مجله شماره 8

دوستی؛ ضرورت یا تجمل؟

PDF چاپ نامه الکترونیک
سخن دبير دفتر ماه

دوستی؛ ضرورت یا  تجمل؟


آیا تابه‌حال به سهم «دوستی» در زندگی‌ خود اندیشیده‌اید؟ آیا «دوستی» از نیازهای ضروری زندگی شماست یا صرفا مفهومی پرطمطراق است که به آن تن در می‌دهید ازآن‌رو که بر شکوه و زیبایی زندگی خود بیفزایید؟ به‌نظر می‌رسد دوستی به‌عنوان نیازی حقیقی در زندگی، که ساحات درونی و بیرونی وجود انسان را تؤامان متأثر می‌سازد، در رشد و شکوفایی اخلاقی فرد و جامعه نقش برجسته‌ای ایفا می‌کند. از این روست که شایسته است تأملات فیلسوفانه بر سرشت و ذات دوستی، انواع دوستی، عوامل مؤثر بر ایجاد دوستی، بقا و ماندگاری و فزونی آن و همچنین کاستی و نقصان و اضمحلالش؛ آثار و پیامدهایش بر هریک از دو طرف دوستی و جامعۀ آنها؛ و درنهایت سودمندی‌های دوستی و حتی ترویج آن در زمرۀ ضروری‌ترین لوازم زندگی فردی و اجتماعی قرار گیرد.
در وسیع بودن حوزۀ دوستی چون‌و‌چرایی وجود ندارد؛ از یک آشنایی مختصر گرفته تا آن نوع دوستی که، به بیان ، در آن «دوجان به هم می‌آمیزند و یکی می‌شوند... چنان‌که دیگر نشانی از نخی که به هم دوخته‌شان نتوان یافت.» همه‌‌وهمه دوستی شمرده می‌شوند. اما مطلب اینجاست که ایستادن، در هر نقطه‌ای از این طیف وسیع كه باشد، شخصیت و منش آدمي را كم يا زياد تحت تأثير قرار خواهد داد. همین نکته فیلسوفان و روان‌شناسان را بر آن داشته است تا به بررسی این مهم بپردازند که تحقق دوستی در افراد چه آثاری اعم از روان‌شناسانه و جامعه‌شناسانه با خود به‌همراه دارد.
برخورداری دوستی از چنین جایگاه برجسته‌ای در زندگی آدمی، باب گفت‌وگویی را با دکتر علی صاحبی گشود، تا از منظر یکی از رویکردهای مهم روان‌شناسی این عصر یعنی نظریۀ انتخاب نظاره‌گر باشیم که دوستی و شفقت‌ورزی با جان ما آدمیان چه مي‌كند، که او را وامی‌دارد، راهی برای ورود «دیگری» به حوزۀ احساسات و عواطف خود بگشاید. نقش «دیگری» و ارتباط «دیگری» با فردِ انسانی از منظری فیلسوفانه نیز در نوشتار جایگاه دیگری از منظر کیرکگور  بررسی شده است؛ آیا ما در آیینۀ «دیگری» خود را می‌شناسیم یا «دیگری» مانع و حائلی است در شناخت ما از خویشتن. رابطۀ انسان با «دیگری»در این نوشتار در سه ساحت وجودشناسی، معرفت‌شناسی و ارزش‌شناسی موضوع بررسی قرار گرفته است و در پی آن در مقاله‌ای در باب همدلی می‌توانید تحلیل پدیدارشناسانۀ ادیت اشتاین از «همدلی» را از نظر بگذرانيد که ادعا می‌کند تنها با همدلی است که می‌توان به حالات روان‌شناسانۀ دیگری حقیقتا پی برد.
اما، تردیدی نیست که به‌هنگام بررسی مفهوم فلسفی دوستی، همچون غالب مفاهیم فلسفی، می‌توان تا عهد باستان به عقب نگریست و همچون هارناک ادعا کرد که: «تاریخ مکاتب فلسفۀ یونان درعین‌حال تاریخ دوستی است» و بدین‌رو، بحث از تأثیرات برجستۀ دوستی در ابعاد نظری و اجتماعی را تاحد زیادی مرهون دیدگاه‌های فلسفی فیلسوفان و ادیبان این عصر دانست. دوستی از منظر ارسطو از چنان جايگاهي برخوردار است که او در دو کتاب اخلاقی خود یعنی نیکوماخوس و ادوموس داشتن دغدغۀ دیگری و طلب خیر برای دوستان (صرفا به‌خاطر خود دوست) را امری شهودی و پذیرفته قلمداد کرده و بحث دوستی را تنها با برشمردن انواع دوستی آغاز می‌کند و این مطلب را در زمرۀ مهم‌ترین دستاوردهای خود جای می‌دهد. در عصر حاضر نوزیک ازجمله فیلسوفانی است که به پیروی از ارسطو که «دوستی را شوق با هم بودن می‌داند»، هستۀ اصلی دوستی را تمایل به شراکت در فعالیت‌ها تعریف می‌کند؛ بدون آنکه محتوای این برنامه‌ها و فعالیت‌ها از اهمیت برخوردار باشند.
عالمان علوم مربوط به حوزۀ روح و روان نیز به‌تبعیت از ارسطو توانایی دوستی را به هوش و تفکر آدمی نسبت می‌دهند و آن را موهبتی فکری و نظری می‌خوانند که تنها آنگاه می‌تواند شکوفا شود که فرد از میزان لازمی از هوش بهره‌مند باشد. افزون بر این، ارسطو با پیش‌کشیدن بحث دوستی با خویشتن و معرفی آن در حکم بنیاد و اساسی برای دوستی با دیگری، استدلال می‌کند که تنها انسان‌های فضیلت‌مند و برخوردار از هماهنگی و یکپارچگی درونی توان آن دارند که با «منِ خویشتن» و از رهگذر آن با «دیگری» طرح دوستی بریزند. بنابراین آنچه  ارسطو آن را از هم گسلانندۀ دوستی‌ها تلقی می‌کند، کشمکش‌های درونی است؛ که در مقاله‌ای در این مجموعه باعنوان دوستان به‌مثابۀ من‌های دیگر بدان پرداخته شده است. اما، با تمام گستردگی بحث‌های ارسطو در باب دوستی برخی او را مرجع مناسبی برای پاسخ به پرسش چیستی و چگونگی تحقق دوستی تلقی نمی‌کنند و بدیل‌های دیگر مانند  مونتني  و امرسون را در مقامِ پاسخ به این پرسش ارجح‌تر می‌دانند. مقالۀ روحِ دوستی از منظر این دو اندیشمند به معنا و روحِ نوعي «دوستیِ حقيقي» و به ادعای آنان بسیار کمیاب می‌نگرد.
در عالم علوم اسلامی نیز، دو جریان عمده به میزان گسترده‌ای به دوستی و عشق پرداخته‌اند. اول فیلسوفان اسلامی، با اقتدا به رأی ارسطو و افلاطون در این باب؛ و دیگری جریان تصوف که از برجسته‌ترین آنها می‌توان به مولانا جلال‌الدین اشاره کرد که  عشق و دوستی را کلید تمام روابط انسانی و الاهی معرفی می‌کند. به‌سبب حائز اهميت بودن عشق و دوستي در عرفان اسلامي، برآن شديم بخش ادب و هنر اين ماه را نيز به نوشتاري در اين باب از ویلیام چیتیک اختصاص دهيم. دفتر دوستی و شفقت‌ورزي را با با نوشتاری از سونیا لیوبومیرسکی به‌پایان می‌بریم که تمرین مهربانی و تقویت روابط را دو عامل بسیار مهم برای دستیابی به زندگی مبتنی بر خوشی و شادکامی معرفی می‌کند.
کلام را با بیان این نکته خاتمه می‌دهم که درک الگوی رفتار دوست و داشتنِ نگاهِ کل‌نگر به دوستانمان دارای اهمیت بسیار است و فقط در طول زمان دستیابی به آن امکان‌پذیر خواهد بود. تنها با پی بردن به الگوی کلی رفتار دوستانمان، نه بخشی از آن، است می‌توانیم کارها و رفتار آنها را به‌عنوان جلوه‌ای از شخصیتشان درک کنیم، زیرا در دوستی ابتدا کلیت دوست ارزیابی می‌شود و سپس رفتار او. دیگر آنکه، رابطۀ دوستانه را نمی‌توان رابطه‌ای کاملا آزادانه و انتخابی دانست زیرا عوامل اتفاقی نقش پررنگی را در آن بازی می‌کنند. پس، بیایید اگر دست روزگار یارِغاری یا یارانِ غاری نصیبمان ساخت با هنرمندی در حفظ آن بکوشیم. بی‌سبب نیست که ارزش دوستی با ارزش‌هایی هنری برابر دانسته می‌شود که به‌سبب تفاوت‌ها و خاص و منحصربه‌فرد بودن پدید می‌آید نه‌تنها به سبب اشتراکات اخلاقی. به یاد داشته باشیم که: «انسان اگر حتی سایه‌ای از دوستی واقعی را ببیند، خوشبخت است.»
خلـوت از اغیـار باید، نی ز یار     پـوستین بهر دی آمـد، نـی بهـار
گر به تنهایـی تو ناهیدی شـوی       زیر سایۀ دوست خورشیدی شوی1

پي نوشت
1. مولوی، متنوی معنوی، دفتر دوم، بخش اول.

 

تأملی بر دوستی و شفقت ورزی

PDF چاپ نامه الکترونیک

تأملی بر دوستی و شفقت ورزی

گفت‌وگو با علی صاحبی*
نغمه پروان


شاید در هنگامۀ بحث‌های فلسفی راجع به نقشی که «دیگری»  و «دوستی با دیگری» در زندگی‌ ایفا می‌کند به ذهن همۀ ما این پرسش خطور کرده باشد که: «حوزۀ روان‌شناسی که رصدکنندۀ روح و روان ماست، به حضور “دیگری» و تعامل با او در زندگی‌هایمان چه بهایی می‌دهد و برای آن چه نقشی قائل است؟» آیا «نیکبختی من از نیکبختی “دیگری» گذر خواهد کرد؟» یا مسیری متفاوت از  سعادت “دیگری» را می‌پیماید، و «آیا می‌توان دغدغۀ دیگری و شفقت‌ورزی را در دستیابی به سلامت روان  مؤلفه‌ای حیاتی و شرطی لازم به‌شمار آورد؟»
به بهانۀ یافتن پاسخ‌هایی مبتنی بر روان‌شناسی گفتگویی با دکتر علی صاحبی انجام گرفت تا از دریچۀ خروجی‌های نسبتا جدید روان‌شناسی، یعنی واقعیت‌درمانی(reality therapy) و نظریۀ انتخاب(choice theory) گلسر، ما را با تأثیرات و فعل و انفعالاتی آشنا سازد که در اثر ورود «دیگری» به حوزۀ درونی و برونی زندگی ما پدید می‌آید.
***
•  دکتر صاحبی گرامی آنچه از موضوع واقعیت درمانی هویدا می‌شود آن است که نظریۀ انتخاب بر پایۀ ارتباط با دیگری بنا شده است. به همین سبب بنا دارم گفتگوی حاضر را در باب دوستی با پرسش از معنای دوستی از منظر این حوزه از روان‌شناسی آغاز کنم. مشتاق هستیم که بدانیم از چشم‌انداز واقعیت‌درمانی و نظریۀ انتخاب، دوستی چه معنایی دارد و کدام‌یک از  ویژگی‌های رابطۀ دوستی برجسته‌تر دانسته می‌شود؟
به‌طورکلی، دوستی در  بسیاری از نظریه های روان‌شناسانه مانند تئوری انتخاب (Choice theory) جزء مفاهیم اولیه و بنیادین و از مؤلفه  ها و عوامل نگهدارندۀ سلامت روان و خشنودی و شادکامی تلقی می‌شود. مطابق با تئوری انتخاب، دوستی یکی از عوامل نگهدارندۀ سلامت روان و شادکامی در نظر گرفته می شود؛ رابطه و احساس تعلق یکی از نیازهای ژنتیک انسان را برآورده می‌سازد؛ پس می‌توان گفت دوستی عملا در خدمت انسان است و نیاز به تعلق، نیاز به احساس دوستی و عشق و دوست داشته شدن و دوست داشتن، اولین نیاز روان‌شناسانۀ ما پس از نیاز به خوراک و پوشاک و... است.
در روان‌شناسی  اجتماعی پژوهش‌های زیادی صورت گرفته است که نشان می‌دهد بین نوع‌دوستی با سلامت، طول عمر، نیک‌زیستی و رضایت‌مندی از زندگی رابطه یا همبستگی کاملا مثبتی وجود دارد؛ به این‌صورت که افرادی که نوع‌دوستی بیشتری دارند، طول عمر بیشتری دارند و سلامت‌ترند، دردهای کمتری را گزارش می‌کنند و کلا از شرایط زندگی خود خشنودترند. مثلا، در آن دسته از  روابط زناشویی که بین زوجین رابطۀ دوستانه وجود داشته باشد پایداری و رضایتمندی بیشتری به چشم می‌خورد؛ به‌همین ترتیب در آن دسته از محیط‌های کاری که به‌جای رقابت رفاقت و دوستی حکم‌فرما باشد افراد با کیفیت بهتری کار می‌کنند؛  همچنین در یک مجتمع آپارتمانی که بین ساکنان آن رابطۀ دوستانه برقرار است روابط رضایتمندانه  تر است؛ و در آخر در جامعه‌ای که بین افراد دوستی حاکم باشد، روابط با کیفیت و رضایت بیشتری برقرار است.
اما دوستی بر پایه و اساس شفقت(compassion) بنا نهاده شده است،که عصارۀ اصلی دوستی است. شفقت با دلسوزی، همدلی empathy و همدردی sympathy تفاوت بسیاری دارد. می‌توانیم بگوییم که دوستی رابطه‌ای دو طرفه است مبتنی بر نیک‌خواهی و نیک اندیشی که در آن بارقه‌ای از شفقت به دیگری وجود دارد. بنا به این تعریف، دوستی friendship با آشنایی acquaintance بسیار متفاوت است. ما با انسان‌های بسیاری آشناییم ،در این آشنایی صرفا نسبت به هم اطلاعات سطحی داریم، حتی گاه ممکن است نسبت به مرگ یک آشنا بی‌تفاوت هم باشیم، ولی در دوستی چنین نیست، زیرا دوست را کسی می‌دانیم که نسبت به ما نیک‌اندیش است یعنی نگرش مثبت دارد و نیک‌خواه ما نیز هست یعنی خیر ما را می‌خواهد. حتی اگر گاهی نسبت به ما تلخی یا تندی کند، چون نیک‌اندیش و نیک‌خواهمان است و برای نزدیک ماندن به ما تلاش می‌کند، همچنان دوستمان است. اما این مؤلفۀ شفقت که از آن یاد کردیم در آشنایی به این معنا وجود ندارد.

• شفقت در این معنایی که اکنون بیان کردید، یعنی مؤلفۀ ضروری و عصارۀ اصلی دوستی، دارای چه ویژگی‌هایی است؟
شفقت یک مفهوم تکنیکی است که در این رویکرد بسیار ژرف‌تر از رویکردهای دیگر به آن نگریسته می‌شود. همان‌طور که اشاره کردم، شفقت با تمام شباهت و نزدیکی معنایی که به دو واژۀ همدردی و همدلی دارد، دارای تفاوت عمده‌ای با آنهاست. در شفقت عاملِ فاعلیت agency وجود دارد؛ به این معنا که وقتی شخصی به دوست خود شفقت دارد، درد او را درک می‌کند، و برای کاهش درد و  بهبود کیفیت زندگی دوست خود «اقدام فعالانه» انجام می‌دهد, ولی در همدلی و همدردی اقدام فعالانه برای کاهش درد صورت نمی‌گیرد . به‌عبارتی در همدلی و همدردی فقط بخش «شناختی» و «احساسی و هیجانی» درگیر می‌شود ولی در شفقت‌ورزی بخش «رفتاری» نیز فعال است.

• در سخنان خود اشاره کردید به اینکه دوستی از واحد کوچک خانواده آغاز می‌شود و به واحدهای بزرگ‌تر، و نهایتا به کل جامعه گسترش می‌یابد، آیا معتقدید به‌واقع می‌توان دوستی را به همۀ جامعه تسری داد، به این معنا که بتوان در جامعه هر سه عامل همدلی، همدردی و شفقت را داشت، یا دربارۀ اجتماعات بزرگی مانند جامعه مجبور به آنیم که صرفا به آشنایی اکتفا کنیم؟
واقعیت این است که اصولا دوستی به این معنا را در جامعه نداریم. به‌همین دلیل است که می‌گوییم هنگامی‌که افراد اطرافمان که شناخت کمی از آنها داریم و در سطح پایینی از  آشنایی با آنها هستیم دچار مشکلی می‌شوند، شاید برای کمک به آنها اقدام چندانی نکنیم ولی برای کمک به دوستانمان تلاش بیشتری می‌کنیم. ولی باید متذکر شوم که از نظر ما در نهایت جامعه ای خوب است که در آن دوستی به کل آن جامعه تسری پیدا کند.

• پس اگر این‌گونه باشد، به نظر شما اینکه همۀا فراد جامعه به یکدیگر، نه فقط به منزلۀ «دیگری» و نه صرف شخصی «آشنا»، بلکه به چشم دوست بنگرند صرفا مختص جامعۀ آرمانی نیست؟
بله، درست است، جامعه‌ای که بین همۀ افراد آن خصیصۀ دوستی برقرار باشد جامعه‌ای آرمانی خواهد بود، اما این بدان معنا نیست که امکان تحقق چنین جامعه‌ای وجود نداشته باشد. اگر جامعه از مدیریت خوبی برخوردار باشد مدیر این جامعه مانند مدیر یک مؤسسه خواهد توانست شرایطی را ایجاد کند که بین اعضاء جامعه هم این رابطۀ دوستانه ایجاد شود. یکی از فعالیت‌هایی که ما با استفاده از تئوری انتخاب در سازمان‌ها انجام می‌دهیم تیم سازی(team building) است. هنگامی‌که اعضاء یک سازمان با یکدیگر  دوست می‌شوند چون به‌هم شفقت دارند برای بهتر انجام شدن کارها با هم همکاری می‌کنند، و دیگر کسی کارشکنی نمی‌کند و کاری نمی‌کند که کیفیت کار همکارش پایین بیاید؛ علاوه‌بر‌این، بین آنها رقابت به آن معنا که شخص فقط بخواهد خودش را مطرح کند دیده نمی‌شود، بلکه رفاقت وجود خواهد داشت. زیرا هنگامی‌که دوستی بینشان باشد پیشرفت و رشد دوست را در حکم پیشرفت خود خواهند دید و چون نیک‌خواه دوست خویش هستند به او یاری می‌رسانند. 
یکی از دلایل درگیری بین زوجین نیز همین نکتۀ اساسی است که بین زوج‌ها نه تنها شفقت و رفاقت وجود ندارد، بلکه زندگی برایشان یک مسابقه طناب‌کشی است. همسرانی که با هم دوست هستند، به یکدیگر نیز در جهت رشدکردن کمک می‌کنند به‌همین سبب یکی از اولین مداخلات ما در روابط زناشویی این است جدای از تعارضاتی که بین آنها وجود دارد، ببینیم آیا بستری برای دوستی در ابن رابطه وجود دارد یا خیر، و تنها درصورت ایجاد شرایطی برای دوستی می‌توانیم بستری مناسب برای پیشبرد فرایندهای حل تعارض بینشان مهیا کنیم.

• اکنون این پرسش مطرح می‌‌شود که چون طبیعتا دوستیِ گسترده‌تر موجب ارتباطات بیشتری می‌شود، آیا گسترش دوستی مانعی برای درون‌نگری انسان و مضر برای خلوت او نیست؟ به این معنا که آیا نباید حدوحدودی برای آن متصور شد؟
این دو مسئله تا حد بسیار زیادی جدا  از هم ‌اند. یکی این موضوع است که گاهی برای گذران وقت با دیگری با او دوستی می‌کنیم، اما گاهی از ابتدا با نگاه مشفقانه به «دیگری» دوستی را آغاز می‌کنیم.
برای مثال، هنگام مراجعه به یک اداره نگاه ما به کارمندی که در آنجا مشغول کار است می‌تواند دوستانه باشد و خستگی‌اش را درک کنیم، همچنین این کارمند هم می‌تواند با نگاهی دوستانه با من همدلی و همدردی کند و کار من را بی‌جهت به تعویق نیند‌ازد تا در این ترافیک تهران مجبور به رفت‌وآمد بیجا شوم. یعنی قرار نیست  همه دوستان باهم رفت‌وآمد خانوادگی داشته باشند. دوستی مورد نظر ما درواقع یک اتفاق ذهنی است، یک نگاه و نگرش دوستانه است و الزاما در آن رابطه یا relationship وجود ندارد. موضوع «رابطه»، خود بحث جدا و مفصلی را می‌طلبد. ما می‌توانیم دوستان بسیاری داشته باشیم که در صورت نیاز از هیچ اقدامی هم برایشان فروگذار نکنیم اما شاید مدت‌های طولانی هم یکدیگریم را نبینیم و با آنها وقت نگذارنیم.

• گلسر در کتاب نظریۀ انتخاب  نحوۀ برطرف کردن نیازهای انسانی را مبنای اصلی نظریۀ انتخاب می‌خواند. اما این سؤال پیش می‌آید که آیا می‌توان اموری مانند دوستی، شفقت‌ورزی و دغدغۀ دیگری را هم در زمرۀ نیازهای انسانی گنجاند  و براین اساس تبیین کرد؟
بله همان‌طورکه گفتید نظریۀ انتخاب بر این مبنا استوار است که به‌طورکلی انسان دارای مجموعه‌ای از نیازهاست و هر عمل و فعلی که انجام می‌دهد برخاسته از این نیازها و برای رفع یکی از آنهاست؛ یا به بیان دقیق‌تر؛ هر چیزی که از ما سر می‌زند یک رفتار است، همۀ رفتارها معطوف به یک هدف‌اند، هدف تک‌تک رفتارهای ما، ازجمله دوستی، ارضای یک نیاز است. در اینجا باید به سراغ نظریۀ تکامل برویم و ببینیم به لحاظ تکاملی مغز دچار چه تحولاتی شده که دوستی را به عنوان یکی از ملزومات زندگی می شناسد. ما به لحاظ تکاملی هیچ کاری را برخلاف بقای خودمان انجام نمی‌دهیم. اگر با همان نگاه داروینی هم به قضیه بنگریم دوستی یک از نیازهای تکاملی انسان است که در مغز او تعبیه شده است، چراکه انسان‌ها فهمیده بودند که برای باقی ماندن نیاز به غذا، پوشاک، ارتباط جنسی و تولیدمثل و... دارند و به‌طور تجربی دریافتند کسانی از مصائب تجربی مانند زلزله و سیل و جنگ و قحطی... جان سالم به‌در می‌برند که در قبیله دوستان بیشتری دارند. انسان‌ها معتقدند هیچ‌یک از ما آن‌قدر قوی نیستیم که بتوانیم خودمان به تنهایی نیازهایمان را ارضا کنیم. پس نیاز داریم با دیگران دوست شویم زیرا ثمرۀ این دوستی ارضای نیازهای خودمان است.
اما داروینیزم نتوانست این را توضیح دهد که چرا انسان گاهی به جای خودگزینی (egoism) به دیگرگزینی (altruism) دست می‌زند و نمی  تواند نوع‌دوستی و اثراتی را که در انسان به‌جای می‌گذارد، تبیین کند. بنابراین نظریۀ دیگری پیداشده که انتخاب اصلح را به گروه مرتبط کرده؛ یعنی نظریۀ انتخاب گروهgroup selection که برمبنای آن مشخص می‌شود افراد ترجیح می‌دهند همراه با گروهشان بقا یابند. اما باز هم محققان به عده‌ای برمی‌خورند که گاهی به افرادی کمک می‌کنند که به گروهشان ربطی ندارند. مثلا مردانی که به زن‌ها کمک می‌کنند، یا کسانی که به شهرهایی به غیر از شهر خود کمک‌رسانی می‌کنند. یا اخیرا دیده‌شده که گروهی از زنان اسرائیلی خواهان این بوده‌اند که دولتشان دست از کشتار فلسطینیان بردارد، با اینکه فلسطینیان جزء گروه آنها نیستند. پس این نظریۀ گروه هم نمی‌تواند این قبیل اعمال را توضیح دهد. بنابراین پای نظریۀ دیگری وسط کشیده می‌شود به نام نظریۀ خویشاوندی kin selection که این‌طور توجیه می‌کند که در این گروه‌ها به هر جهت وابستگی‌های خونی وجود دارد و هرکس از راه شفقت‌ورزیدن به هم نژاد و هم‌خون خود می‌خواهد درنهایت ژن خود را گسترش دهد. اما باز هم کسانی را می‌بینیم که فراتر از اینها می‌روند و به حیوانات کمک می‌کنند و حتی برخی جان خود را نیز به‌خاطر حیوانات به‌خطر می‌اندازند که به‌لحاظ سه نظریۀ قبلی هیچ توجیهی ندارند و نمی‌توانند تبیین جامع و کاملی برای دوستی ارائه دهند.
چهارمین تئوری، تئوری نوع‌دوستی متقابل (altruism Reciprocal) نام گرفته و تئوری انتخاب به این تئوری وابسته است و از آن دفاع می‌کند. این تئوری به این معناست که شما هر کاری که برای دیگری می‌کنید به نفع خودتان است. هر عمل خیری که برای دیگری انجام می‌دهی صددرصد یکی از نیازهای خودت را برآورده می‌سازد. هر رابطۀ معناداری که با دیگری برقرار می‌کنی یکی از نیازهایت را ارضاء خواهد کرد یا نیاز به تفریح یا نیاز به عشق یا احساس تعلق. پس به این علت دوستی در ما باقی مانده است و ژنتیک شده و در زیرساخت‌های مغزمان است که ما دیگری را دوست داریم و این به ما احساس خوبی می‌دهد. بنابراین اساسا دوستی در خدمت بقای ماست. حتی اگر برای بقای دیگران کاری انجام می‌دهیم به این سبب است که بقای ما به بقای دیگری وابسته است. بنابراین انسان وقتی دوستی می‌کند عملا در حال خدمت به خود و ارضای یکی از نیازهای خودش است. در یک بازی به‌نام بده‌بستان (tit for tat) این نوع‌دوستی متقابل نشان داده شده  و مشخص می‌شود که برای انسان‌ها کدام‌یک مهم‌تر است؛ موفقیت(دستاورد) یا همکاری. آدمی هم نیازمند عشق و تعلق است و هم نیازمند دستاورد. بازی به صورتی تعبیه شده که نشان می‌دهد وقتی انسان بر سر دوراهی انتخاب این دو می‌ماند کدام‌یک را برمی‌گزیند. مشخص است که با تئوری داروینیسم باید موفقیت را انتخاب کند. ولی با تئوری نوع‌دوستی متقابل باید همکاری را انتخاب کند. قانون بازی به این‌صورت است که 1. اگر  دو فردی که مقابل هم قرار می‌گیرند بایکدیگر همکاری کنند هر دو برنده می‌شوند؛ 2. و در صورتی که همکاری نکنند هر دو بازنده می‌شوند؛ 3. اگر شخصی که اول بازی کند همکاری کند و شخص دوم همکاری نکند، شخص دوم برنده می‌شود، ولی میزان برندگی او بیش از زمانی است که شخص اول با او همکاری کرده، و به همین میزان بازندگی شخص اول به مراتب بیش از زمانی است که هیچ‌کدام همکاری نکرده‌اند. بازی به‌صورتی شروع می‌شود که هیچ‌یک از طرفین از استراتژی‌های دیگری اطلاع ندارند و فقط این را می‌دانند که اگر هر دو با هم همکاری کنند هر دو برنده خواهند شد... این بازی در گروه‌های بسیار زیادی انجام شد و نتیجه این بود که همۀ انسان‌ها در وهلۀ اول به همکاری تمایل نشان می‌دهند هر چند که این همکاری ریسک در پی داشته باشد. زیرا درصورتی که آغازگر بازی همکاری کند و نفر دوم همکاری نکند شخص اول باخت زیادی خواهد داشت. نکتۀ جالب توجه برای ما همین است که در ابتدای کار همۀ انسان‌ها به همکاری گرایش دارند، و این‌گونه است که این بازی نشان می‌دهد نوع‌دوستی در «ژن» ما قرار دارد. اما بعد از مرتبۀ اول، شخص آغازکننده دیگر باتوجه‌به استراتژی حریف بازی خواهد کرد؛ به این معنا که اگر نفر دوم در بار اول همکاری نکرده باشد شخص آغازگر در دور دوم بازی همکاری نخواهد کرد. و این نشان می‌دهد که «همکاری در خدمت بقاست» نه «در خدمت ایثار». انسان به این نتیجه رسیده که همکاری بقا درپی دارد. به همین سبب است که همۀ موجودات با یکدیگر همکاری می‌کنند اما اگر یک‌طرف به آنها نارو بزند دیگر همکاری نمی‌کنند. این نکته‌ای است که سه تئوری اول که از آنها نام بردیم اصلا قادر به توجیه آن نیستند و فقط با تمسک به تئوری نوع‌دوستی متقابل می‌تواند توجیه شود.
بنابراین به اینجا می‌رسیم که دوستی اساسا در مغز ما تعبیه شده زیرا در بقای ما مشارکت دارد. ما هرچه بیشتر نوع‌دوستی می‌کنیم خودمان شادمان‌تر و سلامت‌تریم.

