مجله شماره 8

تأملی بر دوستی و شفقت ورزی

تأملی بر دوستی و شفقت ورزی

گفت‌وگو با علی صاحبی*

نغمه پروان

شاید در هنگامۀ بحث‌های فلسفی راجع به نقشی که «دیگری»  و «دوستی با دیگری» در زندگی‌ ایفا می‌کند به ذهن همۀ ما این پرسش خطور کرده باشد که: «حوزۀ روان‌شناسی که رصدکنندۀ روح و روان ماست، به حضور “دیگری» و تعامل با او در زندگی‌هایمان چه بهایی می‌دهد و برای آن چه نقشی قائل است؟» آیا «نیکبختی من از نیکبختی “دیگری» گذر خواهد کرد؟» یا مسیری متفاوت از  سعادت “دیگری» را می‌پیماید، و «آیا می‌توان دغدغۀ دیگری و شفقت‌ورزی را در دستیابی به سلامت روان  مؤلفه‌ای حیاتی و شرطی لازم به‌شمار آورد؟»
به بهانۀ یافتن پاسخ‌هایی مبتنی بر روان‌شناسی گفتگویی با دکتر علی صاحبی انجام گرفت تا از دریچۀ خروجی‌های نسبتا جدید روان‌شناسی، یعنی واقعیت‌درمانی(reality therapy) و نظریۀ انتخاب(choice theory) گلسر، ما را با تأثیرات و فعل و انفعالاتی آشنا سازد که در اثر ورود «دیگری» به حوزۀ درونی و برونی زندگی ما پدید می‌آید.
***
•  دکتر صاحبی گرامی آنچه از موضوع واقعیت درمانی هویدا می‌شود آن است که نظریۀ انتخاب بر پایۀ ارتباط با دیگری بنا شده است. به همین سبب بنا دارم گفتگوی حاضر را در باب دوستی با پرسش از معنای دوستی از منظر این حوزه از روان‌شناسی آغاز کنم. مشتاق هستیم که بدانیم از چشم‌انداز واقعیت‌درمانی و نظریۀ انتخاب، دوستی چه معنایی دارد و کدام‌یک از  ویژگی‌های رابطۀ دوستی برجسته‌تر دانسته می‌شود؟
به‌طورکلی، دوستی در  بسیاری از نظریه های روان‌شناسانه مانند تئوری انتخاب (Choice theory) جزء مفاهیم اولیه و بنیادین و از مؤلفه  ها و عوامل نگهدارندۀ سلامت روان و خشنودی و شادکامی تلقی می‌شود. مطابق با تئوری انتخاب، دوستی یکی از عوامل نگهدارندۀ سلامت روان و شادکامی در نظر گرفته می شود؛ رابطه و احساس تعلق یکی از نیازهای ژنتیک انسان را برآورده می‌سازد؛ پس می‌توان گفت دوستی عملا در خدمت انسان است و نیاز به تعلق، نیاز به احساس دوستی و عشق و دوست داشته شدن و دوست داشتن، اولین نیاز روان‌شناسانۀ ما پس از نیاز به خوراک و پوشاک و... است.
در روان‌شناسی  اجتماعی پژوهش‌های زیادی صورت گرفته است که نشان می‌دهد بین نوع‌دوستی با سلامت، طول عمر، نیک‌زیستی و رضایت‌مندی از زندگی رابطه یا همبستگی کاملا مثبتی وجود دارد؛ به این‌صورت که افرادی که نوع‌دوستی بیشتری دارند، طول عمر بیشتری دارند و سلامت‌ترند، دردهای کمتری را گزارش می‌کنند و کلا از شرایط زندگی خود خشنودترند. مثلا، در آن دسته از  روابط زناشویی که بین زوجین رابطۀ دوستانه وجود داشته باشد پایداری و رضایتمندی بیشتری به چشم می‌خورد؛ به‌همین ترتیب در آن دسته از محیط‌های کاری که به‌جای رقابت رفاقت و دوستی حکم‌فرما باشد افراد با کیفیت بهتری کار می‌کنند؛  همچنین در یک مجتمع آپارتمانی که بین ساکنان آن رابطۀ دوستانه برقرار است روابط رضایتمندانه  تر است؛ و در آخر در جامعه‌ای که بین افراد دوستی حاکم باشد، روابط با کیفیت و رضایت بیشتری برقرار است.
اما دوستی بر پایه و اساس شفقت(compassion) بنا نهاده شده است،که عصارۀ اصلی دوستی است. شفقت با دلسوزی، همدلی empathy و همدردی sympathy تفاوت بسیاری دارد. می‌توانیم بگوییم که دوستی رابطه‌ای دو طرفه است مبتنی بر نیک‌خواهی و نیک اندیشی که در آن بارقه‌ای از شفقت به دیگری وجود دارد. بنا به این تعریف، دوستی friendship با آشنایی acquaintance بسیار متفاوت است. ما با انسان‌های بسیاری آشناییم ،در این آشنایی صرفا نسبت به هم اطلاعات سطحی داریم، حتی گاه ممکن است نسبت به مرگ یک آشنا بی‌تفاوت هم باشیم، ولی در دوستی چنین نیست، زیرا دوست را کسی می‌دانیم که نسبت به ما نیک‌اندیش است یعنی نگرش مثبت دارد و نیک‌خواه ما نیز هست یعنی خیر ما را می‌خواهد. حتی اگر گاهی نسبت به ما تلخی یا تندی کند، چون نیک‌اندیش و نیک‌خواهمان است و برای نزدیک ماندن به ما تلاش می‌کند، همچنان دوستمان است. اما این مؤلفۀ شفقت که از آن یاد کردیم در آشنایی به این معنا وجود ندارد.

• شفقت در این معنایی که اکنون بیان کردید، یعنی مؤلفۀ ضروری و عصارۀ اصلی دوستی، دارای چه ویژگی‌هایی است؟
شفقت یک مفهوم تکنیکی است که در این رویکرد بسیار ژرف‌تر از رویکردهای دیگر به آن نگریسته می‌شود. همان‌طور که اشاره کردم، شفقت با تمام شباهت و نزدیکی معنایی که به دو واژۀ همدردی و همدلی دارد، دارای تفاوت عمده‌ای با آنهاست. در شفقت عاملِ فاعلیت agency وجود دارد؛ به این معنا که وقتی شخصی به دوست خود شفقت دارد، درد او را درک می‌کند، و برای کاهش درد و  بهبود کیفیت زندگی دوست خود «اقدام فعالانه» انجام می‌دهد, ولی در همدلی و همدردی اقدام فعالانه برای کاهش درد صورت نمی‌گیرد . به‌عبارتی در همدلی و همدردی فقط بخش «شناختی» و «احساسی و هیجانی» درگیر می‌شود ولی در شفقت‌ورزی بخش «رفتاری» نیز فعال است.

• در سخنان خود اشاره کردید به اینکه دوستی از واحد کوچک خانواده آغاز می‌شود و به واحدهای بزرگ‌تر، و نهایتا به کل جامعه گسترش می‌یابد، آیا معتقدید به‌واقع می‌توان دوستی را به همۀ جامعه تسری داد، به این معنا که بتوان در جامعه هر سه عامل همدلی، همدردی و شفقت را داشت، یا دربارۀ اجتماعات بزرگی مانند جامعه مجبور به آنیم که صرفا به آشنایی اکتفا کنیم؟
واقعیت این است که اصولا دوستی به این معنا را در جامعه نداریم. به‌همین دلیل است که می‌گوییم هنگامی‌که افراد اطرافمان که شناخت کمی از آنها داریم و در سطح پایینی از  آشنایی با آنها هستیم دچار مشکلی می‌شوند، شاید برای کمک به آنها اقدام چندانی نکنیم ولی برای کمک به دوستانمان تلاش بیشتری می‌کنیم. ولی باید متذکر شوم که از نظر ما در نهایت جامعه ای خوب است که در آن دوستی به کل آن جامعه تسری پیدا کند.

• پس اگر این‌گونه باشد، به نظر شما اینکه همۀا فراد جامعه به یکدیگر، نه فقط به منزلۀ «دیگری» و نه صرف شخصی «آشنا»، بلکه به چشم دوست بنگرند صرفا مختص جامعۀ آرمانی نیست؟
بله، درست است، جامعه‌ای که بین همۀ افراد آن خصیصۀ دوستی برقرار باشد جامعه‌ای آرمانی خواهد بود، اما این بدان معنا نیست که امکان تحقق چنین جامعه‌ای وجود نداشته باشد. اگر جامعه از مدیریت خوبی برخوردار باشد مدیر این جامعه مانند مدیر یک مؤسسه خواهد توانست شرایطی را ایجاد کند که بین اعضاء جامعه هم این رابطۀ دوستانه ایجاد شود. یکی از فعالیت‌هایی که ما با استفاده از تئوری انتخاب در سازمان‌ها انجام می‌دهیم تیم سازی(team building) است. هنگامی‌که اعضاء یک سازمان با یکدیگر  دوست می‌شوند چون به‌هم شفقت دارند برای بهتر انجام شدن کارها با هم همکاری می‌کنند، و دیگر کسی کارشکنی نمی‌کند و کاری نمی‌کند که کیفیت کار همکارش پایین بیاید؛ علاوه‌بر‌این، بین آنها رقابت به آن معنا که شخص فقط بخواهد خودش را مطرح کند دیده نمی‌شود، بلکه رفاقت وجود خواهد داشت. زیرا هنگامی‌که دوستی بینشان باشد پیشرفت و رشد دوست را در حکم پیشرفت خود خواهند دید و چون نیک‌خواه دوست خویش هستند به او یاری می‌رسانند. 
یکی از دلایل درگیری بین زوجین نیز همین نکتۀ اساسی است که بین زوج‌ها نه تنها شفقت و رفاقت وجود ندارد، بلکه زندگی برایشان یک مسابقه طناب‌کشی است. همسرانی که با هم دوست هستند، به یکدیگر نیز در جهت رشدکردن کمک می‌کنند به‌همین سبب یکی از اولین مداخلات ما در روابط زناشویی این است جدای از تعارضاتی که بین آنها وجود دارد، ببینیم آیا بستری برای دوستی در ابن رابطه وجود دارد یا خیر، و تنها درصورت ایجاد شرایطی برای دوستی می‌توانیم بستری مناسب برای پیشبرد فرایندهای حل تعارض بینشان مهیا کنیم.

• اکنون این پرسش مطرح می‌‌شود که چون طبیعتا دوستیِ گسترده‌تر موجب ارتباطات بیشتری می‌شود، آیا گسترش دوستی مانعی برای درون‌نگری انسان و مضر برای خلوت او نیست؟ به این معنا که آیا نباید حدوحدودی برای آن متصور شد؟
این دو مسئله تا حد بسیار زیادی جدا  از هم ‌اند. یکی این موضوع است که گاهی برای گذران وقت با دیگری با او دوستی می‌کنیم، اما گاهی از ابتدا با نگاه مشفقانه به «دیگری» دوستی را آغاز می‌کنیم.
برای مثال، هنگام مراجعه به یک اداره نگاه ما به کارمندی که در آنجا مشغول کار است می‌تواند دوستانه باشد و خستگی‌اش را درک کنیم، همچنین این کارمند هم می‌تواند با نگاهی دوستانه با من همدلی و همدردی کند و کار من را بی‌جهت به تعویق نیند‌ازد تا در این ترافیک تهران مجبور به رفت‌وآمد بیجا شوم. یعنی قرار نیست  همه دوستان باهم رفت‌وآمد خانوادگی داشته باشند. دوستی مورد نظر ما درواقع یک اتفاق ذهنی است، یک نگاه و نگرش دوستانه است و الزاما در آن رابطه یا relationship وجود ندارد. موضوع «رابطه»، خود بحث جدا و مفصلی را می‌طلبد. ما می‌توانیم دوستان بسیاری داشته باشیم که در صورت نیاز از هیچ اقدامی هم برایشان فروگذار نکنیم اما شاید مدت‌های طولانی هم یکدیگریم را نبینیم و با آنها وقت نگذارنیم.

