهميده‌اند و ترجمه كرده‌اند.

زبان شناسی تطبیقی قرآن و تورات
نشست نقد و بررسی کتاب «درآمدی بر زبانشناسی تطبیقی قرآن و تورات» با حضور دکتر آذرتاش آذرنوش و برخی دیگر از صاحب نظران در سرای اهل قلم برگزار شد. آذرتاش آذرنوش در این نشست گفت: هنوز به بُعد فهم قرآن نرسیده‌ایم؛ تا زمانی که معنای کلمات را نفهمیم چگونه می‌خواهیم قرآن را ترجمه و تفسیر کنیم. در درجه اول لازم است معانی کلمات قرآن را بفهمیم. تعداد کلماتی که نمی‌فهمیم، بسیار بیشتر از حد تصور ماست و این ریشه تاریخی دارد.
وی ادامه داد: خاورشناسان از طریق واژه‌شناسی تاریخی، معنای کلمه را کشف و آن را بیان می‌کردند که در ایران از این نمونه‌ها کم سراغ داریم و تنها تعداد انگشت‌شماری همچون مرحوم هدایت سعی کرده‌اند، ریشه‌های تاریخی برخی کلمات قرآن را کشف کنند. ما امروز حتی در فرم بسیاری از کلمات قرآن هم مشکل داریم.  این زبان‌شناس اظهار کرد: بارها تقاضا کرده‌ام، گروه‌هایی با تخصص‌های مختلف زبان‌شناسی را گردهم آورند تا بتوانیم اندکی به قرآن نزدیک شویم. به نظر من هنوز معانی کلمات کهن عربی را که در زبان‌های دیگر مانند سامی ریشه‌های متعدد دارند، کشف نکرده‌ایم.  آذرنوش همچنین درباره کلمات معاصر و کهن نیز گفت: یکی از نکاتی که همواره به آن توجه می‌کردیم این بوده که کلمه مانند انسان تحول‌پذیر است، چراکه این کلمات در دوران انسان‌های اولیه نیز وجود داشته و آن‌ها به اقتضای زندگی خود کلمات را برای موارد مادی به‌کار می‌بردند، در نتیجه بیشتر کلمات ما ماهیت مادی دارند و در طول گذشت چندهزار سال تبدیل به کلمات غیرمادی شده‌اند. در بسیاری از کلمات و واژه‌های قرآنی نیز این پدیده وجود دارد.  وی درباره کتاب «درآمدی بر زبانشناسی تطبیقی قرآن و تورات» نیز بیان کرد: باید ببینیم این کتاب چه چیزی می‌خواهد به خواننده ارائه کند. ما در این کتاب در نقش گوینده‌ای هستیم که قصد داریم اطلاعاتی را به مردم بدهیم که نداریم؛ اطلاعات درسی است که معلم به ملت کم‌سواد می‌دهد. گاهی احساس می‌کنم در این کتاب قصد درس‌دادن به مردم را داریم، در حالی‌که وظیفه ما پژوهش است. احساسم این است که ما در جای نامناسبی حرف‌های بسیار مهمی را زده‌ایم. این پژوهشگر زبان و ادبیات عرب افزود: از قرن 6 و 7 لغت‌شناسی سترون شد و به تسلسل پایان‌ناپذیری دچارشد، تنها راه ما این است که جلوی این دیوار را ببندیم و به شیوه جدید کار کنیم. ناچاریم برای دفاع از فرهنگ و دین خود کاری کنیم که غربی‌ها و اروپایی‌ها کردند. هنوز استعمار پنهان تیشه به ریشه دین ما می‌زند. ناچاریم در مقابل غربی‌ها با شمشیر خودشان به جنگ خودشان برویم؛ دیگر با منابع قدیم به جایی نمی‌رسیم. آذرنوش در نقد این کتاب نیز گفت: این کتاب غنی و یک کار عالمانه و علمی است، ولی انتقاداتی نیز به آن وارد است. به‌عنوان مثال معیارهای مشخصی برای انتخاب 30 واژه مقایسه شده در این کتاب وجود ندارد. ما از مقایسه واژگان باید سودی ببریم، ولی این کار در این کتاب انجام نشده است.

مولانا در جهان ما
عصر شنبه اول مهرماه در سالن همايش‌هاي رايزن مركز دايرة‌المعارف بزرگ اسلامي شماري از مولاناپژوهان ايران و جهان حضور داشتند. در ابتداي جلسه كاظم موسوي بجنوردي رييس بنياد دايرة‌المعارف بزرگ اسلامي استقبال از جلسه را به دليل نام مولانا خواند و ضمن تشكر از بانو اسين چلبي، نواده مولانا در جلسه گفت: «مولوي بهترين پل ارتباطي فرهنگي ميان ملت ما و تركيه است. اين پيوند معنوي به گستردگي مولوي است. زبان و جهان‌بيني و پيام انساني مولوي دو ملت را به يكديگر پيوند مي‌دهد.»