• به نظر شما چنین برداشتی از دوستی نوعی خودخواهی یا خودگزینی selfishness نیست و به داشتن نگاهی ابزارگونه به دوستی منجر نمی‌شود؟ به این معنا که اصولا این چنین نگرشی، دوستی را خدمت به چه کسی تلقی می‌کند، شخص شفقت‌کننده یا آن‌کس که شفقت شامل حالش می‌شود؟
شاید این‌گونه به‌نظر رسد، اما  ما این نگاه را نه یک نگاه ابزاری که نگاهی تکاملی تلقی می‌کنیم. ما اصولا به لحاظ تکاملی دارای ژن خودخواه (selfish gene) هستیم. ولی این موضوع به خودی‌خود بد نیست ژن سبب بقای ما می‌شود. بدی آن هنگامی است که شخص برای بقای خودش بخواهد دیگری را نابود کند. درصورتی که باوجود همین ژن هم می‌تواند به بهترین نحو ممکن به دیگران کمک کند تا با دیگران نیز باقی بماند. دوستی واقعی در خدمت همۀ انسان‌هاست، به این معنا که شفقت حاصل از آن در خدمت نسل بشر و در خدمت شخص شفقت‌کننده است.

• خوب در زمان حاضر چطور؟ آیا دوستی در این زندگی‌های کنونی ما نیز همچنان به خاطر نیاز به بقا صورت می‌گیرد؟
بله امروزه  باز هم دوستی کماکان در خدمت نیاز به بقاست اما تفاوتی که دارد این است که بقا در این روزگار  به دو صورت معنا می‌شود، یا به عبارتی دارای دو وجه است؛ یکی بقا در معنای زنده‌مانی و دیگری به معنای زندگانی. ما برای زنده ماندن به چیزهای بسیاری نیاز داریم؛ اما به زنده ماندن کیفی یا زندگانی نیز محتاجیم. امروزه علاوه‌بر زنده‌ماندن می‌خواهیم زندگی‌هایمان کیفیت نیز داشته باشد و دوستی در زندگی‌های امروزی بیشتر در خدمت همین بخش کیفی زندگی‌ یعنی زندگانی ماست. البته در همین دوره هم مشاهده می‌کنیم کسانی که دوستان بیشتری دارند در حرفۀ خود نیز موفق‌ترند، معمولا شغل و مسکن و... بهتری پیدا می‌کنند و بهتر از پس بخش مادی زندگی که با زنده‌مانی در ارتباط است، بر می‌آیند. این پژوهشی است که مارتین سلیگمن انجام داده و دریافته است کسانی که  از تعاملات اجتماعی غنی‌تر (rich social interaction) بهره‌مندند معمولا فرصت‌های مالی و فرصت‌های اجتماعی و فرصت‌های شغلی بیشتری را دریافت می‌کنند تا کسانی که منزوی (Isolated) هستند، دوستی نمی‌کنند و دوستان کمتری دارند. کسی که دوستان بیشتری دارد می‌تواند منزل خود را به‌بهای کمتری خریداری کند، سفرهای ارزان‌قیمت‌تری برود، فرصت‌های بیشتری به او پیشنهاد می‌شود. پس دوستی علاوه‌بر اینکه حداقل یکی از نیازهای ما را برآورده می‌سازد عملا پشتیبانی برای همۀ نیازهای ما شمرده می‌شود.

• به سبب اهمیت ویژه‌ای که نظریۀ انتخاب به نیازهای انسانی و شیوۀ برطرف کردن آنها می‌دهد،شاید بی‌مناسبت نباشد که در اینجای بحث به‌طور خلاصه مطالبی دربارۀ رویکرد تئوری انتخاب به نیازها، ربط و نسبت نیازهای انسانی  با یکدیگر  و پیش‌زمینه‌ای دربارۀ چند وچون مکانیسم ایجاد نیازها بیان کنید.
جان بالبی برای اولین بار و پس از او اشپیتز و پس از او اکنون نظریه‌پردازان relation object که رابطۀ موضوعی را بررسی می‌کنند نشان می‌دهند که وقتی نوزاد تمامی نیازهای اولیۀ خود، خوراک، پوشاک، سرپناه و... را دریافت می  کند اما رابطۀ مبتنی بر عشق و محبت را از مراقبت‌کنندۀ‌ اولیه‌اش (مادر یا جانشین مادر) دریافت نمی‌کند، مغزش از تکامل طبیعی باز می ماند. پس دوستی و محبت و عشق اساس نیازهای تکاملی است و زیرساخت مغزی دارد.
اولین نیاز ما نیاز به بقاست. همان‌طورکه گفتیم نیاز به دوستی و تعلق از دل نیاز به بقا به‌وجود می‌آید، کسانی بهتر بقا می‌یابند که احساس تعلق اجتماعی و دوستان بیشتری داشته باشند. از  دل این نیاز نیز نیاز دیگری سر درآورده است؛ به این صورت که از میان این دوستان کسانی که احساس قدرت بیشتری می‌کنند، شکوفایی و توانمندی و نفوذ بیشتری دارند. بعد مشخص شد کسانی که قدرت و شکوفایی و یادگیری و پیشرفت بیشتری دارند بر دیگران مسلط می شوند و جلو رشد دیگران را سد می‌کنند. بنابراین نیاز دیگری از دل آن بیرون آمد به نام نیاز به آزادی، خودمختاری و فضای مخصوص به خود داشتن. بنابراین نیاز به آزادی نیاز ژنتیک ماست. برخی سیستم‌ها که به آزادی انسان بها نمی‌دهند نمی‌دانند که انسان به‌لحاظ تکاملی همان‌گونه که برای بقا به هوا نیاز دارد نیاز به استقلال، و حق انتخاب دارد. رژیم‌های دیکتاتور به این ماهیت انسان توجه نمی‌کنند. علت  رشدنکردن انسان در رژیم‌های کمونیستی سابق این بود که به آزادی و استقلال انسان اهمیتی نمی‌دادند درصورتی که این جزء ماهیت و طبیعت بشر است. انسان نیازمند آن است که خودش فکر و انتخاب کند، برای خودش فضایی داشته باشد و دائما تعیین تکلیف نشود و آن‌قدر برای او حد و مرز نگذارند. از دل این نیاز به آزادی نیاز دیگری به نام نیاز به تفریح سر بر آورد. امروزه نیاز به تفریح برای ما بحث ژنتیکی دارد، اینکه بخندیم، بازی و شوخی کنیم تا نشاط داشته باشیم. افرادی که نشاط بیشتری دارند فراگیری بالاتری نیز خواهند داشت و خلاق‌تر نیز هستند، و کسانی که خلاق‌ترند قوی‌ترند و کسانی که قوی‌ترند بهتر بقا می‌یابند. بنابراین این نیازها از دل یکدیگر بیرون آمده‌اند ولی مستقل هستند. نیاز به عشق و تعلق زمینه‌ساز اصلی دوستی‌هاست. دوستی عملا به من باز می‌گردد، هرچه بیشتر دوستی می‌کنم دوستی بیشتری نیز دریافت می‌کنم و شرایطم را در زندگی بهتر می‌توانم تثبیت کنم.

• بنا به دیدگاه روان‌شناسانه و تئوری انتخاب آیا ممکن است مسیر حرکت به سوی غایت قصوی یا هدف نهایی یا همان سعادت و نیکبختی، بدون عبور از «دیگری» یعنی  بدون دغدغه داشتن برای دیگری به سرمنزل برسد؟
در دیدگاه روان‌شناسی  مثبت‌نگر «دیگری» یکی از مؤلفه‌های اصلی شادکامیِ ماست. اگر غایت زندگی را رسیدن به یک زندگی سعادتمند در نظر بگیریم یکی از عناصر اصلی آن حتما و حتما «دیگری» است. اساسا در تئوری روان‌شناسی، پیاژه ثابت کرده است که بدون حضور «دیگری» ما اصلا شناختی از جهان پیدا نخواهیم کرد. شناخت من از جهان مشروط به این است که اصلا دیگرانی وجود داشته باشند تا من از طریق آنها بتوانم طرح‌واره های اولیه دربارۀ جهان را پیدا کنم. حضور «دیگری» برای تکامل من ضروری  است. روان‌شناسی  مثبت‌نگر اصولا  «دیگری»، حضور «دیگری»در زندگی و تعامل با «دیگری» را یکی از عوامل مهم شش‌گانۀ تشکیل‌دهندۀ شادکامی، احساس رضایت از زندگی و نیک‌زیستی تلقی می‌کند و معتقد است فرد با خودگزینی به هیچ‌عنوان  نخواهد توانست کیفیت زندگی را افزایش دهد.

• مشخص است که نام بردن این عوامل شش‌گانۀ تشکیل‌دهندۀ شادکامی از دیدگاه روان‌شناسی مثبت‌نگر به‌طور مستقیم به موضوع بحث حاضر مربوط نمی‌شود، اما احتمالا برای خواننده این پرسش مطرح می‌شود که این  عوامل کدام‌اند. 
از نظر روان‌شناسی  مثبت‌نگر این عوامل شش‌گانۀ شادکامی به انتخاب ما ربط می‌یابند: choose: و به این صورت شرح داده می‌شوند:
OC: Clear goals/H: Hope/O:Others/O:Otimism/S:Strenghts/E:Energetic Body
من هم این عوامل را در یک مدل تنظیم کرده‌ام که در زبان فارسی آن را با کلمۀ انتخاب توضیح می‌دهم: ا ن ت خ ا ب. «ا»: اهداف روشن؛ «ن»: نقاط قوت؛ «ت»: تعامل مثبت با دیگری؛ «خ»: خوش‌بینی «ا»: امیدواری؛ «ب»: بشاشیت جسمانی.
• در حوزه‌های جامعه‌شناسی و روان‌شناسی  بر توجیه این مطلب که «انجام اعمال مشفقانه  خشنودی و رضایت‌مندی برای صاحب آن به ارمغان می‌آورد» چه دلایلی اقامه شده است؟ 
در توجیه سودمندی کارهای دگردوستانه و مهربانانه پنج دلیل اقامه می‌کنند، که با توصیف نمونه‌هایی به بیان آن می‌پردازم. در استرالیا از بسیاری از سالمندانی که بازنشسته شده‌اند درخواست می‌شود که برای افراد دیگری که هیچ نسبت و شباهتی در قومیت و نژاد با آنها ندارند کارهایی انجام دهند. برای مثال به آنها گفته می‌شود که می‌توانند به مهاجران سودانی که کارهایی مانند بازکردن حساب بانکی یا رفتن به ادارۀ رفاه و... را بلد نیستند کمک رسانی کنند. در یک بررسی مشخص شد که این افراد نسبت به قبل داروی کمتری مصرف می‌کنند، خواب بهتری دارند، شادمان‌ترند، سبک زندگی فعال‌تر و دلپذیرتری یافته‌اند و حداقل ده سال بیشتر عمر می‌کنند. همان‌طورکه گفتیم این تغییرات به پنج دلیل اصلی به‌وجود می‌آیند. اولا، شخص با انجام کارهای دگردوستانه با جامعه احساس پیوند و وحدت می‌کند؛ همان وحدتی که در حکمت اسلامی هم به آن اشاره شده، نوعی پیوند و گره خوردن به وجود، همۀ وجود برای انسان معنادار می‌شود و احساس تنهایی کشنده را از دست می‌دهد، و این احساس تعلق و پیوند و یکپارچگی با جامعه از اهمیت بسیاری برخوردار است؛ دوم اینکه، کارهای نوع‌دوستانه سبب می‌شوند تمرکز انسان از خود، تنهایی و دردها و غم‌ها و نقص‌های خود به سوی تمرکز بر دیگری نقل مکان کند؛ سوم اینکه، زندگی چنین شخصی معنادار خواهد شد زیرا احساس می‌کند که ارزشی را به جهان می‌افزاید؛ چهارمین دلیل اینکه، احساس کارآمدی که یکی از عوامل بسیار تأثیرگذار بر سرمایۀ روانی است پدید خواهد آمد. اساسا کارامدی یکی از اجزای سرمایۀ روان‌شناسانۀ  انسان است که از طریق دگردوستی، شفقت و مهربانی به میزان زیادی افزایش می‌یابد؛ و آخرین دلیل اینکه کارهای دگردوستانه خُلق افراد را بالا می‌برد. فردی که احساس تنهایی و افسردگی می‌کند باید حداقل برای کمک گرفتن از پزشک و تهیۀ دارو هزینۀ زیادی بپردازد تا بتواند خُلق خود را افزایش دهد؛ در صورتی‌که یک عمل نوع   دوستانه شاید حتی خُلق انسان را بیش از مصرف دارو بالا برده و سبک زندگی او را بسیار فعال‌تر ‌سازد.
این پنج دلیل گواهی است بر اینکه هر عمل نوع‌دوستانه‌ای بیشتر به نفع خودمان است؛ اما متأسفانه بسیاری از افراد به این امر واقف نیستند. مولانا می‌گوید: خویشتن نشناخت مسکین آدمی از فزونی آمد و شد در کمی/ خویشتن را آدمی ارزان فروخت   بود اطلس خویش بر دلقی بدوخت. انسان‌ها این موضوع را که نوع‌دوستی تا چه حدی به نفعشان است، فراموش کرده‌اند و به همین سبب بیشتر به خودگزینی (egoism & selfishness) روی کرده‌اند و نمی‌دانند که این خودگزینی چقدر به ضرر آنها خواهد بود.

• اگر حقیقتا دگردوستی و نوع‌دوستی بدین‌ صورتی که شرح دادید، به صورتی تکاملی در ژن‌های ما انسان‌ها وجود دارد و اگر تا این حد به نفع انسان‌ها عمل می‌کند، اصلا چرا ما انسان‌ها به خودگزینی و خودخواهی روی می‌کنیم؟
از دیدگاه تئوری انتخاب اگر انسان از طریق جامعه آلوده نشود خودبه‌خود به سمت دگردوستی خواهد رفت. اریک فروم هم به این مطلب اشاره کرده که ما انسان‌ها آهسته‌آهسته از  طبیعت خودمان دور می‌شویم. کودکان به‌طور طبیعی با هم دوستی می‌کنند و به یکدیگر یاری می‌رسانند. جامعۀ سرمایه‌داری و غرب و  جامعه‌هایی که بر مصرف مبتنی هستند و  برای کسی که  بیشتر و بیشتر  مصرف می‌کند ارزش بیشتری قائل‌اند، اذهان انسان‌ها آلوده را آلوده ساخته و عملا  او را به انحراف دچار می‌کنند؛ ولی انسان حتی با ذره‌ای تأمل کردن خودش در می یابد که چه روزهایی و با انجام چه اعمالی حال بهتری دارد.

• آیا تابه‌حال در حوزۀ روان‌شناسی پژوهش‌های حرفه‌ای و دقیقی صورت گرفته که توانسته باشد اثرات اعمال مشفقانه و مکانیسم تأثیرگذاری آن بر ذهن انسان را روشن سازد؟ یعنی به‌عبارت دیگر مشخص کند که در شخصی که عمل مشفقانه انجام می‌دهد چه تغییرات خاصی صورت می‌گیرد.
گرچه از قدیم‌الایام در فلسفه، دین، عرفان، و ادبیات بحث شفقت و مهربانی به هم‌نوع و اصلا مهربانی نسبت به همه چیز  وجود داشته، فقط همین اواخر بوده که پژوهش‌های حرفه‌ای برای روشن ساختن اثرات چنین اعمالی صورت گرفته است. مثلا در ادیان این سخن گفته می شود که صدقه بدهید که بلا را از  شما دور می‌کند و سخنانی از این قبیل. در روان‌شناسی یکی از پژوهش‌های زیبا در باب این موضوع، پژوهشی است که خانم سونیا لوبومیرسکی انجام داده‌اند. ایشان با اینکه خودش از پیشگامان روان‌شناسی  مثبت‌گرا نیستند، برای اولین بار پژوهش‌های دقیقی همراه با شواهد و مدارک معتبری در این زمینه انجام داده‌اند، به صورتی که هنوز کسی نتوانسته در این زمینه کار ارزشمندتری ارائه دهد.
خانم لوبومیرسکی قصد داشت بفهمد وقتی فرد به «دیگری» شفقت می‌ورزد در خود او چه چیزی رخ می‌دهد. فرضیۀ تحقیق او این بود که هنگام انجام عمل مهربانانه در خود فردی که این عمل را انجام می‌دهد تغییرات شگرفی به‌وجود می‌آید و محیط لطیف‌تر می‌شود و بازتاب آن در جای دیگری و توسط شخص دیگری به ما می‌رسد و به همین سبب است که انجام عمل مشفقانه خوب است. اما نتیجه‌ای که گرفت نتیجه‌ای بود که هرگز پیش‌بینی نمی‌کرد. او از افراد یک گروه خواست که به مدت شش هفته نسبت به کسانی عمل مهربانانه انجام دهند که هیچ‌گونه چشمداشتی به آنها ندارند. پس از این مدت میزان رضایت و شادمانی دریافت‌کنندگان این اعمال مهربانانه و در کنار آن میزان خشنودی و شادمانی فاعلان این اعمال مشفقانه را سنجید. برخلاف تصورش متوجه شد رضایت از زندگی و شادمانی در افرادی که خود  عمل مهربانانه را انجام داده‌اند هفت‌برابر کسانی است که این اعمال را دریافت کرده‌اند.
در پژوهش بسیار جالب دیگری خانم لوبومیرسکی دانشجویان را برای انجام اعمال خیرخواهانه به دو دسته تقسیم کرد. گروه اول ملزم به این بودند که به‌مدت شش هفته حداقل هفته‌ای پنج عمل خیرخواهانه انجام دهند و پس از شش هفته خُلق این دانشجویان، میزان شادمانی و میزان رضایت آنها از زندگی سنجیده می‌شد. سپس از گروه دوم خواست در یک روز مشخص از هفته پنج عمل خیرخواهانه انجام دهند، با گذاشتن این قید که در آن روز مشخص یا باید پنج عمل خیرخواهانۀ کوچک مانند سلام کردن، همدردی با فردی غمگین، سکه دادن به شخصی که می‌خواهد از تلفن استفاده کند،  عبور دادن اشخاص پیر از خیابان، یا خرید یک وعده غذا برای فردی گرسنه انجام می‌دادند، یا در عوض آن پنج عمل کوچک فقط به یک کار خیرخواهانۀ بزرگ عمل دست می‌زنند؛ مثل اختصاص دادن چند ساعت از وقت خود برای دیدار و کمک به دوستی که در بیمارستان بستری است و به کمک نیاز دارد. او در پایان شش هفته با بررسی گزارش‌های هر گروه میزان شادمانی و رضایتمندی آنها را با یکدیگر مقایسه کرد. مشخص شد که افرادی که در یک روز مشخص در هفته، یا پنج کار کوچک، یا یک کار بزرگ انجام داده‌اند به‌طور معناداری از افرادی که در طی هفته پنج کار خیرخواهانه از هر نوع انجام داده‌اند دارای رضایتمندی بسیار بالاتری‌اند. خانم لوبومیرسکی این‌طور تشخیص داد که اکثر انسان‌ها همواره به انجام کارهای خیر کوچک و بزرگی مشغول‌اند، اما آنها را نمی‌شمارند و هوشیارانه در آن درگیر نیستند؛ اما هنگامی که از آنها می‌خواهیم اعمال خیرخواهانۀ خود را در یک روز مشخص انجام دهند، هوشیارانه خود را درگیر می‌کنند و هوشیارانه به نیاز ژنتیک خود پاسخ می دهند به همین علت حال بسیار بهتری پیدا می‌کنند.

• بنابراین آیا می‌توانیم نتیجه بگیریم که عمل نوع‌دوستانه و خیرخواهانه، فارغ از کوچکی و بزرگی‌اش، درصورتی که آگاهانه و عامدانه انجام شود دارای تأثیر بسیار بیشتری خواهد بود؟
بله دقیقا، مهم این است که اعمال خیرخواهانه و دگردوستانه ذهن‌آگاه(mindfull) و عامدانه انجام شوند، نه خالی‌الذهن (mindless) و بدون هوشیاری، و کوچکی و بزرگی آنها اهمیت کمتری دارند.  به‌نظر من در اینجا نکتۀ بسیار مهم این است که امروزه نوعدوستی و مهربانی کردن به یکدیگر و شفقت، نه‌فقط در جامعۀ ما بلکه در تمام جهان کاملا مهجور واقع شده و افراد غافل‌اند از اینکه شفقت و عشق و حمایت اجتماعی، گذشته از کسانی که دریافت‌کنندۀ این اعمال هستند، تا چه اندازه برای کسی که این اعمال را انجام می‌دهد سودمند واقع می‌شود.

• آقای دکتر به‌طور حتم روان‌شناسی برای این اعمال نوع‌دوستانه و خیرخواهانه محدودیت‌ها یا ویژگی‌های خاصی هم قائل است؛ شما کدام ویژگی‌ها را برجسته‌تر از دیگر خصوصیات این قسم اعمال می‌دانید و بر آنها تأکید می‌کنید؟
یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های این اعمال همین است که اگر آنها را خالی‌الذهن انجام دهید، یعنی حضور ذهن و حضور قلب نداشته باشید، یا نیت دیگری در پس‌پشت آن وجود داشته باشد و کاملا از روی نوع‌دوستی نباشد هیچ‌کدام از منافعی را که برشمردیم به دنبال نخواهد داشت. بدین معنا نباید انتظار داشته باشیم در ازای اینها منفعتی به ما بازگردد. دیگر اینکه، نباید به میزان کم و به‌ندرت انجام شوند یا احساس اجبار در  این اعمال خیرخواهانه وجود داشته باشد. ویژگی مهم دیگر این است که باید هنگام انجام عمل نوع‌دوستانه حد تعادل را رعایت کرد؛ بدین معنا که وقتی در انجام عمل دگردوستانه افراط شود یعنی در اصطلاح روان‌شناسی وقتی خود را overwell می‌کنید و بیش از حد تحت فشار قرار می‌دهید، از تأثیر آن به میزان زیادی خواهید کاست؛ بنابراین آنها جایی قرار می‌گیرند بین egoism و altruism  که نه خود انسان فراموش شود و نه دیگری از یاد برود. وقتی به‌صورت افراطی عمل خیرخواهانه‌ای را به‌انجام برسانیم احساس فرسودگی می  کنیم و این اصلا به شادمانی و افزایش خُلق کمکی نخواهد کرد؛ چون درست ضد نیاز ژنتیکی شماست. زیرا در اصل قرار بود این اعمال خیرخواهانه در اختیار نیاز ژنتیکی ما باشد نه برخلاف آنها. برای همین بسیاری از جاها افرادی که بیش از اندازه عمل مهربانانه انجام می‌دهند و از نیاز خودشان می‌گذرند، هرگز احساس خشنودی نمی  کنند، به همین سبب است که این چنین رفتارهایی حتما باید به‌صورت متعادل انجام گیرند.

• این گفتۀ شما علاوه‌بر آنکه به رفتار براساس حد وسط ارسطویی یا به‌عبارتی فضیلت‌مندانه رفتار کردن مطابق با حکمت عملی گوشزد می‌کند، به این نکته نیز اشاره داردکه انسان ملزم به آن است که هوای خودش را هم داشته باشد؛ گویی «خود» انسان هم دوستی است که باید به او شفقت ورزیده شود.
بله، دقیقا همین‌طور است. به‌طور کلی در هنگام شفقت ورزیدن غلط است که فکر کنیم فقط باید با «دیگری» همدردی و همدلی کنیم، شفقت در درجۀاول شفقت با خود است self compassion و فقط بعد از این مرحله است که پای شفقت به دیگری other compassion به میان می آید. کلا شفقت امری دوسویه است، مثلا وقتی انسان به دیگری خشم می‌گیرد در عمل با خود نیز مشفقانه برخورد نکرده است و به خود نیز ظلم کرده است. پس شفقت عملا بحثی دوسویه است و فقط هنگامی که بیش از حد و افراطی نباشد می‌تواند شادمانی ما را افزایش دهد.
به همین خاطر است که در رفتارهای اجتماعی بر «میزان حضور شفقت» بسیار تأکید می‌شود. در رابطه با همین بحث دربارۀ میزان حضور شفقت از شکلی استفاده می‌کنیم که به فهم موضوع بسیار کمک خواهد کرد. می‌توانیم رفتار های اجتماعی را به‌صورت سه دایره در نظر بگیریم. دایرۀ بزرگ رفتارهای یاری‌رسان (helping behavior) هستند که رفتارهای یاری‌رسان بسیار کوچک را  نیز در خود جای می‌دهند؛ مثل دست‌گیری از فردی محتاج آدرس دادن و... . دایرۀ بعدی که در دل این دایرۀ بزرگ‌تر قرار دارد رفتارهایی هستند که به نوعی کلی‌تر به جامعه خدمت‌رسانی می‌کنند یعنی رفتارهای مبتنی بر تعاملات غنی اجتماعی(reach social interaction) مثلا  مدیریت بر سیستم زباله‌ها یا کمک‌رسانی به نظم اجتماعی افراد؛ و آخرین دایره یا هستۀ نهایی نوع‌دوستی است. نوع دوستی به این معنا که غیر از اینکه رفتارهای یاری‌رسانی در خدمت جامعه انجام می‌دهد و به دیگری کمک می‌کنی باید هم به خود و هم به دیگری شفقت نیز بورزی. این به ما کمک می‌کند که بین نیاز خود و نیاز افراد دیگر تعادل ایجاد کنید.

• پس این درست است که در نوع‌دوستی با شفقت بسیار بیشتر و گسترده تری مواجه‌ایم؛ به این صورت که علاوه‌بر بیشتر بودن میزان عمل شفقت‌آمیز در نوع‌دوستی، نوع‌دوستی هم دربرگیرندۀ شفقت به خود است و هم شفقت به دیگری.‌
بله دقیقا این دایره‌ها درجۀ عمق «عمل» شفقت آمیز را نشان می‌دهد؛ به این معنا که در نوع‌دوستی، شفقت نقشی اساسی و  به مراتب بااهمیت‌تری از دو تای دیگر ایفا می‌کند. در حقیقت این شکل به ما می‌گوید در کنار کمک به دیگران، خود را باید به حساب ‌آوریم و به خود نیز شفقت ‌ورزیم، نه می‌توانیم خود را دست‌کم بگیریم،  نه دیگری را؛ یعنی «نه دیگری را زجر بده و نه خودت را و نه اجازه بده که دیگری تو را زجر دهد.» نوع‌دوستی عملا این است، ولی افراد متأسفانه این حد و مرزها را بلد نیستند. پس نوع‌دوستی هستۀ مرکزی این سه دایره است؛ یعنی عملا شما با دیگری دوست هستی، نیک اندیش و نیک‌خواه دیگری هستی و نسبت به او  شفقت می‌ورزی، ولی جایی هم وجود دارد (دایرۀ دوم) که فقط به او شفقت می‌ورزی، جایی هست (دایرۀ سوم) که عمل مهربانانه‌ای در حق او انجام می‌دهی و می‌روی و خود را خیلی درگیر نمی‌سازی. پس به این نتیجه می‌رسیم که نوع‌دوستی متشکل است از حد متعادلی از شفقت به خود و شفقت به دیگری.

• آقای دکتر با توجه به اینکه در نظریۀ انتخاب تمامی اعمال ما انسان‌ها از نیازهایمان برمی‌خیزد، اولا بفرمایید میزان برخورداری افراد از روحیۀ مشفقانه به چه ویژگی‌های فردی و کدام نیاز آنها بازمی‌گردد و آیا به نظر شما شفقتی که خاستگاه آن را یک نیاز تشکیل دهد براساس نظریۀ انتخاب  امری مثبت ارزیابی می‌شود؟
بررسی‌ها و تحلیل‌های بسیاری که انجام گرفتند نشان می‌دهند که کلا اعمال مهربانانه، شفقت، نوع‌دوستی اول با روحیه و خُلق فرد ارتباط بسیار بالایی دارند؛ دوم با اعتماد به نفس فرد و جامعه؛ سوم با میزان عاطفۀ مثبتی (positive emotion) که تجربه می‌کنند؛ و چهارم با نیک زیستی.
اما کمی یا زیادی شفقت در انسان‌ها به اندازۀ ظرفِ نیاز به عشق و احساس تعلق آنها برمی‌گردد. انسان‌هایی که نیازشان به عشق و احساس تعلقشان پررنگ‌تر است شفقتی بیشتر خواهند ورزید از افرادی که نیازشان به عشق و تعلق کمتر است. کسانی که نیاز کمتری به دریافت عشق و تعلق داشته باشند هم کمتر شفقت می‌ورزند و هم شفقت کمتری دریافت می‌کنند. مطابق با نظریۀ انتخاب همۀ نیازها ژنتیک هستند و  منفی ارزیابی نمی‌شوند، فقط نحوۀ برآورده ساختن آنهاست که محل ارزشیابی واقع می‌شود. کسی که نیاز به عشق و تعلق و دلبستگی بیشتری دارد می‌تواند دارای ازدواج زیباتری باشد، کارمند و مدیر  بهتری باشد زیرا دارای ارتباطات بهتری خواهد بود. اما در اینجا یک نکتۀ بسیار بسیار مهم وجود دارد؛ با وجود اینکه شفقت در همۀ افراد به صورت ژنتیک وجود دارد اما علاوه‌بر آنکه باید مراقب بود با آموزش‌های نادرست از بین نرود، آموزش هم باید داده شود. بسیاری از بزرگسالان از منافع شفقت‌ورزیدن غافل‌اند و بنابراین آن را به کودکان نیز آموزش نمی‌دهند. متأسفانه آگاهی و آموزش دربارۀ جایگاه «دیگری» در جامعه بسیار کم‌رنگ است و به نظرم جا دارد در مجلاتی مانند همین مجلۀ حکمت و معرفت به آن پرداخته شود. باید به خودمان و به کودکانمان بیاموزیم که اخلاق بدون «دیگری» اصلا معنایی ندارد. اینکه گاهی دیده می‌شود نسل کنونی آن‌چنان‌که باید اخلاق‌مدار نیستند تا حد زیادی به این علت است که چیزی دربارۀ مهم بودن «دیگری» به آنها آموزش داده نشده است، «دیگری» مهم است، «دیگری» اساس اخلاق است، اصولا وقتی دربارۀ اخلاق صحبت می‌کنیم درحقیقت دربارۀ حقوق «دیگری»، فرصتی که باید در زندگی به «دیگری» داد و نیاز به «دیگری» صحبت می‌کنیم؛ و من معتقدم جای آموزش در باب «دیگری» و  «جایگاه دیگری» در زندگی ما بسیار بسیار خالی است. در روان‌شناسی امروز از این بحث می‌کنیم که این بسیار غلط است که گمان کنیم ما انسان‌ها از هم مستقل‌ایم و به کار هم هیچ کاری نداریم. نباید تصور کرد که پوست‌هایمان حقیقتا ما را از هم جدا کرده‌اند، همۀ ما در یک عالم زندگی می‌کنیم. این بحث که روان‌شناسی امروز بسیار به دنبال پژوهش بر آن است، بسیار به بحث‌های فلسفی در این‌باره نزدیک است. تنش‌هایی که ما داریم به هم می‌رسد و از این رو ما معتقدیم بدبختی هیچ انسانی به نفع هیچ انسان دیگری نیست و موفقیت و شادکامی مشروع و سالم هر کسی برای همۀ ما خوب است و چون اینها آموزش داده نشده ما در عوض خوشحال شدن از موفقیت یکدیگر دلگیر می‌شویم. امروزه روان‌شناسی علمی جدید با این دو مفهوم شفقت و ذهن‌آگاهی (mindfulness) که از مفاهیم اساسی حکمت و فلسفۀ شرق‌اند، درآمیخته شده است؛ یعنی اینکه ما انسان‌ها از یکدیگر جدا نیستیم و سعادت و نیک‌زیستی و رفاه و رضایت از زندگی همۀ ما با هم تعریف می‌شود؛ پس من وظیفه دارم برای بهبود زندگی خودم به بهبود زندگی تو کمک کنم. برای کاهش درد خودم به کاهش درد تو کمک کنم و علاوه‌بر اقدام نظری، اقدام عملی نیز انجام دهم. این نکتۀ  برجسته و مهمی است که روان‌شناسی امروزه شدیدا به آن مشغول است.