• گلسر در کتاب نظریۀ انتخاب  نحوۀ برطرف کردن نیازهای انسانی را مبنای اصلی نظریۀ انتخاب می‌خواند. اما این سؤال پیش می‌آید که آیا می‌توان اموری مانند دوستی، شفقت‌ورزی و دغدغۀ دیگری را هم در زمرۀ نیازهای انسانی گنجاند  و براین اساس تبیین کرد؟
بله همان‌طورکه گفتید نظریۀ انتخاب بر این مبنا استوار است که به‌طورکلی انسان دارای مجموعه‌ای از نیازهاست و هر عمل و فعلی که انجام می‌دهد برخاسته از این نیازها و برای رفع یکی از آنهاست؛ یا به بیان دقیق‌تر؛ هر چیزی که از ما سر می‌زند یک رفتار است، همۀ رفتارها معطوف به یک هدف‌اند، هدف تک‌تک رفتارهای ما، ازجمله دوستی، ارضای یک نیاز است. در اینجا باید به سراغ نظریۀ تکامل برویم و ببینیم به لحاظ تکاملی مغز دچار چه تحولاتی شده که دوستی را به عنوان یکی از ملزومات زندگی می شناسد. ما به لحاظ تکاملی هیچ کاری را برخلاف بقای خودمان انجام نمی‌دهیم. اگر با همان نگاه داروینی هم به قضیه بنگریم دوستی یک از نیازهای تکاملی انسان است که در مغز او تعبیه شده است، چراکه انسان‌ها فهمیده بودند که برای باقی ماندن نیاز به غذا، پوشاک، ارتباط جنسی و تولیدمثل و... دارند و به‌طور تجربی دریافتند کسانی از مصائب تجربی مانند زلزله و سیل و جنگ و قحطی... جان سالم به‌در می‌برند که در قبیله دوستان بیشتری دارند. انسان‌ها معتقدند هیچ‌یک از ما آن‌قدر قوی نیستیم که بتوانیم خودمان به تنهایی نیازهایمان را ارضا کنیم. پس نیاز داریم با دیگران دوست شویم زیرا ثمرۀ این دوستی ارضای نیازهای خودمان است.
اما داروینیزم نتوانست این را توضیح دهد که چرا انسان گاهی به جای خودگزینی (egoism) به دیگرگزینی (altruism) دست می‌زند و نمی  تواند نوع‌دوستی و اثراتی را که در انسان به‌جای می‌گذارد، تبیین کند. بنابراین نظریۀ دیگری پیداشده که انتخاب اصلح را به گروه مرتبط کرده؛ یعنی نظریۀ انتخاب گروهgroup selection که برمبنای آن مشخص می‌شود افراد ترجیح می‌دهند همراه با گروهشان بقا یابند. اما باز هم محققان به عده‌ای برمی‌خورند که گاهی به افرادی کمک می‌کنند که به گروهشان ربطی ندارند. مثلا مردانی که به زن‌ها کمک می‌کنند، یا کسانی که به شهرهایی به غیر از شهر خود کمک‌رسانی می‌کنند. یا اخیرا دیده‌شده که گروهی از زنان اسرائیلی خواهان این بوده‌اند که دولتشان دست از کشتار فلسطینیان بردارد، با اینکه فلسطینیان جزء گروه آنها نیستند. پس این نظریۀ گروه هم نمی‌تواند این قبیل اعمال را توضیح دهد. بنابراین پای نظریۀ دیگری وسط کشیده می‌شود به نام نظریۀ خویشاوندی kin selection که این‌طور توجیه می‌کند که در این گروه‌ها به هر جهت وابستگی‌های خونی وجود دارد و هرکس از راه شفقت‌ورزیدن به هم نژاد و هم‌خون خود می‌خواهد درنهایت ژن خود را گسترش دهد. اما باز هم کسانی را می‌بینیم که فراتر از اینها می‌روند و به حیوانات کمک می‌کنند و حتی برخی جان خود را نیز به‌خاطر حیوانات به‌خطر می‌اندازند که به‌لحاظ سه نظریۀ قبلی هیچ توجیهی ندارند و نمی‌توانند تبیین جامع و کاملی برای دوستی ارائه دهند.
چهارمین تئوری، تئوری نوع‌دوستی متقابل (altruism Reciprocal) نام گرفته و تئوری انتخاب به این تئوری وابسته است و از آن دفاع می‌کند. این تئوری به این معناست که شما هر کاری که برای دیگری می‌کنید به نفع خودتان است. هر عمل خیری که برای دیگری انجام می‌دهی صددرصد یکی از نیازهای خودت را برآورده می‌سازد. هر رابطۀ معناداری که با دیگری برقرار می‌کنی یکی از نیازهایت را ارضاء خواهد کرد یا نیاز به تفریح یا نیاز به عشق یا احساس تعلق. پس به این علت دوستی در ما باقی مانده است و ژنتیک شده و در زیرساخت‌های مغزمان است که ما دیگری را دوست داریم و این به ما احساس خوبی می‌دهد. بنابراین اساسا دوستی در خدمت بقای ماست. حتی اگر برای بقای دیگران کاری انجام می‌دهیم به این سبب است که بقای ما به بقای دیگری وابسته است. بنابراین انسان وقتی دوستی می‌کند عملا در حال خدمت به خود و ارضای یکی از نیازهای خودش است. در یک بازی به‌نام بده‌بستان (tit for tat) این نوع‌دوستی متقابل نشان داده شده  و مشخص می‌شود که برای انسان‌ها کدام‌یک مهم‌تر است؛ موفقیت(دستاورد) یا همکاری. آدمی هم نیازمند عشق و تعلق است و هم نیازمند دستاورد. بازی به صورتی تعبیه شده که نشان می‌دهد وقتی انسان بر سر دوراهی انتخاب این دو می‌ماند کدام‌یک را برمی‌گزیند. مشخص است که با تئوری داروینیسم باید موفقیت را انتخاب کند. ولی با تئوری نوع‌دوستی متقابل باید همکاری را انتخاب کند. قانون بازی به این‌صورت است که 1. اگر  دو فردی که مقابل هم قرار می‌گیرند بایکدیگر همکاری کنند هر دو برنده می‌شوند؛ 2. و در صورتی که همکاری نکنند هر دو بازنده می‌شوند؛ 3. اگر شخصی که اول بازی کند همکاری کند و شخص دوم همکاری نکند، شخص دوم برنده می‌شود، ولی میزان برندگی او بیش از زمانی است که شخص اول با او همکاری کرده، و به همین میزان بازندگی شخص اول به مراتب بیش از زمانی است که هیچ‌کدام همکاری نکرده‌اند. بازی به‌صورتی شروع می‌شود که هیچ‌یک از طرفین از استراتژی‌های دیگری اطلاع ندارند و فقط این را می‌دانند که اگر هر دو با هم همکاری کنند هر دو برنده خواهند شد... این بازی در گروه‌های بسیار زیادی انجام شد و نتیجه این بود که همۀ انسان‌ها در وهلۀ اول به همکاری تمایل نشان می‌دهند هر چند که این همکاری ریسک در پی داشته باشد. زیرا درصورتی که آغازگر بازی همکاری کند و نفر دوم همکاری نکند شخص اول باخت زیادی خواهد داشت. نکتۀ جالب توجه برای ما همین است که در ابتدای کار همۀ انسان‌ها به همکاری گرایش دارند، و این‌گونه است که این بازی نشان می‌دهد نوع‌دوستی در «ژن» ما قرار دارد. اما بعد از مرتبۀ اول، شخص آغازکننده دیگر باتوجه‌به استراتژی حریف بازی خواهد کرد؛ به این معنا که اگر نفر دوم در بار اول همکاری نکرده باشد شخص آغازگر در دور دوم بازی همکاری نخواهد کرد. و این نشان می‌دهد که «همکاری در خدمت بقاست» نه «در خدمت ایثار». انسان به این نتیجه رسیده که همکاری بقا درپی دارد. به همین سبب است که همۀ موجودات با یکدیگر همکاری می‌کنند اما اگر یک‌طرف به آنها نارو بزند دیگر همکاری نمی‌کنند. این نکته‌ای است که سه تئوری اول که از آنها نام بردیم اصلا قادر به توجیه آن نیستند و فقط با تمسک به تئوری نوع‌دوستی متقابل می‌تواند توجیه شود.
بنابراین به اینجا می‌رسیم که دوستی اساسا در مغز ما تعبیه شده زیرا در بقای ما مشارکت دارد. ما هرچه بیشتر نوع‌دوستی می‌کنیم خودمان شادمان‌تر و سلامت‌تریم.

• به نظر شما چنین برداشتی از دوستی نوعی خودخواهی یا خودگزینی selfishness نیست و به داشتن نگاهی ابزارگونه به دوستی منجر نمی‌شود؟ به این معنا که اصولا این چنین نگرشی، دوستی را خدمت به چه کسی تلقی می‌کند، شخص شفقت‌کننده یا آن‌کس که شفقت شامل حالش می‌شود؟
شاید این‌گونه به‌نظر رسد، اما  ما این نگاه را نه یک نگاه ابزاری که نگاهی تکاملی تلقی می‌کنیم. ما اصولا به لحاظ تکاملی دارای ژن خودخواه (selfish gene) هستیم. ولی این موضوع به خودی‌خود بد نیست ژن سبب بقای ما می‌شود. بدی آن هنگامی است که شخص برای بقای خودش بخواهد دیگری را نابود کند. درصورتی که باوجود همین ژن هم می‌تواند به بهترین نحو ممکن به دیگران کمک کند تا با دیگران نیز باقی بماند. دوستی واقعی در خدمت همۀ انسان‌هاست، به این معنا که شفقت حاصل از آن در خدمت نسل بشر و در خدمت شخص شفقت‌کننده است.

• خوب در زمان حاضر چطور؟ آیا دوستی در این زندگی‌های کنونی ما نیز همچنان به خاطر نیاز به بقا صورت می‌گیرد؟
بله امروزه  باز هم دوستی کماکان در خدمت نیاز به بقاست اما تفاوتی که دارد این است که بقا در این روزگار  به دو صورت معنا می‌شود، یا به عبارتی دارای دو وجه است؛ یکی بقا در معنای زنده‌مانی و دیگری به معنای زندگانی. ما برای زنده ماندن به چیزهای بسیاری نیاز داریم؛ اما به زنده ماندن کیفی یا زندگانی نیز محتاجیم. امروزه علاوه‌بر زنده‌ماندن می‌خواهیم زندگی‌هایمان کیفیت نیز داشته باشد و دوستی در زندگی‌های امروزی بیشتر در خدمت همین بخش کیفی زندگی‌ یعنی زندگانی ماست. البته در همین دوره هم مشاهده می‌کنیم کسانی که دوستان بیشتری دارند در حرفۀ خود نیز موفق‌ترند، معمولا شغل و مسکن و... بهتری پیدا می‌کنند و بهتر از پس بخش مادی زندگی که با زنده‌مانی در ارتباط است، بر می‌آیند. این پژوهشی است که مارتین سلیگمن انجام داده و دریافته است کسانی که  از تعاملات اجتماعی غنی‌تر (rich social interaction) بهره‌مندند معمولا فرصت‌های مالی و فرصت‌های اجتماعی و فرصت‌های شغلی بیشتری را دریافت می‌کنند تا کسانی که منزوی (Isolated) هستند، دوستی نمی‌کنند و دوستان کمتری دارند. کسی که دوستان بیشتری دارد می‌تواند منزل خود را به‌بهای کمتری خریداری کند، سفرهای ارزان‌قیمت‌تری برود، فرصت‌های بیشتری به او پیشنهاد می‌شود. پس دوستی علاوه‌بر اینکه حداقل یکی از نیازهای ما را برآورده می‌سازد عملا پشتیبانی برای همۀ نیازهای ما شمرده می‌شود.

• به سبب اهمیت ویژه‌ای که نظریۀ انتخاب به نیازهای انسانی و شیوۀ برطرف کردن آنها می‌دهد،شاید بی‌مناسبت نباشد که در اینجای بحث به‌طور خلاصه مطالبی دربارۀ رویکرد تئوری انتخاب به نیازها، ربط و نسبت نیازهای انسانی  با یکدیگر  و پیش‌زمینه‌ای دربارۀ چند وچون مکانیسم ایجاد نیازها بیان کنید.
جان بالبی برای اولین بار و پس از او اشپیتز و پس از او اکنون نظریه‌پردازان relation object که رابطۀ موضوعی را بررسی می‌کنند نشان می‌دهند که وقتی نوزاد تمامی نیازهای اولیۀ خود، خوراک، پوشاک، سرپناه و... را دریافت می  کند اما رابطۀ مبتنی بر عشق و محبت را از مراقبت‌کنندۀ‌ اولیه‌اش (مادر یا جانشین مادر) دریافت نمی‌کند، مغزش از تکامل طبیعی باز می ماند. پس دوستی و محبت و عشق اساس نیازهای تکاملی است و زیرساخت مغزی دارد.
اولین نیاز ما نیاز به بقاست. همان‌طورکه گفتیم نیاز به دوستی و تعلق از دل نیاز به بقا به‌وجود می‌آید، کسانی بهتر بقا می‌یابند که احساس تعلق اجتماعی و دوستان بیشتری داشته باشند. از  دل این نیاز نیز نیاز دیگری سر درآورده است؛ به این صورت که از میان این دوستان کسانی که احساس قدرت بیشتری می‌کنند، شکوفایی و توانمندی و نفوذ بیشتری دارند. بعد مشخص شد کسانی که قدرت و شکوفایی و یادگیری و پیشرفت بیشتری دارند بر دیگران مسلط می شوند و جلو رشد دیگران را سد می‌کنند. بنابراین نیاز دیگری از دل آن بیرون آمد به نام نیاز به آزادی، خودمختاری و فضای مخصوص به خود داشتن. بنابراین نیاز به آزادی نیاز ژنتیک ماست. برخی سیستم‌ها که به آزادی انسان بها نمی‌دهند نمی‌دانند که انسان به‌لحاظ تکاملی همان‌گونه که برای بقا به هوا نیاز دارد نیاز به استقلال، و حق انتخاب دارد. رژیم‌های دیکتاتور به این ماهیت انسان توجه نمی‌کنند. علت  رشدنکردن انسان در رژیم‌های کمونیستی سابق این بود که به آزادی و استقلال انسان اهمیتی نمی‌دادند درصورتی که این جزء ماهیت و طبیعت بشر است. انسان نیازمند آن است که خودش فکر و انتخاب کند، برای خودش فضایی داشته باشد و دائما تعیین تکلیف نشود و آن‌قدر برای او حد و مرز نگذارند. از دل این نیاز به آزادی نیاز دیگری به نام نیاز به تفریح سر بر آورد. امروزه نیاز به تفریح برای ما بحث ژنتیکی دارد، اینکه بخندیم، بازی و شوخی کنیم تا نشاط داشته باشیم. افرادی که نشاط بیشتری دارند فراگیری بالاتری نیز خواهند داشت و خلاق‌تر نیز هستند، و کسانی که خلاق‌ترند قوی‌ترند و کسانی که قوی‌ترند بهتر بقا می‌یابند. بنابراین این نیازها از دل یکدیگر بیرون آمده‌اند ولی مستقل هستند. نیاز به عشق و تعلق زمینه‌ساز اصلی دوستی‌هاست. دوستی عملا به من باز می‌گردد، هرچه بیشتر دوستی می‌کنم دوستی بیشتری نیز دریافت می‌کنم و شرایطم را در زندگی بهتر می‌توانم تثبیت کنم.

• بنا به دیدگاه روان‌شناسانه و تئوری انتخاب آیا ممکن است مسیر حرکت به سوی غایت قصوی یا هدف نهایی یا همان سعادت و نیکبختی، بدون عبور از «دیگری» یعنی  بدون دغدغه داشتن برای دیگری به سرمنزل برسد؟
در دیدگاه روان‌شناسی  مثبت‌نگر «دیگری» یکی از مؤلفه‌های اصلی شادکامیِ ماست. اگر غایت زندگی را رسیدن به یک زندگی سعادتمند در نظر بگیریم یکی از عناصر اصلی آن حتما و حتما «دیگری» است. اساسا در تئوری روان‌شناسی، پیاژه ثابت کرده است که بدون حضور «دیگری» ما اصلا شناختی از جهان پیدا نخواهیم کرد. شناخت من از جهان مشروط به این است که اصلا دیگرانی وجود داشته باشند تا من از طریق آنها بتوانم طرح‌واره های اولیه دربارۀ جهان را پیدا کنم. حضور «دیگری» برای تکامل من ضروری  است. روان‌شناسی  مثبت‌نگر اصولا  «دیگری»، حضور «دیگری»در زندگی و تعامل با «دیگری» را یکی از عوامل مهم شش‌گانۀ تشکیل‌دهندۀ شادکامی، احساس رضایت از زندگی و نیک‌زیستی تلقی می‌کند و معتقد است فرد با خودگزینی به هیچ‌عنوان  نخواهد توانست کیفیت زندگی را افزایش دهد.