محمدعلي موحد حقوقدان و مولاناپژوه نخستين سخنران اين همايش بود كه بحث خود را با اشاره به تصحيحش از مثنوي معنوي مولانا كه به زودي قرار است منتشر شود، آغاز كرد و گفت: همه مي‌دانيم راجع به مثنوي مولانا بحث زياد شده است. درباره آن شرق‌شناسان و بزرگان ما بسيار صحبت كرده‌اند، اما فكر مي‌كنم هنوز مي‌توانيم و بايد درباره آن بحث كنيم. شخصا فكر نمي‌كنم كه بتوان گفت مثنوي فاقد ساختار است، به نظر من مثنوي ساختار خاص خودش را دارد، ولي ساختاري ناشناس و بايد بكوشيم خودمان را با اين ساختار آشنا كنيم. در بخشي از اين نشست، محمد استعلامي گفت: در ارتباط با مولانا و مثنوي، زندگي ذوقي و عاطفي جامعه مشرق زمين با مولانا كه البته اكنون در سطح دنيا مطرح است، در يك طرف و تحقيق و وظيفه معلمي ما در طرف ديگر قرار مي‌گيرد كه گاه نيز با هم اصطكاك دارد. آن جنبه ذوقي و عاطفي مثل موسيقي، ذوق و سما را نبايد دست زد، اينها زندگي دل‌هاي مردم در مشرق زمين است كه امروز در مغرب زمين نيز به خوبي در حال گسترش است. اما اگر قرار است كه واقعياتي را نيز بدانيم كه مي‌توان سند تاريخي روي آن گذاشت، ما معلمان وظيفه داريم آنها را بگوييم. توفيق سبحاني بحث خود را راجع به سوالي كه مولانا از شمس كرده متمركز خواند و گفت: مولانا از خانه بيرون مي‌رفت، سر راهش مستي ديد. از او پرسيد ز كجايي تو؟ آن مست گفت نيميم ز تركستان، نيميم ز فرغانه/ نيميم ز آب و گل، نيميم ز جان و دل/ نيميم لب دريا، نيمي همه دندانه. آن مست حتي خودش نمي‌دانست اهل كجاست. او از همه جا بود. مولانا مي‌گويد حالا مي‌پرسم كجايي تو؟ البته معروف است كه شمس تبريزي است، اما برخي هنديان ادعا كرده‌اند كه هندي است. البته كسي كه چنين ادعا كرده، منابع ما را درست نخوانده و از روايات استفاده كرده است. امروز خيلي‌ها مدعي‌اند كه شمس از ما است. پاكستاني‌ها مي‌گويند او مال ما است. برخي نيز مي‌گويند اصلا شمس ارزش نام بردن ندارد. زماني مي‌گفتند كه مراد مولانا از شمس، مهر و خور و خورشيد و آفتاب است و اين نشاني از آيين مهر است. اما اين مدعيان به اين ابيات توجه نكرده‌اند كه: خود غريبي در جهان چون شمس نيست/ شمس جان باقيست كاو را امس نيست/ شمس در خارج اگر چه هست فرد/ مي‌توان هم مثل او تصوير كرد/ شمس جان كو خارج آمد از اثير/ نبودش در ذهن و در خارج نظير/ در تصور ذات او را گنج كو/ تا در‌آيد در تصور مثل او/ چون حديث روي شمس‌الدين رسيد/ شمس چارم آسمان سر در كشيد. بنابراين اين شمس با مهر آيين مهر متفاوت است. خانم اسين چلبي بيست و دومين نواده مولانا آخرين سخنران اين نشست بود. اسين چلبي سخن را با دعايي به احترام شهداي كربلا آغاز كرد و در ادامه گفت: ما امروز همه ميهمان مولانا هستيم زيرا بزرگان مي‌گويند وقتي در مجلسي از يكي از اولياي بزرگ ياد مي‌شود، حتما آن ولي بزرگ در آن مجلس حضور دارد. وي بحث خود را با اشاره به تاريخ ١٩٢٥ ميلادي كه مولوي‌خواني و خانقاه‌هاي مولوي در تركيه ممنوع شد، آغاز كرد و گفت: پدر پدر بزرگ من عبدالحليم چلبي كه نخستين رييس مجلس جمهوري تازه تاسيس تركيه بود، تلاش مي‌كند بحث درباره انديشه مولانا به صورت آكادميك ادامه يابد. بعد از اين قانون كارهاي فرهنگي راجع به مولانا به عهده خانواده مولانا گذاشته شد و اين خانواده به اشاعه فرهنگ مولانايي پرداخت. بيست و يكمين نواده پسر مولانا كه پدر من جلال الدين محمد چلبي باشد، در ١٩٩٦ بنياد بين‌المللي مولانا را به ثبت رساند و اين بنياد در استانبول شروع به كار كرد.