• در اینجا این سؤال پیش می‌آید که آیا انسانی که به درجۀ بالایی از شکوفایی و خودبسندگی رسیده است باز هم نیاز به تعلق و دلبستگی را در خود احساس می‌کند؟ آیا «دیگری» در زندگی چنین انسانی همچنان نقش مهمی را ایفا می‌کند یا خوداتکایی، او را بی نیاز از «دیگری» خواهد ساخت؟
عشق و تعلق و دلبستگی به هرحال یکی از نیازهای انسانی است. همان‌طورکه انسان تا انسان است به خواب و خوراک نیاز دارد به عشق و تعلق نیز نیاز دارد. حتی فردی که در حال شکوفایی و تحقق خویشتن است به یک وجود انسانی نیاز دارد تا کشف‌ها و اندیشه‌های خود را با او در میان گذارد. بودا برای اینکه نیروانای خود را شرح دهد نیاز به صحبت با دیگری داشته است. مولانا آن هنگام که شمس را گم می‌کند صلاح‌الدین زرکوب را می‌یابد. وقتی صلاح‌الدین را گم می‌کند حسام الدین چلپی را پیدا می‌کند. وقتی حسام‌الدین نیست مثنوی خاموش است: مدتی این مثنوی تأخیر شد... به هرحال این نیاز وجود دارد گرچه همان‌طور که گفتیم، میزان  و نحوۀ برآوردن آن می‌تواند بسته به اوضاع و احوال فرد متغیر باشد. درواقع اگر انسان‌هایی در کنار مولانا نبودند مثنوی زاده نمی‌شد. آیا این آموزه‌ها می‌توانست از دل بودا بیرون آید اگر دیگری در کنار او حضور  نداشت؟ مولانا در جایی به همین موضوع اشاره می‌کند: «آن که عالم مست گفتارش بدی/ کلمینی یا حمیرا می‌زدی»؛ یا می‌گوید: «مصطفی آمد که سازد همدمی / کلمینی یا حمیرا کلمی.» همۀ اینها به این معناست که کسی مانند پیامبر که مسلمانان اعتقاد دارند با خداوند حرف می زده باز نیاز به یک انسانی دگر دارد که با او سخن بگوید. شاملو نیز به زیبایی و با علم به این موضوع که انسان دوست دارد که دوست داشته شود و دوست بدارد و دوست دارد که بگوید و بشنود، می‌سراید که: «انسان زاده شدن، تجسد وظیفه بود: توان دوست داشتن و دوست داشته شدن، توان گفتن توان شنفتن، توان دیدن توان اندوهگین و شادمان شدن،... توان گردن به غرور برافراشتن در ارتفاع شکوهناک فروتنی... و  توان غمناک تحمل تنهایی تنهایی، تنهاییِ عریان انسان دشواری وظیفه است... .» نیاز چیز بدی نیست، نباید نیاز را وابستگی تصور کنیم. نیاز یک ماهیت انسانی است. اما نباید برای نیازهایمان ذلت بکشیم بلکه باید آنها را مدیریت کنیم. هرچه بهتر و زیباتر نیازهایمان را مدیریت کنیم درواقع کنترل بهتر و مؤثرتری بر زندگی خود خواهیم داشت و صرفا مسیری که نیازها ما را به‌سمت آن ببرد را طی نمی‌کنیم. انسان سالم و طبیعی این نیازها را دارد و به‌خوبی آنها را مدیریت می‌کند، یعنی خود تصمیم می‌گیرد که نحوۀ برآورده ساختن نیازهایش چگونه باشد. و این زیرساخت مغز است، مثلا، شما نیاز دارید به آنکه احترام دریافت کنید؛ اما این نیاز به احترام خود را چگونه برآورده می‌سازید؟ می‌توانید نیاز به قدرت خود را با احراز پست ریاست یا نمایندگی مجلس برآورده سازید؛ یا اینکه مانند اخوان ثالث این برای شما کافی باشد که در یک روز سرد زمستانی ناشناسی در خیابان شما را بشناسد و بگوید: «آقای اخوان ‘هوا بس ناجوانمردانه سرد است’.»
• باز هم به بحث جذاب دوستی با خود برگردیم. ارسطو، در اخلاق نیکوماخوس، در شرح دوستی تعبیر «من اول» را به‌کار می‌گیرد و معتقد است که انسان باید قبل از هر چیز دوست خود باشد. این تعبیر یعنی دوستی انسان با خویشتن به عنوان «من اول» در نظریه‌های روان‌شناسی و تئوری انتخاب چه جایگاهی دارد؟
همان‌طور که گفتیم به لحاظ تکاملِ مغز در انسان اول «دغدغۀ خود» مطرح است، ولی انسان دریافته است که بدون «دیگری» این «خود» هیچ‌گاه نخواهد توانست بقای خود را حفظ کند و اگر هم موفق به حفظ آن شود باز هم بقا بدون دیگری کیفیتی را که باید داشته باشد، نخواهد داشت؛ و به این صورت دغدغۀ دیگری از دغدغۀ خود نشأت می‌گیرد. من بدون دیگری نه شناختی خواهم داشت و نه حضوری. من بدون دیگری نخواهم فهمید مفاهیم داغ و سرد به چه معنایی هستند؛ مفهوم بسیاری از چیزها را نخواهم فهمید. از دید تئوری انتخاب دوستی با من اول به این معناست که اول خودت را بشناس، ببین چه نیازهایی داری، سطح نیازهای تو چه اندازه است، کدام نیاز در تو قوی‌تر است. بدین معنا دوستی با خود در درجۀ اول آشنایی با خود است. و بعد باید درک کرد که این نیازها در فرایند تکامل به انسان داده شده است، و از این نمی‌توان بر آنها ارزش‌گذاری کرد، پس باید خود را همین گونه که هستیم بپذیریم. دوستی با خود به بیان روان‌شناسانه این است که «خودت را بپذیر» با همۀ چیزهایی که به تو داده شده، و در ابتدا این کافی است. سپس گامی دیگر برمی داریم تا ببینیم برای برآوردن این نیازها چه راه‌های مؤثری می‌توان یافت، و در اینجا دو موضوع دارای اهمیت است اول باید ظرف نیازهایمان را بشناسیم، ببینیم شدت این نیازها در ما تا چه اندازه است، و در خود ما هر نیازی چگونه تعبیه شده است (زیرا همان‌طور که گفتیم نیازها ژنتیک هستند و در انسان تعبیه شده‌اند)؛ در گام دوم، پس از شناخت نیازها، باید ببینیم چه راه‌های «مؤثر» و «مسئولانه‌» ای برای برآوردن نیازهایمان موجود است، به چه شیوه‌های مؤثر و مسئولانه‌ای می‌توانیم ظرف نیازهایمان را پر کنیم. «مسئولانه» به این معنا که مانع نیازهای انسان دیگری نشویم، یعنی هزینه‌ای روی دوش انسان دیگری نگذاریم (دقت کنید که «دیگری» همچنان در اینجا مهم است)؛ و «مؤثر» به این معنا که پیامدهای مثبت و منفی بلندمدت و کوتاه مدت آن برای خودمان سنجیده شود.  بحث مهم این است که نیازهای خود را همواره باید در اولویت قرار داد، به‌شرط آنکه مانع نیازهای انسان‌های دیگر نشود. در رویکرد روان‌شناسانه این مفهوم  تاحدودی با گفتۀ ارسطو در باب دوستی با من اول متناظر است.
به همین سبب است که نظریۀ انتخاب با مفهوم ایثار همخوانی ندارد. نظریۀ انتخاب می‌گوید: «دیگری به اندازۀ تو مهم است نه بیش از تو.»

• اما به‌نظر می‌رسد ایثار درجۀ بالایی از نوع‌دوستی است، آیا می‌توان ایثار را از همۀ جوامع بشری حذف کرد؟
در ایثار ما حق خود را به فرد دیگری واگذار می‌کنیم، ایثار نقطۀ اوج نوع‌دوستی است و  فقط در شرایط اضطرار معنا می‌یابد، هنگامی‌که شرایط ما با طرف مقابلمان یکی نیست؛ در این‌صورت است که نیاز به از خودگذشتگی و ایثار معنا می‌یابد. ولی در شرایط مساوی ایثار معنایی ندارد. وقتی شرایط مساوی باشد نیاز انسانی به انسان دیگر تفوق نخواهد داشت و اینجاست که من اول هم به‌عنوان یک دوست در نظر گرفته می‌شود که در درجۀ اول باید به او نگاه نوع‌دوستانه داشت. این نقطۀ متمایزکنندۀ ایثار  و نوع‌دوستی است و  از نظر تئوری انتخاب در زندگی روزمره ایثار جز در مواقع اضطرار جایی نخواهد داشت.

* روان‌شناس بالینی، مربی ارشد مؤسسۀ بین‌المللی واقعیت‌درمانی و نظریۀ انتخاب ویلیام گلسر

 

جایگاه «دیگری» از منظر کیرکگور

PDF چاپ نامه الکترونیک

جایگاه «دیگری» از منظر کیرکگور

راضیه زینلی*


قصد اصلی ما در این مقاله، پرداختن به «دیگری» و ارتباط «دیگری» با فردِ انسانی از منظر کیرکگور است. پرسش اصلی ما در این مقاله، این است که آیا ما در آیینۀ «دیگری» خود را می‌شناسیم یا اینکه «دیگری» مانع و حائلی است در شناخت ما از خویشتن. ازاین‌رو قبل از پرداختن به بحث «دیگری»، ضروری به‌نظر می‌رسد به تعریف «خود» و انسان بپردازیم. در این مقاله ابتدا به دیدگاهِ کیرکگور دربارۀ فردِ انسانی و «خود» ‌پرداخته و در ادامه باتوجه‌به کتاب «اعمال عشق» جایگاهِ «دیگری» را بررسی می‌کنیم. رابطۀ انسان با «دیگری» را در سه ساحت وجودشناسی، معرفت‌شناسی و ارزش‌شناسی می‌توان بررسی کرد. که در این مقاله این سه ساحت را توضیح می‌دهیم.
کیرکگور دیدگاه ثابتی دربارۀ رابطۀ «خود» با «دیگری» ندارد و در آثار مختلفش نظریات مختلف و بعضاً متعارضی مطرح می‌کند. در الگوی کیرکگور ارتباط انسان با انسان دیگر، براساس فرمان الهی عشق به همسایه تنظیم می‌شود. در فرمان عشق ورزیدن به همسایه، دو عنصر خود شدن و اطاعت از فرمان خداوند، تبلور می‌یابد. به همسایه باید عشق ورزید تا به فرمان خدا عمل شده باشد. امر الهی همیشه به‌سوی «خود» شدن انسان، در حرکت است. «دیگری» به‌نوعی در من، حس مسئولیت را برمی‌انگیزاند. بودن برای دیگری، به‌نوعی مسئول بودن در قبال اوست. در بخش پایانی این مقاله، به رابطۀ انسان با دیگریِ مطلق یعنی «خدا» خواهیم پرداخت. و اینکه نقش انسان‌های دیگر در ارتباط فرد با خدا چیست؟ آیا «دیگری» واسطۀ رابطۀ من با خداست یا مانعی است در راهِ رستگاری. مسئلۀ مهم دیگر نقش خدا به‌مثابۀ دیگری مطلق است و اینکه این حضور مطلق، آیا مانع آزادی فرد می‌شود یا وسیله‌ای است برای حفظ فردیت فرد؟
***
خود
تمرکز ما در این نوشته، بر دیگری و نحوۀ ارتباط برقرار کردن «دیگری» با «خود» است. بنابراین قبل از پرداخت به مقولۀ «دیگری»، پرداختن به مقولۀ «خود»، ضروری به‌نظر می‌رسد. همواره یکی از مفاهیمی که ذهن بشر را به خود مشغول داشته، «خود» و شناخت آن بوده است. شناختِ خود قدمتی به‌اندازۀ تاریخ انسان دارد. در میان فلاسفه، دیدگاه‌های مختلفی پیرامون «خود» شکل گرفته است. اگر از این ادعای ویتگنشتاین صرف‌نظر کنیم که اساساً عبارت «خود وجود دارد»، گزار‌ه‌ای معنادار نیست، این پرسش مطرح می‌شود که اگر برای «خود» بتوان معنایی در نظر گرفت، این «خود» چیست؟ آیا صرفاً لفظ است؟ فراتر از یک لفظ است یا یک مفهوم است؟ به واقعیتی خارج از خود دلالت دارد؟ این «خود» به‌صورت نمود و نموداری است؟ و... مطلب دیگر اینکه اگر بپذیریم به خودشناسی نیاز داریم، این پیش‌فرض را در نظر گرفته‌ایم که فرد یا خود را نشناخته یا کامل نشناخته یا وارونه شناخته است.
در کل فلاسفۀ اگزیستانس درصدد اصلاح تصویر ارائه‌شده در فلسفه و علم سنتی از انسان‌اند. تصویری که انسان در آن یک شناسندۀ مجزا از بدن است، به‌عبارتی همان جوهر اندیشندۀ دکارت. از منظر اگزیستانسیا‌لیست‌ها دیدگاه دکارتی بسیار زیان‌بار است؛ در دیدگاه دکارتی انسان تماشاگر است نه بازیگر. ذهنی خودبنیاد است که در جهان بیرونی فاقدِ ذهن، غور می‌کند.
کیرکگور متفکری است که برای نخستین‌بار تمرکز را از عالمِ خارج، به فردِ انسانی معطوف داشت. از نظر او خود شدن در روند فردیت حاصل می‌شود. سی‌استفن اونز معتقد است «تأکید آثار کیرکگور بر مفهوم خود بودن است و خود بودن چیزی است که باید برای نیل بدان کوشید.» (evans, 2006: 38) حال دراین‌میان چرا خود بودن چیزی است که برای نیل به آن باید کوشید؟ «زیرا خود در رابطه با امور دیگر و نیز برحسب آنچه اکتساب می‌کند، تعریف می‌شود.» (Ibid)
نکته‌ای که در همان ابتدا، باید به آن عنایت داشت این است که زمانی که در کیرکگور از تفرد و فرد انسانی سخن به میان می‌آید، منظور تفرد و انزوا به‌‌معنای مدرن کلمه است و با تنهایی به‌معنای عرفانی و سنتی آن صرفاً اشتراک لفظی دارند. چراکه در آن، عنصرِ اراده دیده می‌شد و اراده از مؤلفه‌های مهم اگزیستانسيل جدید است. در دورۀ پیشامدرن چنین درکی از «خود» نداشتیم. گسستی داریم که نشان از مفاهیمی می‌دهد که تحول جدی در تاریخ بشر به‌وجود آورده است. قصد ما در این مقاله پرداختن به ابعاد آشکار و نهان «خود» است.
تعریفِ خود امری دیریاب است. بنابراین ساده‌تر این است بگوییم چگونه تعریفی نیست، نه اینکه چگونه تعریفی است. یکی از تعریف‌هایی که از خود عرضه شده، تعریف رابطه‌ای خود rlational theory of the self یا تعریف خود براساس اکتساب achievement theory of the self است. در این تعریف سعی می‌شود خود را نه یک چیز یا شیء که واجد اغراض‌های طبیعی است؛ بلکه به‌معنی واجد موقعیتی به‌خصوص بودن و مرتبط بودن با امور پیرامون به‌نحوی به‌خصوص دانست. بنابر این تعریف، «انسان قادر است خود بشود یا خود بودن را از کف بدهد.» (Ibid: 264)
رأی کیرکگور دربارۀ خود و تعریف او از خود، هم دارای خصلتی رابطه‌ای و هم واجد خصلتی متافیزیکی است. انسان باید بکوشد به خود دست پیدا کند. این یعنی کسب خود، امری اکتسابی است. «همچنین تعریف خود با دیگری عجین است. درعین‌حال تعریف کیرکگور از خود، داری جنبه‌ای متافیزیکی نیز هست.» (ibid: 264-265)
گرچه خود براساس آنچه کسب می‌کند، شکل می‌گیرد؛ اما خود باید در وهلۀ نخست وجود داشته باشد، تا این درجه از وجود مبنای اکتساب بعدی وی قرار گیرد. بنابراین خود موجود یا شیئی است که هویت او معین و پیش‌داده نیست؛ بلکه به‌واسطۀ آنچه کسب می‌کند، مشخص می‌شود. «انسان موجودی آفریده شده است که در روابط و در روند کسب کردن و به‌دست آوردن، خود می‌شود. این وجه از نظر کیرکگور را باید جنبۀ متافیزیک تعریف خود در نظر گرفت.» (ibid: 267-268)
به‌منظور خود شدن، باید مسئولیتی را در قبال خویشتن برعهده گرفت و از طریق انتخاب، باید به خود هویت بخشید و خود شدن را آغاز کرد. «پس خود شدن با عزم کردن برای به‌دست آوردن خود، آغاز می‌شود و روندی است که به‌تدریج تکامل می‌یابد. در مرتبۀ اول مهم است که عملی صورت گیرد، عملی که آگاهانه و حاصل ارادۀ واقعی باشد.» (ibid: 266-267)
این نوع عمل گرچه بر مبنای تأمل شکل می‌گیرد، از تأمل دربارۀ عمل حاصل نمی‌شود و برای کسب آن، باید تأمل را کنار نهاد و عمل کرد. در «تعلیقۀ غیر علمی نهایی»، یوهانس خود شدن را به‌معنای «انفسی شدن» می‌داند و برای انفسی شدن، عمل‌ورزی را ضروری برمی‌شمرد. عمل در دیدگاه کیرکگور صرفاً محصول تأمل نیست، هرچند تأمل مقدم بر عمل درنظر گرفته می‌شود. بنابراین دانستن اینکه امری درست است یا غلط، برای آنکه درست یا غلط عمل کرد، کفایت نمی‌کند. «اگر این‌طور نبود و به‌تعبیر کیرکگور عقلانیت اخلاق را می‌بلعید، اندیشه می‌توانست تا ابد دربارۀ عمل بیندیشد و آن‌را محک بزند؛ اما برای عمل کردن باید این روند کاملاً قطع شود.» (Ibid: 266- 267)
مسئلۀ دیگر که دراین‌میان مطرح می‌شود، رابطۀ خود self با نفسsoul، روح spirit، من ego و ذهن mind است. کیرکگور کدام عبارت را برای «خود» به‌کار برده؟ آیا همواره از یک کلمه استفاده کرده است یا نه؟ و از طرفی آیا این کلمات با یکدیگر تفاوت یا از جهاتی هم‌پوشانی دارند؟
کیرکگور در آثار مختلفش کلمات متفاوتی دربارۀ خود، به‌کار برده است: در کتاب «یا این یا آن »، از کلمۀ «فرد» (individual) استفاده کرده و در «بیماری تا دم مرگ»، «روح» (spirit) را معادل خود گرفته است. از طرفی در «تعلیقۀ غیرعلمی نهایی»، کلمة اگزیستانس (existence) را برای اولین‌بار استفاده کرد و انسان بودن را معادلِ هستی داشتن در نظر گرفت، و درنهایت در «مفهوم اضطراب»، از کلمۀ «من» (I) استفاده کرد که با این کار زمینه‌ساز (ego) فروید شد.
مارک تیلور بر این نظر است که نباید گمان کرد مقصود کیرکگور از «نفس» همان واژۀ مصطلح در فلسفه است: «ترجمۀ دانمارکی نفس بسیار دشوار است؛ نفس دلالت بر مفهوم دینی آن ندارد، گرچه متضمن آن است؛ بلکه این واژه، اشاره به جوانب نفسی و ذهنی در شخصیت فرد دارد و از همین ‌روی احتمال دارد آن را به ذهن (mind) ترجمه کنند.» (taylor, 1975: 87)
پرسش دیگری که در این میان مطرح می‌شود این است که «خود» چگونه شناخته می‌شود؟ شناختِ «خود» از نظر کیرکگور امری حضوری و بی‌واسطه است که با شهود و احساس کسب می‌شود نه تفکر. تحقیقات تاریخی تأثیری در آن ندارند و کسب آن درون ذاتی است، البته در این میان ارادۀ انسان نیز تأثیر بسزایی دارد. خود به‌مدد امور دیگر کسب می‌شود.
کیرکگور تعریفی متناقض از خود در «بیماری تا دم مرگ» ارائه می‌دهد:
فرد انسانی روح است. اما روح چیست؟ روح خود است؛ اما خود چیست؟ خود رابطه‌ای است که خودش را به خودش ربط می‌دهد یا نفس ربط است. در عمل ربط دادن خودش به خودش در رابطۀ مورد بحث خود یک رابطه نیست، بلکه همان ربط عمل ربط دادن خود به خود است. انسان یک وضع مجامع است از نامتناهی و متناهی از زمانمند و جاودانی از آزادی و ضرورت. در یک کلام انسان یک وضع مجامع است. یک وضع مجامع نسبتی است میان دو چیز از این لحاظ انسان هنوز یک خود نیست. چنین نسبتی که خودش را به خودش ربط می‌دهد یعنی خود، یا خودش باید خودش را برقرار کرده باشد یا به‌دست دیگری برقرار شده باشد. خود انسانی چنین رابطۀ برقرار شدۀ مشتقی است، رابطه‌ای که خودش را به خودش ربط می‌دهد و در ربط دادن خود به خود، خود را به دیگری ربط می‌دهد. (Kierkegard, 1980, 13-14)

کتاب «بیماری تا دم مرگ» دربارۀ خود است. خودی که مأیوس شده است. کتابی روان‌شناسی است که هدف آن، تشخیص بیماری نومیدی و درمان آن است. کیرکگور این کتاب را بهترین کتابش و هدف آن را نوعی تهذیب‌کنندگی (edifying) درنظر گرفته است. در این کتاب میان خود بودن و نحوۀ نگریستن به خود با نومیدی، پیوندی برقرار می‌کند؛ از این‌رو سه نوع نومیدی برمی‌شمرد:
I. not being conscious of having a self
II. Not willing to be one self
III. Despair at willing to be one self
- عدم آگاهی از داشتن خود
- ارادۀ خود بودن نداشتن (ضعف)
- نومیدی ناشی از اینکه می‌خواهد خود باشد (خودی که اصیل نیست)

(نوعی عصیان و تمرد)
درکل «خود» از نظر کیرکگور همان روح spirit و جنبۀ روحانی انسان است. «خود» ارتباط مستقیمی با خودآگاهی پیدا می‌کند که از نوع شهود و احساس است و از مقولۀ شدن.
کیرکگور از انسان می‌آغازد و با این کار آغازگر نهضت بزرگی در تاریخ می‌شود. نوآوری کیرکگور این بود که تمرکز را از «عالم خارج» به «فرد انسانی» معطوف داشت و از این طریق زمینه‌ساز تفکر اگزیستانسیالیسم شد و نفوذ آن به‌حدی بود که روان‌شناسی، ادبیات و هنر را نیز تحت‌تأثیر قرار داد. او بر شأن فراموش‌شدۀ انسان به عنوان انسان جزئی و انضمامی تأکید کرد، نه انسان انتزاعی. انسانی که گوشت و پوست دارد، درد و رنج می‌کشد و شاد و غمگین می‌شود.
«خود» نزد کیرکگور در رابطه با امور دیگر و برحسب آنچه فرد اکتساب می‌کند، تعریف می‌شود. نکتۀ مهم این است که انسان می‌تواند «خود بودن» را ارتقا بخشد. خود چیزی نیست که آناً ساخته شود؛ بلکه صیرورت دارد. زمانی که کیرکگور از «خود» می‌گوید از becoming صحبت می‌کند؛ شدن و ارتقا بخشیدن به «خود» و به‌عبارتی خود شدن. «خود بودن» مفهومی است که هر انسانی در هر شرایطی بهره‌ای از آن دارد و هر شخصی براساس شکلی که از زندگی برگزیده، درجه‌ای خاص از «خود بودن» را در خود متجلی می‌کند و به‌ناچار محروم از مراتب بالاتر است.
«خود» حاکی از روندی است که ممکن است انسان در آن کامیاب یا سرخورده شود. کامیابی در این روند، به خودِ اصیل بودن در پیشگاه خدا منجر می‌شود و کامیاب نشدن از انواعی از یأس سر در می‌آورد. «خود همان است که می‌کند همان است که از خود می‌سازد یا در ساختن آن شکست می‌خورد.» (کاپوتو، 1388 : 49)