• مشخص است که نام بردن این عوامل شش‌گانۀ تشکیل‌دهندۀ شادکامی از دیدگاه روان‌شناسی مثبت‌نگر به‌طور مستقیم به موضوع بحث حاضر مربوط نمی‌شود، اما احتمالا برای خواننده این پرسش مطرح می‌شود که این  عوامل کدام‌اند. 
از نظر روان‌شناسی  مثبت‌نگر این عوامل شش‌گانۀ شادکامی به انتخاب ما ربط می‌یابند: choose: و به این صورت شرح داده می‌شوند:
OC: Clear goals/H: Hope/O:Others/O:Otimism/S:Strenghts/E:Energetic Body
من هم این عوامل را در یک مدل تنظیم کرده‌ام که در زبان فارسی آن را با کلمۀ انتخاب توضیح می‌دهم: ا ن ت خ ا ب. «ا»: اهداف روشن؛ «ن»: نقاط قوت؛ «ت»: تعامل مثبت با دیگری؛ «خ»: خوش‌بینی «ا»: امیدواری؛ «ب»: بشاشیت جسمانی.
• در حوزه‌های جامعه‌شناسی و روان‌شناسی  بر توجیه این مطلب که «انجام اعمال مشفقانه  خشنودی و رضایت‌مندی برای صاحب آن به ارمغان می‌آورد» چه دلایلی اقامه شده است؟ 
در توجیه سودمندی کارهای دگردوستانه و مهربانانه پنج دلیل اقامه می‌کنند، که با توصیف نمونه‌هایی به بیان آن می‌پردازم. در استرالیا از بسیاری از سالمندانی که بازنشسته شده‌اند درخواست می‌شود که برای افراد دیگری که هیچ نسبت و شباهتی در قومیت و نژاد با آنها ندارند کارهایی انجام دهند. برای مثال به آنها گفته می‌شود که می‌توانند به مهاجران سودانی که کارهایی مانند بازکردن حساب بانکی یا رفتن به ادارۀ رفاه و... را بلد نیستند کمک رسانی کنند. در یک بررسی مشخص شد که این افراد نسبت به قبل داروی کمتری مصرف می‌کنند، خواب بهتری دارند، شادمان‌ترند، سبک زندگی فعال‌تر و دلپذیرتری یافته‌اند و حداقل ده سال بیشتر عمر می‌کنند. همان‌طورکه گفتیم این تغییرات به پنج دلیل اصلی به‌وجود می‌آیند. اولا، شخص با انجام کارهای دگردوستانه با جامعه احساس پیوند و وحدت می‌کند؛ همان وحدتی که در حکمت اسلامی هم به آن اشاره شده، نوعی پیوند و گره خوردن به وجود، همۀ وجود برای انسان معنادار می‌شود و احساس تنهایی کشنده را از دست می‌دهد، و این احساس تعلق و پیوند و یکپارچگی با جامعه از اهمیت بسیاری برخوردار است؛ دوم اینکه، کارهای نوع‌دوستانه سبب می‌شوند تمرکز انسان از خود، تنهایی و دردها و غم‌ها و نقص‌های خود به سوی تمرکز بر دیگری نقل مکان کند؛ سوم اینکه، زندگی چنین شخصی معنادار خواهد شد زیرا احساس می‌کند که ارزشی را به جهان می‌افزاید؛ چهارمین دلیل اینکه، احساس کارآمدی که یکی از عوامل بسیار تأثیرگذار بر سرمایۀ روانی است پدید خواهد آمد. اساسا کارامدی یکی از اجزای سرمایۀ روان‌شناسانۀ  انسان است که از طریق دگردوستی، شفقت و مهربانی به میزان زیادی افزایش می‌یابد؛ و آخرین دلیل اینکه کارهای دگردوستانه خُلق افراد را بالا می‌برد. فردی که احساس تنهایی و افسردگی می‌کند باید حداقل برای کمک گرفتن از پزشک و تهیۀ دارو هزینۀ زیادی بپردازد تا بتواند خُلق خود را افزایش دهد؛ در صورتی‌که یک عمل نوع   دوستانه شاید حتی خُلق انسان را بیش از مصرف دارو بالا برده و سبک زندگی او را بسیار فعال‌تر ‌سازد.
این پنج دلیل گواهی است بر اینکه هر عمل نوع‌دوستانه‌ای بیشتر به نفع خودمان است؛ اما متأسفانه بسیاری از افراد به این امر واقف نیستند. مولانا می‌گوید: خویشتن نشناخت مسکین آدمی از فزونی آمد و شد در کمی/ خویشتن را آدمی ارزان فروخت   بود اطلس خویش بر دلقی بدوخت. انسان‌ها این موضوع را که نوع‌دوستی تا چه حدی به نفعشان است، فراموش کرده‌اند و به همین سبب بیشتر به خودگزینی (egoism & selfishness) روی کرده‌اند و نمی‌دانند که این خودگزینی چقدر به ضرر آنها خواهد بود.

• اگر حقیقتا دگردوستی و نوع‌دوستی بدین‌ صورتی که شرح دادید، به صورتی تکاملی در ژن‌های ما انسان‌ها وجود دارد و اگر تا این حد به نفع انسان‌ها عمل می‌کند، اصلا چرا ما انسان‌ها به خودگزینی و خودخواهی روی می‌کنیم؟
از دیدگاه تئوری انتخاب اگر انسان از طریق جامعه آلوده نشود خودبه‌خود به سمت دگردوستی خواهد رفت. اریک فروم هم به این مطلب اشاره کرده که ما انسان‌ها آهسته‌آهسته از  طبیعت خودمان دور می‌شویم. کودکان به‌طور طبیعی با هم دوستی می‌کنند و به یکدیگر یاری می‌رسانند. جامعۀ سرمایه‌داری و غرب و  جامعه‌هایی که بر مصرف مبتنی هستند و  برای کسی که  بیشتر و بیشتر  مصرف می‌کند ارزش بیشتری قائل‌اند، اذهان انسان‌ها آلوده را آلوده ساخته و عملا  او را به انحراف دچار می‌کنند؛ ولی انسان حتی با ذره‌ای تأمل کردن خودش در می یابد که چه روزهایی و با انجام چه اعمالی حال بهتری دارد.

• آیا تابه‌حال در حوزۀ روان‌شناسی پژوهش‌های حرفه‌ای و دقیقی صورت گرفته که توانسته باشد اثرات اعمال مشفقانه و مکانیسم تأثیرگذاری آن بر ذهن انسان را روشن سازد؟ یعنی به‌عبارت دیگر مشخص کند که در شخصی که عمل مشفقانه انجام می‌دهد چه تغییرات خاصی صورت می‌گیرد.
گرچه از قدیم‌الایام در فلسفه، دین، عرفان، و ادبیات بحث شفقت و مهربانی به هم‌نوع و اصلا مهربانی نسبت به همه چیز  وجود داشته، فقط همین اواخر بوده که پژوهش‌های حرفه‌ای برای روشن ساختن اثرات چنین اعمالی صورت گرفته است. مثلا در ادیان این سخن گفته می شود که صدقه بدهید که بلا را از  شما دور می‌کند و سخنانی از این قبیل. در روان‌شناسی یکی از پژوهش‌های زیبا در باب این موضوع، پژوهشی است که خانم سونیا لوبومیرسکی انجام داده‌اند. ایشان با اینکه خودش از پیشگامان روان‌شناسی  مثبت‌گرا نیستند، برای اولین بار پژوهش‌های دقیقی همراه با شواهد و مدارک معتبری در این زمینه انجام داده‌اند، به صورتی که هنوز کسی نتوانسته در این زمینه کار ارزشمندتری ارائه دهد.
خانم لوبومیرسکی قصد داشت بفهمد وقتی فرد به «دیگری» شفقت می‌ورزد در خود او چه چیزی رخ می‌دهد. فرضیۀ تحقیق او این بود که هنگام انجام عمل مهربانانه در خود فردی که این عمل را انجام می‌دهد تغییرات شگرفی به‌وجود می‌آید و محیط لطیف‌تر می‌شود و بازتاب آن در جای دیگری و توسط شخص دیگری به ما می‌رسد و به همین سبب است که انجام عمل مشفقانه خوب است. اما نتیجه‌ای که گرفت نتیجه‌ای بود که هرگز پیش‌بینی نمی‌کرد. او از افراد یک گروه خواست که به مدت شش هفته نسبت به کسانی عمل مهربانانه انجام دهند که هیچ‌گونه چشمداشتی به آنها ندارند. پس از این مدت میزان رضایت و شادمانی دریافت‌کنندگان این اعمال مهربانانه و در کنار آن میزان خشنودی و شادمانی فاعلان این اعمال مشفقانه را سنجید. برخلاف تصورش متوجه شد رضایت از زندگی و شادمانی در افرادی که خود  عمل مهربانانه را انجام داده‌اند هفت‌برابر کسانی است که این اعمال را دریافت کرده‌اند.
در پژوهش بسیار جالب دیگری خانم لوبومیرسکی دانشجویان را برای انجام اعمال خیرخواهانه به دو دسته تقسیم کرد. گروه اول ملزم به این بودند که به‌مدت شش هفته حداقل هفته‌ای پنج عمل خیرخواهانه انجام دهند و پس از شش هفته خُلق این دانشجویان، میزان شادمانی و میزان رضایت آنها از زندگی سنجیده می‌شد. سپس از گروه دوم خواست در یک روز مشخص از هفته پنج عمل خیرخواهانه انجام دهند، با گذاشتن این قید که در آن روز مشخص یا باید پنج عمل خیرخواهانۀ کوچک مانند سلام کردن، همدردی با فردی غمگین، سکه دادن به شخصی که می‌خواهد از تلفن استفاده کند،  عبور دادن اشخاص پیر از خیابان، یا خرید یک وعده غذا برای فردی گرسنه انجام می‌دادند، یا در عوض آن پنج عمل کوچک فقط به یک کار خیرخواهانۀ بزرگ عمل دست می‌زنند؛ مثل اختصاص دادن چند ساعت از وقت خود برای دیدار و کمک به دوستی که در بیمارستان بستری است و به کمک نیاز دارد. او در پایان شش هفته با بررسی گزارش‌های هر گروه میزان شادمانی و رضایتمندی آنها را با یکدیگر مقایسه کرد. مشخص شد که افرادی که در یک روز مشخص در هفته، یا پنج کار کوچک، یا یک کار بزرگ انجام داده‌اند به‌طور معناداری از افرادی که در طی هفته پنج کار خیرخواهانه از هر نوع انجام داده‌اند دارای رضایتمندی بسیار بالاتری‌اند. خانم لوبومیرسکی این‌طور تشخیص داد که اکثر انسان‌ها همواره به انجام کارهای خیر کوچک و بزرگی مشغول‌اند، اما آنها را نمی‌شمارند و هوشیارانه در آن درگیر نیستند؛ اما هنگامی که از آنها می‌خواهیم اعمال خیرخواهانۀ خود را در یک روز مشخص انجام دهند، هوشیارانه خود را درگیر می‌کنند و هوشیارانه به نیاز ژنتیک خود پاسخ می دهند به همین علت حال بسیار بهتری پیدا می‌کنند.

• بنابراین آیا می‌توانیم نتیجه بگیریم که عمل نوع‌دوستانه و خیرخواهانه، فارغ از کوچکی و بزرگی‌اش، درصورتی که آگاهانه و عامدانه انجام شود دارای تأثیر بسیار بیشتری خواهد بود؟
بله دقیقا، مهم این است که اعمال خیرخواهانه و دگردوستانه ذهن‌آگاه(mindfull) و عامدانه انجام شوند، نه خالی‌الذهن (mindless) و بدون هوشیاری، و کوچکی و بزرگی آنها اهمیت کمتری دارند.  به‌نظر من در اینجا نکتۀ بسیار مهم این است که امروزه نوعدوستی و مهربانی کردن به یکدیگر و شفقت، نه‌فقط در جامعۀ ما بلکه در تمام جهان کاملا مهجور واقع شده و افراد غافل‌اند از اینکه شفقت و عشق و حمایت اجتماعی، گذشته از کسانی که دریافت‌کنندۀ این اعمال هستند، تا چه اندازه برای کسی که این اعمال را انجام می‌دهد سودمند واقع می‌شود.

• آقای دکتر به‌طور حتم روان‌شناسی برای این اعمال نوع‌دوستانه و خیرخواهانه محدودیت‌ها یا ویژگی‌های خاصی هم قائل است؛ شما کدام ویژگی‌ها را برجسته‌تر از دیگر خصوصیات این قسم اعمال می‌دانید و بر آنها تأکید می‌کنید؟
یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های این اعمال همین است که اگر آنها را خالی‌الذهن انجام دهید، یعنی حضور ذهن و حضور قلب نداشته باشید، یا نیت دیگری در پس‌پشت آن وجود داشته باشد و کاملا از روی نوع‌دوستی نباشد هیچ‌کدام از منافعی را که برشمردیم به دنبال نخواهد داشت. بدین معنا نباید انتظار داشته باشیم در ازای اینها منفعتی به ما بازگردد. دیگر اینکه، نباید به میزان کم و به‌ندرت انجام شوند یا احساس اجبار در  این اعمال خیرخواهانه وجود داشته باشد. ویژگی مهم دیگر این است که باید هنگام انجام عمل نوع‌دوستانه حد تعادل را رعایت کرد؛ بدین معنا که وقتی در انجام عمل دگردوستانه افراط شود یعنی در اصطلاح روان‌شناسی وقتی خود را overwell می‌کنید و بیش از حد تحت فشار قرار می‌دهید، از تأثیر آن به میزان زیادی خواهید کاست؛ بنابراین آنها جایی قرار می‌گیرند بین egoism و altruism  که نه خود انسان فراموش شود و نه دیگری از یاد برود. وقتی به‌صورت افراطی عمل خیرخواهانه‌ای را به‌انجام برسانیم احساس فرسودگی می  کنیم و این اصلا به شادمانی و افزایش خُلق کمکی نخواهد کرد؛ چون درست ضد نیاز ژنتیکی شماست. زیرا در اصل قرار بود این اعمال خیرخواهانه در اختیار نیاز ژنتیکی ما باشد نه برخلاف آنها. برای همین بسیاری از جاها افرادی که بیش از اندازه عمل مهربانانه انجام می‌دهند و از نیاز خودشان می‌گذرند، هرگز احساس خشنودی نمی  کنند، به همین سبب است که این چنین رفتارهایی حتما باید به‌صورت متعادل انجام گیرند.

• این گفتۀ شما علاوه‌بر آنکه به رفتار براساس حد وسط ارسطویی یا به‌عبارتی فضیلت‌مندانه رفتار کردن مطابق با حکمت عملی گوشزد می‌کند، به این نکته نیز اشاره داردکه انسان ملزم به آن است که هوای خودش را هم داشته باشد؛ گویی «خود» انسان هم دوستی است که باید به او شفقت ورزیده شود.
بله، دقیقا همین‌طور است. به‌طور کلی در هنگام شفقت ورزیدن غلط است که فکر کنیم فقط باید با «دیگری» همدردی و همدلی کنیم، شفقت در درجۀاول شفقت با خود است self compassion و فقط بعد از این مرحله است که پای شفقت به دیگری other compassion به میان می آید. کلا شفقت امری دوسویه است، مثلا وقتی انسان به دیگری خشم می‌گیرد در عمل با خود نیز مشفقانه برخورد نکرده است و به خود نیز ظلم کرده است. پس شفقت عملا بحثی دوسویه است و فقط هنگامی که بیش از حد و افراطی نباشد می‌تواند شادمانی ما را افزایش دهد.
به همین خاطر است که در رفتارهای اجتماعی بر «میزان حضور شفقت» بسیار تأکید می‌شود. در رابطه با همین بحث دربارۀ میزان حضور شفقت از شکلی استفاده می‌کنیم که به فهم موضوع بسیار کمک خواهد کرد. می‌توانیم رفتار های اجتماعی را به‌صورت سه دایره در نظر بگیریم. دایرۀ بزرگ رفتارهای یاری‌رسان (helping behavior) هستند که رفتارهای یاری‌رسان بسیار کوچک را  نیز در خود جای می‌دهند؛ مثل دست‌گیری از فردی محتاج آدرس دادن و... . دایرۀ بعدی که در دل این دایرۀ بزرگ‌تر قرار دارد رفتارهایی هستند که به نوعی کلی‌تر به جامعه خدمت‌رسانی می‌کنند یعنی رفتارهای مبتنی بر تعاملات غنی اجتماعی(reach social interaction) مثلا  مدیریت بر سیستم زباله‌ها یا کمک‌رسانی به نظم اجتماعی افراد؛ و آخرین دایره یا هستۀ نهایی نوع‌دوستی است. نوع دوستی به این معنا که غیر از اینکه رفتارهای یاری‌رسانی در خدمت جامعه انجام می‌دهد و به دیگری کمک می‌کنی باید هم به خود و هم به دیگری شفقت نیز بورزی. این به ما کمک می‌کند که بین نیاز خود و نیاز افراد دیگر تعادل ایجاد کنید.