حیات را قدسی بدانیم
نشست تخصصی «نقش ادیان در تبیین ارزش‌های اخلاقی» در سالن‌ همایش‌های کتابخانه ملی برگزار شد.
آیت‌الله سیدمصطفی محقق داماد، رئیس این نشست و رئیس انجمن بین‌المللی اخلاق زیستی اسلام در سخنرانی خود گفت: فکر می‌کنم از متفکران اولیه‌ای که در تعریف علم کلام سخن گفته، غزالی است. او کلام او را علمی می‌داند که از اثبات و صفات صانع و لزوم نبوت، نشانه‌های نبی و علم معاد سخن می‌گوید و الحق که تعریف کامل و جامعی است. فرق علم کلام با فلسفه هم در همین است که فیلسوف می‌گوید من در راه خودم جلو می‌روم؛ یا به خدا می‌رسم یا نمی‌رسم. اما در علم کلام، از اول اصلِ وجود خدا مسلم است و متکلم از آن دفاع می‌کند.
وی افزود: در علم کلام صفات خدا دو بخش است؛ ذاتی و فعلی. اولین صفت ذاتی خدا هم حیات است. فرد دیندار معتقد است که این جهان به حیات خدا زنده است و دنیا تجلی حیات الهی است، ولی فرد بی‌دین این‌گونه فکر نمی‌کند. اشعریون در گفته‌های خود معتقدند که خدا دارای حیات است ولی معتزله می‌گویند خدا خودِ حیات است. فلاسفه اسلامی نظیر ابن‌سینا که هر کدام سرمایه ادبیات اسلامی هستند هم می‌گویند صفات خدا عینِ ذات خدا است؛ یعنی خدا، قدرت، حیات و رحمت، هر کدام از این فلاسفه مثل ابن‌سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و ملاصدرا نبودند، الان ما هم مثل داعش شده بودیم. داعش اگر نظریات این بزرگان را خوانده بود، این‌طور نمی‌شد.
محقق داماد ادامه داد: بر اساس گفته‌های این فیلسوفان، بین خدا و جهان اتصال وجود دارد و ما اگر آن را نفهمیم، نمی‌توانیم جهان را بشناسیم. بر اساس این دیدگاه، حیات، جان و جهان مقدس می‌شود و ما به اندازه‌ای ارزش داریم که معرفت و علم الهی بر ما تجلی پیدا کرده است.
رئیس انجمن بین‌المللی اخلاق زیستی اسلام تصریح کرد: بر این اساس اگر جهان حیاتش مقدس است، ما چگونه می‌توانیم آن را به فساد بکشانیم، کسی را بکشیم و یا درختی را سر ببریم؟اگر حیات را قدسی بدانیم، همه مشکلات ما حل می‌شود. بنده در کتابی که با عنوان «الهیات محیط‌زیست» نگاشته‌ام، مطرح کردم که برای مسئله اخلاق زیستی، راهی جز  پناه بردن به ادیان نداریم، باید به خدا قائل باشیم و به مقدس بودن حیات پی ببریم، آنگاه اخلاق زیستی پیدا می‌کنیم. مشکل اصلی محیط‌زیست امروز ما با تأسیس انجمن، NGO و امثال اینها درست نمی‌شود؛ اگرچه هر کدام در نوع خود تأثیرگذارند ولی پیش از آنها لازم است که ما نگاهمان را عوض کنیم. اگر جهان را تجلی خدا بدانیم، آنگاه دیگر به راحتی درخت را نمی‌بریم و به محیط‌زیست آسیب نمی‌زنیم.

از علوم دقیقه تا پندارهای اعتقادی
یوسف ثبوتی عضو پیوسته و رئیس گروه علوم پایه فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی ایران و عضو آکادمی علوم جهان سوم در تاریخ ۲۵ آگوست ۲۰۱۷ و به مناسبت یادبود پائولو بودینیک در آکادمی علوم جهان سوم (TWAS) در شهر تریسته ایتالیا سخنرانی ایراد کرد.