مراحل حیات انسان در مسیر خود شدن:
کیرکگور مراحل خود شدن را باتوجه‌به مراحل سه‌گانۀ حیات، بررسی می‌کند. به‌این‌ترتیب خود شدن روندی است که از یأس آغاز می‌شود، یعنی در مرتبۀ زیبایی‌شناسی و به‌سوی خود شدن در پیشگاه خدا یا نیل به خودی که دیگری به آن قوام‌ داده، حرکت می‌کند. این حرکت از طریق مسئولیت‌پذیری و انتخاب آزادانه صورت می‌گیرد. «هر کدام از این ساحت‌ها یک جهانِ کامل انسانی است با آرمان‌ها انگیزه‌ها و منش رفتاری مخصوص به خود.» (Palmer, 2007: 77)
فرد سعی می‌کند در جمع حل و در توده ادغام شود تا از رنج‌ها و اضطراب‌های وجودی‌اش خلاصی یابد. چون فرد بودن کاری صعب و دشوار است. انسانِ جزئی تنهاست و ثمرۀ این تنهایی، مسئولیت است. مهم‌ترین ویژگی خود، انتخاب کردن است. اضطراب، مسئولیت و آزادی، ثمرات این انتخاب است. از نظر کیرکگور برای رسیدن به خود و خودآگاهی ابتدا باید اضطراب را تجربه کنیم. با اضطراب فرد قدم‌هایی را در راه خودآگاهی برمی‌دارد. اضطراب تجربه‌ای کاملاً درونی است. «ما خودمان را از طریق اضطراب کشف می‌کنیم و همان‌طور که نمی‌توانیم از روح فرار کنیم، از خودمان نیز نمی‌توانیم فرار کنیم.» (Kier Kegaard, 1981: 43-44) خود همواره میان معنا و بی‌معنایی در رفت و آمد است. «بزرگی به این یا آن بودن نیست، به خود بودن است.» (ورنو، ۱۳۷۲: ۱۲۳)
نگاه بدیعی که کیرکگور به خود داشت، باعث انقلابی در فلسفه شد که شعاع آن سایر علوم را نیز تحت‌تأثیر قرار داد. تفکر کیرکگور در نزاع فراوان با هگل شکل می‌گیرد. از نظر کیرکگور فلسفه فرایندِ «شدن» است. Self ساخته می‌شود. طی رنج‌ها و محرومیت‌ها خود را می‌سازد. اما در اکثر مواقع ما خود را به فعالیت‌های مختلف پرتاب می‌کنیم تا با «خود» مواجه نشویم. حال آنکه رنج‌های ما سازنده است و هر کس خود باید صلیب تنهایی خویش را بر دوش کشد. انسان‌ها ترجیح می‌دهند ماسک بزنند و با «خود» عریان خویش مواجه نشوند. به‌این‌ترتیب کیرکگور تعریفی جدید از انسان ارائه داد و کلمۀ اگزیستانس که تا قبل از آن صرفاً به خدا اطلاق می‌شد، بر انسان داشت. ازآنجایی‌که انسان وجود خاصی دارد، احوالات خاصی نیست بر او بار می‌شود، احوالاتی نظیر اضطراب و نومیدی که برای اولین‌بار در کیرکگور مطرح و بعدتر یکی از مبانی اصلی اگزیستانسیالیسم شد. برای شناختِ خود، شناخت این احوالات ضروری است.
دیگری
پس از بررسی «خود» و سیالیت آن، بحث «دیگری» و ارتباط آن با «خود» به میان می‌آید. حضور و نفوذ نگاهِ «دیگری»، مسئله‌ای است که بعد از کیرکگور در فلاسفۀ اگزیستانس بسیار برجسته و پررنگ می‌شود. انسان به‌واسطۀ ربط با خود و با دیگری، خود می‌شود. درواقع فرد به‌مدد دیگری، می‌تواند به‌نوعی زندگی اصیل دست یابد.
او در «پاره‌نوشته‌های فلسفی» می‌گوید: «خودِ انسانی عبارت است از رابطه‌ای مشتق و استقرار یافته، رابطه‌ای که خود را به خود ربط می‌دهد و در ربط دادن خود به خود، خود را به دیگری ربط خواهد داد.» (Kierkegaard, 1980: 13-14)
درهمین‌راستا ارتباط «خود» با «دیگری» را در سه حوزه می‌توان مطرح کرد:
- وجودشناختی
- معرفت‌شناختی
- ارزش‌شناختی
۱. وجودشناختی: در این ساحت این سؤال مطرح می‌شود که تاچه‌حد من شدنِ من، به دیگری وابسته است؟ تا چه حد می‌توانم دم از استقلال خود از دیگران بزنم؟
۲. معرفت‌شناختی: در این مرحله، این سؤال مطرح می‌شود که فارغ از استقلالم از دیگری، تاچه‌حد شناختم از خود، به شناختم از دیگری بازمی‌گردد. اینجا بحث معرفت به وجود است نه خودِ وجود. حال آیا می‌توانم خودم را بشناسم، بی‌آنکه دیگری را شناخته باشم؟
۳. ارزش‌شناختی: چقدر اگر من بتوانم به تو سود برسانم، به خودم سود رسانده‌ام، همچنین دربارۀ زیان؟ تاچه‌اندازه سرنوشت ما به یکدیگر وابسته است؟ به‌لحاظ سابقۀ تاریخی این قسم بر سایر اقسام تقدم دارد.
در کل پرسش اصلی ما این است که تا چه حد شناخت من وابسته به شناخت دیگری است؟ آیا من در آیینۀ دیگری خود را می‌بینم یا دیگری مانعی است در راهِ شناختِ من. دیگری در هر یک از مراتب سه‌گانه جایگاه متفاوتی دارد. قصد ما این است که انواع دیگری را بررسی و با یکدیگر مقایسه کنیم.
از منظر کیرکگور در «دیگری» ردپا و نشانۀ خدا دیده می‌شود. این مهم نشانۀ مسئولیت است. کیرکگور معتقد است خدا میانجی من و دیگری است. شخص می‌تواند با دیگری در ارتباط باشد، چون او و دیگری با خدا ارتباط دارند. هرچه دربارۀ ارتباط با دیگری می‌گوییم، با خدا آغاز می‌شود. این نظر یادآور دیدگاه لویناس است که معتقد است: «خدا فقط خود را در چهرۀ دیگری نشان می‌دهد.» (Levinas, 1996: 359)
دیگری به‌نوعی در من حس مسئولیت را برمی‌انگیزاند. بودن برای دیگری، به‌نوعی مسئول بودن در قبال اوست. نکته‌ای که این میان اهمیت دارد این است که کیرکگور نظری ثابت دربارۀ رابطۀ خود با دیگری ندارد و بعضاً دیدگاه‌های متعارضی را مطرح می‌کند.
دیگری در هر یک از مراتب سه‌گانه، جایگاه متفاوتی دارد، قصد ما این است که انواع دیگری را بررسی کرده و با یکدیگر مقایسه کنیم. در مرحلۀ زیبایی‌شناسی ازآنجاکه فرد محصور در خود و ایگو است، حضور دیگری بسیاری کم‌رنگ است. لذتی که فرد در این مرحله کسب می‌کند، گذراست و ملال ‌گریزناپزیر است. فرد به تجربه در این مرحله می‌آموزد نباید به هیچ تعهدی پایبند باشد؛ چراکه تعهد خود یأس و نوعی تهی‌شدگی به‌همراه می‌آورد؛ شرب مدام کسالت‌آور است.
اگر کسی بخواهد بر این احوال خود فائق بیاید، مادامی‌که در مرحلۀ زیبایی‌شناسی است، به رضایت نمی‌رسد. فردی که تجربۀ اصیل عاشقانه را بخواهد از سر بگذراند، اهل دهش و بخشش و دادن است. این نوع رابطه مبتنی بر عشق است که در مرتبۀ زیبایی‌شناسانه نمی‌توان سراغش را گرفت.
کیرکگور معتقد است فرد در مرحلۀ زیبایی‌شناسی، مغلوب حس است، اما حس چیست؟ «حس چیزی است که در انسان به‌نحو بی‌واسطه انجام شود.» (Kierkegaard, 1971, v2: 182)
ویژگی اصلی این مرحله این است که فرد فاقد تصمیم و اختیار است و به‌عبارتی فاقد اصالت است. «ویژگی اساسی مرحلۀ زیبایی‌شناسی، فقدان تصمیم است، در مرحلۀ زیبایی طلبی، فرد آزادی را از طریق تصمیم به‌کار نمی‌گیرد.» (taylor, 1975: 118)
حضور دیگری در مرحلۀ اخلاقی برجسته می‌شود. در این مرحله پای اختیار و آزادی انسان وسط می‌آید و به همین علت بحث تعهد commitment مطرح می‌شود. «پس درحالی‌که ویژگی اساسی مرحلۀ زیبایی‌شناسی، فقدان انتخابی است که ذات به سبب آزادی آن را به‌کار می‌گیرد، ویژگی اساسی مرحلۀ اخلاقی ظهور انتخاب است، بنابراین صیرورت ذات برای انتخاب مسئولانه و به‌همراه انتقال به مرحلۀ اخلاقی گام مهم و خطیری در جریان عمل تفرد به‌شمار می‌رود.» (taylor, 1975: 185)
از نظر کیرکگور فرد در مرحلۀ اخلاقی، به‌مدد اراده، مسیر خود شدن را طی می‌کند و به شناخت خود نائل می‌شود: «فرد اخلاقی خود را می‌شناسد؛ اما این معرفت، تأمل محض نیست؛ بلکه آن تفکر در ذاتش است و این خود فعل است و ازهمین‌رو، تعمداً تعبیر «انسان ذاتش را برمی‌گزیند» ترجیح دادم که بدل از معرفتِ انسان به خودش باشد. هنگامی‌که فرد خودش را می‌شناسد، او پایان نیافته است؛ بلکه این معرفت نتیجۀ آن است و از این معرفت است که فرد اصیل، ظاهر می‌شود ... پس فرد به ذاتش متصل می‌شود و با آن همنشین می‌شود و خود را بارور کرده و به همین علت خود را متولد می‌کند. (Kierkegaard, 1971, v2: 263) بنابراین می‌توان گفت معرفت انسان به ذاتش به‌معنای اختیار کردن ذات است و از همین روی کیرکگور از این سخن مشهور سقراط که می‌گفت «خودت را بشناس» عدول کرد و گفت «خودت را انتخاب کن.»
این مهم در تمایزی که کرکگور میان مرحلۀ زیبایی‌طلبانه و اخلاقی ‌می‌گذارد بیشتر خود را نشان می‌دهد: «اما زیبایی‌طلبانه زیستن چیست؟ اخلاقی زندگی کردن چگونه است؟ زیبایی‌طلبانه در انسان و اخلاقی بودن در او چه معنایی دارد؟ برای پاسخ به این پرسش خواهم گفت، زیبایی‌طلبانه بودن در انسان این است که او به‌طور آنی هست، آنچه هست؛ اخلاقی بودن این است که او می‌شود آنچه می‌شود.» (Kierkegaard, 1971, v2: 182)
در این مرحله فرد از حالت تفرد و انزوا بیرون می‌‌آید و زندگی‌اش معطوف به دیگری و قوانین کلی جامعه می‌شود و مشکل دقیقاً در این مرحله سر بلند می‌کند. به همین علت کیرکگور معتقد است کسی که خود را وقف زندگی اخلاقی می‌کند، وقتش را تلف کرده است. کسی که در مرحلۀ اخلاقی آمده و تجربۀ یأس و ملال را پشت سر گذاشته، مجال تجربۀ فردیت را از کف می‌دهد. مهم‌ترین خطر در این مرحله، متوقف شدن فرد در جامعه و از دست دادن خویشتنِ خود است. مانند کسی که از این‌سو به آن‌سو کشیده شود. انسان در این مرحله یاد می‌گیرد پشت ماسک‌هایی که عبارت است از افکار او یا هویتی که دیگران برای او ساختند، زندگی کنند؛ چراکه این ماسک‌ها به او امنیت‌خاطر می‌دهد؛ اما از وقتی متوجه می‌شود این ماسک‌ها صرفاَ ماسک هستند و او دارد با این ماسک زندگی می‌کند، از این مرحله عبور می‌کند.
اریک فروم در «گریز از آزادی» بسیار متأثر از کیرکگور است و در آنجا می‌گوید افراد از آزادی می‌‌هراسند. آزادی یعنی مواجه شدن با خود؛ اما عموم آدم‌ها ترجیح می‌دهند دیگری آنها را پیش ببرد. درواقع فرد ترجیج می‌دهد آزادی نداشته باشد.
اگر بخواهیم به بحث دیگری و ارتباط دیگری با خود بپردازیم، بهترین منبع کتاب «اعمال عشق» است. کتابی که به‌عنوان مانیفست اخلاق مسیحی شناخته می‌شود. ضمن بحث دیگری، بحث عشق و انواع عشق مطرح می‌شود، به‌خصوص عشق به همسایه. در الگوی کیرکگور ارتباط انسان با انسان دیگر براساس فرمان الهی عشق به همسایه تنظیم می‌شود. در فرمان عشق ورزیدن به همسایه، دو عنصر «خود شدن» و «اطاعت از فرمان خداوند» برجسته می‌شود. به همسایه باید عشق ورزید تا به فرمان خدا عمل شده باشد. امر الاهی همیشه به‌سوی خود شدن انسان در حرکت است. عشق به همسایه یک تکلیف اخلاقی است. از‌این‌رو دیگری در جایگاه اساسی قرار دارد. دیگری در سایۀ مفهوم عشق به همسایه، تعریف می‌شود و این مفهوم نیز در بستر رابطۀ انسان با خدا معنای واقعی خود را نشان می‌دهد.
مهم‌ترین مسئله‌ای که در این میان مطرح می‌شود، بررسی عشق مسیحی و شباهت و تفاوتش با عشق به‌معنای مطلق کلمه است. در این میان لازم است به ریشه‌های بحث عشق و رنج با توجه به کتاب مقدس و تأثیرپذیری کیرکگور از کتاب مقدس و آیین مسیحی عنایت داشته باشیم.
کیرکگور از طرفی معتقد است عشق به دیگری مانعی است در راه رسیدن به عشق اصلی که عشق به پرودگار است. و عشق زمینی را بدون لحاظ کردن حضور خدا بیهوده می‌انگارد: «اگر کسی به فردی بیش از خدا عشق بورزد و عاشق او باشد، این عشق نه‌تنها بیهوده، بلکه اهانت به خدا هم هست... خدا را باید بیش از خویشتن خویش دوست داشت و تنها چنین عشقی می‌تواند از درد و رنج آدمیان بکاهد.» (kierkegaard, 1962: 191)
ولی از طرفی عشق الهی را امتداد عشق انسانی می‌داند: «عشق انسانی زمینی است و زمانی که عمیق‌تر می‌شود، عشق خدایی است. اگر هیچ سرزندگی و شادابی در عشق نباشد و اگر خدایی نباشد دراین‌صورت عشق زمینی خواهد بود... اما عشق انسانی به‌طور رازآلودی، در عشق خدا موجود است.» (kierkegaard, 1962: 59-60)
سخن از دیگری به‌طور واضح در «بیماری تا دم مرگ» و «اعمال عشق» آمده، با این تفاوت که در «بیماری تا دم مرگ»، دیگری اصلی خداست و در «اعمال عشق»، دیگری به‌معنای انسان‌های دیگر لحاظ شده است.
مرحلۀ اخلاقی پس از مرحلۀ زیبایی‌شناسی در می‌رسد. برخلاف مرحلۀ زیبایی‌شناسی تعهد (commitment) نیز در کار او دیده می‌شود. اینجا ازدواج نوعی انتخاب اخلاقی شناخته می‌شود. قصۀ فقدان تعهد در مسئلۀ زیبایی‌شناسی مغفول است؛ ولی در مرحلۀ اخلاقی با انتخاب اخلاقی درمی‌رسد و این انتخاب انسان را از حالت تفرد و انزوا بیرون می‌آورد. شخص اعم از زن و مرد تصمیمات آزادانه گرفته است. در این مرحله، لزومی ندارد ضرورتاً خدا وسط بیاید. شبیه اخلاق کانت است. وقتی از اخلاق یاد می‌کند که معطوف به دیگری بودن است. در مباحث او قرابتی با آنچه کانت در نقد عقل عملی گرفته می‌بینیم. «مرحلۀ اصالت اخلاق از نظر کرکگور دارای سه خصلت است: وظیفه که او این مطلب را از فلسفۀ اخلاق کانت الهام گرفته است. خدمت که برداشت او از حکمت عملی ارسطو است و کلیت که اقتباس از فلسفۀ هگل است. (جمال‌پور، ۱۳۷۱: ۹۶)
زندگی کردن در مرحلۀ اخلاقی بالاترین مشی زندگی است. فرد به‌‌نحوی خودش را با جامعه هماهنگ می‌کند و به‌همین‌علت فردیتش کم می‌شود، طفیلی می‌شود. اینجا فرد خودش را فراموش می‌کند. شخص باید خود را با جامعه‌ای که در بسیاری مواقع با ذائقۀ او هم‌خوان نیست، تنظیم کند. فرد در این مرحله شکوفایی را تجربه نمی‌کند؛ چراکه تفرد را فراموش کرده و البته این گریزناپزیر است.
به‌نظر می‌رسد در حوزۀ اخلاق کیرکگور به‌نحوی گرفتار مغالطه کنه ‌و‌ وجه شده و همۀ آنچه را که به اخلاق مربوط است، به اخلاق مبتنی بر قاعده، فروکاسته است. اگر اخلاق را صرفاً آبجکتیو در نظر نگیریم و به اقسام دیگر اخلاق از قبیل اخلاق موقعیت قائل باشیم و اخلاق را نیز از جنس امور انفسی درنظر بگیریم، به بن‌بستی که کیرکگور در آن گرفتار آمده، گرفتار نخواهیم شد.
می‌توان گفت برخلاف مرحلۀ زیبایی‌شناسی و اخلاقی که زندگی حول هدف و محوری است، در مرحلۀ دینی زندگی هدفی ندارد و فرد در زمین همواری پیش نمی‌رود. او عشقی را اصیل می‌داند که پای فرد سومی یعنی خدا در میان باشد. بحث خدا در فلسفۀ کیرکگور منحصر به امر متعالی نیست. وقتی ما انتخاب می‌کنیم برخی را دوست بداریم، این دیگر عشق مسیحی نیست، عشق مسیحی بی‌علت است و ناظر به همة جنبدگان است.

خدا به‌مثابۀ دیگری مطلق
در انتها برآنیم تا به دیگری مطلق، یعنی «خدا» بپردازیم و رابطۀ آن را با فرد و با انسان‌های دیگر، به مشاهده بنشینیم و به جایگاه و نقش خدا در رشد فرد بپردازیم. دیگری اصلی از منظر کیرکگور، خداوند است و «خود» در رابطه با او، «خود» می‌شود. پرسش اصلی که در این میان مطرح می‌شود این است که رابطۀ خدا با انسان، به چه طریق است؟ آیا از جنس رابطۀ عبد و مولاست یا رابطۀ عاشق و معشوق است، رابطۀ خلیفه و مستخلف است یا رابطه‌ای همکارانه؟
روند خود شدنِ انسان از منظر کیرکگور، با اطاعت از فرمان الهی صورت می‌گیرد. از نظر کیرکگور در هر رابطه‌ای، خداوند میانجی است. از یک‌سو هیچ عشقِ واقعی شکل نمی‌گیرد، مگر آنکه رابطۀ دوسویۀ عشق با خدا برقرار باشد و از سوی دیگر رابطه با خدا شکل درستی به خود نگرفته، مگر آنکه خود را در عشق به دیگری متجلی سازد. برجسته‌ترین مسئله در تفکر کیرکگور، ارتباط فرد با خداست که در سایۀ ایمان‌گرایی وی معنا پیدا می‌کند. آنچه خدا از انسان می‌خواهد این است که «خود» شود. به بیان دیگر خود شدن و عمل به فرمان خدا، یک‌ چیز است. هنگامی‌که انسان به‌درستی با خود رابطه برقرار کرد، آن‌گاه با خدا را نیز رابطه برقرار کرده است. سؤال اصلی و مهم در این بخش این است که آیا رابطه با دیگران برای برقراری رابطه با خدا ضرورت دارد؟ آیا رابطه با انسان‌های دیگر مقدم است بر رابطه با خدا یا برعکس؟
در حیات دینی وقتی فرد برای خود عمل می‌کند، برای خدا عمل کرده، هر دو یکسان می‌شوند، تنها در ساحت دینی حیات است که فرد به اعلا درجۀ فردیت می‌رسد. درهمین‌راستا کیرکگور در «ترس و لرز» می‌نویسد: «پس چرا ابراهیم باید چنین کند؟ به‌خاطر خودش و به‌خاطر خدا و این دو مطلقاً یکسان‌اند.» (کیرکگور، ۱۳۸۴: ۸۷)
بهترین مقوله‌ای كه ما را به جایگاه انسان رهنمون می‌سازد، رابطۀ انسان با خداست. درواقع انسان‌شناسی و الهیات در كی‌یركه‌گور رابطه‌ای تنگاتنگ با یکدیگر دارند؛ چرا كه به‌گفتۀ خود او «تمام الهیات (Theology)، انسان‌شناسی (Anthropolpgy) است». (Kierkegaard, 1983: 291)
تنها در مرحلۀ ایمانی فرد درمی‌یابد که ذات او چیست و به والاترین درجۀ فردیت می‌رسد. «هرچه بیشتر خود را روبه‌روی خدا احساس کنم، بیشتر خواهم بود.» (نصری، ۱۳۷۶: ۳۳۷)
می‌توان گفت انسان كامل بودن، در گرو ایمان آوردن است، به‌عبارتی «اعتقاد به خدا و ایمان مذهبی ما را به‌‌عنوان موجودات انسانی، كامل می‌گرداند و استعداد معنادار بودن حیات را محقق می‌سازد». (جي كلنبرگر، ۱۳۷۴: ۲۱) چراکه مهم‌ترین موضوع مسیحیت، فردِ انسانی است و ایمان به‌دنبال این رابطۀ فردی، كسب می‌شود؛ ازاین‌رو می‌نویسد: «شناخت رابطۀ حقیقی میان خالق و مخلوق، بیانی دیگر از پرستش است». (Kierkegaard, 1983: 171)
ایمان در رابطۀ انسان با خدا متجلی می‌شود. «ماهیت خدا مستلزم این است که فرد شخصاً خود را به کمال برساند، به‌نحوی‌که بتواند خود را حقیقتاً بشناسد.» (Kierkegaard, 1983: 152)
از نظر کیرکگور شناختِ خود، رابطۀ نزدیک و مستقیمی با شناخت خدا دارد: «ما زمانی آزادیم که خود را بشناسیم. تنها زمانی می‌توانیم خود را بشناسیم که با پرودگار رابطه برقرار کرده باشیم.»
انسان از طریق خود شدن باابدیت پیوند برقرار می‌کند: «انسان عاقبت از درون خود است که می‌خواهد کمال خود شود، و از این طریق راه به‌سوی دیانت می‌برد؛ زیرا خود تنها وقتی خود است که در رابطه با ابدیت باشد.» (جمال‌پور، ۱۳۷۱: ۹۶-۹۷)
از نظر کیرکگور خدا «دیگری مطلق» است؛ ولی حضور او و نگاهِ او مانعی برای انسان نیست، به‌عبارتی ا‌یمان‌ورزی تضمین‌کنندۀ آزادی بشر است نه نفی‌کنندۀ آن. ایمان باعث شادمانی است نه انفعال. او قرائتی کاملاً بشری از دین دارد و هرگونه قدرت ماورالطبیعی را از خدا نفی می‌کند. اراده و تصمیم فرد در ایمان‌‌ورزی نقشی کلیدی دارد. فرد باید ایمان را فراچنگ آورد: «دشوارترین کار در جهان اعتقاد به خداست و لازمۀ آن ارتباط تن به تن داشتن با خداست.» (اندرسون، ۱۳۸۵: ۶۲)
چیزی که در ایمان‌ورزی اهمیت دارد، رابطۀ فرد با مسیحت است نه حقانیت مسیحیت. خدا با پرستش اثبات می‌شود نه اقامۀ براهین برای وجود او. می‌توان گفت اساس ایمان‌ورزی به حضور فرد برمی‌گردد و از این رو امری انفسی است و با اثبات عقلانی فاصله دارد. «شناخت رابطۀ حقیقی میان خالق و مخلوق بیانی دیگر از پرستش است.» (Kierkegaard, 1983: 177)
انسان در رابطه با خدا فردیتش را بازمی‌یابد و زندگی اصیل را تجربه می‌کند: «این‌گونه است که فرد یاد می‌گیرد مثل یک فرد عمل کند؛ یعنی با آگاهی از مسئولیت‌های فردی خود در پیشگاه خدا بایستد، از‌این‌رو در رابطۀ انسان با خداست که انسان ساخته می‌شود. 155) (Kierkegaard, 1983:
دستوری که خدا به ابراهیم داد باید به‌تنهايی انجام دهد. سکوتِ ابراهیم نشانۀ عظمت اوست. در‌این‌میان راز اهمیت فراوانی دارد. خدا موجودی آنتولوژیک نیست که جدا از انسان باشد، حضور خدا در رهگذر رابطه با «دیگری» کشف می‌شود. به‌عبارتی خدا در ارتباط با انسان معنا و شاید هستی می‌یابد: «نسبت و رابطه داشتن با خداست که انسان را انسان کرده است، خدا نداشتن خود نداشتن است.» (ورنو، ۱۳۷۲: ۱۲۳)
در انتها این سؤال مطرح می‌شود که «دیگری» یعنی انسان دیگر، در ارتباط یک شخص با خدا، چه نقش و جایگاهی دارد؟ تأثیر رابطه با خدا بر روابط انسانی و تأثیر در روابط انسانی چیست؟ با توجه به اینکه کیرکگور ایمان و رسیدن به خدا را امری کاملاً انفسی می‌داند، نقش فرد و خود در مقولۀ ایمان هویدا می‌شود. «در تفکر کیرکگور تنها در مرحلۀ ایمان است که فرد هم به سرمدیت دست می‌یابد و هم درعین‌حال زمانمندی و واقعیت خود را به‌عنوان وجودِ فردی خود حفظ می‌کند.» (اسکروتن، ۱۳۸۲: ۳۳۲)
نکته‌ای که باید به آن عنایت داشت این است که تصویر او از ایمان، تصویری مدرن است. او از کنش توأم با ارادۀ فرد برای احساس تجربۀ ایمانی صحبت می‌کند. او از ارادۀ سالک می‌گوید. این با فنای فی‌الله در عرفان، بسیار متفاوت است. جهش ایمان در گرو اختیار داشتن انسان معنا می‌یابد. نوعی ایمان شورمندانه را می‌توان به وی نسبت دارد.«جهش به‌سوی حوزۀ ایمان هدیه‌ای است و به‌واسطۀ لطف خداست که ما پارادوکس مطلق را در آغوش می‌گیریم و به‌عبارت دیگر جهش می‌کنیم.» (Ferreira, 1998: 22)
کیرکگور بین دو نوع پژوهش آفاقی و انفسی تمایز می‌گذارد و مسیحیت را از نوع شناخت انفسی می‌داند؛ زیرا در این شناخت، به رابطۀ فرد با مسیحیت تكیه می‌شود، نه حقانیت مسیحیت. سپس هرگونه استدلال عقلانی و آفاقی را رد می‌كند و اثبات خدا را نه‌تنها بیهوده كه نوعی حماقت می‌داند. درواقع کیرکگور پایه‌گذار نوعی ایمان‌گرایی (Fideism) در تاریخ فلسفه به‌حساب می‌آید: «ایمان‌گرایی دیدگاهی است که نظام‌های اعتقادات دینی را موضوع ارزیابی و سنجش عقلی نمی‌داند.» (مایکل پترسون، 1377: 78) به‌این‌ترتیب او معتقد است اثبات خدا، به این معناست كه وجودِ او را نادیده بگیریم، حال‌آنكه خدا در ما حضور و ظهور دارد. ازاین‌رو در «پاره‌نوشته‌های فلسفی» می‌نویسد: «اثبات وجود كسی كه حاضر است، بی‌شرمانه‌ترین اهانت به‌حساب می‌آید، زیرا این كار، كوششی برای تحقیر اوست، چگونه ممكن است كسی بخواهد اثبات كند كه او وجود دارد، مگر اینكه به خودش اجازه دهد وجود او را نادیده بگیرد. آیا این حماقت نیست كسی بخواهد چیزی را كه جلوی چشمانش حاضر است، اثبات كند؟ وجود یا حضور یك پادشاه معمولاً با تسلیم و اطاعت از او بیان می‌شود. این چه معنا دارد كه كسی بخواهد در حضور والای او، وجود او را اثبات كند و آیا شخص اساساً می‌تواند چنین كاری را انجام دهد؟خیر. چراكه با این كار او را به سخره می‌گیرد؛ زیرا حضور پادشاه با اطاعت از او ثابت می‌شود. این مطلب دربارۀ خدا نیز صادق است، با پرستش خدا، وجودِ او اثبات می‌شود نه با اقامۀ براهینی در اثبات او». (Kierkegaard, 1983: 151)
اساساً سنتی که کیرکگور به آن وابسته است، ایمان را مقدم بر فهم می‌داند و شعارش این است که ایمان می‌آورم تا بفهمم. سنتی که آشکارا وامدار آنسلم است و یادآور این گفتۀ او که: «من به‌دنبال این نیستم که ابتدا بفهمم بعد ایمان بیاورم؛ بلکه ایمان می‌آورم تا بفهمم؛ به این دلیل ایمان می‌آورم که مادام که ایمان نیاورده‌ام نخواهم فهمید.» (اتیل ژیلسون، 1378: 18) درنهایت کیرکگور به این نتیجه می‌رسد که طریق عقلانی، ما را به خدا نمی‌رساند و می‌گوید: «چگونه می‌توان وجود خدا را از طریق برهان ثابت کرد، آیا این كار شبیه عروسك‌های دكارتی نیست؟ هر وقت بخواهم عروسك‌ها روی سرشان می‌ایستند و هرگاه بخواهم آن‌ها می‌روند». (Kierkegaard, 1983: 150)
به‌این‌ترتیب ایمان نزد وی از سنخ احوال وجودی است نه گزاره‌ای ناظر به واقع. این احوالات وجودی کاملاً منحصربه‌فرد است، اثبات‌پذیر و تجربه‌پذیر توسط دیگری نیست. ایمان از جنس (bileve) نیست. از جنس احوالات انسانی است. ایمان گزاره‌ای صفر و یک است. حال‌آنکه ایمان کیرکگوری شورمندانه است. در اینجا سخن بر سر گشوده بودن نسبت به حقیقت است و نه رسیدن به حقیقت نهایی. اگر ما از جهش ایمانی یاد بکنیم، جهش ایمانی در کیرکگور با مفهوم عشق گره خورده، آیا با جهش ایمانی و ایمان را از احوال وجودی در نظر گرفتن می‌توان هر تصوری از خدا متعلق ایمان‌ورزی باشد. پاسخ کیرکگور منفی است.  از نظر کیرکگور خدای متشخصی نمی‌تواند متعلق ایمان‌ورزی قرار گیرد. ایمان رابطۀ عاشقانه است نه مکانیکی. او معتقد است ایمان متوقف بر نوعی تبدیل مزاج است که فاصله دارد با تصدیق گزاره‌های ناظر به واقع. ایمان نوعی تحول در خود فرد است به‌نحوی‌که زندگی او در مسیر و راه جدیدی قرار بگیرد. ایمان اتخاذ مشی تازه‌ای در زندگی است و صبقه فردی دارد، برخلاف عده‌ای که ایمان را حقیقت جمعی می‌دانند.