• پس این درست است که در نوع‌دوستی با شفقت بسیار بیشتر و گسترده تری مواجه‌ایم؛ به این صورت که علاوه‌بر بیشتر بودن میزان عمل شفقت‌آمیز در نوع‌دوستی، نوع‌دوستی هم دربرگیرندۀ شفقت به خود است و هم شفقت به دیگری.‌
بله دقیقا این دایره‌ها درجۀ عمق «عمل» شفقت آمیز را نشان می‌دهد؛ به این معنا که در نوع‌دوستی، شفقت نقشی اساسی و  به مراتب بااهمیت‌تری از دو تای دیگر ایفا می‌کند. در حقیقت این شکل به ما می‌گوید در کنار کمک به دیگران، خود را باید به حساب ‌آوریم و به خود نیز شفقت ‌ورزیم، نه می‌توانیم خود را دست‌کم بگیریم،  نه دیگری را؛ یعنی «نه دیگری را زجر بده و نه خودت را و نه اجازه بده که دیگری تو را زجر دهد.» نوع‌دوستی عملا این است، ولی افراد متأسفانه این حد و مرزها را بلد نیستند. پس نوع‌دوستی هستۀ مرکزی این سه دایره است؛ یعنی عملا شما با دیگری دوست هستی، نیک اندیش و نیک‌خواه دیگری هستی و نسبت به او  شفقت می‌ورزی، ولی جایی هم وجود دارد (دایرۀ دوم) که فقط به او شفقت می‌ورزی، جایی هست (دایرۀ سوم) که عمل مهربانانه‌ای در حق او انجام می‌دهی و می‌روی و خود را خیلی درگیر نمی‌سازی. پس به این نتیجه می‌رسیم که نوع‌دوستی متشکل است از حد متعادلی از شفقت به خود و شفقت به دیگری.

• آقای دکتر با توجه به اینکه در نظریۀ انتخاب تمامی اعمال ما انسان‌ها از نیازهایمان برمی‌خیزد، اولا بفرمایید میزان برخورداری افراد از روحیۀ مشفقانه به چه ویژگی‌های فردی و کدام نیاز آنها بازمی‌گردد و آیا به نظر شما شفقتی که خاستگاه آن را یک نیاز تشکیل دهد براساس نظریۀ انتخاب  امری مثبت ارزیابی می‌شود؟
بررسی‌ها و تحلیل‌های بسیاری که انجام گرفتند نشان می‌دهند که کلا اعمال مهربانانه، شفقت، نوع‌دوستی اول با روحیه و خُلق فرد ارتباط بسیار بالایی دارند؛ دوم با اعتماد به نفس فرد و جامعه؛ سوم با میزان عاطفۀ مثبتی (positive emotion) که تجربه می‌کنند؛ و چهارم با نیک زیستی.
اما کمی یا زیادی شفقت در انسان‌ها به اندازۀ ظرفِ نیاز به عشق و احساس تعلق آنها برمی‌گردد. انسان‌هایی که نیازشان به عشق و احساس تعلقشان پررنگ‌تر است شفقتی بیشتر خواهند ورزید از افرادی که نیازشان به عشق و تعلق کمتر است. کسانی که نیاز کمتری به دریافت عشق و تعلق داشته باشند هم کمتر شفقت می‌ورزند و هم شفقت کمتری دریافت می‌کنند. مطابق با نظریۀ انتخاب همۀ نیازها ژنتیک هستند و  منفی ارزیابی نمی‌شوند، فقط نحوۀ برآورده ساختن آنهاست که محل ارزشیابی واقع می‌شود. کسی که نیاز به عشق و تعلق و دلبستگی بیشتری دارد می‌تواند دارای ازدواج زیباتری باشد، کارمند و مدیر  بهتری باشد زیرا دارای ارتباطات بهتری خواهد بود. اما در اینجا یک نکتۀ بسیار بسیار مهم وجود دارد؛ با وجود اینکه شفقت در همۀ افراد به صورت ژنتیک وجود دارد اما علاوه‌بر آنکه باید مراقب بود با آموزش‌های نادرست از بین نرود، آموزش هم باید داده شود. بسیاری از بزرگسالان از منافع شفقت‌ورزیدن غافل‌اند و بنابراین آن را به کودکان نیز آموزش نمی‌دهند. متأسفانه آگاهی و آموزش دربارۀ جایگاه «دیگری» در جامعه بسیار کم‌رنگ است و به نظرم جا دارد در مجلاتی مانند همین مجلۀ حکمت و معرفت به آن پرداخته شود. باید به خودمان و به کودکانمان بیاموزیم که اخلاق بدون «دیگری» اصلا معنایی ندارد. اینکه گاهی دیده می‌شود نسل کنونی آن‌چنان‌که باید اخلاق‌مدار نیستند تا حد زیادی به این علت است که چیزی دربارۀ مهم بودن «دیگری» به آنها آموزش داده نشده است، «دیگری» مهم است، «دیگری» اساس اخلاق است، اصولا وقتی دربارۀ اخلاق صحبت می‌کنیم درحقیقت دربارۀ حقوق «دیگری»، فرصتی که باید در زندگی به «دیگری» داد و نیاز به «دیگری» صحبت می‌کنیم؛ و من معتقدم جای آموزش در باب «دیگری» و  «جایگاه دیگری» در زندگی ما بسیار بسیار خالی است. در روان‌شناسی امروز از این بحث می‌کنیم که این بسیار غلط است که گمان کنیم ما انسان‌ها از هم مستقل‌ایم و به کار هم هیچ کاری نداریم. نباید تصور کرد که پوست‌هایمان حقیقتا ما را از هم جدا کرده‌اند، همۀ ما در یک عالم زندگی می‌کنیم. این بحث که روان‌شناسی امروز بسیار به دنبال پژوهش بر آن است، بسیار به بحث‌های فلسفی در این‌باره نزدیک است. تنش‌هایی که ما داریم به هم می‌رسد و از این رو ما معتقدیم بدبختی هیچ انسانی به نفع هیچ انسان دیگری نیست و موفقیت و شادکامی مشروع و سالم هر کسی برای همۀ ما خوب است و چون اینها آموزش داده نشده ما در عوض خوشحال شدن از موفقیت یکدیگر دلگیر می‌شویم. امروزه روان‌شناسی علمی جدید با این دو مفهوم شفقت و ذهن‌آگاهی (mindfulness) که از مفاهیم اساسی حکمت و فلسفۀ شرق‌اند، درآمیخته شده است؛ یعنی اینکه ما انسان‌ها از یکدیگر جدا نیستیم و سعادت و نیک‌زیستی و رفاه و رضایت از زندگی همۀ ما با هم تعریف می‌شود؛ پس من وظیفه دارم برای بهبود زندگی خودم به بهبود زندگی تو کمک کنم. برای کاهش درد خودم به کاهش درد تو کمک کنم و علاوه‌بر اقدام نظری، اقدام عملی نیز انجام دهم. این نکتۀ  برجسته و مهمی است که روان‌شناسی امروزه شدیدا به آن مشغول است.

• در اینجا این سؤال پیش می‌آید که آیا انسانی که به درجۀ بالایی از شکوفایی و خودبسندگی رسیده است باز هم نیاز به تعلق و دلبستگی را در خود احساس می‌کند؟ آیا «دیگری» در زندگی چنین انسانی همچنان نقش مهمی را ایفا می‌کند یا خوداتکایی، او را بی نیاز از «دیگری» خواهد ساخت؟
عشق و تعلق و دلبستگی به هرحال یکی از نیازهای انسانی است. همان‌طورکه انسان تا انسان است به خواب و خوراک نیاز دارد به عشق و تعلق نیز نیاز دارد. حتی فردی که در حال شکوفایی و تحقق خویشتن است به یک وجود انسانی نیاز دارد تا کشف‌ها و اندیشه‌های خود را با او در میان گذارد. بودا برای اینکه نیروانای خود را شرح دهد نیاز به صحبت با دیگری داشته است. مولانا آن هنگام که شمس را گم می‌کند صلاح‌الدین زرکوب را می‌یابد. وقتی صلاح‌الدین را گم می‌کند حسام الدین چلپی را پیدا می‌کند. وقتی حسام‌الدین نیست مثنوی خاموش است: مدتی این مثنوی تأخیر شد... به هرحال این نیاز وجود دارد گرچه همان‌طور که گفتیم، میزان  و نحوۀ برآوردن آن می‌تواند بسته به اوضاع و احوال فرد متغیر باشد. درواقع اگر انسان‌هایی در کنار مولانا نبودند مثنوی زاده نمی‌شد. آیا این آموزه‌ها می‌توانست از دل بودا بیرون آید اگر دیگری در کنار او حضور  نداشت؟ مولانا در جایی به همین موضوع اشاره می‌کند: «آن که عالم مست گفتارش بدی/ کلمینی یا حمیرا می‌زدی»؛ یا می‌گوید: «مصطفی آمد که سازد همدمی / کلمینی یا حمیرا کلمی.» همۀ اینها به این معناست که کسی مانند پیامبر که مسلمانان اعتقاد دارند با خداوند حرف می زده باز نیاز به یک انسانی دگر دارد که با او سخن بگوید. شاملو نیز به زیبایی و با علم به این موضوع که انسان دوست دارد که دوست داشته شود و دوست بدارد و دوست دارد که بگوید و بشنود، می‌سراید که: «انسان زاده شدن، تجسد وظیفه بود: توان دوست داشتن و دوست داشته شدن، توان گفتن توان شنفتن، توان دیدن توان اندوهگین و شادمان شدن،... توان گردن به غرور برافراشتن در ارتفاع شکوهناک فروتنی... و  توان غمناک تحمل تنهایی تنهایی، تنهاییِ عریان انسان دشواری وظیفه است... .» نیاز چیز بدی نیست، نباید نیاز را وابستگی تصور کنیم. نیاز یک ماهیت انسانی است. اما نباید برای نیازهایمان ذلت بکشیم بلکه باید آنها را مدیریت کنیم. هرچه بهتر و زیباتر نیازهایمان را مدیریت کنیم درواقع کنترل بهتر و مؤثرتری بر زندگی خود خواهیم داشت و صرفا مسیری که نیازها ما را به‌سمت آن ببرد را طی نمی‌کنیم. انسان سالم و طبیعی این نیازها را دارد و به‌خوبی آنها را مدیریت می‌کند، یعنی خود تصمیم می‌گیرد که نحوۀ برآورده ساختن نیازهایش چگونه باشد. و این زیرساخت مغز است، مثلا، شما نیاز دارید به آنکه احترام دریافت کنید؛ اما این نیاز به احترام خود را چگونه برآورده می‌سازید؟ می‌توانید نیاز به قدرت خود را با احراز پست ریاست یا نمایندگی مجلس برآورده سازید؛ یا اینکه مانند اخوان ثالث این برای شما کافی باشد که در یک روز سرد زمستانی ناشناسی در خیابان شما را بشناسد و بگوید: «آقای اخوان ‘هوا بس ناجوانمردانه سرد است’.»
• باز هم به بحث جذاب دوستی با خود برگردیم. ارسطو، در اخلاق نیکوماخوس، در شرح دوستی تعبیر «من اول» را به‌کار می‌گیرد و معتقد است که انسان باید قبل از هر چیز دوست خود باشد. این تعبیر یعنی دوستی انسان با خویشتن به عنوان «من اول» در نظریه‌های روان‌شناسی و تئوری انتخاب چه جایگاهی دارد؟
همان‌طور که گفتیم به لحاظ تکاملِ مغز در انسان اول «دغدغۀ خود» مطرح است، ولی انسان دریافته است که بدون «دیگری» این «خود» هیچ‌گاه نخواهد توانست بقای خود را حفظ کند و اگر هم موفق به حفظ آن شود باز هم بقا بدون دیگری کیفیتی را که باید داشته باشد، نخواهد داشت؛ و به این صورت دغدغۀ دیگری از دغدغۀ خود نشأت می‌گیرد. من بدون دیگری نه شناختی خواهم داشت و نه حضوری. من بدون دیگری نخواهم فهمید مفاهیم داغ و سرد به چه معنایی هستند؛ مفهوم بسیاری از چیزها را نخواهم فهمید. از دید تئوری انتخاب دوستی با من اول به این معناست که اول خودت را بشناس، ببین چه نیازهایی داری، سطح نیازهای تو چه اندازه است، کدام نیاز در تو قوی‌تر است. بدین معنا دوستی با خود در درجۀ اول آشنایی با خود است. و بعد باید درک کرد که این نیازها در فرایند تکامل به انسان داده شده است، و از این نمی‌توان بر آنها ارزش‌گذاری کرد، پس باید خود را همین گونه که هستیم بپذیریم. دوستی با خود به بیان روان‌شناسانه این است که «خودت را بپذیر» با همۀ چیزهایی که به تو داده شده، و در ابتدا این کافی است. سپس گامی دیگر برمی داریم تا ببینیم برای برآوردن این نیازها چه راه‌های مؤثری می‌توان یافت، و در اینجا دو موضوع دارای اهمیت است اول باید ظرف نیازهایمان را بشناسیم، ببینیم شدت این نیازها در ما تا چه اندازه است، و در خود ما هر نیازی چگونه تعبیه شده است (زیرا همان‌طور که گفتیم نیازها ژنتیک هستند و در انسان تعبیه شده‌اند)؛ در گام دوم، پس از شناخت نیازها، باید ببینیم چه راه‌های «مؤثر» و «مسئولانه‌» ای برای برآوردن نیازهایمان موجود است، به چه شیوه‌های مؤثر و مسئولانه‌ای می‌توانیم ظرف نیازهایمان را پر کنیم. «مسئولانه» به این معنا که مانع نیازهای انسان دیگری نشویم، یعنی هزینه‌ای روی دوش انسان دیگری نگذاریم (دقت کنید که «دیگری» همچنان در اینجا مهم است)؛ و «مؤثر» به این معنا که پیامدهای مثبت و منفی بلندمدت و کوتاه مدت آن برای خودمان سنجیده شود.  بحث مهم این است که نیازهای خود را همواره باید در اولویت قرار داد، به‌شرط آنکه مانع نیازهای انسان‌های دیگر نشود. در رویکرد روان‌شناسانه این مفهوم  تاحدودی با گفتۀ ارسطو در باب دوستی با من اول متناظر است.
به همین سبب است که نظریۀ انتخاب با مفهوم ایثار همخوانی ندارد. نظریۀ انتخاب می‌گوید: «دیگری به اندازۀ تو مهم است نه بیش از تو.»