عنوان سخنرانی وی «دیپلماسی علم» بود. سخنرانی ثبوتی را فِرناندو کوایوادو، رئیس مرکز بین‌المللی فیزیک نظری عبدالسلام (ICTP) و پیتر مک‎گرث، مسئول هماهنگی برنامۀ دیپلماسی علم TWAS ایراد کردند. پروفسور ثبوتی در سخنرانی خود دامنۀ تسلسل دانش بشری را از علوم دقیقه مانند فیزیک و شیمی که قابل آزمودن، تأیید و پیشرفت هستند تا پنداره‌های اعتقادی (یا عقاید نظر محور)، که از نظر تجربی قابل آزمودن نیستند، تشریح کرد. وی اظهار داشت:از نظر تاریخی، علوم دقیقه رویکرد بسیار مؤثری در ارزیابی مشکلات و حل مسالمت‌آمیز آن‌ها داشته‌اند. اما، پنداره‌های اعتقادی (یا عقاید نظر محور) نیز در سوی دیگر این پیوستار قرار دارند که غالباً نتایج نه‌چندان خوشایندی به بار آورده‌اند و به تراژدی‌هایی منجر شده‌اند.در یونان قدیم، سقراط به علت به چالش کشاندن ارزش‌های اجتماعی محکوم به مرگ شد. عیسی‌بن مریم برای به چالش کشاندن مذهب ارتودکس حاکم بر جامعه در آن زمان کشته شد. در فاصلۀ میان قرون هشتم و دوازدهم میلادی در حالی که فرهنگ اسلامی در حال شکوفایی بود، جریان اپوزیسیونی که در آن زمان علیه علم ظهور پیدا کرد در نهایت باعث رکود و افت این شکوفایی شد. به گفتۀ پروفسور ثبوتی در سال‌های اخیر نیز مارکسیسم به سبکی که در اتحاد جماهیر شوروی اجرا می‌شد و یا برخی مفاهیم غربی حقوق بشر به چالش مشابهی کشیده شده‌اند. به گفتۀ ثبوتی الگو همیشه یکسان است. دو گروه بر سر موضوعی که درک درستی از آن وجود ندارد مانند آموزه‌های مذهبی، ارزش اجتماعی، اخلاقیات، یک دکترین فلسفی و یا منفعت مادی با هم به مخالفت برمی‌خیزند. مخالفان هیچ وجه مشترکی برای حل مخاصمات نمی‌یابند و بدین واسطه به تعصب و شور و حرارت پیروانشان متوسل می‌شوند. ثبوتی در ادامه بیان داشت:
تا قرن بیست و یکم بسیاری از علوم اجتماعی، انسانی و طبیعی به درجۀ قابل قبولی از شفافیت رسیده‌اند و فعالان در این رشته‌ها موفق شده‌اند تا از طریق گفت‌وگو اختلافات را حل کنند. وی از این اتفاق به عنوان دستاوردی قابل تقدیر یاد کرد و گفت: در حوزه‌هایی مانند اخلاق، اصول فرهنگی و روابط بین‌الملل دانش (تولید شده) به اندازۀ لازم شفاف‌سازی و تصفیه نشده است. به همین جهت اینها می‌توانند در مکان‌ها و زمان‌های مختلف معانی متفاوتی برای افراد و فرهنگ‌های مختلف داشته باشند و به گفتۀ ثبوتی به عاملی برای جنگ مبدل شوند.در این‌ مرحله است که تفکر علمی حتی در موارد غیر علمی ارزش پیدا می‌کند. اما لازمۀ این امر می‌تواند تغییر عادت‌های سیاسی یا فرهنگی باشد که تغییر مشکلی است و به اعتقاد ثبوتی کلید این تغییر در دو نکته نهفته است: عدم ارائۀ عقاید خود به عنوان شاهدی بر راستی و درستی فرد و پیشگیری از مقدس انگاری مفاهیم هرچند که از نظر اجتماعی محبوبیت زیادی داشته باشند. در پایان ثبوتی گفت:
مشاهده یا بررسی دقیق معیارهایی که به ظاهر ساده می‌نمایند در موارد غیر علمی کار آسانی نیست. بنابراین تلاشی آگاهانه برای توجه به آن‌ها می‌تواند مفید باشد و به شناخت بهتر و دستیابی به درکی بهتر از دیگران کمک کند. ثبوتی در سال های اولیۀ تأسیس ICTP ارتباط کاری بسیار نزدیکی با آن داشت و همچنین همکار عبدالسلام و بودینیک، برندگان جایزۀ نوبل، بود. او همچنین در کمیتۀ مشورتی علمی ICTP فعالیت داشته است. در سال ۱۹۸۷ یعنی چهار سال پس از تأسیس آکادمی، ایشان برای عضویت در TWAS انتخاب شدند. پائولو بودینیک از فیزیکدانان بسیار برجسته و تأثیرگذار ایتالیایی و همکار علمی عبدالسلام بود. این دو نفر با همکاری هم در سال ۱۹۶۴ نسبت به تأسیس و راه‌اندازی مرکز ICTP در شهر تریسته در ایتالیا اقدام کردند. بودینیک همچنین نقش مهمی در فعالیت‌های عبدالسلام برای تأسیس TWAS داشت، ضمن اینکه در ایجاد مؤسسه‌های متعدد ملّی و بین‌المللی علمی در تریسته، ایتالیا، نقش مهمی ایفا کرد. بودینیک در سال ۲۰۱۳ از دنیا رفت.

 


صفحه 3 از 3