پارادوکسیکال بودن شناخت خدا
كی‌یركه‌گور ایمان را  وضعیتی بشری توصیف می‌كند؛ یعنی رابطۀ بشر با امر ابدی یا تجلی امر ابدی در انسان، این همان معنای پارادوكس ایمان است. «پارادوكس یعنی حقیقت ازلی در زمان پا به‌ عرصۀ وجود گذاشته و این بدان معناست كه خدا دقیقـاً مثل یك انسان، به‌‌وجود آمده است». (سورن كي‌يركه‌گور، ۱۳۸۴: 81.) ازاین‌رو پارادوكس از طرفی با ازلیت در ارتباط است و از طرف دیگر با تاریخیت، یعنی امر بی‌‌زمان، زمان‌مند شده یا اینكه نامتناهی در متناهی محدود شده است.
این پارادوكس عبارتٌ اخرای تجسد در مسیحیت است. درواقع او معتقد است «خدا هیچ شباهتی به انسان ندارد و برای اینكه بخواهد این اختلاف را رفع كند، به‌صورت انسان درآمده است.» (KierKegaard, 1983: 229) و این امری است كه عقل به‌هیچ‌وجه قادر به فهم آن نیست؛ ولی این عدم درك، مجوزی برای محکوم کردن پارادوکس از جانب عقل نمی‌شود. «پارادوكس به روشی ایجاد شده كه عقل به‌هیچ عنوان به اثبات آن قادر نیست؛ اما از این ادعا، این نتیجه به‌دست نمی‌آید كه آن فاقد معناست.» (Ibid: 237)
پس فرد نباید به‌سادگی از پارادوكس بگذرد؛ زیرا كلیدِ فهم مسیحیت، همین پارادوكس است، به‌عبارتی «پارادوكس شور فكر است». (Ibid: 223) این پارادوكس در مسیحیت بالفعل است نه بالقوه؛ ازاین‌رو نباید آن‌را به حداقل رساند یا حذف كرد؛ چراکه وجودش برای مسیحیت حیاتی است، سپس او به این نتیجه می‌رسد که ما فقط ازطریق انسان شدن خداست كه می‌توانیم او را بشناسیم و به او عشق ورزیم.
ابراهیم از ویژگی پارادوكسیكال ایمان باخبر بود؛ ازاین‌رو به وعدۀ الهی تردید نكرد. یقین، پایۀ ایمان ابراهیم را تشكیل می‌دهد. ابراهیم یقین داشت خدا اسحاق را از او دریغ نخواهد كرد، او به محال ایمان داشت. می‌دانست كه برای خدا هر ناممكنی، ممكن است. می‌دانست «پارادوكس ایمان آن‌قدر عظیم است كه می‌تواند از یك جنایت، عملی مقدس و خداپسندانه بسازد». (سورن كي‌يركه‌گور، ۱۳۸۴: 81)
ایمان امری به‌ظاهر متناقض‌نماست؛ ولی محال منطقی را موجه نمی‌داند، ایمان با دوگانۀ اختیار و موهبت الهی از طرف دیگر همراه است، اوج ایمان عشق است. درواقع ایمان متوجه یک پارادوکس است، منتها کیرکگور معتقد بود که پارادوکس ایمان، با تناقض در منطق متفاوت است؛ چراکه تناقض در منطق یک تناقض ذاتی (Self contraction) است و به‌هیچ‌وجه پذیرفتنی نیست. در همین راستا میان دو اصطلاح بی‌معنا (Nonsense) و فهم‌ناپذیر(Incomprehensible) تمایز قائل می‌شود؛ امر بی‌معنا را نباید پذیرفت؛ چراکه فاقد معناست درصورتی که امر فهم‌ناپذیر، فی‌نفسه معنایی دارد که انسان از درک آن قاصر است، از منظر کیرکگور، ایمان از امور فهم‌ناپذیر است نه از امور بی‌معنا، ازاین‌رو انسان می‌تواند به آن باور داشته باشد، حتی اگر آن را نفهمد.
طبق‌نظر کیرکگور مسیحیت به‌مدد پارادوکس، علاوه‌بر اینکه خصوصیت متعالی بودن خدا را حفظ، از اختیار انسان نیز محافظت می‌کند، به‌عبارتی پارادوکس نه‌تنها متعالی بودن خدا را حفظ؛ بلکه انسانیت انسان را نیز محفوظ می‌دارد.
«ایمان دقیقـاً تناقض میان شور بی‌کران روح و عدم یقین آفاقی است، اگر من قادر باشم خدا را به‌طریق آفاقی دریایم، دیگر ایمان ندارم؛ اما دقیقاً ازآن‌رو که قادر به انجام این کار نیستم، باید ایمان بیاورم.» (Soren kierkegaard, 1992: p183) درواقع سعادت ازلی، آن‌قدر ارزش دارد که آدمی تمام هستی خود را بر سر آن قمار کند؛ اما این شورمندی با آفاقی بودن بیگانه است و کسب نمی‌شود مگر با خلوص نیت. (Purity of heart)
کشف حقیقت به‌دست خود انسان است و البته به کمک و راهنمایی معلم‌وارانۀ پرودگار: «معلم (خدا) نمی‌تواند به شاگرد (انسان) اصرار کند که ای بشر حقیقت را چنان که هست بفهم. معلم می‌تواند برای او فرصتی فراهم کند تا شاگرد به یاد آورد در چه موقعیت ضعیفی در مواجه با حقیقت قرار دارد. پس آنکه از همه مهم‌تر و مؤثرتر است، چیزی است که فقط خود انسان آن‌را کشف می‌شود.» (Kierkegaard, 1985: 17)
مالانچاک معتقد است «دائما تفکر و روح کیرکگور درگیر با این سخن مسیح در انجیل است که من راه هستم، حقیقت هستم و زندگی هستم. یعنی مسیح برای بشر صرفاً حقیقت به ارمغان نیاورده؛ او خود عین حقیقت راهنما و راه بوده او زندگی واقعی انسان مظهر متعال بوده است». (malantschuk, 1974: 96-100)
در تجربۀ ایمانی سؤال مهم این است که آیا خدا محوریتی در زندگی شما دارد؟ برای پاسخ دادن به این پرسش نمی‌توانید به پاره‌ای از کتاب‌هایی که خوانده ايد ارجاع دهید. برای پاسخ به این پرسش باید به خود ‌نظر كرده و احوال شخصی خود را رصد کنید، نه اینکه به برخی از نظریه‌های الهیاتی ارجاع دهید.
ایمان هیچ سنخیتی با استدلال‌ها و بحث‌های کلاسیک مدرسه‌ای که مبنی بر جنبه‌های تاریخی‌اند ندارد. به اطلاعات گسترده نیازی نیست، شاید آگاهی حداقلی لازم باشد؛ ولی آنچه مهم است، تصمیم فرد است. هیچ ضرورتی برای اثبات دین توسط اهل مدرسه نیست. ایمان یک فعالیتِ صرف بشری نیست. گرچه در مفهوم معمولی، عملی مبتنی بر اختیار است، ایمان در مفهوم متعالی به شرط دیگری هم نیاز دارد و آن موهبتی است که از جانب خدا به مؤمن اعطا می‌شود.  كی‌یركه‌گور در«ترس و لرز» حالتی را بیان می‌كند كه شهسوار ایمان را دیده، آن‌گاه او را این‌گونه توصیف می‌كند: «او شبیه یك مأمور مالیات است... حالاتش كاملاً بشری است؛ یك‌سره به متناهی تعلق دارد، به این دنیا.... هیچ نگاهِ آسمانی یا علامت غیرمتعارفی او را لو نمی‌دهد... او نابغه نیست، سعادت نامتناهی را می‌شناسد با این همه متناهی را با لذت همان كسی می‌چشد كه هرگز چیزی برتر از آن را نشناخته است». (کیرکگور، ۱۳۸۴ 64-66) قرائت كاملاً بشری کیرکگور از دین در این بخش از «ترس و لرز» مشهود است.
درنهایت می‌توان گفت شناخت خدا از منظر کیرکگور از مسیر شناخت انسان می‌گذرد و بدون شناخت انسان، شناخت خدا میسر نیست. انسانی که او با آن سروکار دارد انسانی زمینی است با مختصات زمینی نه انسانی متعالی و دست‌نیافتنی.

*دانشجوی دکتری فلسفه دین دانشگاه تهران 

کتابنامه
1. اسکروتن، راجر، تاریخ مختصر فلسفۀ جدید، ۱۳۹۵، ترجمۀ اسماعیلی سعادتی خمسه، تهران: انتشارات حکمت. // 2. پترسون، مایکل، 1377، عقل و اعتقاد دینی، ترجمۀ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چاپ دوم، تهران: طرح نو. // 3. ژیلسون، اتیل، 1378، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمۀ شهرام پازوکی، تهران: گروس. // 4. جمال‌پور، بهرام، ۱۳۷۱، انسان و هستی، چاپ اول، تهران: نشر هما. // 5. کاپوتو، ۱۳۸۸، چگونه کیرکگور بخوانیم، ترجمۀ صالح نجفی، چاپ اول، تهران: رخداد نو. // 6. کلنبرگر، جی،۱۳۷۴، کیرکگور و نیچه، ترجمۀ ابوتراب سهراب و الهام عطاردی، تهران: نگاه. // 7. کیرکگور، سورن آبوا، 1377، بیماری به سوی مرگ، ترجمة رویا منجم، چاپ اول، آبادان: نشر پرسش. // 8. کیرکگور، سورن‌آبوا، ۱۳۸۴، ترس و لرز، ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان، تهران: نی. // 9. لی‌اندرسن، سوزان، 1385، فلسفۀ کیرکگور، ترجمۀ خشایار دیهیمی، تهران: طرح نو. // 10. نصری، ۱۳۷۶، سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، تهران، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی. // 11. ورنو، روژه و وال، ژان، پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن، 1372، ترجمۀ یحیی مهدوی، چاپ اول، تهران: خوارزمی.
12. C. Stephen Evans, 2006, Kierkegaard on Faith and the Self, Baylor University. Press. // 13. Ferreira, Jamie w. 1998, the Cambridge companion to Kierkegaard, edited by alstair hannay and cordon d. marina, cambrige University press.  // 14. Kierkegaard, Soren Abya, 1971, Either; or, v2, tr. By David F.Swensom, prinston university press. // 15. Kierkegard, , Soren Abya ,1980, Sickness un to Death, Edna H. Hong, Princeton University Press. // 16. Palmer, Kierkegard for begineers, write a review, 2007, Comic book. // 17. taylor, mark, C, 1975, Kierkegaard’s pseudonymous authorship: astudy of time and self, prinston university press.  // 18. malantschuk, Kierkegaard’s though, 1974, Princeton, Princeton university press. // 19. Kier Kegaard, Soren Abya (Johannes Climacus), 1983, Philosophical Fragment, Tr. by Stephan Evans, Humanites press international. // 20. Kier Kegaard, Soren Abya,1962, works of love, trans,howard and enda Edna H. Hong, Princeton University Press. // 21. Kier Kegaard, Soren Abya , Concept of Anxiety,Tr. by Reider Thomte and Albert B. Anderson, Princeton University Press, 1981. // 22. Kierkegaard, Soren Abya, 1992, Concluding Unscientific Postscrip, Tr.by Howard V. Hong, Edna H. Hong, Princeton University Press.

 

روح ِدوستی

PDF چاپ نامه الکترونیک

روح ِدوستی

مارک ورنون
ترجمه علیرضا رضایت


هر یک از ما صرف‌نظر از کسانی که با آنها روابط نسبی و سببی داریم و شامل پدر، مادر، خواهر، برادر، فامیل و بستگان و غیره می‌شوند، با یک یا چند نفر نیز در ارتباط‌ایم که آنها را «دوست» می‌نامیم. گاهی از این افراد با نام دوست، دوست جون‌جونی، رفیق شفیق، یارِغار، رفیق گرمابه‌وگلستان و امثالهم یاد می‌کنیم. اما دوستی درواقع چه نوع رابطه‌ای است؟ عمق این رابطه چقدر باید باشد؟ من کجای این رابطه‌ام؟ آیا رفیق شفیق می‌تواند هرکسی باشد؟ داشتن رفیق شفیق شانس می‌خواهد یا مستلزم تلاش و جستجوی ماست؟ رمز ماندگاری رفاقت خوب و مشفقانه چیست؟ چه عناصر و اصولی بر یک رابطه دوستانه حاکم است که آن را از بقیۀ روابط ممتاز کرده و سبب تداوم و کمال آن می‌شود؟ رابطۀ دوستانه مبتنی بر سود و منفعت دوطرفه است، یا سود و منفعت ملاک نیست و هر چه از دوست رسد نیکوست؟ آیا رفیق خوب سرمایه است یا صرفاً خلائی در زندگی كه عمر ما را پر می‌کند؟ از این دست پرسش‌ها کم نیست. درعین‌حال به تعداد افراد، پاسخ برای آنها وجود دارد. شاید آنچه در این قسمت می‌خوانید لختی شما را به تأمل در روابطی وادارد که آنها را «دوستانه» می‌خوانید.
***
«دوستی، که از هر لحاظ سرمایه‌ای بس بزرگ به‌شمار می‌رود، چیزی است که به حکم عقل، مایۀ خوشبختی و رستگاری انسان در سراسر عمر اوست.»                                                  اپیکور
امروزه نُقل هر مجلسی معنویت است. به‌گفتۀ جرمی کاره و ریچارد کینگ در کتاب Selling Spirituality: the Silent Takeover of Religion، معنویت مفهومی است که اولاً، به‌غایت، شخصی و فردی شده (یعنی چیزی است تنها مربوط به من و کیفیت زندگی من) و ثانیاً چیزی است که طیف وسیعی از سازمان‌ها (از کارخانه‌های اتومبیل‌سازی تا گالری‌های هنری) سراغش می‌روند و هدف اصلی‌شان جذب مشتری، رونق تجارت، و تنوع محصول است. در این میان، کلیساها نیز مدعیات خاص خود را دارند.
به‌علاوه، دست‌کم در نگاه اول، روح دوستی، عبارتی پرسش‌برانگیز است. اگر درباره‌اش سؤال شود، احتمالاً شایع‌ترین پاسخ این است که دوستی حقیقی، بالضروره عبارت است از داشتن دوستی جون‌جونی (یا رفیقِ شفیق یا همان یارِغار). البته مفهوم رفیق شفیق مفهومی است که الّا و لابد مقهور پیوندها و رابطه‌های پراحساس و بازاری نیز می‌شود. اگر مفهوم «رفیقان شفیق» (یا به‌نحوی خودمانی‌تر دوستان «جون‌جونی») را در اینترنت تایپ کنید، مجموعه‌ای از گفته‌هایی را در باب دوستی دریافت می‌کنید که به‌شدت احساسی‌ و عبرت‌انگیزند. مثلاً: «دوست جون‌جونی دوای دردهاست»، « تو دریای بیکران منی و من ساحل تو» و از این قبیل سخنان. در اینترنت صدها آژانش دوست‌یابی و وب‌سایت‌هایی (که دوستی با رفقای سِلِبریتی و دوستان دیگر را توصیه می‌کنند) وجود دارد که چیزهایی مثل «رفیق‌درمانی» را تبلیغ و عرضه می‌کنند. تجاری شدن این مفهوم تا بدانجاست که یک تولیدکنندۀ لوازم الکترونیکی، پخش‌کنندۀ موسیقیِ MP3 خود را رفیق فابریک یا نَفَسِ من(SoulMate) نام نهاده است.
مشکلی که این ابهام احساسی دارد آن است که مفهوم فاخر ارزش انسانی و فلسفی را سبک جلوه می‌دهد: دوستی حقیقی چیزی نیست که به‌آسانی بتوان آن را به بازار برد. این مفهوم باید از نو احیا شود، چون (همان‌طور‌ که در این فصل نشان می‌دهم) این تلقی را پیش می‌نهد که بر مبنای دوستی حقیقی می‌توانیم به بهترین وجه ممکن ابهامات دوستی مد نظرمان را به بحث بگذاریم و دوستی را چیزی بینگاریم همطراز با شیوۀ زندگی.
نخستین کاری که باید بکنیم آن است که لایۀ معنوی دوستی بازاری را برداریم یا کنار زنیم. و مجدداً تلقی ارسطویی از دوست به‌مثابۀ «خودِ دیگری» را در نظر آوریم. ابهام این عبارت نشانگر شاخصه‌ای است که کلید یا محور هر دوستی حقیقی است. «دیگری» واجد قرابت میان دو دوست نزدیک است که بیان می‌کند، این دوست، شخص دیگری مثل شماست؛ یافتن این شخص، درواقع یافتن کسی است که دست‌کم زمانی، افکار، باورها و احساسات شما را همچون آینه انعکاس می‌دهد. او شخصی است که با (وجودش) فاصلۀ ظاهری بین آدمیان کمتر و کمتر می‌شود و در‌نهایت از میان می‌رود. به‌علاوه، این تعبیر باوجود آنكه به رفقاي سرزنده و پرشور و نشاطی اطلاق می‌شود و باوجود قرابت یکپارچه‌اش، باز هم سبب نمي‌شود كه رفقای جون‌جونی گاهي حس نکنند که از هم دورند. هریک از آنها، برای فرد دیگر، یک «دیگری» است. برخلاف شخص خودشیفته که در آینه می‌نگرد و تنها خود را می‌بیند، منبع شادی و خرسندی رفقای جون‌جونی آن است که نه‌تنها خود، بلکه دیگری را نیز در نظر دارند. به‌گمان من، همان‌طور‌ که ریچارد وولهایمِ فیلسوف می‌گوید، «ذات دوستی در تحقق توانایی درک و میل به فهم تفاوت‌های بین اشخاص نهفته است.» دوستان حس خود (اعم از شادی و غم و موفقیت و شکست) را با هم در میان می‌گذارند (مثل اینکه من خوشحال‌ام چون او خوشحال است و غمگین‌ام چون او غمگین است). آنها از کسب افتخار دوستشان، لذت می‌برند و شاد می‌شوند یا اشتباهات دیگری ملولشان می‌سازد. درعین‌حال، آنها به‌هیچ‌وجه در پی ضایع کردن یکدیگر نیستند.
این جنبه از تفاوت است که معمولاً در دوستی معنوی بازاری (شده) نادیده گرفته می‌شود (احساساتی برخورد کردنِ با رفاقتِ مشفقانه زمانی اتفاق می‌افتد که آن را با اتحادی درآمیزیم که اقتضای عشق رمانتیک است؛ مفهومی مجازی که به‌لحاظ تجاری بسیار بهتر از دفاع از تفاوت، جواب می‌دهد). این تفاوت در نحوۀ رفتار رفقای شفیق و عاشق و معشوق‌ها خود را نشان می‌دهد. برای مثال، اینکه دوستان جون‌جونی یا رفقای شفیق به فردیت یکدیگر احترام می‌گذارند، بدان معناست که اگر مدت زمانی به‌لحاظ فیزیکی در کنار هم نباشند، در دوستی‌شان خللی ایجاد نمی‌شود.
این رفقای گرمابه‌و‌گلستان، کل زمانی را که پیش هم نیستند، در آرزوی لحظه‌ای‌اند که به هم برسند (و وقتی با هم‌اند، نگران‌اند که نکند دیگرهیچ‌وقت با هم نباشند). دوستان جون‌جونی به‌حدی یکدیگر را درک می‌کنند که ذاتاً به هم اعتماد دارند: وقتی (مثلاً یکی از آنها) دست دوستی به شخص ثالثی می‌دهد، حتی در حد آشنایی مختصر، بذر حسادت در میانشان جوانه نمی‌زند. درعین‌حال، رفقای گرمابه و گلستان کلاً نمی‌توانند چشمان هَرزگَرد را برتابند، چشمانی که در پی خیانت و هوسرانی، دودو می‌زند. 
احترام قلبی، اعتماد ضمنی و اظهار نكردن نیازمندی ازجمله شروط این رفاقت مشفقانه‌اند. حتی در نگاه اولیه می‌توان دریافت که دوستیِ جون‌جونی (رفاقت مشفقانه) تنها یک استثناست. ارسطو تلویحاً می‌گوید که این دوستی تنها بین برخی افراد (خاص) شکل می‌گیرد. او معتقد است که اگر شخصی آرامش درونی نداشته باشد، در نگاه، احساسات و رفتارش پارسایی نداشته باشد، و به‌درستی از ارزشمندی خود آگاه نباشد، نخواهد توانست با خودش دوست باشد، چه‌رسد به دیگری. و حقیقتا نیز درست می‌گوید. البته، این کمیابیِ دوست جون‌جونی یا رفیق شفیق به این معنا نیست که در میان روابط شایع‌تر و عام‌ترِ دیگر، خبری از تعلق و پیوند نباشد، بلکه به این معناست که کیفیت هرکدام از آنها لزوماً یکی نیست. مثلاً خیلی‌ها حس تعلق شدیدی نسبت به همسر و شریک رابطۀ خود، و خانواده‌شان دارند که هر دو نمایانگر پیوندهایی عمیق است: مانند زن و شوهر، که به یکدیگر در حد حسادت عشق می‌ورزند؛ یا پیوندهای خانوادگی که تحت هیچ شرایطی کلاً از هم نمی‌پاشد و اعضا، اگر گوشت هم را بخورند، استخوان یکدیگر را دور نمی‌اندازند. نکته اینجاست که آنها لزوماً پیوندهایی دوستانه نیستند؛ درحقیقت، آنها مناسباتی سودجویانه یا جابرانه‌اند. به دیگر سخن، دوستی یک رابطۀ انسانی بنیادگرایانه نیست، درعین‌حال، هر نوع آشنایی، مصاحبت، پیوند، وصلت، یا رابطۀ خونی یا عشقی کمابیش دوستانه تواند بود. البته دوستی چیزی است که از بطن این روابط برخیزد، هرچند، گاهی ممکن است این روابط، مشترکاتی با دوستی جون‌جونی یا رفاقت مشفقانه داشته باشند.
اما ارسطو عمدۀ دوستی را در تلقی‌اش از سعادت جای می‌دهد، او درنهایت بر این باور است که بهترین حیات معنوی که هرکس می‌تواند آرزویش را داشته باشد، حیاتی متأملانه و مستقل است که نقش دوستی یا رفاقت مشفقانه را تا حدی کمرنگ می‌کند. بنابراین، وقتی دربارۀ چیستی و چگونگی تحقق آن پرسش می‌شود، ارسطو مرجع مناسب و خوبی برای پاسخ به این پرسش نیست. بلکه  باید به‌سراغ دو فیلسوف دیگر که بسیار به این مهم پرداخته  اند برویم: مُنتنی و امرسون.

زمان و استثناپذیری
مُنتني به‌صراحت از کمیابی این دوستی سخن می‌گوید. استدلالش هم این است که چون افرادی که توانایی رفاقت مشفقانه دارند، انگشت شمارند، پس رفاقت مشفقانه فی‌نفسه نادر و کمیاب است. برآوردش هم این است که این قضیه یکبار در هر سه قرن اتفاق می‌افتد. پس تعجبی ندارد که رفاقتش با لابوئسی را دارای احتمال یک در یک میلیون به‌حساب می‌آورد. خب، با این حساب معلوم است که به بقیۀ دوستی‌ها چگونه می‌نگرد! اما همین برآورد اغراق‌آمیز، وافی به مقصود تواند بود. برآوردِ او ارزش استثنایی دوستی را برایش برجسته می‌کند و حامل معنایی موسع‌تر از این است که رفاقت مشفقانه صرفاً امری نادر است، بلکه این برآورد از این امر حکایت دارد که وقتی این دوستی اتفاق بیفتد، برای دو طرف دوستی چنان می‌نماید که گویی نظیرش وجود ندارد. چیزی منحصربه‌فرد در این صمیمیت و رفاقت وجود دارد؛ ارزشش بی‌همتاست و دشوار بتوان آن را به دیگران انتقال داد یا با آنان در میان گذاشت.
خب، پس این دوستی چیست؟ این دوستی را نه می‌توان به‌مانند دیگر انواع روابط و نه حتی مانند انواع دوستی‌های دیگر دانست که مثلاً در پروژه‌ای یا احساسی مشترک شکل می‌گیرد. رفاقت مشفقانه اساساً تجربۀ شناختن و شناخته شدن توسط آن شخص خاص را تکرار ناپذیر می‌کند. بیان اینکه این رفاقت شبیه چیست، به همان اندازه ناممکن است که بخواهیم اندیشیدن را توصیف کنیم. تنها با انجام دادنش می‌توان آن را به منصۀ تجربه رساند. این رفاقت، نوعی زیستن است. فرد دیگر شاید بتواند برخی تأثیرات این رفاقت مشفقانه را دریابد (و چه‌بسا او گرفتار این سوء‌تفاهم شود که این رفاقت، نوعی عاشق شدن یا افتادن در دام عشقی پرشور است). اما تنها از راه درون و باطن می‌توان این رفاقت را به‌درستی شناخت و درک کرد.
باز مونتني می‌گوید:
اگر مرا مجبور کنید که بگویم چرا عاشق اویم، هیچ چاره‌ای ندارم جز اینکه بگویم: «چون من اویم و او من است. تأمل در این اتحاد و یگانگی، فراتر از عقل من است، فراتر از هرآنچه بخواهم درباره‌اش بگویم و در یک کلام، تقدیری است که در بِرکۀ وصف نگنجد.

اما باوجود اینکه این رفاقت، به «تقدیر» حواله شده، شرایطی که زمینه را برای این رفاقت بین مُنتنی و لابوئسی مهیا کرده، کاملاً مشهود و مشخص است. شانس در شکل‌گیری این رفاقت نقشی محوری دارد. زمان هم اصل قضیه است. واقعیت این است که دورۀ تاریخی که این دو نفر در آن به‌سر می‌بردند، سبب ایجاد این پیوند شده است، بنابراین، عجیب است که کسی بخواهد درخصوص نحوۀ شکل‌گیری این رابطه چیز (جدیدی) بگوید.   وقتی توضیح می‌دهد که چطور این دو یکدیگر را پیش از آنکه به ملاقات هم نائل آیند، می‌شناختند، به همین قضیه اعتراف می‌کند. بارزترین جنبۀ مشترک بین این دو نفر این بود که هر دو در زمانی اومانیست بودند، آن هم زمانی که خلاف سنت و عرف رفتار کردن، از لحاظ مذهبی خطرناک بود.
مُنتنی به شاه پروتستان مسلکِ ناوار بسیار نزدیک بود؛ شاه ناوار وقتی با مارگو دِ والوئا ازدواج کرد (گفتنی است که این وصلت پیش از قتل شرم‌آور قدیس بارتالومیو اتفاق افتاد)، به کیش کاتولیک در آمد و پادشاه هنری ششم لقب گرفت. از این جهت، دشمنان بسیار داشت. و در اظهار نظرهای عمومی‌اش باید جانب احتیاط را می‌گرفت چون این کار بازی با جانش بود. دلبستگی‌اش به پلوتارخ، که زندگی‌اش، صبح تا شام وِرد زبان او بود، کافی بود تا خشکه‌مقدس‌ها او را آماج حملات و انتقادهای خود قرار دهند. لابوئسی نیز با همین ریسک‌ها و خطرات مواجه بود. او رساله‌ای با عنوان On Willing Slavery  نوشت که درواقع تحلیلی جنجال‌برانگیز از سلطۀ دینی آن زمان بود و درنهایت سبب شد او را به جمهوری‌خواهی متهم کنند. این رسوایی و اتهام آن‌چنان ناراحت‌کننده بود که   در مقاله‌اش در باب دوستی‌‌شان، بر آن شد تا از دوستش دفاع کند و با بیان مطالبی درخصوص اینکه لابوئسی به شریعت عیسوی احترام می‌گذارد تا حدی وی را از اتهام باورهای جمهوری‌خواهانه تبرئه کند.رسالۀ لابوئسی را پیش از آنکه یکدیگر را ملاقات کنند، خوانده بود و این‌گونه شد که وی در کانون توجه‌اش قرار گرفت.
وقتی یکدیگر را ملاقات کردند، تقریباً انتظار می‌رفت که با هم دوست شوند، چون قسمت این بود که از آن بی‌تعادلي احساسی که هر دو گرفتار آن بودند، خلاص شوند. خوشحال بود از اینکه چنین محرم اسراری دارد چون می‌گوید: «نه‌تنها می‌دانم هر چه در سر من است در ذهن او نیز هست، بلکه به او بیش از خودم اعتماد دارم.»   نه‌تنها دربارۀ اعتماد عاطفی و حسی که بینشان است حرف می‌زند بلکه به کسی اعتماد کرده که تاوانِ خیانتش، جانش است. به‌گفتۀ   یعنی احتمال خیانت در این رابطه به اندازۀ کشتن بچه‌هایشان ضعیف و تصورنکردنی است. او با کاری که دانته کرد همدلی داشت؛ دانته بروتوس را نه به‌خاطر خیانت به وطن، بلکه به‌خاطر خیانت به دوست، به قعر جهنم فرستاد.
بنابراین شرایط و زمان دو شرط لازم برای تولد رفاقت آنها بوده است. البته این قضیه در هر رفاقتی صدق می‌کند: درعین‌حال، نمی‌تواند شرط کافی برای عمق رفاقت مشفقانه‌ای باشد که پس از آن پدیدار می‌شود. بنابراین، عنصر سومی که باید بیفزاییم آن است که رفاقت آنها استثنایی بود البته نه فقط به این خاطر که در زمان خاصی زندگی می‌کردند، بلکه به این دلیل که آنها آدم‌های خاص و استثنائی نیز بودند: آنها به‌مثابۀ انسان، دارای شروطی بودند که مقتضای رفاقتی بود که ارسطو در نظر داشت بود. بنابراین، آنچه رفاقت مشفقانه را می‌سازد، سه چیز است: شرایط، زمان، و آدمِ درست.
رفاقت مشفقانه، درنهایت یک ویژگی دیگر هم دارد که توجه را به خود جلب کرده است. همان‌طور‌ که بعداً معلوم شد، رفاقت او با لابوئسی عمر کوتاهی داشت. لابوئسی چهار سال بعد از آشنایی آنها، درگذشت. مرگ او برای مُنتني ضایعه‌ای جانکاه بود، درعین‌حال، نقطه عطفی در زندگی او نیز محسوب شد به‌طوری‌که زندگی‌اش را نیز تغییر داد. بنابراین، عمر نسبتاً کوتاه دوستی آنها آخرین تفسیری بود که از استثنا بودنِ رفاقتشان می‌توان کرد: یعنی این‌گونه نیست که این قضیه تنها مختص عده‌ای خاص باشد، بلکه مهم‌تر از آن، اگر نیک بنگریم، این امر یک استثنا برای کل حیات به‌طورعام است (گفته‌شده که تنها برخی رفاقت‌ها و دوستی‌ها شاخصه‌های لازم برای مشفقانه بودن (جون‌جونی بودن) را دارند، پس تنها هر چند وقت یک‌بار اتفاق می‌افتد که یک دوستی، اوج حقیقت و صداقت خود را لمس کند).
بنابراین، داستان دوستی مُنتنی و لابوئسی احتمالات مختلفی را اقتضا می‌کند که باید در دو نفر جمع شوند و رفاقتی مشفقانه را رقم زنند: به‌طور‌خاص، شخصیت و شرایط، تؤامان، استثنا بودن و بی‌نظیر بودنِ این رفاقت را می‌سازند. اما حتی اگر تصور کنیم که این شروط چنین رفاقتی را آن هم هر سیصد سال یکبار به‌وجود آورند، باز این مسئله نشان می‌دهد که رفاقتی که افراد اغلب اوقات از آن لذت می‌برند، به کمال مطلوبش دست نیافته است. به دیگر سخن، پرسش مهم و پیچیده در باب رفاقت مشفقانه این نیست که این رفاقت چیست و چگونه شکل می‌گیرد: شروط شکل‌گیری و ظهور این (نوع) رفاقت تقریباً روشن است، درعین‌حال، این قضیه چنین رفاقتی را مطلوب‌تر و دوست‌داشتنی‌تر نمی‌کند. به‌علاوه، پرواضح است که این رفاقت با دیگر انواع دوستی تفاوت دارد، و صد البته تجربۀ رفاقت مشفقانه را تنها خودِ رفقای مشفق درک می‌کنند. دشوارترین و چه‌بسا عاجل‌ترین پرسش غالباً این است که چطور بدون چنین رفاقتی سر کنیم!
این مسئله البته دغدغۀ نبود، هر چند تصور می‌کرد که مسئله‌اش این است. درعین‌حال، رالف والدو امرسون یکی دیگر از شاخص‌ترین نویسندگان آمریکایی که در حوزۀ دوستی نیز قلم زده نیز به این مسئله پرداخته است. او به این نکتۀ اساسی معتقد بود که: «دوستی و رفاقت مستلزم طبایعی نادر و ارزشمند است که هریک آن‌چنان خوب تعدیل شده و درست آداپته شده‌اند و (البته) به‌هنگام‌اند که تأمین آن به‌غایت دشوار است به‌طوری‌که تضمینی نمی‌توان داد (که این شروط در یک‌جا جمع شوند).» به‌علاوه، او به ابعاد دوگانۀ یک دوست به‌مثابۀخودِ دیگر اشاره می‌کند: «نگذارید او دائم خودش باشد.» تنها لذتی که من در هنگام مالِ خود بودن دارم آن است که «مال من، مال من نیست». اما برخلاف مُنتني، امرسون مدعی نیست که این رفاقت را در کمال آن تجربه کرده است. بلکه او بر این باور است که می‌تواند تصور کند که در میان برخی رفاقت‌های خوبی که داشته، این نوع رفاقت چه تیپ رفاقتی است: «من هیچ‌کس را در قدوقوارۀ چنین رفیقی نمی‌شناسم. من دل‌خوش به مشتی زن و مرد خداصفت هستم که به انحاء مختلف با هم ارتباط دارند و در میان آنها عقل سلیم جایگاهش را حفظ می‌کند.» بنابراین، او استثنا بودنِ رفاقت مشفقانه را آن‌گونه که مُنتني آن را می‌ستاید، مقدس نمی‌داند. اما درعوض به‌دنبال شکلی از زندگی در حوزۀ رفاقت بود که عینی‌تر، واقعی‌تر و روزآمد بوده و امیدی به بهتر شدنش باشد.