• اما به‌نظر می‌رسد ایثار درجۀ بالایی از نوع‌دوستی است، آیا می‌توان ایثار را از همۀ جوامع بشری حذف کرد؟
در ایثار ما حق خود را به فرد دیگری واگذار می‌کنیم، ایثار نقطۀ اوج نوع‌دوستی است و  فقط در شرایط اضطرار معنا می‌یابد، هنگامی‌که شرایط ما با طرف مقابلمان یکی نیست؛ در این‌صورت است که نیاز به از خودگذشتگی و ایثار معنا می‌یابد. ولی در شرایط مساوی ایثار معنایی ندارد. وقتی شرایط مساوی باشد نیاز انسانی به انسان دیگر تفوق نخواهد داشت و اینجاست که من اول هم به‌عنوان یک دوست در نظر گرفته می‌شود که در درجۀ اول باید به او نگاه نوع‌دوستانه داشت. این نقطۀ متمایزکنندۀ ایثار  و نوع‌دوستی است و  از نظر تئوری انتخاب در زندگی روزمره ایثار جز در مواقع اضطرار جایی نخواهد داشت.

* روان‌شناس بالینی، مربی ارشد مؤسسۀ بین‌المللی واقعیت‌درمانی و نظریۀ انتخاب ویلیام گلسر

جایگاه «دیگری» از منظر کیرکگور

جایگاه «دیگری» از منظر کیرکگور

راضیه زینلی*

قصد اصلی ما در این مقاله، پرداختن به «دیگری» و ارتباط «دیگری» با فردِ انسانی از منظر کیرکگور است. پرسش اصلی ما در این مقاله، این است که آیا ما در آیینۀ «دیگری» خود را می‌شناسیم یا اینکه «دیگری» مانع و حائلی است در شناخت ما از خویشتن. ازاین‌رو قبل از پرداختن به بحث «دیگری»، ضروری به‌نظر می‌رسد به تعریف «خود» و انسان بپردازیم. در این مقاله ابتدا به دیدگاهِ کیرکگور دربارۀ فردِ انسانی و «خود» ‌پرداخته و در ادامه باتوجه‌به کتاب «اعمال عشق» جایگاهِ «دیگری» را بررسی می‌کنیم. رابطۀ انسان با «دیگری» را در سه ساحت وجودشناسی، معرفت‌شناسی و ارزش‌شناسی می‌توان بررسی کرد. که در این مقاله این سه ساحت را توضیح می‌دهیم.
کیرکگور دیدگاه ثابتی دربارۀ رابطۀ «خود» با «دیگری» ندارد و در آثار مختلفش نظریات مختلف و بعضاً متعارضی مطرح می‌کند. در الگوی کیرکگور ارتباط انسان با انسان دیگر، براساس فرمان الهی عشق به همسایه تنظیم می‌شود. در فرمان عشق ورزیدن به همسایه، دو عنصر خود شدن و اطاعت از فرمان خداوند، تبلور می‌یابد. به همسایه باید عشق ورزید تا به فرمان خدا عمل شده باشد. امر الهی همیشه به‌سوی «خود» شدن انسان، در حرکت است. «دیگری» به‌نوعی در من، حس مسئولیت را برمی‌انگیزاند. بودن برای دیگری، به‌نوعی مسئول بودن در قبال اوست. در بخش پایانی این مقاله، به رابطۀ انسان با دیگریِ مطلق یعنی «خدا» خواهیم پرداخت. و اینکه نقش انسان‌های دیگر در ارتباط فرد با خدا چیست؟ آیا «دیگری» واسطۀ رابطۀ من با خداست یا مانعی است در راهِ رستگاری. مسئلۀ مهم دیگر نقش خدا به‌مثابۀ دیگری مطلق است و اینکه این حضور مطلق، آیا مانع آزادی فرد می‌شود یا وسیله‌ای است برای حفظ فردیت فرد؟
***
خود
تمرکز ما در این نوشته، بر دیگری و نحوۀ ارتباط برقرار کردن «دیگری» با «خود» است. بنابراین قبل از پرداخت به مقولۀ «دیگری»، پرداختن به مقولۀ «خود»، ضروری به‌نظر می‌رسد. همواره یکی از مفاهیمی که ذهن بشر را به خود مشغول داشته، «خود» و شناخت آن بوده است. شناختِ خود قدمتی به‌اندازۀ تاریخ انسان دارد. در میان فلاسفه، دیدگاه‌های مختلفی پیرامون «خود» شکل گرفته است. اگر از این ادعای ویتگنشتاین صرف‌نظر کنیم که اساساً عبارت «خود وجود دارد»، گزار‌ه‌ای معنادار نیست، این پرسش مطرح می‌شود که اگر برای «خود» بتوان معنایی در نظر گرفت، این «خود» چیست؟ آیا صرفاً لفظ است؟ فراتر از یک لفظ است یا یک مفهوم است؟ به واقعیتی خارج از خود دلالت دارد؟ این «خود» به‌صورت نمود و نموداری است؟ و... مطلب دیگر اینکه اگر بپذیریم به خودشناسی نیاز داریم، این پیش‌فرض را در نظر گرفته‌ایم که فرد یا خود را نشناخته یا کامل نشناخته یا وارونه شناخته است.
در کل فلاسفۀ اگزیستانس درصدد اصلاح تصویر ارائه‌شده در فلسفه و علم سنتی از انسان‌اند. تصویری که انسان در آن یک شناسندۀ مجزا از بدن است، به‌عبارتی همان جوهر اندیشندۀ دکارت. از منظر اگزیستانسیا‌لیست‌ها دیدگاه دکارتی بسیار زیان‌بار است؛ در دیدگاه دکارتی انسان تماشاگر است نه بازیگر. ذهنی خودبنیاد است که در جهان بیرونی فاقدِ ذهن، غور می‌کند.
کیرکگور متفکری است که برای نخستین‌بار تمرکز را از عالمِ خارج، به فردِ انسانی معطوف داشت. از نظر او خود شدن در روند فردیت حاصل می‌شود. سی‌استفن اونز معتقد است «تأکید آثار کیرکگور بر مفهوم خود بودن است و خود بودن چیزی است که باید برای نیل بدان کوشید.» (evans, 2006: 38) حال دراین‌میان چرا خود بودن چیزی است که برای نیل به آن باید کوشید؟ «زیرا خود در رابطه با امور دیگر و نیز برحسب آنچه اکتساب می‌کند، تعریف می‌شود.» (Ibid)
نکته‌ای که در همان ابتدا، باید به آن عنایت داشت این است که زمانی که در کیرکگور از تفرد و فرد انسانی سخن به میان می‌آید، منظور تفرد و انزوا به‌‌معنای مدرن کلمه است و با تنهایی به‌معنای عرفانی و سنتی آن صرفاً اشتراک لفظی دارند. چراکه در آن، عنصرِ اراده دیده می‌شد و اراده از مؤلفه‌های مهم اگزیستانسيل جدید است. در دورۀ پیشامدرن چنین درکی از «خود» نداشتیم. گسستی داریم که نشان از مفاهیمی می‌دهد که تحول جدی در تاریخ بشر به‌وجود آورده است. قصد ما در این مقاله پرداختن به ابعاد آشکار و نهان «خود» است.
تعریفِ خود امری دیریاب است. بنابراین ساده‌تر این است بگوییم چگونه تعریفی نیست، نه اینکه چگونه تعریفی است. یکی از تعریف‌هایی که از خود عرضه شده، تعریف رابطه‌ای خود rlational theory of the self یا تعریف خود براساس اکتساب achievement theory of the self است. در این تعریف سعی می‌شود خود را نه یک چیز یا شیء که واجد اغراض‌های طبیعی است؛ بلکه به‌معنی واجد موقعیتی به‌خصوص بودن و مرتبط بودن با امور پیرامون به‌نحوی به‌خصوص دانست. بنابر این تعریف، «انسان قادر است خود بشود یا خود بودن را از کف بدهد.» (Ibid: 264)
رأی کیرکگور دربارۀ خود و تعریف او از خود، هم دارای خصلتی رابطه‌ای و هم واجد خصلتی متافیزیکی است. انسان باید بکوشد به خود دست پیدا کند. این یعنی کسب خود، امری اکتسابی است. «همچنین تعریف خود با دیگری عجین است. درعین‌حال تعریف کیرکگور از خود، داری جنبه‌ای متافیزیکی نیز هست.» (ibid: 264-265)
گرچه خود براساس آنچه کسب می‌کند، شکل می‌گیرد؛ اما خود باید در وهلۀ نخست وجود داشته باشد، تا این درجه از وجود مبنای اکتساب بعدی وی قرار گیرد. بنابراین خود موجود یا شیئی است که هویت او معین و پیش‌داده نیست؛ بلکه به‌واسطۀ آنچه کسب می‌کند، مشخص می‌شود. «انسان موجودی آفریده شده است که در روابط و در روند کسب کردن و به‌دست آوردن، خود می‌شود. این وجه از نظر کیرکگور را باید جنبۀ متافیزیک تعریف خود در نظر گرفت.» (ibid: 267-268)
به‌منظور خود شدن، باید مسئولیتی را در قبال خویشتن برعهده گرفت و از طریق انتخاب، باید به خود هویت بخشید و خود شدن را آغاز کرد. «پس خود شدن با عزم کردن برای به‌دست آوردن خود، آغاز می‌شود و روندی است که به‌تدریج تکامل می‌یابد. در مرتبۀ اول مهم است که عملی صورت گیرد، عملی که آگاهانه و حاصل ارادۀ واقعی باشد.» (ibid: 266-267)
این نوع عمل گرچه بر مبنای تأمل شکل می‌گیرد، از تأمل دربارۀ عمل حاصل نمی‌شود و برای کسب آن، باید تأمل را کنار نهاد و عمل کرد. در «تعلیقۀ غیر علمی نهایی»، یوهانس خود شدن را به‌معنای «انفسی شدن» می‌داند و برای انفسی شدن، عمل‌ورزی را ضروری برمی‌شمرد. عمل در دیدگاه کیرکگور صرفاً محصول تأمل نیست، هرچند تأمل مقدم بر عمل درنظر گرفته می‌شود. بنابراین دانستن اینکه امری درست است یا غلط، برای آنکه درست یا غلط عمل کرد، کفایت نمی‌کند. «اگر این‌طور نبود و به‌تعبیر کیرکگور عقلانیت اخلاق را می‌بلعید، اندیشه می‌توانست تا ابد دربارۀ عمل بیندیشد و آن‌را محک بزند؛ اما برای عمل کردن باید این روند کاملاً قطع شود.» (Ibid: 266- 267)
مسئلۀ دیگر که دراین‌میان مطرح می‌شود، رابطۀ خود self با نفسsoul، روح spirit، من ego و ذهن mind است. کیرکگور کدام عبارت را برای «خود» به‌کار برده؟ آیا همواره از یک کلمه استفاده کرده است یا نه؟ و از طرفی آیا این کلمات با یکدیگر تفاوت یا از جهاتی هم‌پوشانی دارند؟
کیرکگور در آثار مختلفش کلمات متفاوتی دربارۀ خود، به‌کار برده است: در کتاب «یا این یا آن »، از کلمۀ «فرد» (individual) استفاده کرده و در «بیماری تا دم مرگ»، «روح» (spirit) را معادل خود گرفته است. از طرفی در «تعلیقۀ غیرعلمی نهایی»، کلمة اگزیستانس (existence) را برای اولین‌بار استفاده کرد و انسان بودن را معادلِ هستی داشتن در نظر گرفت، و درنهایت در «مفهوم اضطراب»، از کلمۀ «من» (I) استفاده کرد که با این کار زمینه‌ساز (ego) فروید شد.
مارک تیلور بر این نظر است که نباید گمان کرد مقصود کیرکگور از «نفس» همان واژۀ مصطلح در فلسفه است: «ترجمۀ دانمارکی نفس بسیار دشوار است؛ نفس دلالت بر مفهوم دینی آن ندارد، گرچه متضمن آن است؛ بلکه این واژه، اشاره به جوانب نفسی و ذهنی در شخصیت فرد دارد و از همین ‌روی احتمال دارد آن را به ذهن (mind) ترجمه کنند.» (taylor, 1975: 87)
پرسش دیگری که در این میان مطرح می‌شود این است که «خود» چگونه شناخته می‌شود؟ شناختِ «خود» از نظر کیرکگور امری حضوری و بی‌واسطه است که با شهود و احساس کسب می‌شود نه تفکر. تحقیقات تاریخی تأثیری در آن ندارند و کسب آن درون ذاتی است، البته در این میان ارادۀ انسان نیز تأثیر بسزایی دارد. خود به‌مدد امور دیگر کسب می‌شود.
کیرکگور تعریفی متناقض از خود در «بیماری تا دم مرگ» ارائه می‌دهد:
فرد انسانی روح است. اما روح چیست؟ روح خود است؛ اما خود چیست؟ خود رابطه‌ای است که خودش را به خودش ربط می‌دهد یا نفس ربط است. در عمل ربط دادن خودش به خودش در رابطۀ مورد بحث خود یک رابطه نیست، بلکه همان ربط عمل ربط دادن خود به خود است. انسان یک وضع مجامع است از نامتناهی و متناهی از زمانمند و جاودانی از آزادی و ضرورت. در یک کلام انسان یک وضع مجامع است. یک وضع مجامع نسبتی است میان دو چیز از این لحاظ انسان هنوز یک خود نیست. چنین نسبتی که خودش را به خودش ربط می‌دهد یعنی خود، یا خودش باید خودش را برقرار کرده باشد یا به‌دست دیگری برقرار شده باشد. خود انسانی چنین رابطۀ برقرار شدۀ مشتقی است، رابطه‌ای که خودش را به خودش ربط می‌دهد و در ربط دادن خود به خود، خود را به دیگری ربط می‌دهد. (Kierkegard, 1980, 13-14)

کتاب «بیماری تا دم مرگ» دربارۀ خود است. خودی که مأیوس شده است. کتابی روان‌شناسی است که هدف آن، تشخیص بیماری نومیدی و درمان آن است. کیرکگور این کتاب را بهترین کتابش و هدف آن را نوعی تهذیب‌کنندگی (edifying) درنظر گرفته است. در این کتاب میان خود بودن و نحوۀ نگریستن به خود با نومیدی، پیوندی برقرار می‌کند؛ از این‌رو سه نوع نومیدی برمی‌شمرد:
I. not being conscious of having a self
II. Not willing to be one self
III. Despair at willing to be one self
- عدم آگاهی از داشتن خود
- ارادۀ خود بودن نداشتن (ضعف)
- نومیدی ناشی از اینکه می‌خواهد خود باشد (خودی که اصیل نیست)

(نوعی عصیان و تمرد)
درکل «خود» از نظر کیرکگور همان روح spirit و جنبۀ روحانی انسان است. «خود» ارتباط مستقیمی با خودآگاهی پیدا می‌کند که از نوع شهود و احساس است و از مقولۀ شدن.
کیرکگور از انسان می‌آغازد و با این کار آغازگر نهضت بزرگی در تاریخ می‌شود. نوآوری کیرکگور این بود که تمرکز را از «عالم خارج» به «فرد انسانی» معطوف داشت و از این طریق زمینه‌ساز تفکر اگزیستانسیالیسم شد و نفوذ آن به‌حدی بود که روان‌شناسی، ادبیات و هنر را نیز تحت‌تأثیر قرار داد. او بر شأن فراموش‌شدۀ انسان به عنوان انسان جزئی و انضمامی تأکید کرد، نه انسان انتزاعی. انسانی که گوشت و پوست دارد، درد و رنج می‌کشد و شاد و غمگین می‌شود.
«خود» نزد کیرکگور در رابطه با امور دیگر و برحسب آنچه فرد اکتساب می‌کند، تعریف می‌شود. نکتۀ مهم این است که انسان می‌تواند «خود بودن» را ارتقا بخشد. خود چیزی نیست که آناً ساخته شود؛ بلکه صیرورت دارد. زمانی که کیرکگور از «خود» می‌گوید از becoming صحبت می‌کند؛ شدن و ارتقا بخشیدن به «خود» و به‌عبارتی خود شدن. «خود بودن» مفهومی است که هر انسانی در هر شرایطی بهره‌ای از آن دارد و هر شخصی براساس شکلی که از زندگی برگزیده، درجه‌ای خاص از «خود بودن» را در خود متجلی می‌کند و به‌ناچار محروم از مراتب بالاتر است.
«خود» حاکی از روندی است که ممکن است انسان در آن کامیاب یا سرخورده شود. کامیابی در این روند، به خودِ اصیل بودن در پیشگاه خدا منجر می‌شود و کامیاب نشدن از انواعی از یأس سر در می‌آورد. «خود همان است که می‌کند همان است که از خود می‌سازد یا در ساختن آن شکست می‌خورد.» (کاپوتو، 1388 : 49)

مراحل حیات انسان در مسیر خود شدن:
کیرکگور مراحل خود شدن را باتوجه‌به مراحل سه‌گانۀ حیات، بررسی می‌کند. به‌این‌ترتیب خود شدن روندی است که از یأس آغاز می‌شود، یعنی در مرتبۀ زیبایی‌شناسی و به‌سوی خود شدن در پیشگاه خدا یا نیل به خودی که دیگری به آن قوام‌ داده، حرکت می‌کند. این حرکت از طریق مسئولیت‌پذیری و انتخاب آزادانه صورت می‌گیرد. «هر کدام از این ساحت‌ها یک جهانِ کامل انسانی است با آرمان‌ها انگیزه‌ها و منش رفتاری مخصوص به خود.» (Palmer, 2007: 77)
فرد سعی می‌کند در جمع حل و در توده ادغام شود تا از رنج‌ها و اضطراب‌های وجودی‌اش خلاصی یابد. چون فرد بودن کاری صعب و دشوار است. انسانِ جزئی تنهاست و ثمرۀ این تنهایی، مسئولیت است. مهم‌ترین ویژگی خود، انتخاب کردن است. اضطراب، مسئولیت و آزادی، ثمرات این انتخاب است. از نظر کیرکگور برای رسیدن به خود و خودآگاهی ابتدا باید اضطراب را تجربه کنیم. با اضطراب فرد قدم‌هایی را در راه خودآگاهی برمی‌دارد. اضطراب تجربه‌ای کاملاً درونی است. «ما خودمان را از طریق اضطراب کشف می‌کنیم و همان‌طور که نمی‌توانیم از روح فرار کنیم، از خودمان نیز نمی‌توانیم فرار کنیم.» (Kier Kegaard, 1981: 43-44) خود همواره میان معنا و بی‌معنایی در رفت و آمد است. «بزرگی به این یا آن بودن نیست، به خود بودن است.» (ورنو، ۱۳۷۲: ۱۲۳)
نگاه بدیعی که کیرکگور به خود داشت، باعث انقلابی در فلسفه شد که شعاع آن سایر علوم را نیز تحت‌تأثیر قرار داد. تفکر کیرکگور در نزاع فراوان با هگل شکل می‌گیرد. از نظر کیرکگور فلسفه فرایندِ «شدن» است. Self ساخته می‌شود. طی رنج‌ها و محرومیت‌ها خود را می‌سازد. اما در اکثر مواقع ما خود را به فعالیت‌های مختلف پرتاب می‌کنیم تا با «خود» مواجه نشویم. حال آنکه رنج‌های ما سازنده است و هر کس خود باید صلیب تنهایی خویش را بر دوش کشد. انسان‌ها ترجیح می‌دهند ماسک بزنند و با «خود» عریان خویش مواجه نشوند. به‌این‌ترتیب کیرکگور تعریفی جدید از انسان ارائه داد و کلمۀ اگزیستانس که تا قبل از آن صرفاً به خدا اطلاق می‌شد، بر انسان داشت. ازآنجایی‌که انسان وجود خاصی دارد، احوالات خاصی نیست بر او بار می‌شود، احوالاتی نظیر اضطراب و نومیدی که برای اولین‌بار در کیرکگور مطرح و بعدتر یکی از مبانی اصلی اگزیستانسیالیسم شد. برای شناختِ خود، شناخت این احوالات ضروری است.
دیگری
پس از بررسی «خود» و سیالیت آن، بحث «دیگری» و ارتباط آن با «خود» به میان می‌آید. حضور و نفوذ نگاهِ «دیگری»، مسئله‌ای است که بعد از کیرکگور در فلاسفۀ اگزیستانس بسیار برجسته و پررنگ می‌شود. انسان به‌واسطۀ ربط با خود و با دیگری، خود می‌شود. درواقع فرد به‌مدد دیگری، می‌تواند به‌نوعی زندگی اصیل دست یابد.
او در «پاره‌نوشته‌های فلسفی» می‌گوید: «خودِ انسانی عبارت است از رابطه‌ای مشتق و استقرار یافته، رابطه‌ای که خود را به خود ربط می‌دهد و در ربط دادن خود به خود، خود را به دیگری ربط خواهد داد.» (Kierkegaard, 1980: 13-14)
درهمین‌راستا ارتباط «خود» با «دیگری» را در سه حوزه می‌توان مطرح کرد:
- وجودشناختی
- معرفت‌شناختی
- ارزش‌شناختی
۱. وجودشناختی: در این ساحت این سؤال مطرح می‌شود که تاچه‌حد من شدنِ من، به دیگری وابسته است؟ تا چه حد می‌توانم دم از استقلال خود از دیگران بزنم؟
۲. معرفت‌شناختی: در این مرحله، این سؤال مطرح می‌شود که فارغ از استقلالم از دیگری، تاچه‌حد شناختم از خود، به شناختم از دیگری بازمی‌گردد. اینجا بحث معرفت به وجود است نه خودِ وجود. حال آیا می‌توانم خودم را بشناسم، بی‌آنکه دیگری را شناخته باشم؟
۳. ارزش‌شناختی: چقدر اگر من بتوانم به تو سود برسانم، به خودم سود رسانده‌ام، همچنین دربارۀ زیان؟ تاچه‌اندازه سرنوشت ما به یکدیگر وابسته است؟ به‌لحاظ سابقۀ تاریخی این قسم بر سایر اقسام تقدم دارد.
در کل پرسش اصلی ما این است که تا چه حد شناخت من وابسته به شناخت دیگری است؟ آیا من در آیینۀ دیگری خود را می‌بینم یا دیگری مانعی است در راهِ شناختِ من. دیگری در هر یک از مراتب سه‌گانه جایگاه متفاوتی دارد. قصد ما این است که انواع دیگری را بررسی و با یکدیگر مقایسه کنیم.
از منظر کیرکگور در «دیگری» ردپا و نشانۀ خدا دیده می‌شود. این مهم نشانۀ مسئولیت است. کیرکگور معتقد است خدا میانجی من و دیگری است. شخص می‌تواند با دیگری در ارتباط باشد، چون او و دیگری با خدا ارتباط دارند. هرچه دربارۀ ارتباط با دیگری می‌گوییم، با خدا آغاز می‌شود. این نظر یادآور دیدگاه لویناس است که معتقد است: «خدا فقط خود را در چهرۀ دیگری نشان می‌دهد.» (Levinas, 1996: 359)
دیگری به‌نوعی در من حس مسئولیت را برمی‌انگیزاند. بودن برای دیگری، به‌نوعی مسئول بودن در قبال اوست. نکته‌ای که این میان اهمیت دارد این است که کیرکگور نظری ثابت دربارۀ رابطۀ خود با دیگری ندارد و بعضاً دیدگاه‌های متعارضی را مطرح می‌کند.
دیگری در هر یک از مراتب سه‌گانه، جایگاه متفاوتی دارد، قصد ما این است که انواع دیگری را بررسی کرده و با یکدیگر مقایسه کنیم. در مرحلۀ زیبایی‌شناسی ازآنجاکه فرد محصور در خود و ایگو است، حضور دیگری بسیاری کم‌رنگ است. لذتی که فرد در این مرحله کسب می‌کند، گذراست و ملال ‌گریزناپزیر است. فرد به تجربه در این مرحله می‌آموزد نباید به هیچ تعهدی پایبند باشد؛ چراکه تعهد خود یأس و نوعی تهی‌شدگی به‌همراه می‌آورد؛ شرب مدام کسالت‌آور است.
اگر کسی بخواهد بر این احوال خود فائق بیاید، مادامی‌که در مرحلۀ زیبایی‌شناسی است، به رضایت نمی‌رسد. فردی که تجربۀ اصیل عاشقانه را بخواهد از سر بگذراند، اهل دهش و بخشش و دادن است. این نوع رابطه مبتنی بر عشق است که در مرتبۀ زیبایی‌شناسانه نمی‌توان سراغش را گرفت.
کیرکگور معتقد است فرد در مرحلۀ زیبایی‌شناسی، مغلوب حس است، اما حس چیست؟ «حس چیزی است که در انسان به‌نحو بی‌واسطه انجام شود.» (Kierkegaard, 1971, v2: 182)
ویژگی اصلی این مرحله این است که فرد فاقد تصمیم و اختیار است و به‌عبارتی فاقد اصالت است. «ویژگی اساسی مرحلۀ زیبایی‌شناسی، فقدان تصمیم است، در مرحلۀ زیبایی طلبی، فرد آزادی را از طریق تصمیم به‌کار نمی‌گیرد.» (taylor, 1975: 118)
حضور دیگری در مرحلۀ اخلاقی برجسته می‌شود. در این مرحله پای اختیار و آزادی انسان وسط می‌آید و به همین علت بحث تعهد commitment مطرح می‌شود. «پس درحالی‌که ویژگی اساسی مرحلۀ زیبایی‌شناسی، فقدان انتخابی است که ذات به سبب آزادی آن را به‌کار می‌گیرد، ویژگی اساسی مرحلۀ اخلاقی ظهور انتخاب است، بنابراین صیرورت ذات برای انتخاب مسئولانه و به‌همراه انتقال به مرحلۀ اخلاقی گام مهم و خطیری در جریان عمل تفرد به‌شمار می‌رود.» (taylor, 1975: 185)
از نظر کیرکگور فرد در مرحلۀ اخلاقی، به‌مدد اراده، مسیر خود شدن را طی می‌کند و به شناخت خود نائل می‌شود: «فرد اخلاقی خود را می‌شناسد؛ اما این معرفت، تأمل محض نیست؛ بلکه آن تفکر در ذاتش است و این خود فعل است و ازهمین‌رو، تعمداً تعبیر «انسان ذاتش را برمی‌گزیند» ترجیح دادم که بدل از معرفتِ انسان به خودش باشد. هنگامی‌که فرد خودش را می‌شناسد، او پایان نیافته است؛ بلکه این معرفت نتیجۀ آن است و از این معرفت است که فرد اصیل، ظاهر می‌شود ... پس فرد به ذاتش متصل می‌شود و با آن همنشین می‌شود و خود را بارور کرده و به همین علت خود را متولد می‌کند. (Kierkegaard, 1971, v2: 263) بنابراین می‌توان گفت معرفت انسان به ذاتش به‌معنای اختیار کردن ذات است و از همین روی کیرکگور از این سخن مشهور سقراط که می‌گفت «خودت را بشناس» عدول کرد و گفت «خودت را انتخاب کن.»
این مهم در تمایزی که کرکگور میان مرحلۀ زیبایی‌طلبانه و اخلاقی ‌می‌گذارد بیشتر خود را نشان می‌دهد: «اما زیبایی‌طلبانه زیستن چیست؟ اخلاقی زندگی کردن چگونه است؟ زیبایی‌طلبانه در انسان و اخلاقی بودن در او چه معنایی دارد؟ برای پاسخ به این پرسش خواهم گفت، زیبایی‌طلبانه بودن در انسان این است که او به‌طور آنی هست، آنچه هست؛ اخلاقی بودن این است که او می‌شود آنچه می‌شود.» (Kierkegaard, 1971, v2: 182)
در این مرحله فرد از حالت تفرد و انزوا بیرون می‌‌آید و زندگی‌اش معطوف به دیگری و قوانین کلی جامعه می‌شود و مشکل دقیقاً در این مرحله سر بلند می‌کند. به همین علت کیرکگور معتقد است کسی که خود را وقف زندگی اخلاقی می‌کند، وقتش را تلف کرده است. کسی که در مرحلۀ اخلاقی آمده و تجربۀ یأس و ملال را پشت سر گذاشته، مجال تجربۀ فردیت را از کف می‌دهد. مهم‌ترین خطر در این مرحله، متوقف شدن فرد در جامعه و از دست دادن خویشتنِ خود است. مانند کسی که از این‌سو به آن‌سو کشیده شود. انسان در این مرحله یاد می‌گیرد پشت ماسک‌هایی که عبارت است از افکار او یا هویتی که دیگران برای او ساختند، زندگی کنند؛ چراکه این ماسک‌ها به او امنیت‌خاطر می‌دهد؛ اما از وقتی متوجه می‌شود این ماسک‌ها صرفاَ ماسک هستند و او دارد با این ماسک زندگی می‌کند، از این مرحله عبور می‌کند.
اریک فروم در «گریز از آزادی» بسیار متأثر از کیرکگور است و در آنجا می‌گوید افراد از آزادی می‌‌هراسند. آزادی یعنی مواجه شدن با خود؛ اما عموم آدم‌ها ترجیح می‌دهند دیگری آنها را پیش ببرد. درواقع فرد ترجیج می‌دهد آزادی نداشته باشد.
اگر بخواهیم به بحث دیگری و ارتباط دیگری با خود بپردازیم، بهترین منبع کتاب «اعمال عشق» است. کتابی که به‌عنوان مانیفست اخلاق مسیحی شناخته می‌شود. ضمن بحث دیگری، بحث عشق و انواع عشق مطرح می‌شود، به‌خصوص عشق به همسایه. در الگوی کیرکگور ارتباط انسان با انسان دیگر براساس فرمان الهی عشق به همسایه تنظیم می‌شود. در فرمان عشق ورزیدن به همسایه، دو عنصر «خود شدن» و «اطاعت از فرمان خداوند» برجسته می‌شود. به همسایه باید عشق ورزید تا به فرمان خدا عمل شده باشد. امر الاهی همیشه به‌سوی خود شدن انسان در حرکت است. عشق به همسایه یک تکلیف اخلاقی است. از‌این‌رو دیگری در جایگاه اساسی قرار دارد. دیگری در سایۀ مفهوم عشق به همسایه، تعریف می‌شود و این مفهوم نیز در بستر رابطۀ انسان با خدا معنای واقعی خود را نشان می‌دهد.
مهم‌ترین مسئله‌ای که در این میان مطرح می‌شود، بررسی عشق مسیحی و شباهت و تفاوتش با عشق به‌معنای مطلق کلمه است. در این میان لازم است به ریشه‌های بحث عشق و رنج با توجه به کتاب مقدس و تأثیرپذیری کیرکگور از کتاب مقدس و آیین مسیحی عنایت داشته باشیم.
کیرکگور از طرفی معتقد است عشق به دیگری مانعی است در راه رسیدن به عشق اصلی که عشق به پرودگار است. و عشق زمینی را بدون لحاظ کردن حضور خدا بیهوده می‌انگارد: «اگر کسی به فردی بیش از خدا عشق بورزد و عاشق او باشد، این عشق نه‌تنها بیهوده، بلکه اهانت به خدا هم هست... خدا را باید بیش از خویشتن خویش دوست داشت و تنها چنین عشقی می‌تواند از درد و رنج آدمیان بکاهد.» (kierkegaard, 1962: 191)
ولی از طرفی عشق الهی را امتداد عشق انسانی می‌داند: «عشق انسانی زمینی است و زمانی که عمیق‌تر می‌شود، عشق خدایی است. اگر هیچ سرزندگی و شادابی در عشق نباشد و اگر خدایی نباشد دراین‌صورت عشق زمینی خواهد بود... اما عشق انسانی به‌طور رازآلودی، در عشق خدا موجود است.» (kierkegaard, 1962: 59-60)
سخن از دیگری به‌طور واضح در «بیماری تا دم مرگ» و «اعمال عشق» آمده، با این تفاوت که در «بیماری تا دم مرگ»، دیگری اصلی خداست و در «اعمال عشق»، دیگری به‌معنای انسان‌های دیگر لحاظ شده است.
مرحلۀ اخلاقی پس از مرحلۀ زیبایی‌شناسی در می‌رسد. برخلاف مرحلۀ زیبایی‌شناسی تعهد (commitment) نیز در کار او دیده می‌شود. اینجا ازدواج نوعی انتخاب اخلاقی شناخته می‌شود. قصۀ فقدان تعهد در مسئلۀ زیبایی‌شناسی مغفول است؛ ولی در مرحلۀ اخلاقی با انتخاب اخلاقی درمی‌رسد و این انتخاب انسان را از حالت تفرد و انزوا بیرون می‌آورد. شخص اعم از زن و مرد تصمیمات آزادانه گرفته است. در این مرحله، لزومی ندارد ضرورتاً خدا وسط بیاید. شبیه اخلاق کانت است. وقتی از اخلاق یاد می‌کند که معطوف به دیگری بودن است. در مباحث او قرابتی با آنچه کانت در نقد عقل عملی گرفته می‌بینیم. «مرحلۀ اصالت اخلاق از نظر کرکگور دارای سه خصلت است: وظیفه که او این مطلب را از فلسفۀ اخلاق کانت الهام گرفته است. خدمت که برداشت او از حکمت عملی ارسطو است و کلیت که اقتباس از فلسفۀ هگل است. (جمال‌پور، ۱۳۷۱: ۹۶)
زندگی کردن در مرحلۀ اخلاقی بالاترین مشی زندگی است. فرد به‌‌نحوی خودش را با جامعه هماهنگ می‌کند و به‌همین‌علت فردیتش کم می‌شود، طفیلی می‌شود. اینجا فرد خودش را فراموش می‌کند. شخص باید خود را با جامعه‌ای که در بسیاری مواقع با ذائقۀ او هم‌خوان نیست، تنظیم کند. فرد در این مرحله شکوفایی را تجربه نمی‌کند؛ چراکه تفرد را فراموش کرده و البته این گریزناپزیر است.
به‌نظر می‌رسد در حوزۀ اخلاق کیرکگور به‌نحوی گرفتار مغالطه کنه ‌و‌ وجه شده و همۀ آنچه را که به اخلاق مربوط است، به اخلاق مبتنی بر قاعده، فروکاسته است. اگر اخلاق را صرفاً آبجکتیو در نظر نگیریم و به اقسام دیگر اخلاق از قبیل اخلاق موقعیت قائل باشیم و اخلاق را نیز از جنس امور انفسی درنظر بگیریم، به بن‌بستی که کیرکگور در آن گرفتار آمده، گرفتار نخواهیم شد.
می‌توان گفت برخلاف مرحلۀ زیبایی‌شناسی و اخلاقی که زندگی حول هدف و محوری است، در مرحلۀ دینی زندگی هدفی ندارد و فرد در زمین همواری پیش نمی‌رود. او عشقی را اصیل می‌داند که پای فرد سومی یعنی خدا در میان باشد. بحث خدا در فلسفۀ کیرکگور منحصر به امر متعالی نیست. وقتی ما انتخاب می‌کنیم برخی را دوست بداریم، این دیگر عشق مسیحی نیست، عشق مسیحی بی‌علت است و ناظر به همة جنبدگان است.