پیچاندن کلام
امرسون به یکی از مکاتب فلسفه آمریکایی به نام تعالی‌گرایی1 انگلیسی تعلق داشت. باور مشترک پیروان این مکتب آن بود که امر الوهی در هر چیزی متجلی است و طبیعت نمادی از حقایق ژرف‌تر است و برخورداری از روح متعالی، کلید رها شدن از فریب تعبد، سنت‌گرایی و ظاهرگرایی است. شیوۀ آنها بیشتر نوعی تعهد (درونی) بود. آنها با یکدیگر جلسه می‌گذاشتند، مقاله‌های خود را منتشر می‌کردند و تحت تأثیر شعرا و فیلسوفان، برای ترویج و تبلیغ آنچه نوعی سفر معنوی می‌پنداشتند، وعظ و سخنرانی می‌کردند. زمان‌های عزلت‌نشینی‌شان نیز بخشی از این تبادل نظر شمرده می‌شد. امرسون خود سال‌ها در منطقه‌ای روستایی و آرام در خارج از بوستون به نام کونکورد به‌سر برد.
مقاله‌های او را می‌توان مواعظی فلسفی دانست (او در دوران جوانی، یک واعظ موحد بود). این مقاله‌ها درحقیقت، بیشتر تأملاتی تأثرانگیز بودند تا مباحثی تحلیلی، و هدف از طرح آنها ایجاد حزن، تهییج، و برانگیختن احساسات بود. ماری اُلیور به‌خوبی تأثیر آنها را توصیف می‌کند:
بهترین کاربرد (این مقاله‌ها)، نه جلب‌توجه به‌سوی غم و اندوه و امر مطلق بلکه جلب‌نظر افراد به شخص غالی (مبالغه گر) است. پاسخی در کار نیست. بلکه چیزی که بسیار به چشم می‌خورد، نظرات، تعابیر اقناعی و احساسی و جدل‌گونه است و اینها همگی سرنخ‌هایی است که خود‌درگیری‌ها و بدبختی‌های نویسنده را به ذهن خواننده متبادر می‌کند. این اصل کار امرسون است. او یک‌راست سراغ اصل مطلب نمی‌رود بلکه ابعاد یک موضوع را می‌پیچاند. او مطالب خود را با حرکات و اشاراتی محبت‌آمیز بیان می‌کند؛ او درها را می‌گشاید و به ما می‌گوید که خودتان به اشیاء و پدیده‌ها بنگرید.

این اظهارنظر دربارۀ نوشته‌های او ارزش نقل‌قول را دارد چون بیانگر تلقی‌اش از دوستی و رفاقت نیز هست (و ما تلقی او از رفاقت مشفقانه را می‌پذیریم: به‌تعبیر امیلی دیکینسون، این تلقی،تلقی «پیچیده»‌ای است). آنچه بیشتر به‌چشم می‌خورد، اظهار نظر، تعابیر اقناعی و نشانه و اشاره است تا باورهای (یا استدلال‌های) دقیق و متقن؛ نوعی حیرت در این تلقی وجود دارد، و باز نوعی صمیمیت در آن موج می‌زند و (درنهایت) درها را می‌گشاید تا افراد از طریق آن با هم تماشا کنند. او یک رساله را صرفاً به دوستی و رفاقت اختصاص داده است. وی در این رساله نه‌تنها مطالبی انتزاعی درخصوص ویژگی‌ها و شاخصه‌های دوستی مطرح کرده بلکه به شیوه و رویکردی که سبب به‌وجود آمدن رفاقت‌ها و دوستی‌ها در حلقۀ تعالی‌گرایی شده نیز پرداخته است. این مسئله  برای پی بردن به روح دوستی مهم است؛ این مسئله صرف یک فرمول ریاضی نیست که به‌آسانی از آن گذر کنیم بلکه خواننده باید در آن تأمل  کند.
معنای این مسئله را زمانی درک خواهیم کرد که به‌سراغ مقاله‌ای برویم که ناظر به یکی از مشهورترین دوستی‌های امرسون است، یعنی دوستی او با مارگارت فولر. آنها زمانی یکدیگر را ملاقات کردند که فولر به‌مدت سه هفته در تابستان 1836 به دیدار خانوادۀ امرسون رفت. امرسون 33 سال داشت و اول بار از او خوشش نیامد و در نشریه‌اش گفت که او خیلی زشت است، انحراف چشم دارد و صدایش تودماغی است. اما ذهن آن زن دل از امرسون بِبُرد: «او زیرک است و فهمی دقیق دارد و هر چه به او بگوییم زود یاد می‌گیرد و وقتی بخواهد ما را بخنداند، اسیر دامش می‌شویم. او توانایی‌ها و خصلت‌های نابی دارد و در ورطۀ شکست و ناکامی نمی‌ماند.» شگفت آنکه، دوستی آنها به یک نگرانی عجیب و پنهان منتهی شد یا به‌قول برخی، این رفاقت خدشه‌دار گردید؛ و این خدشه حاصل بی‌تعادلی در احساسات آن دو بود. امرسون برای فکر او احترام زیادی قائل بود اما سردی‌اش به مارگارت سبب شد تا این مسئله تحت شعاع قرار گیرد.
چندان دشوار نیست که این قضیه را نوعی نقص و اختلال روان‌شناختی در امرسون تفسیر کنیم: او پیش‌تر یک‌بار پس از مرگ همسرش، ازدواج کرده است و شاید از عواطف یک زن دیگر هراس دارد. با‌این‌همه، امرسون به‌هیچ‌وجه دست رد به سینۀ او نمی‌زند. و از او دعوت می‌کند تا در جلسه‌های حلقه تعالی‌گرایان حضور یابد، حلقه‌ای که پس از آن، مارگارت در مقام ویراستار مجله‌شان، The Dial، خدمات ارزشمندی به این نشریه کرد. فولر 12 سال پس از اولین جلسه به ایتالیا رفت: دو سال بعد وقتی کشتی‌ای که فولر سوار بر آن باز می‌گشت، گرفتار طوفان شد و او کشته شد، غم عالم امرسون را گرفت و نتوانست این غم را پنهان کند؛ او به دنبال اثر برجامانده‌ای از او گشت تا یادبودی از احساسش باشد، اما هیچ چیز از او باقی نمانده بود.
مقاله‌اش در باب دوستی پیش از این فاجعه نوشته شد اما احساسش نسبت به فولر را به‌گمان من زمانی بیان می‌کند که در سفر به اروپا از دوستان به‌طور‌کلی، حرف می‌زند. او می‌پذیرد که رمقی برایش نمانده، و افسوس می‌خورد که «فحوای ذهن تو را از دست داده و آرزو می‌کند که کاش دوباره کنارش باشی.» او حس خواهد کرد که برای مدتی، لذتی را از دست داده و از آن محروم شده است. اما این فکر آرامش می‌کند که او بعدها چیزی بیش از این گیرش خواهد آمد و آن پیوند معنوی که او در پی آن است بسی قوی‌تر و نیرومندتر از آن چیزی است که عشق رمانتیک و احساسی و قرابت جسمی و فیزیکی نصیبش کرده است. (و به‌هرحال، اروپا مقصدی نیست که هر کس در آنجا تا ابد باقی بماند، با این اتفاق، امرسون خیال می‌کند لباسی کهنه و قدیمی جا مانده از مرده‌هاست). تراژدی اینجاست که این اروپا نیست که فولر را از چنگ او در آورده بلکه دزد اصلی، طوفان اقیانوس اطلس است. در مقاله‌اش مطالبی به‌چشم می‌خورد که گویا این فاجعه را پیش‌بینی کرده است:«آه! تو را نمی‌بینم، عزیزِ جان، ما جدا شدیم تا دوباره در عالمی فراتر یکدیگر را ملاقات کنیم، و بیشتر، از آن یکدیگر شویم، چون بیشتر از آنِ خود هستیم.»
بنابراین، به گمان من، درست نیست که فقدان رفیق شفیق امرسون را حمل بر ناتوانی او در برقراری پیوند عاطفی کنیم. چیزی ظریف‌تر و حساس‌تر در کار است، چیزی مربوط به روح دوستی و امکان رفاقتی مشفقانه‌تر که مقالۀ او از ما می‌خواهد که در باب آن بیندیشیم.
دوستی محض
داستان با ستایش چاله‌چوله‌های مهربانی و دوستی آغاز می‌شود که باید در تمام بخش ها و جوانب زندگی پیدایشان کرد: «ما بیش از هر زمان دیگری در بارۀ مهربانی حرف برای گفتن داریم.» این مسئله زمانی مشخص می‌شود که به‌سراغ احساساتی برویم که افراد به‌هنگام مواجهه با غریبه‌ها از خود بروز می‌دهند. مثلاً اگر غریبه‌ای را به خانه‌مان راه دهیم، می‌توانیم عالمی مهمان‌نوازی کنیم و سخاوت به‌خرج دهیم و حسابی ذوق کنیم، و در مقابل، از آن غریبه افتخار آشنایی تحویل بگیریم. اما این صمیمیت و مهربانی، شرط و شروط خاصی دارد، چون اگر آن غریبه پایش را از گلیم خود فراتر نهاد، همه چیز خراب می‌شود: یعنی اگر او به زور علائق و حد و حدود و نواقصش را وسط کشید (یعنی ننه من غریبم بازی در آورد)، کارش تمام است. خطر این بی‌احترامی این خواهد بود که زان پس، فقط دوری و دوستی (سلام والسلام) است. به دیگر سخن، مهربانی عنصری از عشق را به مانند هاله‌ای رقیق اطراف خانوادۀ انسان ایجاد می‌کند، درعین‌حال، این هاله بسیار نازک است؛ و حتی سر سوزنی بی‌حرمتی آن را از هم می‌پاشد و همانند دود متلاشی و محو می‌شود.
عمدۀ مقاله به این قبیل دوستی‌های شکننده، و دوستان سرخوش اما بی‌مایه و سخیف می‌پردازد. درواقع، امرسون برای خواننده‌ای که پس از آنها زندگی می‌کند، بسیار نیچه‌ای است. او می‌گوید حتی دوستی‌های نسبتاً خوب نیز در برابر این ضربه‌های ناگهانی، سردی‌ها و بی‌تفاوتی‌های نابه‌هنگام، جنگ اعصاب، و شادی‌ها آسیب‌پذیرند. این تعارضات کوچک در دوستی ادامه پیدا می‌کنند و شعر فرحناک آن را به نثری ملال‌آور بدل می‌کنند؛ در لحظۀ طلایی دوستی‌مان، با ابرهای تردید و بی‌اعتقادی شگفت‌زده می‌شویم. این امر می‌تواند غم‌انگیز و دردناک باشد و در پاسخ، بسیاری وسوسه می‌شوند که در این باره یک کلاغ‌چهل‌کلاغ کنند و حتی دوستی‌ها را به‌وضوح تضعیف کنند. آنهاترجیح می‌دهند دردها و ناامیدی‌های آن را انکار کنند تا اینکه بپذیرند که جنس این دوستی‌ها و چه‌بسا اغلب دوستی‌ها از جنس تار عنکبوت است، و همه‌اش (از سر) هوس و توهم است و نه سوزوگداز قلب.
برخی دیگر به‌دنبال منافع و مزایای پیش‌ِپاافتادۀ دوستی‌اند؛ آنها در امر دوستی عجول‌اند و می‌خواهند زود به نتیجه برسند (تعبیر نویسنده این است که آلبالو گیلاس می‌چینند اما به خود زحمت نمی‌دهند و میوه‌های شاخه‌های پایینی را می‌چینند) و حوصله ندارند صبر کنند تا دوستی به‌مرور زمان عمیق‌تر شود. امرسون با استفاده از همین تشبیه گل‌وگیاه، خاطر نشان می‌کند که طبیعی است که اکثر افراد در دوستی، گل‌هایی را بچینند که شکوفه کرده‌اند، و به ریشه‌هایی دل‌خوش باشند که در خاک تیره و مرطوب شخصیت دیگری فرو رفته است؛ آنها اساساً با روح و کنه رابطه سروکاری ندارند. با استمداد از تشبیه طبیعت، این وضعیت فاجعه‌آمیز را طور دیگری نیز می‌توان تحلیل کرد: آیا همان‌طور‌ که درخت به‌واسطۀ ریشه دواندن شاخه‌هایش را به بالا می‌راند، دوستی حقیقی دوستان را متعالی نمی‌سازد؟ و رویش جوانه‌های تازه، شاخه‌های قدیمی را کنار نمی‌زند؟ نوبتی بودن (یا دور و گردش) قانون روابط طبیعی است و البته این قانون طبیعت، بر روابط انسانی نیز حاکم است.
خب مشکل دوستی چیست؟ چرا به‌آسانی تغییر می‌کند و به‌ندرت درست در می‌آید؟ دلیل اصلی‌اش را باز می‌توان  در حرف نیچه دید:
هر انسانی به‌تنهایی بااخلاص(صادق) است. با ورود شخص دوم، دورنگی و دو  رویی آغاز می‌شود. ما با شکوه و شکایت، غیبت و شایعه‌پراکنی، سوء‌استفاده، و هزار حرف و حدیث دیگر، از نزدیک  شدن به رفیق‌مان طفره می‌رویم. ما فکرمان را زیر صدها لایه از چیزهای مختلف از دوستمان پنهان می‌کنیم.
سپس امرسون می افزاید: «جامعه به‌جای آنکه بغل و پشتش را به اکثر ما نشان دهد، چهره و چشمش را می‌نمایاند.» (منظور پنهان‌كاري‌هاي موجود در جامعه است)
بنابراین، برای اینکه دوستی فربه‌تر و پربارتر شود، افراد ابتدا باید بتوانند خودشان باشند: «ما باید بیش از آنکه دیگری باشیم، خودمان باشیم. هیچ‌گاه بین دو روح آرامش واقعی و احترام متقابل به‌وجود نمی‌آید مگر اینکه هر دوی آنها در گفتگوی بین خودشان، مظهری از کل جهان باشند.»
همان‌طور‌ که مونتنی خاطر نشان می‌کند، رسیدن به این مرحله سخت است، به این معنا که دوستی اغلب اوقات نوعی تنزل یا سازش (کوتاه آمدن) است: «آنچه جامعۀ واقعی را تحقق می‌بخشد، نارضایتی دائمی است، حتی از افراد باقابلیت و بافضیلت و استثناها!» به باور امرسون، اگر بنا باشد که اکثر دوستان، نامه‌ای صادقانه برای یکدیگر بنویسند، باید اعتراف کنند که چند وقت به چند وقت یکدیگر را تنها گذاشته‌اند و بی‌وفایی کرده‌اند.
اگر امرسون دربارۀ ابهام پنهان‌کاری یا ظاهرسازی (در دوستی) سخن می‌گوید، تردید دارم که وقتی ابهام درآمیخته با رابطۀ جنسی را مدنظر قرار می‌دهد، لحنش همین گونه باشد (ازاین‌رو، باورم نمی‌شود که او به فولر بی‌تفاوت بوده یا از او دوری کرده است؛ او در پی برقراری دوستی بوده نه چیز دیگر)، دربارۀ ابهام برخاسته از فرهنگ سودجویانه نیز همین‌طور (تعالی‌گرایان مخالف این مسئله‌اند، چیزهای «بیهوده ای» مثل زیبایی طبیعی را با فضای تجاری قرن نوزدهم آمریکا قیاس کنیم). اما، باز هم وسوسه می‌شویم از این بخشِ مقالۀ او حس ناامیدی شدیدی از دوستی را استنباط کنیم، و البته گمان می‌کنم که خودش اصلاً انتظار چنین واکنش و برداشتی را نداشته باشد. امرسون به دوستی باور و ایمان داشته و صدالبته در پی شناسایی چیزی بوده که اغلب در این رابطه نادیده گرفته شده است. او امیدوار است که با این کار ارزش برتر و متعالی نوع عمیق‌تری از دوستی روشن‌تر شود. این نوع از دوستی صرفاً دربردارندۀ صمیمیتی خشک‌وخالی نیست، بلکه این، خوش‌مشربی و خون‌گرمی و اجتماعی بودن است که جهان را لذت‌بخش و تحمل‌کردنی می‌کند. درحال، این دوستی دیوارهای قطور و بلند شخصیت فردی، ارتباط، سن، جنس و موقعیت را در می‌نَوَردد. این، گونه‌ای از دوستی است که به حیات عمق می‌بخشد: «چه سپاس‌ها که به شما عاشقان حقیقی بدهکارم، شُمایی که عمق عظمت و شکوه جهان را به من نشان دادید و معنای تمامی اندیشه‌ها و افکار مرا وسعت بخشیدید.»
درمجموع، هدف امرسون استخراج یک تلقی مثبت از فرازوفرودهای دوستی است. و تنها با ورود به ابهامات دوستی است که احتمالات متعالی آن را می‌توان درک کرد. و تنها پس از آن است که بر نقطه ضعف‌ها و اتفاقات و پیشامدهای آن می‌توان غلبه کرد. مقالۀ امرسون درواقع نوعی غربال کردن است و مقولۀ دوستی را با شیوه‌ای که خودش آن را «شدیداً جسارتمندانه» (اوج جسارت) می‌نامد، کاویده است. 

بی خیال شدن
این توصیۀ خوبی است؛ (اما) جرأت می‌خواهد قبول کنیم که دوستی‌های کم‌مایه‌تر و سطحی، گرچه لذت‌بخش‌اند، اما زودگذر نیز هستند، و در دوستی‌های عمیق‌تر (به‌دلیل واقعی بودن)، رفتار ملاطفت‌آمیز ضرورت ندارد، درعین حال، می‌توان در آنها رفتار و تعاملی جدی  تر داشت: «این دوستی‌ها شکننده یا شیشه‌ای نیستند، بلکه محکم‌ترین و پایدارترین چیزی‌اند که می‌شناسیم.» این نیز کلید دستیابی به روح و حقیقت دوستی است، دوستی به‌مانند جاودانگیِ روح، آن‌قدر خوب است که نمی‌توان باور کرد. حقیقت دوستی همان چیزی است که امرسون اکنون بدان می پردازد.
او عیناً از واژۀ رفاقت مشفقانه یا دوستی جون‌جونی استفاده نمی‌کند. زبان تعالی‌گرایانۀ او اقتضا می‌کند که تعبیر «دوستیِ خدایی» (دوستی آسمانی) را به‌کار برد. و به‌نظر می‌رسد این تعبیر بازتابی از برخی نویسندگان متقدم مسیحی باشد که حس می‌کردند خدا، دوست است. امرسون، خود نوعی تلقی پانتئیستی (نوعی همه‌خدایی) از خدا دارد. خدا چیزی در بالا نیست بلکه باید او را در درون افراد و اشیاء پیرامون جستجو کرد: «دوستانِ من بدون آنکه در پی‌شان بگردم نزد من می‌آیند. خداوند بزرگ آنها را به من ارزانی داشته است، بنابراین، حقیقت دوستی به دو معنا، خدایی(آسمانی) است: «نخست اینکه به‌لحاظ ذهنی و فکری صداقتی خداگونه دارد و دوم اینکه به‌لحاظ احساسی و عاطفی نیز خلوصی خداگونه دارد. این همان چیزی است که او از رفاقت مشفقانه مدنظر دارد. خب حالا به این شاخص‌ها توجه کنید.
صداقت فکری خداگونه فی‌نفسه به شکل یک حقیقت در میان افراد تجلی می‌کند و درواقع بی‌واسطه و راسخ و باثبات است: «آنها که صدای مرا می‌شنوند، حرف مرا می‌فهمند، از آن من خواهند شد، تا همیشه»؛ «یک دوست کسی است که من با او صادق‌ام، کنارش، رسا می‌اندیشم.» درواقع، این صداقت از مشخصات دوستی‌هایی است که در آن ظاهرسازی و پنهان‌کاری وجود ندارد. بنابراین، افراد با یکدیگر به صداقت و صفا و یگانگی رفتار خواهند کرد: «یک دوست، انسانی فهیم و عاقل است که نگران من است نه کار من.»
امرسون در مقاله‌اش لفاظی نمی‌کند، بلکه دقیقاً آنچه از رفیق شفیق در نظر دارد را عیناً بیان می‌کند. این امر خود مزید بر آموزش و آگاهی است، چون زمانی که او بدان اشاره دارد ناظر به بودنش با فولر نیست بلکه به زمانی بازمی‌گردد که پس از فارغ‌التحصیلی از مدرسۀ علمیۀ هاروارد در 1829 درمقام واعظ مشغول فعالیت بود. او سه سال در کلیسای دومِ بوستن (یونیتارین) به‌عنوان کشیش خدمت کرد. در 29 سالگی کلیسا را ترک کرد چون قلبا حس کرد که رسالتش عوض شده است: او به این باور رسید که اتحاد مقدس، در انجام و اجرای شعایر و مراسم کلیسایی نیست. این تحول الاهیاتی نقش کشیشی را که رسالتش برگزاری شعایر و مراسم مذهبی بود، عمیقاً تضعیف کرد، و تعجبی ندارد که این تغییر و تحول را کلیسا درک نمی‌کرد و البته به مذاقش هم خوش نیامد. اما، به‌هرحال، اهالی کلیسا به‌صراحت و صداقتش احترام گذاشتند و به همین دلیل بود که به این نتیجه رسید که ترک (هجرت)، خود، نوعی دوستی است: این کار در آن زمان، صداقتی خداگونه بود که در قبال کلیسایش به‌خرج داد.
درواقع، کلیسای او در ابتدا انگ دیوانگی به او نزد و درعوض این‌گونه تصور کرد که چون زنش را از دست داده ایمانش به باد رفته است. اما وقتی همکارانش به حرفای دلش گوش کردند، او را بهتر درک کردند و این شاهدی بود بر گرایشش به حق‌گویی و صداقت: «داشتن رابطۀ درست با آدم‌ها در زمانه‌ای نادرست، خود یک ارزش است، این‌طور نیست؟» بنابراین، این خود نشانه‌ای از رفاقت مشفقانه است.
جنبۀ دوم، خلوص در احساس نیز بالضروره گرفتار انبوهی از احساسات و حرف‌ و‌ حدیث‌های پر سوزوگداز است. اما ابهامی که در اینجا مشکل آفرین است، آن است که افراد به انحاء مختلف (به‌لحاظ خونی، از سر ترس و غرور، امید، پول، شهوت، نفرت، و تحسین) با یکدیگر ارتباط دارند، اما به‌ندرت از سر عشق واقعی کنار هم هستند. امکان ابراز محبت دیگر از سر عشق واقعی (و نه احساسات الکی و بی‌پایه) درحقیقت نوعی کسب خیر و برکت است: «وقتی انسانی برایم عزیز می‌شود، اوج خوشبختی را چشیده‌ام.»
امرسون به شیوه‌ای که برای شرح و توضیح این نوع رفاقت مشفقانه انتخاب کرده، علاقه‌مند است چون دوباره تکرار می‌کند که این رفاقت را به بهترین وجه از راه‌های کاملاً عینی‌تر و چه‌بسا غیرمنتظره می‌توان بررسی کرد. او می‌گوید در دوستی با حلبی‌فروش‌ها و کارگران شخم‌زن خلوص بیشتری به‌لحاظ احساسی وجود دارد تا دوستی با آدم‌هایی که تحصیل کرده‌اند و مدعی‌اند که از دوستی خیلی سررشته دارند. حرف او در اینجا این است که دوستی باید پیش آنکه سر به ماه بساید، پا بر زمین گذارد (یعنی ریشه‌داری آن مهم است)، و دوستان پیش و بیش از آنکه «پسر پیغمبر» (کنایه از داشتن جایگاه مقدس و ملکوتی) باشند باید شهروندانی خوب و شایسته باشند. اگر این‌گونه نباشند، پس عشقِ به اصلاح آسمانی‌شان خدای‌ِناکرده در دام احساسات آبکی می‌افتد. این قبیل دوستان برای هم هدیه می‌خرند، به ظاهر حسن هم‌جواری دارند، به هم نون قرض می‌دهند، و از این کارها. و درواقع این کارها را نه به‌خاطر خود دوستی، بلکه از سر سودجویی و بهره‌مندی از رابطه انجام می‌دهند.
امرسون با مثال نشان می‌دهد که اوج دوستی طبقۀ متوسط، مهمانی‌های شام است.
چرا بر روابط شخصی عجولانه و نسنجیده با دوستتان اصرار می‌ورزید؟ چرا به خانه‌اش می‌روید، و با مادر، خواهر و برادرش آشنا می‌شوید؟ چرا در خانۀ خودتان پذیرایش می‌شوید؟ این چیزها چه ربطی به تعهد ما دارد؟ از این کارها دست بردارید. اجازه دهید او برای من معنادار باشد. من منتظر اشاره، پیام، فکر، ایده، خلوص، صداقت، و گوشه‌چشمی از اویم، نه خبر تازه یا طرزتهیۀ قرمه‌سبزی. من می‌توانم اخبار سیاسی و چرت‌وپرت و راحتی‌های دم دستی را از دوستان و همراهان سطح پایین‌تر (و کم‌مایه‌تر) بگیرم. آیا محفل دوستان من نباید شاعرانه‌تر، ناب‌تر، و به وسعت خودِ طبیعت باشد؟

وقتی امرسون نوشت: «شما می‌خواهید رفیقِ بندِ کیف دوستان باشید یا رفیق اندیشه‌اش؟»، دیگر نیچه چه کلمۀ قصار جالب‌تری برای گفتن دارد؟ تقریباً به‌نظر می‌رسد که امرسون سه مقولۀ عام دربارۀ دوستی در نظر داشته است. یکی از این سه مقوله، امر رایج، پیش‌ِپاافتاده و گذرایی است که (گرچه محدود و کوچک است) درعین‌حال نوعی صداقت و گرمی و صمیمیت در آن وجود دارد. دومی، کمیاب و نادر بودن است، و آن را «خدایی یا آسمانی» می‌کند، و مستلزم مواجهۀ صادقانه (بی‌شیله‌پیله بودن) و بی‌واسطه است. این دومی، همانی است که گاهی از آن به رفیق جون‌جونی یا، یارِغار یاد می‌شود، درعین‌حال، اغلب اوقات در بهترین لحظات یک رابطه دوستانه خوب می‌توان از آن بهره‌مند شد. مقولۀ سوم، بین این دو قرار دارد، و مقوله‌ای است که خودِ دوستی هم در آرزوی آن است و بیشتر شبیه رویاست. البته این سه مقوله فی‌نفسه اشکال خاصی ندارند، و در میان انواع مختلف دوستی‌ها به‌چشم می‌خورند. این سومی اما، به‌طورخاص وقتی تحقق پیدا می‌کند که وجود گروه سومی از دوستان را بپذیریم که تلقی درستی از رفاقت مشفقانه دارند.
لذا این، کلید یافتن روحِ دوستی است: «شرط دوستی خوب این است که بتوانیم بی‌خیال شویم»؛ شاید تعجب کنید اما رفاقت مشفقانه به‌زور به‌دست نمی‌آید. به یک معنا بهترین کاری که می‌شود کرد آن است که زیاد مته‌به‌خشخاش نگذاریم و به‌جایش در ارتباط با دیگران و در کل در هر رفاقتی که می‌کنیم، صادق باشیم (چون صداقت چیزی است که باید داشته باشیم و هیچ‌وقت هم به‌طور مطلق صادق نیستیم، این خود دلیلی است برای اینکه بدانیم رفاقت مشفقانه چون دُر، کمیاب است). به‌تعبیر دیگر، بهترین موضع در قبال دوستی، موضعی سلبی است: یعنی امیدوارانه زندگی کنیم، و درعین‌حال، انتظار نداشته باشیم که خلوص را کاملاً می‌فهمیم و از آن برخورداریم. با‌این‌همه، حتی مونتنی هم تنها یک رفیق شفیق داشت، آن هم برای مدت کوتاهی؛ و پس از مرگ لابوئسی مجبور شد واقعیت (تلخ) زندگی عادی را قبول کند.
این قضیه برخلاف آنچه در نگاه اول به‌نظر می‌رسد عجیب و غریب نیست. برای مثال، این قضیه خیلی شبیه چیزی است که غالباً دربارۀ خوشبختی (سعادت) گفته می‌شود: چیزی که قاتلش، خواستنِ آن است؛ اما آن زندگی که شادی به‌عنوان یک هدف در آن مد نظر نباشد، عملاً هیچ طالبی ندارد. از نگاه بسیاری، مثل ارسطو، خوشبختی، دست‌کم تا حدی، به دوستی محتاج است، بنابراین، به همان نحو که اغلب مردم وقتی خوشبخت نیستند، خوشبختی را قبول دارند و به آن وفادارند، امرسون نیز معتقد است که هیچ‌گاه نباید ایمان و اعتقادمان به عالی‌ترین الهامات دوستی را از دست بدهیم. او می‌نویسد: «من امروز صبح با شکرگزاری خالصانه برای دوستانم (اعم از قدیمی و جدید) از خواب برخاستم.» و باز: «جامعه را سرزنش می‌کنم، کنج عزلت بغل می‌کنم، و درعین‌حال، خدا را شکرگذارم که گه‌گاهی انسانی عاقل و دوست‌داشتنی و بلند‌نظر دَرَم را بزند. البته هدف از بیان این تناقض زیرسؤال بردن یا بی‌اعتبار کردن دوستی و رفاقت صمیمانه نیست. بلکه هدف آن این است که محدودیت‌های روزمرۀ دوستی را بشناسیم و فرهنگی ایجاد کنیم که بتوان در سایۀ آن بر این محدودیت  ها فائق آمد.
تیزبینیِ مقالۀ پیچیدۀ امرسون آن است که نوسان‌هایش بین آرمانی متعالی و واقعیت نازل‌تر دقیقاً احتمال وجود چیز دیگری را در دوستی منعکس می‌کند. این مقاله عیناً می‌گوید که دوستی، شبیه زندگی است. اغلب اوقات، دوستی در قفس محدودیت‌هایش گرفتار است و این محدودیت‌ها ذاتی آن است، و گاهی نیز گرچه گذرا، خود را به‌گونه  ای نشان می‌دهد که گویی قابلیت چیزی بیش از این دارد.
شماری از کلمات قصار امرسون سرشار از آهنگ این لحظات متعالی است:
«بگذار او برای تو به شکل دشتی زیبا، وحشی، مقدس، ناب و احترام‌کردنی باشد، نه وسیله‌ای پیش‌ِپاافتاده که خیلی زود کنار گذاشته و فراموش می‌شود.»
«[از نگاه دوست] موضوع (دوستی) خداست، هم دوستی و هم دوست، هر دو منزلتی خدایی دارند.»
به‌علاوه، امرسون گاهی از لحنی آخرت‌شناسانه استفاده می‌کند تا این بشارت و نوید را برجسته کند:
«بگذارید روح (نفس) مطمئن باشد که جایی در این عالم باید به دوستش بپیوندد، و قطعاً هزاران سال تک‌وتنها راضی و خوشحال خواهد بود.»
«البته به شكل بهتري از دوستي نیاز داریم که  نهادينه كردن آن در طبيعت انسان چندان آسان نیست، اما اميد بسیار، به مؤمن آرامش می‌دهد، و به او می‌قبولاند که اكنون در نقطۀ دیگری در پهنه این قدرت عظیم، روح‌هاي زنده، جاودان و جسوري وجود دارند كه به ما عشق می‌ورزند و ما نیز مي‌توانيم آنها را دوست داشته باشيم.»
«با نزدیک نشدن به چيزهاي باارزشي كه قدمت زيادي دارند نمي‌شود انتظار سرعت بخشيدن به آفرينش‌هاي ابدي را داشت.»
«جسارت» لازم برای این تلقی از دوستی نیز این‌گونه بیان می‌شود. برای ‌مثال، امرسون می‌تواند بگوید که زمانی که با دوست نزدیکش نیست (یا وقتی این دوست در روابطش غایب است) نگرانی ندارد، چون ماهیت و ذات معنوی این ارتباط از زمانی که شکل می‌گیرد، یکپارچه حضور است: «رابطۀ من با آنها آن‌چنان خالصانه است که گویی فامیل و خویشاوندیم. روزهای طولانی و لحظات تنهایی، یعنی وقتی که زندگی کسل‌کننده و یکنواخت و سرشار از تمنا شده، باید آمادۀ لحظۀ دیدار یک دوست واقعی بود: «خوشبختی خانه‌ای است که یک دوست را پناه می‌دهد! ممکن است چیزی شبیه آلاچیق ساخته شود و تنها یک روز از او به خوبی پذیرایی کنیم.» او می‌افزاید حتی اگر تمنای یک دوستی صمیمانه (یا رفاقت مشفقانه) درنهایت ناکام بماند، گردی به دامن کبریایی روح نمی‌نشیند: «برای خورشید چه اهمیتی دارد که چند اشعه‌اش بیهوده به فضایی گسترده بتابد، تنها بخش کوچکی از این اشعه‌ها سهم این سیاره است.»
بنابراین، دوستی حقیقی امری پویاست؛ و سیری از پایین به بالا دارد. فرض این نیست که دوستی یک آرمان متعالی است چنان‌که صرفا هدفی باشد که باید بدان دست یافت، و وقتی بدان دست یافتیم همه چیز تقریباً تمام می‌شود. به‌علاوه، بحث از روح دوستی به این سبب نیست که فرازوفرودهای پیشِ‌پاافتاده و سطحی دوستی را صرفاً با هدف نشان دادن شکل و میزان ابهامات موجود در اغلب دوستی‌ها تحلیل کرده و آن را نیز رها کند. بلکه با فرض اینکه تمام دوستی‌ها از پایین آغاز می‌شود، این بحث بیانگر فرایندِ پویا و دینامیکِ غربال‌گری، درک، شکیبایی، تلاش شخصی و قدردانی است که الهام‌بخش برخی دوستی‌ها می‌شود و امکان تحقق آنها را در بهترین شکل ممکن فراهم می‌کند.
و چقدر عمر زود می گذرد_«من اغلب در خصوص اشخاصی که لحظات شیرینی را برایم رقم می‌زنند، حس خوبی دارم؛ اما خوشی پایان می‌یابد، ثمری هم نخواهد داشت. اندیشه‌ای از آن برنخواهد خواست. عمل و رفتار من تغییر نمی‌کند_اینکه بتوانیم بدون دوستی سر کنیم، به این معنا نیست که می‌توانیم بی‌خیالِ تسلی و آرامش آن شویم. این دو با هم نمایان می‌شوند.»
اولاً آموزه‌ای پویا از دوستی تمام انواع دوستی‌ها را ارزیابی می‌کند و به هیچ‌کس اجازه نمی‌دهد که صرفاً یک دوست محض باقی بماند. البته چون این تلقی مستلزم دوستی‌های بسیار است، نتیجه آن خواهد بود که باید از بسیاری از دوستی‌های خوب لذت برد. این مسئله زمانی معنادار خواهد بود که بگوییم شخصی از نعمت دوستی برخوردار است: نه اینکه لزوماً رفیق شفیق و یارِغار دارد، بلکه به دوستان احترام می‌گذارد.
دوماً، رفاقت مشفقانه چیزی نیست که تنها برای افراد (در زمان تحققش) مفید باشد. بلکه، وقتی دو نفر خلق‌الساعه (در یک آن) یا به‌مرور زمان رابطه‌ای را شکل می‌دهند که هنوز غبار ابهامات روزمرۀ زندگی بر آن ننشسته، و از حیث صداقت همچون آینه شفاف است، از نعمتی برخوردار می‌شوند که به‌طور بالقوه تا ابد برای آن دو باقی خواهد ماند. به همین خاطر است که می‌گوییم «یک رابطه شکل گرفته» و می‌گوییم «ما آن را شکل داده ایم» و خاطرۀ این رابطه به هر نحو که باشد، به اندازۀ خود آن لحظه اهمیت دارد. به‌قول مناندر: «انسان اگر حتی سایۀ یک دوست را ببیند، خوشبخت است.»

پي نوشت
1. Transcendentalism.

 

دوستان به مثابۀ «من های دیگر»

PDF چاپ نامه الکترونیک

دوستان به مثابۀ «من های دیگر»

لورن اسمیت پنگل*
ترجمه فاطمه سعیدی


تأمل درخصوص دوستی را بیش از هرکس می توان نزد ارسطو یافت. در این مقاله نویسنده می‌کوشد بحث خودخواهی و محبت به دوست را از نظر ارسطو واکاوی کند. گرچه ممکن است در تفکرات عامیانه خودگزینی دون پایه به‌نظر برسد، پنگل نشان داده است که از نظر ارسطو این دو، هیچ‌گونه منافاتی با هم ندارند؛ ارسطو خودگزینی را در سطحی ژرف تر از فضیلت انسان برمی‌شمارد. او با برشمردن پنج مؤلفه بنیادین دوستی نشان می‌دهد همۀ این خصوصیات در ارتباط آدمی با خویش نیز یافت می شود. چرا که دوست به‌عبارتی «منِ دیگر» ماست.
***
ارسطو در بحث های ژرفش دربارۀ دوستی و برابری در بخش های 8.7 تا 9.3 اخلاق نیکوماخوس نشان داد که حتی در فضیلت‌مندانه‌ترین دوستی‌ها نیز نفع شخصی به‌میزان زیادی دخیل است. ولو اینکه هر کس «در درجۀ اول» نیکی را برای خود آرزو دارد (1159a12)، باز ارسطو در هیچ کجا از تأکید بر این دیدگاه دست نکشید که دوستان راستین نیز به یکدیگر به‌خاطر خودشان محبت می‌ورزند. چگونه این دو موضوع ناهمسان در یک نفر به هم ربط می‌یابد؟ حال ارسطو مطرح می کند که محبت به دوست به‌خاطر خود، مصداق یا گسترش حب‌ ذات1 است.

مؤلفه‌ های دوستی
ارسطو در بخش 9.4 دوباره تعریفی نو و کامل‌تر از دوستی پیش می‌نهد، و مؤلفه هایی را مشخص می کند که به‌نحو فراگیر به‌وجودآورندۀ دوستی دانسته می شوند. معمولا عقیدۀ همگانی دوستی راستین و سود خویش جستن  را سراسر ناهمسان می‌داند، بدین نحو که یکی برآمده از بخشندگی شرافتمندانه و دیگری در برگیرندۀ ویژگی هایی فرومایه یا در بهترین حالت اخلاقاً خنثی است. بااین‌همه، ارسطو با در پیش گرفتن این عقیدۀ همگانی به‌منزلۀ سرآغاز بحث خود، نشان می دهد که مؤلفه های یکسان که همگان آنها را برای دوستی بنیادین می دانند، در آغاز و به کامل ترین نحو ممکن در نسبت انسانِ نیک با خویش یافت می شود: «چنین می‌نماید که رفتار دوستانه انسان با نزدیکانش، و علائم و نشانه‌هایی که دوستی را با توجه به آنها تعریف می‌کنیم، از ارتباط آدمی با خودش نشأت می‌گیرند.» (1166a1–2)  در این فرآیند، او دوباره اثبات می کند که انسان فضیلت‌مند فردی است که در دوستی ِ نیک با دیگران تواناترین فرد است. اما هم‌زمان این پرسش را پیش می کشد که چرا با اینکه بهترین انسان به بهترین وجه می‌تواند دوستِ ایدئال خویش باشد، بسیار خواهان دوستی با دیگران است.
ارسطو می گوید دوست در وهلۀ اول کسی انگاشته می شود که نیکی را، یا آنچه را نیک می‌نماید، برای شخص دوست به‌جا می‌آورد یا برای او آرزو می‌کند. در وهلۀ دوم، دوست کسی است که هستی و زندگی دوست را برای خودِ دوست آرزو می‌کند. با اینکه سود رساندن به دیگری، پرورش پویای دوستی است، گرامی داشتن یا گرامی بودن برای آنچه سرشت ژرف تر دوستی است، غایت بالاتری ندارد و تنها به‌خودی‌خود نیک است. آرزوی وجود همیشگی محبوب به‌نحو ژرف تری نزد مادران دیده می‌شود اما در هر دوستی نیز پیداست. حتی دوستی که قهر کرده و هیچ انتظار و درخواستی از رفیق دیرینش ندارد، می خواهد که او باشد و به‌هنگام خبر مرگ او غمی راستین را حس خواهد کرد. گرچه این نیک‌خواهی فوق‌العاده است، حاکی از مؤلفۀ بی غرضی راستین در دوستی است. سوم، دوست کسی است که از معاشرت با دوست لذت می برد، و چهارم، کسی است که همان چیزهایی را بر می‌گزیند که در نظر دوست شایان توجه است. پنجم و در پایان، دوست کسی است که در غم ها و شادی های دوستش شریک است (1166a2–10).
ارسطو معتقد است این پنج مؤلفه ویژگی‌ انسانِ‌ نیک را در ارتباط و رفتار با خودش و نیز انسانی که خود را نیک می‌داند یا از خود راضی است، ترسیم می‌کند. (1166a10–11)
از (29–30, 66b2–6) معلوم خواهد شد که این ملاحظات واپسین گرچه مطابق با ظاهر و عقاید همگانی‌اند، واپسین گفتار ارسطو در این باره نیستند. به‌راستی در ملاحظات سطحی به‌نظر می رسد که دلبستگی مردم به خویش بیشتر به درجۀ رضایت از خودشان3 بستگی دارد تا ارزش واقعی شان. بااین‌همه، ارسطو در سطح ژرف‌تر، استدلال می کند که تنها مردم فضیلت‌مند می توانند هماهنگی و یکپارچگی درونی داشته باشند که به آنها امکان می دهد با خود صمیمانه تر دوست باشند. باقی دیگران، حتی آنها که گویا از خود راضی ترند، حتی اگر در نظر اول به چشم نیاید کشمکش های درونی آنها را از هم می گسلاند. بااین‌همه، در ژرف ترین سطح، پرداختن به نیکی خویش که در پرداختن به نیکی دوست بازتاب می شود نه به عقاید بستگی دارد نه به واقعیت نیکی در خویش، بلکه بی گمان در انسان‌ها همگانی است. این ملاحظات، بر روی هم، پیامدهای مهمی در فهم ما از فضیلت خواهند داشت. 
ارسطو بعد از برشمردن پنج مؤلفه‌ یا ویژگی بنیادین دوستی، مؤلفه های همانندی را در بخش 1166a10–29 و باز در بخش 1166b6–25 می پذیرد و چنان‌که پیداست به‌دنبال اثبات این گفتار است که همۀ آنها در گرایش شخص نیک به خویش یافت می شود و شخص بدنهاد و شرور فاقد همۀ آنهاست. ارسطو در هر دو بحث همچون بخش 1166a1–10 با ترتیب تقریبا همانندی به این مؤلفه ها می‌پردازد، اما هر بار او با چهارمی یعنی وحدت انتخاب4 می آغازد. اینجاست که ارسطو آشکارترین تمایز را بین انسان فضیلت‌مند و دیگران ترسیم می کند، و اینجاست که چه‌بسا بی هیچ تردیدی انسان فضیلت‌مند در نفع شخصی آشکارش برتری دارد. انسان نیک با خودش یگانه است، با همه وجودش خواهان یک چیز است، درحالی‌که هر کس دیگری کم‌و‌بیش چندپاره است، یعنی خواهان یک چیز است و چیز دیگری را آرزو دارد، ظاهرا  آنچه برایش نیکوست را ادراک می کند اما در انجام آن ناکام می ماند و نیک‌بختی خود را در همۀ راه‌ها تباه می کند. هماهنگی درونی، یکی از سترگ ترین پاداش های فضیلت است و کشمکش درونی یا بیزاری از خویش شاید بدترین نتیجۀ منش بد باشد. 
تأثیر کامل این تمایز بین انسان فضیلت‌مند و فرومایه هنگامی روشن تر می شود که همراه با مؤلفۀ‌ پنجم محل توجه قرار گیرد که نسبت انسان نیک با خویش و با دوستش را مشخص می کند، یعنی یکپارچگی و هماهنگی خوشی ها و دردها. انسان نیک «بیش از همه غم و شادی را در حال یگانگی با خودش احساس می‌کند، برای او همیشه همان چیزها مطبوع‌اند و همان چیزها نامطبوع‌اند و چنان نیست که گاهی یک چیز مطبوع یا نامطبوع باشد و گاهی دیگر چیزی دیگر. می‌توان گفت او انسانی است بدون پشیمانی»، برخلاف انسان بدنهاد و شرور که «سرشار از پشیمانی است.» (1166a27–29,b24–25)
ارسطو با طرح رهایی از پشیمانی به‌منزلۀ معیار فضیلت راستین و هماهنگی درونی مطرح می کند که چقدر چنین فضیلتی نادر است، زیرا حتی بیشتر انسان های بسیار ارجمند هم پشیمانی هایی دارند. برای گریز از اینها به‌تمامی، باید دارای میزانی خودشناسی5 باشند که برای بیشتر ما حتی تصورش نیز دشوار است. همۀ کشمکش‌های درونی بالقوه باید با چنان شفافیتی دربارۀ علایق راستین فرد پایان یابد که جایی برای تزلزل برآمده از اولویت های نامطمئن نباشد و هر تصمیمی باید با خردی بی‌نقض گرفته شود. اگر کسی در بازنگری توانست گزینه‌های دیگری را انتخاب کند، هنوز دارای آرامش دانستن است، و در پرتو این دانستن، یا در پرتو آنچه به‌نحو معقولی انتظار دارد که در آن لحظه بداند بهترین مسیر را برمی‌گزیند. به‌طور خلاصه، فضیلت و آرامش درونی، عقل عملی را به‌فرجام می رساند:
انسان نیک با خودش یگانه است، با تمامی روحش در طلب هدف‌هایی است که با یکدیگر موافق‌اند؛ و ازاین‌رو همیشه خیر یا آنچه را خیر می‌نماید برای خودش آرزو می‌کند و به‌جا می آورد، زیرا این نشان انسان نیک است که برای امر نیک به‌سختی تلاش می کند و همۀ آنها را برای خاطر خودش، برای جزء متفکرش انجام می‌دهد که به‌نظر می‌آید هر کسی چنین است.  (1166a13–17)  