خدا به‌مثابۀ دیگری مطلق
در انتها برآنیم تا به دیگری مطلق، یعنی «خدا» بپردازیم و رابطۀ آن را با فرد و با انسان‌های دیگر، به مشاهده بنشینیم و به جایگاه و نقش خدا در رشد فرد بپردازیم. دیگری اصلی از منظر کیرکگور، خداوند است و «خود» در رابطه با او، «خود» می‌شود. پرسش اصلی که در این میان مطرح می‌شود این است که رابطۀ خدا با انسان، به چه طریق است؟ آیا از جنس رابطۀ عبد و مولاست یا رابطۀ عاشق و معشوق است، رابطۀ خلیفه و مستخلف است یا رابطه‌ای همکارانه؟
روند خود شدنِ انسان از منظر کیرکگور، با اطاعت از فرمان الهی صورت می‌گیرد. از نظر کیرکگور در هر رابطه‌ای، خداوند میانجی است. از یک‌سو هیچ عشقِ واقعی شکل نمی‌گیرد، مگر آنکه رابطۀ دوسویۀ عشق با خدا برقرار باشد و از سوی دیگر رابطه با خدا شکل درستی به خود نگرفته، مگر آنکه خود را در عشق به دیگری متجلی سازد. برجسته‌ترین مسئله در تفکر کیرکگور، ارتباط فرد با خداست که در سایۀ ایمان‌گرایی وی معنا پیدا می‌کند. آنچه خدا از انسان می‌خواهد این است که «خود» شود. به بیان دیگر خود شدن و عمل به فرمان خدا، یک‌ چیز است. هنگامی‌که انسان به‌درستی با خود رابطه برقرار کرد، آن‌گاه با خدا را نیز رابطه برقرار کرده است. سؤال اصلی و مهم در این بخش این است که آیا رابطه با دیگران برای برقراری رابطه با خدا ضرورت دارد؟ آیا رابطه با انسان‌های دیگر مقدم است بر رابطه با خدا یا برعکس؟
در حیات دینی وقتی فرد برای خود عمل می‌کند، برای خدا عمل کرده، هر دو یکسان می‌شوند، تنها در ساحت دینی حیات است که فرد به اعلا درجۀ فردیت می‌رسد. درهمین‌راستا کیرکگور در «ترس و لرز» می‌نویسد: «پس چرا ابراهیم باید چنین کند؟ به‌خاطر خودش و به‌خاطر خدا و این دو مطلقاً یکسان‌اند.» (کیرکگور، ۱۳۸۴: ۸۷)
بهترین مقوله‌ای كه ما را به جایگاه انسان رهنمون می‌سازد، رابطۀ انسان با خداست. درواقع انسان‌شناسی و الهیات در كی‌یركه‌گور رابطه‌ای تنگاتنگ با یکدیگر دارند؛ چرا كه به‌گفتۀ خود او «تمام الهیات (Theology)، انسان‌شناسی (Anthropolpgy) است». (Kierkegaard, 1983: 291)
تنها در مرحلۀ ایمانی فرد درمی‌یابد که ذات او چیست و به والاترین درجۀ فردیت می‌رسد. «هرچه بیشتر خود را روبه‌روی خدا احساس کنم، بیشتر خواهم بود.» (نصری، ۱۳۷۶: ۳۳۷)
می‌توان گفت انسان كامل بودن، در گرو ایمان آوردن است، به‌عبارتی «اعتقاد به خدا و ایمان مذهبی ما را به‌‌عنوان موجودات انسانی، كامل می‌گرداند و استعداد معنادار بودن حیات را محقق می‌سازد». (جي كلنبرگر، ۱۳۷۴: ۲۱) چراکه مهم‌ترین موضوع مسیحیت، فردِ انسانی است و ایمان به‌دنبال این رابطۀ فردی، كسب می‌شود؛ ازاین‌رو می‌نویسد: «شناخت رابطۀ حقیقی میان خالق و مخلوق، بیانی دیگر از پرستش است». (Kierkegaard, 1983: 171)
ایمان در رابطۀ انسان با خدا متجلی می‌شود. «ماهیت خدا مستلزم این است که فرد شخصاً خود را به کمال برساند، به‌نحوی‌که بتواند خود را حقیقتاً بشناسد.» (Kierkegaard, 1983: 152)
از نظر کیرکگور شناختِ خود، رابطۀ نزدیک و مستقیمی با شناخت خدا دارد: «ما زمانی آزادیم که خود را بشناسیم. تنها زمانی می‌توانیم خود را بشناسیم که با پرودگار رابطه برقرار کرده باشیم.»
انسان از طریق خود شدن باابدیت پیوند برقرار می‌کند: «انسان عاقبت از درون خود است که می‌خواهد کمال خود شود، و از این طریق راه به‌سوی دیانت می‌برد؛ زیرا خود تنها وقتی خود است که در رابطه با ابدیت باشد.» (جمال‌پور، ۱۳۷۱: ۹۶-۹۷)
از نظر کیرکگور خدا «دیگری مطلق» است؛ ولی حضور او و نگاهِ او مانعی برای انسان نیست، به‌عبارتی ا‌یمان‌ورزی تضمین‌کنندۀ آزادی بشر است نه نفی‌کنندۀ آن. ایمان باعث شادمانی است نه انفعال. او قرائتی کاملاً بشری از دین دارد و هرگونه قدرت ماورالطبیعی را از خدا نفی می‌کند. اراده و تصمیم فرد در ایمان‌‌ورزی نقشی کلیدی دارد. فرد باید ایمان را فراچنگ آورد: «دشوارترین کار در جهان اعتقاد به خداست و لازمۀ آن ارتباط تن به تن داشتن با خداست.» (اندرسون، ۱۳۸۵: ۶۲)
چیزی که در ایمان‌ورزی اهمیت دارد، رابطۀ فرد با مسیحت است نه حقانیت مسیحیت. خدا با پرستش اثبات می‌شود نه اقامۀ براهین برای وجود او. می‌توان گفت اساس ایمان‌ورزی به حضور فرد برمی‌گردد و از این رو امری انفسی است و با اثبات عقلانی فاصله دارد. «شناخت رابطۀ حقیقی میان خالق و مخلوق بیانی دیگر از پرستش است.» (Kierkegaard, 1983: 177)
انسان در رابطه با خدا فردیتش را بازمی‌یابد و زندگی اصیل را تجربه می‌کند: «این‌گونه است که فرد یاد می‌گیرد مثل یک فرد عمل کند؛ یعنی با آگاهی از مسئولیت‌های فردی خود در پیشگاه خدا بایستد، از‌این‌رو در رابطۀ انسان با خداست که انسان ساخته می‌شود. 155) (Kierkegaard, 1983:
دستوری که خدا به ابراهیم داد باید به‌تنهايی انجام دهد. سکوتِ ابراهیم نشانۀ عظمت اوست. در‌این‌میان راز اهمیت فراوانی دارد. خدا موجودی آنتولوژیک نیست که جدا از انسان باشد، حضور خدا در رهگذر رابطه با «دیگری» کشف می‌شود. به‌عبارتی خدا در ارتباط با انسان معنا و شاید هستی می‌یابد: «نسبت و رابطه داشتن با خداست که انسان را انسان کرده است، خدا نداشتن خود نداشتن است.» (ورنو، ۱۳۷۲: ۱۲۳)
در انتها این سؤال مطرح می‌شود که «دیگری» یعنی انسان دیگر، در ارتباط یک شخص با خدا، چه نقش و جایگاهی دارد؟ تأثیر رابطه با خدا بر روابط انسانی و تأثیر در روابط انسانی چیست؟ با توجه به اینکه کیرکگور ایمان و رسیدن به خدا را امری کاملاً انفسی می‌داند، نقش فرد و خود در مقولۀ ایمان هویدا می‌شود. «در تفکر کیرکگور تنها در مرحلۀ ایمان است که فرد هم به سرمدیت دست می‌یابد و هم درعین‌حال زمانمندی و واقعیت خود را به‌عنوان وجودِ فردی خود حفظ می‌کند.» (اسکروتن، ۱۳۸۲: ۳۳۲)
نکته‌ای که باید به آن عنایت داشت این است که تصویر او از ایمان، تصویری مدرن است. او از کنش توأم با ارادۀ فرد برای احساس تجربۀ ایمانی صحبت می‌کند. او از ارادۀ سالک می‌گوید. این با فنای فی‌الله در عرفان، بسیار متفاوت است. جهش ایمان در گرو اختیار داشتن انسان معنا می‌یابد. نوعی ایمان شورمندانه را می‌توان به وی نسبت دارد.«جهش به‌سوی حوزۀ ایمان هدیه‌ای است و به‌واسطۀ لطف خداست که ما پارادوکس مطلق را در آغوش می‌گیریم و به‌عبارت دیگر جهش می‌کنیم.» (Ferreira, 1998: 22)
کیرکگور بین دو نوع پژوهش آفاقی و انفسی تمایز می‌گذارد و مسیحیت را از نوع شناخت انفسی می‌داند؛ زیرا در این شناخت، به رابطۀ فرد با مسیحیت تكیه می‌شود، نه حقانیت مسیحیت. سپس هرگونه استدلال عقلانی و آفاقی را رد می‌كند و اثبات خدا را نه‌تنها بیهوده كه نوعی حماقت می‌داند. درواقع کیرکگور پایه‌گذار نوعی ایمان‌گرایی (Fideism) در تاریخ فلسفه به‌حساب می‌آید: «ایمان‌گرایی دیدگاهی است که نظام‌های اعتقادات دینی را موضوع ارزیابی و سنجش عقلی نمی‌داند.» (مایکل پترسون، 1377: 78) به‌این‌ترتیب او معتقد است اثبات خدا، به این معناست كه وجودِ او را نادیده بگیریم، حال‌آنكه خدا در ما حضور و ظهور دارد. ازاین‌رو در «پاره‌نوشته‌های فلسفی» می‌نویسد: «اثبات وجود كسی كه حاضر است، بی‌شرمانه‌ترین اهانت به‌حساب می‌آید، زیرا این كار، كوششی برای تحقیر اوست، چگونه ممكن است كسی بخواهد اثبات كند كه او وجود دارد، مگر اینكه به خودش اجازه دهد وجود او را نادیده بگیرد. آیا این حماقت نیست كسی بخواهد چیزی را كه جلوی چشمانش حاضر است، اثبات كند؟ وجود یا حضور یك پادشاه معمولاً با تسلیم و اطاعت از او بیان می‌شود. این چه معنا دارد كه كسی بخواهد در حضور والای او، وجود او را اثبات كند و آیا شخص اساساً می‌تواند چنین كاری را انجام دهد؟خیر. چراكه با این كار او را به سخره می‌گیرد؛ زیرا حضور پادشاه با اطاعت از او ثابت می‌شود. این مطلب دربارۀ خدا نیز صادق است، با پرستش خدا، وجودِ او اثبات می‌شود نه با اقامۀ براهینی در اثبات او». (Kierkegaard, 1983: 151)
اساساً سنتی که کیرکگور به آن وابسته است، ایمان را مقدم بر فهم می‌داند و شعارش این است که ایمان می‌آورم تا بفهمم. سنتی که آشکارا وامدار آنسلم است و یادآور این گفتۀ او که: «من به‌دنبال این نیستم که ابتدا بفهمم بعد ایمان بیاورم؛ بلکه ایمان می‌آورم تا بفهمم؛ به این دلیل ایمان می‌آورم که مادام که ایمان نیاورده‌ام نخواهم فهمید.» (اتیل ژیلسون، 1378: 18) درنهایت کیرکگور به این نتیجه می‌رسد که طریق عقلانی، ما را به خدا نمی‌رساند و می‌گوید: «چگونه می‌توان وجود خدا را از طریق برهان ثابت کرد، آیا این كار شبیه عروسك‌های دكارتی نیست؟ هر وقت بخواهم عروسك‌ها روی سرشان می‌ایستند و هرگاه بخواهم آن‌ها می‌روند». (Kierkegaard, 1983: 150)
به‌این‌ترتیب ایمان نزد وی از سنخ احوال وجودی است نه گزاره‌ای ناظر به واقع. این احوالات وجودی کاملاً منحصربه‌فرد است، اثبات‌پذیر و تجربه‌پذیر توسط دیگری نیست. ایمان از جنس (bileve) نیست. از جنس احوالات انسانی است. ایمان گزاره‌ای صفر و یک است. حال‌آنکه ایمان کیرکگوری شورمندانه است. در اینجا سخن بر سر گشوده بودن نسبت به حقیقت است و نه رسیدن به حقیقت نهایی. اگر ما از جهش ایمانی یاد بکنیم، جهش ایمانی در کیرکگور با مفهوم عشق گره خورده، آیا با جهش ایمانی و ایمان را از احوال وجودی در نظر گرفتن می‌توان هر تصوری از خدا متعلق ایمان‌ورزی باشد. پاسخ کیرکگور منفی است.  از نظر کیرکگور خدای متشخصی نمی‌تواند متعلق ایمان‌ورزی قرار گیرد. ایمان رابطۀ عاشقانه است نه مکانیکی. او معتقد است ایمان متوقف بر نوعی تبدیل مزاج است که فاصله دارد با تصدیق گزاره‌های ناظر به واقع. ایمان نوعی تحول در خود فرد است به‌نحوی‌که زندگی او در مسیر و راه جدیدی قرار بگیرد. ایمان اتخاذ مشی تازه‌ای در زندگی است و صبقه فردی دارد، برخلاف عده‌ای که ایمان را حقیقت جمعی می‌دانند.

پارادوکسیکال بودن شناخت خدا
كی‌یركه‌گور ایمان را  وضعیتی بشری توصیف می‌كند؛ یعنی رابطۀ بشر با امر ابدی یا تجلی امر ابدی در انسان، این همان معنای پارادوكس ایمان است. «پارادوكس یعنی حقیقت ازلی در زمان پا به‌ عرصۀ وجود گذاشته و این بدان معناست كه خدا دقیقـاً مثل یك انسان، به‌‌وجود آمده است». (سورن كي‌يركه‌گور، ۱۳۸۴: 81.) ازاین‌رو پارادوكس از طرفی با ازلیت در ارتباط است و از طرف دیگر با تاریخیت، یعنی امر بی‌‌زمان، زمان‌مند شده یا اینكه نامتناهی در متناهی محدود شده است.
این پارادوكس عبارتٌ اخرای تجسد در مسیحیت است. درواقع او معتقد است «خدا هیچ شباهتی به انسان ندارد و برای اینكه بخواهد این اختلاف را رفع كند، به‌صورت انسان درآمده است.» (KierKegaard, 1983: 229) و این امری است كه عقل به‌هیچ‌وجه قادر به فهم آن نیست؛ ولی این عدم درك، مجوزی برای محکوم کردن پارادوکس از جانب عقل نمی‌شود. «پارادوكس به روشی ایجاد شده كه عقل به‌هیچ عنوان به اثبات آن قادر نیست؛ اما از این ادعا، این نتیجه به‌دست نمی‌آید كه آن فاقد معناست.» (Ibid: 237)
پس فرد نباید به‌سادگی از پارادوكس بگذرد؛ زیرا كلیدِ فهم مسیحیت، همین پارادوكس است، به‌عبارتی «پارادوكس شور فكر است». (Ibid: 223) این پارادوكس در مسیحیت بالفعل است نه بالقوه؛ ازاین‌رو نباید آن‌را به حداقل رساند یا حذف كرد؛ چراکه وجودش برای مسیحیت حیاتی است، سپس او به این نتیجه می‌رسد که ما فقط ازطریق انسان شدن خداست كه می‌توانیم او را بشناسیم و به او عشق ورزیم.
ابراهیم از ویژگی پارادوكسیكال ایمان باخبر بود؛ ازاین‌رو به وعدۀ الهی تردید نكرد. یقین، پایۀ ایمان ابراهیم را تشكیل می‌دهد. ابراهیم یقین داشت خدا اسحاق را از او دریغ نخواهد كرد، او به محال ایمان داشت. می‌دانست كه برای خدا هر ناممكنی، ممكن است. می‌دانست «پارادوكس ایمان آن‌قدر عظیم است كه می‌تواند از یك جنایت، عملی مقدس و خداپسندانه بسازد». (سورن كي‌يركه‌گور، ۱۳۸۴: 81)
ایمان امری به‌ظاهر متناقض‌نماست؛ ولی محال منطقی را موجه نمی‌داند، ایمان با دوگانۀ اختیار و موهبت الهی از طرف دیگر همراه است، اوج ایمان عشق است. درواقع ایمان متوجه یک پارادوکس است، منتها کیرکگور معتقد بود که پارادوکس ایمان، با تناقض در منطق متفاوت است؛ چراکه تناقض در منطق یک تناقض ذاتی (Self contraction) است و به‌هیچ‌وجه پذیرفتنی نیست. در همین راستا میان دو اصطلاح بی‌معنا (Nonsense) و فهم‌ناپذیر(Incomprehensible) تمایز قائل می‌شود؛ امر بی‌معنا را نباید پذیرفت؛ چراکه فاقد معناست درصورتی که امر فهم‌ناپذیر، فی‌نفسه معنایی دارد که انسان از درک آن قاصر است، از منظر کیرکگور، ایمان از امور فهم‌ناپذیر است نه از امور بی‌معنا، ازاین‌رو انسان می‌تواند به آن باور داشته باشد، حتی اگر آن را نفهمد.
طبق‌نظر کیرکگور مسیحیت به‌مدد پارادوکس، علاوه‌بر اینکه خصوصیت متعالی بودن خدا را حفظ، از اختیار انسان نیز محافظت می‌کند، به‌عبارتی پارادوکس نه‌تنها متعالی بودن خدا را حفظ؛ بلکه انسانیت انسان را نیز محفوظ می‌دارد.
«ایمان دقیقـاً تناقض میان شور بی‌کران روح و عدم یقین آفاقی است، اگر من قادر باشم خدا را به‌طریق آفاقی دریایم، دیگر ایمان ندارم؛ اما دقیقاً ازآن‌رو که قادر به انجام این کار نیستم، باید ایمان بیاورم.» (Soren kierkegaard, 1992: p183) درواقع سعادت ازلی، آن‌قدر ارزش دارد که آدمی تمام هستی خود را بر سر آن قمار کند؛ اما این شورمندی با آفاقی بودن بیگانه است و کسب نمی‌شود مگر با خلوص نیت. (Purity of heart)
کشف حقیقت به‌دست خود انسان است و البته به کمک و راهنمایی معلم‌وارانۀ پرودگار: «معلم (خدا) نمی‌تواند به شاگرد (انسان) اصرار کند که ای بشر حقیقت را چنان که هست بفهم. معلم می‌تواند برای او فرصتی فراهم کند تا شاگرد به یاد آورد در چه موقعیت ضعیفی در مواجه با حقیقت قرار دارد. پس آنکه از همه مهم‌تر و مؤثرتر است، چیزی است که فقط خود انسان آن‌را کشف می‌شود.» (Kierkegaard, 1985: 17)
مالانچاک معتقد است «دائما تفکر و روح کیرکگور درگیر با این سخن مسیح در انجیل است که من راه هستم، حقیقت هستم و زندگی هستم. یعنی مسیح برای بشر صرفاً حقیقت به ارمغان نیاورده؛ او خود عین حقیقت راهنما و راه بوده او زندگی واقعی انسان مظهر متعال بوده است». (malantschuk, 1974: 96-100)
در تجربۀ ایمانی سؤال مهم این است که آیا خدا محوریتی در زندگی شما دارد؟ برای پاسخ دادن به این پرسش نمی‌توانید به پاره‌ای از کتاب‌هایی که خوانده ايد ارجاع دهید. برای پاسخ به این پرسش باید به خود ‌نظر كرده و احوال شخصی خود را رصد کنید، نه اینکه به برخی از نظریه‌های الهیاتی ارجاع دهید.
ایمان هیچ سنخیتی با استدلال‌ها و بحث‌های کلاسیک مدرسه‌ای که مبنی بر جنبه‌های تاریخی‌اند ندارد. به اطلاعات گسترده نیازی نیست، شاید آگاهی حداقلی لازم باشد؛ ولی آنچه مهم است، تصمیم فرد است. هیچ ضرورتی برای اثبات دین توسط اهل مدرسه نیست. ایمان یک فعالیتِ صرف بشری نیست. گرچه در مفهوم معمولی، عملی مبتنی بر اختیار است، ایمان در مفهوم متعالی به شرط دیگری هم نیاز دارد و آن موهبتی است که از جانب خدا به مؤمن اعطا می‌شود.  كی‌یركه‌گور در«ترس و لرز» حالتی را بیان می‌كند كه شهسوار ایمان را دیده، آن‌گاه او را این‌گونه توصیف می‌كند: «او شبیه یك مأمور مالیات است... حالاتش كاملاً بشری است؛ یك‌سره به متناهی تعلق دارد، به این دنیا.... هیچ نگاهِ آسمانی یا علامت غیرمتعارفی او را لو نمی‌دهد... او نابغه نیست، سعادت نامتناهی را می‌شناسد با این همه متناهی را با لذت همان كسی می‌چشد كه هرگز چیزی برتر از آن را نشناخته است». (کیرکگور، ۱۳۸۴ 64-66) قرائت كاملاً بشری کیرکگور از دین در این بخش از «ترس و لرز» مشهود است.
درنهایت می‌توان گفت شناخت خدا از منظر کیرکگور از مسیر شناخت انسان می‌گذرد و بدون شناخت انسان، شناخت خدا میسر نیست. انسانی که او با آن سروکار دارد انسانی زمینی است با مختصات زمینی نه انسانی متعالی و دست‌نیافتنی.

*دانشجوی دکتری فلسفه دین دانشگاه تهران 

کتابنامه
1. اسکروتن، راجر، تاریخ مختصر فلسفۀ جدید، ۱۳۹۵، ترجمۀ اسماعیلی سعادتی خمسه، تهران: انتشارات حکمت. // 2. پترسون، مایکل، 1377، عقل و اعتقاد دینی، ترجمۀ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چاپ دوم، تهران: طرح نو. // 3. ژیلسون، اتیل، 1378، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمۀ شهرام پازوکی، تهران: گروس. // 4. جمال‌پور، بهرام، ۱۳۷۱، انسان و هستی، چاپ اول، تهران: نشر هما. // 5. کاپوتو، ۱۳۸۸، چگونه کیرکگور بخوانیم، ترجمۀ صالح نجفی، چاپ اول، تهران: رخداد نو. // 6. کلنبرگر، جی،۱۳۷۴، کیرکگور و نیچه، ترجمۀ ابوتراب سهراب و الهام عطاردی، تهران: نگاه. // 7. کیرکگور، سورن آبوا، 1377، بیماری به سوی مرگ، ترجمة رویا منجم، چاپ اول، آبادان: نشر پرسش. // 8. کیرکگور، سورن‌آبوا، ۱۳۸۴، ترس و لرز، ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان، تهران: نی. // 9. لی‌اندرسن، سوزان، 1385، فلسفۀ کیرکگور، ترجمۀ خشایار دیهیمی، تهران: طرح نو. // 10. نصری، ۱۳۷۶، سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، تهران، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی. // 11. ورنو، روژه و وال، ژان، پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن، 1372، ترجمۀ یحیی مهدوی، چاپ اول، تهران: خوارزمی.
12. C. Stephen Evans, 2006, Kierkegaard on Faith and the Self, Baylor University. Press. // 13. Ferreira, Jamie w. 1998, the Cambridge companion to Kierkegaard, edited by alstair hannay and cordon d. marina, cambrige University press.  // 14. Kierkegaard, Soren Abya, 1971, Either; or, v2, tr. By David F.Swensom, prinston university press. // 15. Kierkegard, , Soren Abya ,1980, Sickness un to Death, Edna H. Hong, Princeton University Press. // 16. Palmer, Kierkegard for begineers, write a review, 2007, Comic book. // 17. taylor, mark, C, 1975, Kierkegaard’s pseudonymous authorship: astudy of time and self, prinston university press.  // 18. malantschuk, Kierkegaard’s though, 1974, Princeton, Princeton university press. // 19. Kier Kegaard, Soren Abya (Johannes Climacus), 1983, Philosophical Fragment, Tr. by Stephan Evans, Humanites press international. // 20. Kier Kegaard, Soren Abya,1962, works of love, trans,howard and enda Edna H. Hong, Princeton University Press. // 21. Kier Kegaard, Soren Abya , Concept of Anxiety,Tr. by Reider Thomte and Albert B. Anderson, Princeton University Press, 1981. // 22. Kierkegaard, Soren Abya, 1992, Concluding Unscientific Postscrip, Tr.by Howard V. Hong, Edna H. Hong, Princeton University Press.