بنابراین، به‌طورخاص انسان نیک از تعارضات درونی اجتناب می‌کند. تعارضاتی مثل کسي که چیزی را برمی‌گزیند که بهترین چیز برایش به‌نظر می‌آید اما بعد افسوس می‌خورد که چرا خویش را فدای چیز والاتری نکرده است، یا شخصی که فداکاری‌های بزرگی انجام می‌دهد و سپس به کسانی که از این فداکاری‌ها ذی‌نفع بوده‌اند و هم‌چنان به‌دنبال لذات و راحتی خود بوده‌اند، حسد می‌ورزد و از دستشان عصبانی می‌شود. انسان خردمند بین ظاهرا شکوهمند و ظاهرا نیکو پاره پاره نمی شود، زیرا با تمام جانش این حقیقت را در می یابد که امر حقیقتاً شکوهمند و حقیقتاً نیک یکسان و همانند است. 
ارسطو با توصیف کسی که خردمند و نیک نیست به‌مثابۀ کسی که از پشیمانی ها و ناسازگاری درونی به ستوه درآمده، برای آموزه های نخستین اش دربارۀ رذیلت6 و ضعف اخلاقی7 تعدیل مهمی انجام می‌دهد. او در کتاب 7 بین رذیلت و ضعف اخلاقی تمایز قائل می‌شود، به این علت که شخص پلید از روی انتخاب خواسته و دانسته شرارت می‌کند، درحالی‌که انسان ضعیف‌النفس و سست عنصر عمل اخلاقی‌اش را از سر مخالفت با تمییز و تشخیص8 بهتر انجام می‌دهد. (1146b22–24, 50a19–22; cf. 50b29–31) در کتاب 7 ارسطو دیدگاه سقراطیِ «فضیلت شناخت است» را ارزیابی و موافقت مشروط خود با آن را تصدیق می کند. او نتیجه می گیرد که شناخت راستینِ نیک و بد یا عقل عملی راستین همیشه در کسی که مالک آن است کارساز و کارآمد است، و اینکه انسان اخلاقاً سست هنگامی که کار نادرست را انجام می دهد هرگز دارای شناخت راستین نمی شود، گرچه ممکن است او مَثَل های اخلاقی را از حفظ بخواند؛ به همان طریقی که شخص مست ممکن است ابیات شعری را طوطی وار و بدون فهم آن بخواند.  (1147b9–17)اما ارسطو در کتاب 7 هرگز گام نهایی را برنمی‌دارد و هم‌چنان می پذیرد که تمام رذیلت ها نتیجۀ نادانی است. ازاین‌رو او این باور همگانی را تا حد زیادی دست‌نخورده باقی می‌گذارد که گرچه افراد سست عنصر ممکن است در سستی شان سردرگم و ترحم‌انگیز شوند، انسان های حقیقتاً بدنهاد، (در سستی شان) جدی، آگاهانه و اخلاقاً سزاوار سرزنش اند: آنها می دانند که چه می خواهند انجام دهند و آنچه انجام می دهند انتخاب بدی بیش از نیکی است. بااین‌همه، ارسطو در کتاب 9 نشان می دهد که تفاوت اندکی بین انسان سست‌عنصر و انسان شرور وجود دارد. شرور بودن چنان‌که فکر می‌کنیم، جست‌و‌جوی بدی به‌جای نیکی یا راه کوتاهِ غیراخلاقی به نیکی خود شخص نیست بلکه درعوض، به‌اشتباه به جست‌و‌جوی نیکی ظاهری رفتن است که به‌علت ناتوانی در درک روشنِ نیکی راستین شخص صورت می‌گیرد. بااین‌حال هیچ‌کس آن‌چنان در اهدافش گمراه نیست که نشانی از نیکی راستین نداشته باشد یا چنان کم‌مایه نیست که به هر چیز شکوهمند و با ارزشی بی‌اعتنا باشد و به زندگی کاهلانه رضایت بدهد. کسانی‌ که به زندگی فضیلت‌مندانه آری نمی گویند به‌علت ناسازگاری و سردرگمی (حاصل از نادیده گرفتن فضیلت)، زندگی آسیب‌دیده ای دارند.
وقتی فضایل و رذایل را یک‌به‌یک در نظر می گیریم و آنها را موشکافانه بررسی می کنیم، به عبارتی زیر ذره‌بین می گذاریم، رذیلت بسیار متفاوت از ضعف اخلاقی به‌نظر می‌رسد، زیرا انسان بدنهاد و شرور ظاهراً هیچ تردید و پشیمانی ندارد. بااین‌همه، این سخن تنها در کوتاه‌مدت و در مقیاس کوچک صادق است. در مثال ارسطو در کتاب 7، ظاهرا رذایل خاص بالاتر از همه، زیاده روی، با همۀ جان و دل و بدون پشیمانی دنبال می‌شود، زیرا بنا به تقسیم‌بندی اپیکوریان، لذت و نیک بختی به‌شدت به هم مرتبط اند و به‌راستی زندگی نیک‌بختانه به برخی لذت های والا وابسته است. تصور اینکه هرکسی می تواند زندگی همراه با ترس و بی‌عدالتی را با جان و دل و با روحیۀ خوبِ راسخی دنبال کند، دشوارتر است-همچنان‌که حتی فالستاف9 دلربا عاقبت موفق به انجام آن نمی‌شود. بااین‌همه کمتر ممکن است که زندگی احمقانه ای در چنان حال‌وهوایی داشته باشیم. ارسطو می گوید انسان‌ها تنها هنگامی که از خویشتن راضی اند و خود را محترم می انگارند، می توانند در دل و جانشان سراسر یکپارچه و متحد باشند. (1166b3–4) هماهنگ ترین و بی پرواترین لذت گرا تنها تا حدی می‌تواند در دل و جانش یکپارچه باشد که به نیکی از خویش یاد کند و عقاید سنتی خویش را در پیِ نیکی طبیعی و راستین خردمندانه و دلیرانه بداند. اما تاجایی‌که او خیرش را مبتنی بر لذایذ بدن بداند که در بی‌اعتنایی به سعادت نزدیکانش دنبال می شود، حفظ عقیدۀ نیک دربارۀ خویش ناممکن است. حتی اگر بدون پشیمانی مرتکبِ اعمال افراطی بسیاری شود، دیر یا زود باید از داشتن چنین هیجانات آشوبگری پشیمان شود و دست کم، زمان هایی را صرفِ خوار شمردن یا اجتناب ناامیدانه از مواجهه با چیزی کند که با او عجین شده است. تنها زندگیِ دارای فضیلت تام، که منوط بر خردی اصیل است، دلیلی علیه بدترین بدبختی یعنی بیزاری از خویش است.   
به همان  سان، ممکن است بپرسیم که آیا در توصیف ارسطو از میزان یکپارچگی ای که حتی در دل و جانِ بهترین شخص ممکن است به‌وجود آید، اندکی اغراق نیست؟ یکسره و پیوسته «با خود یگانه بودن» و «با تمامی روحش» در طلب هدف های موافق با یکدیگر بودن، (1166a13–14) به‌نظر تنها درخصوص موجود بسیطی که تنها یک دلبستگی و پیشه دارد، به‌کلی دست یافتنی است، همانند الوهیت ارسطویی که جسم ندارد و سعادتش را تنها در اندیشه می یابد. (1154b20–31) زیرا برای موجودات چندپاره ای همانند ما، با ناتوانی همیشگیِ یافتن لذت در چیزهای همانند و با دلبستگی های جدی گوناگون، پرهیز از لحظات حس سردرگمی ناممکن است. حتی اگر شخص خردمند بتواند هر تردیدی را بی درنگ و به‌نحو شایسته حل کند، مادام‌که غایات گوناگون ازجمله خیر دوستان خویش را دنبال می‌کند، همچنان در معرض آن تردیدها باقی خواهد ماند. با این‌همه همان بهترین فرد تا جایی از حس یکپارچگی درونی لذت می‌برد که فقط کانون فعلی خواست هایش را تغییر دهد و نه احکامش راجع به نیک و بد یا درجه‌بندی اهدافش را بی‌گمان او بعد از داشتن چنین یکپارچگی یا هماهنگی درونی، می تواند دوستِ بهتری باشد تا کسی که دل و جانش را آشوب درونی10 و بیزاری از خویشتن ازهم‌گسیخته کرده است. اما شاید مراد از دیدگاه‌های ارسطو دربارۀ یکپارچگی بهترین افراد طرح چیز دیگری باشد. اگر یکپارچگی کامل مستلزم داشتن تنها یک دلبستگی جدی باشد، چه‌بسا یکپارچه‌ترین انسان، با سلسله‌مراتبی غیر منطقی تر از غایاتی که دیگران دارند، کسی باشد که مصممانه تر بر پیشه ای متمرکز است که بهترین دانسته می شود.
ارسطو با موضوع توجه قرار دادن آن مؤلفۀ دوستی که مبتنی بر وحدت نظر بین انتخاب و خواست است، به محدودیت های دوستی اشاره می کند. زیرا حتی اگر ما با عقل سلیم بر این موضوع پافشاری کنیم که بهترین شخص دوستانی دارد و خود را وقف آنها می کند، باید بپذیریم که او هرگز نمی تواند همان‌قدر در انتخاب و خواست با آنها متحد باشد که با خودش متحد است، زیرا «هرکس در درجۀ اول نیکی را برای خود آرزو دارد.» (1159a12) اما به شیوه‌ای دیگر، این مؤلفه‌ یا معیار چهارم دوستی به رده ای اشاره دارد که در آن دوستی می‌تواند کامل ترین باشد. وقتی تمرکز روی دیگر مؤلفه‌ های دوستی است؛ مانند تمرکز بر کار خیرخواهانۀ یک دوست برای محفوظ داشتن منفعت دیگری، یا تمرکز بر مسئلۀ نجات، یا بر شریک بودن در خوشی‌ها و ناخوشی‌ها، یا حتی روی این مسئله که چقدر با همدیگر وقت بگذرانند، خیر هر دوست جدا و متمایز است و گاهی منفعت یکی مستلزم از خودگذشتگی دیگری است. در اشتراک لذت ها و به‌ویژه غم ها، احساسات دو دوست هرگز نمی تواند کاملاً یکی باشد: از دست دادن پدر و دیدن دوستی که پدرش را از دست داده دو چیز بسیار متفاوت است و حتی از دست دادن دوستی مشترک برای هریک به‌راستی متفاوت است، زیرا دو دوستیِ متفاوت است که از دست رفته است. اما وقتی دوستان با همدیگر بر آن می شوند که یک کار را دنبال کنند، و مثلاً هر دو جذب کوشش برای درک مسئله ای واحد می شوند، وحدت نظر آن دو می‌تواند کامل‌ترین امکان باشد. 
پس از آن ارسطو به ویژگی های اول و دوم می پردازد یعنی آرزو و ترویج نیکی و هستی و زندگی دوست. او استدلال می کند که هر دوی اینها در درجۀ اول در رابطۀ انسان نیک با خودش یافت می شود. (1166a14–23)  اما تفاوت بین بهترین شخص و باقی ما در این موارد بی اهمیت تر شمرده می‌شود: اگر ارسطو می تواند استدلال کند که تنها شخصِ دارای فضیلتِ کامل، در روح خویش دارای یکپارچگی راستین است، به همین قیاس، نمی تواند استدلال کند که این شخص تنها آرزوی خیر خویش و حفظ زندگی خویش را دارد. ارسطو ادعا می‌کند «کسانی که کارهای بدی انجام داده‌اند و به‌سبب اعمال رذیلانه‌شان منفورند از زندگی خسته و سیر می‌شوند و خودکشی می کنند.» (1166b11–13) ، اما بی شک این سخن اغراقی اخلاقی است، اغراقی که مبتنی بر نمونه‌های استثنایی اندکی است و این نمونه ارائه شده تا آنهایی که کاملا چشم خود را بر زیبایی فضیلت بسته‌اند به تقویت فضیلت روی آورند. نگرش ارسطو دربارۀ معیار نخست دوستی یعنی آرزوی و طلب نیکی برای محبوب موقعیت و شرایط واقعی چنین خودکشی‌هایی را نشان می دهد. ارسطو بدون هیچ قیدوشرطی می گوید که «هر کسی نیکی را برای خویش آرزو می‌کند» (1166a19–20)، این کلام به این معناست که حتی کسانی‌که خودشان را می کشند، در جست‌وجوی مرگی هستند که به‌نظر برایشان بهترین است یا به‌سبب اینکه زندگی تحمل ناپذیر شده است یا به این سبب که همانند یهودای اسخریوطی11 امید دارند چه‌بسا با تنبیه خود به‌خاطر ظلمی که انجام داده‌اند، تاحدی خطای خود را جبران کنند.
گفتن اینکه هرکسی برای مصلحت خویش به‌دنبال خیر خویش است، برابر با انکار این است که هرکس می تواند بی نهایت وقف شر شود، و آن را به‌خاطر خویش انتخاب کند حتی اگر در دراز مدت برایش بد باشد. بلکه برعکس بیان می دارد که شر گرچه به‌نحو اشتباه و گرچه به‌نحو فاجعه‌آمیز، تنها در تلاش هایی نافرجام برگزیده می شود تا خیر را مصون بدارد. در‌عین‌حال، استدلال ارسطو در این متن، فهم  این مطلبش را روشن می کند که هیچ‌کس صرفاً خود را وقف خودِ خیر هم نمی سازد. آنچه ما جویایش هستیم خیر برای خودمان و برای شخص خاصی است که عاشقش هستیم: «هیچ‌کس میل ندارد که نخست، موجود دیگری (حتی خدا) شود و آنگاه، این موجود دیگر همۀ نیک‌ها را مالک شود –به این علت که خدا اکنون هم همۀ نیک ها را مالک است- بلکه هرکسی نیک را برای خودش، به‌عنوان خود او، به‌عنوان کسی که او هم اکنون است- هر چه می‌خواهد باشد- می‌خواهد؛ و چنین می‌نماید که ماهیت و ذات هر کس جزء متفکر اوست، و یا این جزء بیش از هر جزء دیگر ماهیت و ذات اوست .» (1166a20–23) یعنی ما صرفاً به شیوۀ بی طرفانه وجود خیر را طلب نمی کنیم زیرا خیر پیشتر در موجودات دیگر وجود دارد اما ما را شاد نمی سازد. حتی اگر درست فکر کنیم دلمان نمی‌خواهد جای خدایان را بگیریم و مانند آنها از هر چیز خیری که آنها لذت می برند، لذت ببریم، زیرا این به معنای آن است که آرزو داشته باشیم آن‌گونه موجودی که هستیم از بین برود و موجودات کاملاً متفاوتی جایمان را بگیرد: این رویداد ممکن است موجب شادی کسی بشود اما موجب شادی ما نخواهد شد. همچنان‌که مونتنی به‌دقت خاطر نشان می کند،
آرزوی نامنسجم فناناپذیری و الوهی شدن به‌واقع این آرزوست که ما، با تفکرات، لذات، احکام، خواهش ها و حافظه مان، بتوانیم صفات جدیدی اخذ کنیم و ما این آرزو را بدون تأمل کافی بر چیزهایی داریم که تمام صفات فعلی ما بسته به آنهاست؛ یعنی جسمانیت، محدودیت و فناپذیری که آنها را همچون بار سنگینی ادراک می کنیم.
همچنان ‌که استورات و برنت مشاهده کرده‌اند، این متن 1159a5–12 یادآوری می‌کند که ما آرزو نمی کنیم دوستانمان، خدایان بشوند و برای آنها تنها برترین خیرها (یا تقریبا برترین) را به‌منزلۀ انسان آرزومندیم. بااین‌همه، آنچه این شارحان در تذکرش ناکام می مانند این است که دلایلی که ما الوهیت را برای خودمان آرزو نداریم و همین‌طور آن را برای دوستانمان آرزو نداریم در گزارش ارسطو متفاوت است. ما آرزو نداریم تا دوستانمان، خدایان بشوند، حتی اگر این را برترین خیر بدانیم، زیرا در این صورت آنها را از دست می‌دهیم - نه به‌خاطر اینکه آنها وجودشان را از دست می دهند. اما همچنین آرزو نداریم که خودمان به خدایان بدل شویم زیرا، الوهی شدن برترین خیر برای ما نیست بلکه یا شر نابودی است یا در برداشتی بهتر امتناعی منطقی است.
اما به‌درستی گوهر «خودمان» چیست که اگر قرار است «ما» همچنان وجود داشته باشیم، این گوهر باید باقی بماند. تا اندازه ای به‌طور شگفت‌انگیز، ارسطو این گوهر را نه به‌منزلۀ کل روحمان بله تنها به‌منزلۀ اذهان متفکرمان می شناسد. حال بی گمان او از این جهت برحق است که با جسم انسان همچون ژرف ترین گوهر او برخورد نمی کند. هر کسی می‌تواند به‌سادگی و با لذت، بر تعویض بدنش با بدنی بهتر، قوی تر و زیباتر تأمل کند، زیرا بدن، بیشتر، دارایی فرد محسوب می شود تا خود فرد. بااین‌حال، شاید خطا باشد که بدن را صرفاً به‌منزلۀ نوعی دارایی ملاحظه کنیم که به‌سادگی از آن استفاده می کنیم و ازطریق آن عمل می کنیم.  حتی اگر بتوان خود را در حال بیدار شدن در بدن اسبی تصور کرد (چنان‌که نمی توان واقعا اسب بودن را در بدن خود تصور کرد)، بی‌گمان اگر این اتفاق بیفتد، نمی توان کاملاً حسِ «خود» را داشت. اگر ما در نوع متفاوتی از بدن از زمان تولد ساکن باشیم حتی کمتر خودمان خواهیم بود: «مالکیت دست‌ها و زبان‌هایمان، شیوۀ تولید مثلمان، حساسیت فیزیکی‌مان به زخم‌ها، ضعف و مرگ همه عناصر شکل‌دهندۀ شخصیتِ وجود ماست. لذا جسم‌های ما چیزی بین مالکیت های ما و ژرف‌ترین گوهر ما هستند.» و به‌راستی، دیدگاه ارسطو دربارۀ نبود امکان آرزوی منسجمانۀ خدا شدن در 1166a20–23 ، مطرح می کند که جسمانیت و فناپذیری ما ممکن است درواقع در تعریف اینکه ما، که هستیم کاملاً بنیادین باشد. 
اما دست کم، ارسطو ظاهرا نقش بنیادین در تعیین ماهیت انسان را نه‌تنها در جسم بلکه در هیجان نیز منکر می شود. آنچه او بی پرده می گوید این است که «چنین می‌نماید که ماهیت و ذات هر کس جزء متفکر اوست یا این جزء بیش از هر جزء دیگر ماهیت و ذات اوست.» (1166a22–23). او اینجا برای تائید ادعایش دلایلی ارائه نمی دهد اما بی گمان در راستای طرح کلی ارسطویی برای محوریت ذهن استدلالی می تواند پی افکنده شود. ارسطو اغلب استدلال می‌کند که این توانایی حکم و تفکر عقلانی است که ما را انسان می سازد و از دیگر حیوانات متمایز می کند. ذهن با قوای حکم و تفکر، تمامی تجارب انسان را شکل می دهد ازجمله تجربه ای که ما از خودمان داریم. این ذهن است که دادۀ حسی را به شناختِ اشیا به‌منزلۀ اشیا و جهان به‌منزلۀ جهان تبدیل می کند. این کارکردهای ذهن چنان در ما محوری اند که درحالی‌که به‌دشواری می توانیم موجود را مخلوقاتی تصور کنیم که بی بهره از عواطف و مشاهده‌گران بی طرف محض‌اند، برای ما حتی تصور موجود به‌منزلۀ موجوداتی که نمی تواند ادراک کند یا بیندیشد، ناممکن است. افزون‌برآن، پیوستگی هشیاری ذهن در سرتاسر زمان است که حس خودی را برایمان فراهم می کند و در تمام مدتِ تجاربِ دگرگون‌شونده باقی می ماند. بدون خاطرات ذهن، ما به‌راستی نمی دانیم که هستیم.
بی‌گمان، بیشتر آنچه ذهن به‌منزلۀ امری مهم ثبت می کند، به‌یاد می سپرد، و ملاحظه می کند، هیجان‌های خود فردند. «خودِ» بی هیجان خیالی، خودی نیست که کسی به آن اهمیت دهد، زیرا خودی که موضوع علاقۀ همه است در اصل موجودی است که به نیکی عشق می ورزد و در جست‌و‌جوی آن است. اما هیجان‌ها خودشان به‌طور جدایی‌ناپذیری با افکار، در هم پیچیده‌اند و مبتنی بر آنها، و به‌ویژه مبتنی بر عقاید راجع به نیک و بد هستند. چه‌بسا بدون این عقاید حس خام و ابتداییِ بهروزی یا تشویش را احساس کنیم اما هیجانات رشدیافته یا نیرومندی را احساس نمی‌کنیم. به‌علاوه، حتی کسی که هیجان‌های پیاپی و شدیدِ متعلق به خود راستینش را تجربه می کند، ضرورتاً به آنها پی نمی برد. این امکان برای شخص وجود دارد که بگوید خشم یا میل بر «من» چیره  شد اما افکار نه. ممکن است شخص آرزوی کمتر ترسو بودن را داشته باشد یا همانند سفالوس که سوفوکل نقل می‌کند، عواطف شهوانی فرد را همچون «اربابان بسیار دیوانه‌ای» تلقی کند که شخص درنهایت از آزاد شدن از دستشان خوشحال است. اما اگر بتوانیم آرزوی داشتن اذهانی متفاوت داشته باشیم، این تنها می تواند دقیقاً به معنای داشتن توانایی های کنونی  تا درجۀ حتی بیشتری باشد. بالاتر از همه، نمی‌توانیم آرزو کنیم احکام محل توجه‌مان دربارۀ نیک یا بد، چیزی باشند جز آنچه هستند. گواه اینکه این احکام بنیان وجود ما هستند. اگر ما تنها هیجانات ناپایدار متعددی داشتیم بدون حکم متحدکننده ای که بین آنها داوری کند و روند منسجمی را انتخاب و دنبال کند، به‌هیچ‌وجه خودی در میان نمی‌بود. و ازاین‌رو، همان‌طورکه ارسطو می گوید کارهایی که سراسر کارهای خودمان و به‌درستی بیانگرخودهای ژرف ما به‌نظر می رسد، کارهایی‌اند که از احکام همیشگی و منطقی ما بر می آید. (1168b28–69a3)
اما اگر هیجانات و کارهایی که ما آنها را درست ترین هیجانات و کارهای خودمان می دانیم، آنهایی هستند که مطابق با حکم منطقی‌اند، حکم منطقی اگر بناست محور پایدار خود ِ یکپارچه را تشکیل دهد، خود باید مطابق با علایق ژرف و همیشگی و امیال دل باشد یا آن را در نظر بگیرد. جایی که اتحاد درونی عقل و هیجان وجود ندارد، احکام ذهن فاقد اقتدار می شوند؛ آنها به‌سادگی نادیده گرفته می شوند و بارها تغییر می‌یابند، با این نتیجه که افراد ممکن است خودشان را به‌خاطر بی عقلی‌شان سرزنش کنند یا چنان‌که در روزگار ما معمول شده، خود عقل را به این سبب که راهنمای ضعیفی برای زندگی است سرزنش می کنند. وقتی مردم می گویند شخص باید «به دنبال دلش برود» و عقل را نادیده بگیرد، گرفتار فقدان انسجام می شوند، زیرا این نتیجه که این بهترین سیاست است خود تلاشی است در حکمی منطقی، تلاشی برای استفادۀ تا حد امکان خردمندانه از تجربۀ گذشته برای هدایت کار آینده. اما کسانی که بر اهمیت دل تأکید دارند به حقیقتِ مهمی نظر دارند. آنها می بینند که اگر عقل عملی با ژرف ترین علایق و آرزوهای دل و جان، آن‌چنان‌که آنها به‌واقع هستند، آغاز نکند بلکه درعوض با ساخت های مصنوعی آغاز کند از آنچه فرد، انسان عقلانی را چنان تصور می کند و به آن توجه دارد، این تعقل بعید است منجر به زندگی نیک‌بختانه شود. 
بنابراین اگر این ذهن است که سرانجام به انسان وحدت می بخشد و او را تعریف می کند و بدین‌سان انسان کامل و یکپارچه را به‌وجود می آورد، باید نیروی انگیزه اش را از نیازها و امیالی بیابد که طبیعت اهدا می‌کند و ذهن خردمند باید این کار را با کنجکاوی و به شکل حساب شده ای انجام دهد. زیرا چنان‌که ارسطو در عبارت مشهوری بیان می دارد «فکر به‌تنهایی هیچ چیز را به حرکت در نمی آورد» (1139a35–36;
cf. De Anima 433a15–24). اوردر توضیح آن ادامه می دهد، انتخاب «یا عقلِ میل‌کننده است یا میلِ موافق عقل.» (1139b4–5) بنابراین به‌نظر می رسد ارسطو  اغراق می کند که می‌گوید محور راستین افراد فکر به‌تنهایی است نه فکری که به‌واسطۀ هیجان برانگیخته شده.
این اغراق با متن هایی دیگر اخلاق نیکوماخوسی و به‌ویژه در رسالۀ درباره نفس13 که اینک مطرح شد و در آن ارسطو اهمیت بیشتری به هیجان می‌دهد، اختلاف دارد.
اما این اغراق و اختلافی است که تا حدی بر کل اخلاق سایه افکنده است. ارسطو در کتاب های نخستین، زندگی دارای فضیلت را زیر سلطۀ «دلیل درست»  معرفی می کند و هماهنگی درستِ فکر و هیجان را همچون هماهنگی بین ذهن متعالی، درک‌کنندۀ مستقیم امر اصیل و هیجان‌ها معرفی می کند. هیجان‌هایی که همانند حیوانات خادمِ خوب، به شنیدن و اطاعت کردن و تطبیق خود با صاحبان معقولشان عادت داده شده اند. (see esp. 1102b13–3a3)  اما عقل در تعیین حد وسط مناسب در هر مورد متکی به چیست؟ حد وسطی که به‌سادگی در میان غایات نیست، اغلب یافتنشان دشوار است و کمال راستین هر فضیلت را تشکیل می دهند. در کتاب 6 روشن می شود که تا عقل عملی برای هدایت نهایی متکی به خود فضایل است اما فضایل از طریق خرد عملی تعریف می شوند. پسِ این دور، حقیقتی نهفته است، که ارسطو خیلی هم آن را عیان نمی‌سازد یعنی در واقع خود آن خواسته ها و نیازهای طبیعی اند که ما را به سمت زندگی درست هدایت می کنند
ارسطو بدون اینکه آشکارا خوانندگانش را از اشتباه درآورد، در انتهای اخلاق خاطر نشان می کند که اولویت عقل برای خود فیلسوفان معنای متفاوتی دارد. در کتاب 10، او استدلال می کند که نیک بختی راستین به تفکر بستگی دارد و اینکه فضیلت راستین در عقل قرار دارد، به‌نحوی که فیلسوف، برخی توانایی های عقلانی را همچون محور اصلی (وجود)ش ارج می نهد اما شهروند دارای طرز فکر سیاسی اهمیت کمتری به آن می دهد. ارسطو این تفاوت را اینجا بیان نمی کند، اما با تکرار کردن ادعایش دربارۀ محوریت عقل سه بار پیاپی، و با کاربرد اصطلاح متفاوتی برای آن، به این مطلب اشاره می‌کند که فعلا این مسئله که دقیقاً کدام‌یک از قابلیت های عقلانی محوری ترند و نحوۀ این محوری بودن را حل‌ناشده رها می کند.
ارسطو سپس به معیار سوم دوستی یعنی تمایل دوستان به وقت گذراندن با یکدیگر می پردازد. او می‌گوید مرد نیک از مصاحبت خویش لذت می برد زیرا خاطرات گذشته اش برای او مایۀ مسرت‌اند، امیدهای آینده اش نیک و مطبوع‌اند و ذهن و روحش آکنده از موضوعات تامل و نظرند. (1166a23–27) تنها شخص بدنهاد و شرور است که ارسطو او را به‌مثابۀ کسی معرفی می کند که آرزوی مصاحبت با دیگران را دارد و به‌دنبال گریز از تنهایی است، زیرا « هنگامی که تنها هستند اعمال زشتشان به یادشان می‌آید و به آینده احساس بدی می‌کنند ولی در میان دوستان همه را از یاد می‌برند.» (1166b13–17) آیا این اظهارنظرها، هنگامی که با هم در نظر گرفته می شوند، به معنای این است که معاشرتی بودن نتیجۀ مستقیم کاستی های ماست و برای گریز از کمبود و آشفتگی روح و جانمان دوست می‌یابیم؟ یا آیا ارسطو صرفا مرادش این است که بهترین شخص به بهترین وجه، درخورِ تنهایی و نیز دوستی است و نمی‌خواهد احتیاج ناسالم یکسانی که در درجۀ کم‌وبیش مشابهی، بیشتر ما را به جامعه می کشاند را به دوستی ها سرایت دهد؟
استوارت در یادداشت هایش، آنجا که بهترین انسان را خشنود از خود و متمایل به تنهایی تلقی می‌کند بی ثباتی بسیاری را در طرح ارسطو نشان می دهد:
آن عقلی که به انسان نیک یکپارچگی زندگی‌اش را می دهد، و به‌خاطر آن او «دوست» همیشگی خویش است، نه در شخص تنها که در شهروند تحقق می یابد... «خود»ی که انسان نیک به‌نحو پایدار به او عشق می ورزد، خودِ جداافتاده از حس نیست بلکه خودی عقلانی است...

بنابراین، استوارت مطرح می کند که بهترین انسان از تنهایی به‌منزلۀ نوعی احیای اعمال اجتماعی و اخلاقی جدی اش، لذت می برد، از آرام گرفتن با تأملات خود در پایان روز لذت می بَرد، درست همان‌طور که چرچیل با اعتمادبه‌نفس بعد از اینکه سرنوشت انگلستان و جهان آزاد را در 1940 به عهده گرفت، از استراحت شبانگاهی لذت می بُرد. اما اگر همان‌طور که استوارت استدلال می کند بهترین شخص از مصاحبت خویش صرفاً به‌نحو ثانویه لذت می برد و خود راستین اش، خود اجتماعی اش است، آنگاه رابطۀ انسان نیک با خودش، در این مورد، به‌اندازۀ چهار مورد دیگر مدل یا معیاری برای دوستی به‌حساب نمی آید. در عوض ساختار این فصل پیشنهاد می کند که ما ادعای ارسطو دربارۀ عشق بهترین انسان به مصاحبت با خویش و خشنودی از خویش را به شیوۀ جدی تری در نظر بگیریم.
گفتیم که لذت مصاحبت انسانی و محبت و دغدغۀ انسان‌ها برای وجود خویشاوندان شان به‌سادگی تحویل پذیر نیست. ارسطو، ضمن اشاره به تقابلی بین معاشرتی بودن بی ثبات انسان های بدنهاد و خشنودی از خویشِ نسبی بهترین انسان ها، معتقد است معاشرتی بودن که تحویل‌ناپذیر تصور می‌شود، چه‌بسا بیشتر قوتش را از ضعف ها و محدودیت های انسانی، حتی برای بهترین انسان بگیرد. در اینجا بازهم، با اغراقی تفکربرانگیز مواجه‌ایم. گرچه خردمندترین اشخاص اذهانی دارند که به‌خوبی مجهز به موادی برای تفکر است، ظاهرا هیچ‌کس آن‌قدر خردمند نیست که هیچ‌گاه از اظهار نظر کردن و گفتگوی صمیمانه با دیگران بهره نبرد. گرچه بهترین شخص امیدهای نیکی برای آینده دارد، امیدهایش هرگز نمی تواند بی چون‌وچرا نیک باشند: رویکرد خاص مرگ، و ناامیدی اجتناب‌ناپذیر ناتوانی در دیدن و تجربه کردن و دستیابی به هر چیزی که شخص آرزویش را دارد، آیندۀ فرد را چیزی کمتر از چشم‌اندازی روشن و بی چون و چرا نمایش می‌دهد. اگر محدودیت های ما، به‌ویژه در مصاحبت دوستان، ما را خواهان فراموش کردن خودمان بکند، اگر ما مستعد دوست داشتن و لذت بردن از حضور دیگران نباشیم این مصاحبت، نمی تواند چندان قدرت گیرایی داشته باشد.
دیگران
پنج ویژگی ای که ارسطو برمی شمارد، مؤلفه های دوستی به‌حساب می آیند، او می گوید ازآنجاکه انسان نیک به این طریق به خودش علاقه‌مند می شود همان رویکرد مشابهی را به دوستش دارد که به خودش دارد، زیرا دوست در عبارت معروف ارسطو «منِ دیگر» است. (1166a31–32)انسان ها برای رفتار با دیگری، شیوه‌ای بهتر از شیوه ای که آرزو دارند با خودشان رفتار شود و به‌دنبال آن هستند، سراغ ندارند: دوستی برگرفته از علاقه و توجه هر فرد به خودش است، زیرا، تاحدی، بازتاب آن، و گسترشِ آن است که علاقه و توجه به دیگران را به‌بار می‌آورد. اما چقدر این تصویر از دوست همچون خود دیگر، رضایت‌بخش است؟ این هم‌جواری «دیگری» و «خود» دست‌ِکم متناقض‌نماست، زیرا هویت و آگاهی هر فرد منحصربه‌فرد است. شاید ارسطو این عبارت را به‌منظور بازنمود نوعی نمونۀ محدود قصد کرده است یعنی کمالِ هرگز کاملاً دست‌نیافتنی که دوستی آن را در نظر دارد. اما این عبارت نیز به‌شدت مبهم است، به مبهمی خودِ دوستی. آیا به دوست به‌منزلۀ من دیگر اساساً به‌منزلۀ بازتاب یا مصداق خود، محبت می‌کنیم، یا به‌منزلۀ موجودی مجزا با ویژگی‌هایی متفاوت؟ علاوه‌براین، آیا به او، به‌منزلۀ من دیگر، به‌مثابۀ چیزی متعلق به خودمان محبت می‌کنیم یا به‌عنوان غایتی راستین و مستقل؟
در جلوه های دیگر این اصطلاحِ معماگونه در اخلاق نیکوماخوس سرنخی به‌معنای واقعی آن یافت می‌شود. در هریک، ارسطو نشان می دهد که چگونه دوست که به‌منزلۀ خودِ دیگر به او عشق ورزیده می شود، به‌طریق مهمی به‌منزلۀ گسترش خود، دوست داشته می شود، گسترشی که می تواند وسوسۀ این توهم را برای شخص به ‌دنبال داشته باشد که این دیگری واقعاً خود است، و به‌معنی دقیق کلمه می تواند به غلبه کردن بر محدودیت و فناپذیری کمک کند. او نخست این اصطلاح را در 1161b27–29 به‌کار می برد، آنجاکه می گوید کودکان همانند «منِ دیگر برای والدینشان هستند که از آنها به‌وجود آمده اند.» به کودکان نه‌تنها به‌منزلۀ موجودات مجزا و متمایز محبت ورزیده می شود بلکه به‌منزلۀ موجوداتی که امید است حامل خاطرات فرد باشند و حتی تا حدی وجود فرد را بعد از مرگ ادامه دهند نیز محبت ورزیده می شود. حال برای ارسطو روشن شده است که حقیقی ترین خویشاوند، خویشاوندی در دل و جان است که اگر آنها ارتباط خونی هم داشته باشند، صرفاً تصادفی است. اما در میان چنین دوستانی نیز و شاید به‌ویژه بین معلمان و دانشجویان، آرزوی باقی گذاشتن چیزی از خود می تواند منبع نیرومند مهر و محبت باشد.  
ارسطو دوباره اصطلاح مشابهی را در 1169b5–7 به‌کار می برد، جایی‌که می گوید بر طبق عقیده همگانی «کسی که کاملاً نیک‌بخت و خودبسنده است نیازی به دوست ندارد زیرا از همه چیز نیک بهره‌ور است و محتاج چیزی دیگر نیست در حالی که دوست به‌عنوان «من» دیگر، آن چیزی را برای او می‌تواند فراهم آورد که او به نیروی خود نمی‌تواند به آن دست یابد، و از اینجاست که گفته‌اند، «اگر بخت با تو نظر مساعد دارد دوست را برای چه می‌خواهی؟» ارسطو چنین دیدگاه منحصراً منفعت‌جویانه ای را به دوستی به‌مثابۀ دیدگاهی عامیانه نقد می کند. بااین‌حال حتی در حسابگرانه ترین دوستی های منفعت‌جویانه، توهمی ممکن است وجود داشته باشد راجع به اینکه در چه نقطه‌ای خود تمام و دوست آغاز می شود، زیرا مردمی که قدرتمندند و حامیان و طرف‌داران آنها را احاطه کرده اند، مایل‌اند بیش از آنچه موجه است، بیشتر قدرتشان را به خودشان نسبت دهند وکمترش را به امور ظاهری و بخت.
درنهایت، ارسطو اصطلاح «منِ دیگر» را در 1170b6–7 به‌کار می برد، آنجاکه توضیح می دهد حتی نیک  بخت ترین و خوشنودترینِ انسان ها از خویش، خواهان دوستان‌اند، زیرا زندگی و آگاهی از زندگی، نیک و خوشایند است و زندگی دوست که منِ دیگر است به طریقی مشابه زندگی ما دوست داشته می شود. هنگامی که ما به دوستانمان اهمیت می دهیم و با آنها مدارا می کنیم- و همچنین به معنایی آنها را تاب می آوریم- زندگی‌مان به نظر کامل‌تر و غنی تر و مفصل تر و معنادارتر است از هنگامی که تنها با خودهای محدودمان به خودمان اهمیت می دهیم. اما هنگامی که کسی، دیگری را تاب می آورد، خطر پنهان ماندن از خود، یعنی جدایی نهایی شخص اگر نه فناپذیری اش حداقل برای مدتی، وجود دارد.
در محبت ورزیدن به دوست به‌منزلۀ منِ دیگر، فرد به او، هم به‌منزلۀ دیگری و هم به‌منزلۀ شخصی شبیه به خودش محبت می ورزد. دوستان به‌واسطۀ داشتن نگرش ها و استعدادهای مختلف برای عرضه کردن قادرند به دیگری سود برسانند و به او معطوف شوند؛ اما دوستان راستین همچنین باید مشابه نیز باشند زیرا در آن صورت می‌توانند به بهترین نحو در اهداف و لذت ها و دردهای هم شریک باشند؛ و به‌واسطۀ نیک بودن هر دو دوست که می توان گفت اساساً مشابه اند، می توانند از وجود یکدیگر لذت ببرند. در چنین لذتی است که معنای دیگری که اصطلاح «منِ دیگر» مطرح می کند، بیش از هر چیز وارد بازی می شود، زیرا در محبت ورزیدن به دیگری به‌خاطر نیکی اش، درواقع آدمی به دیگری به‌مثابۀ هدف، محبت می‌ورزد. اگر این اتفاق نمی افتاد آنگاه دوستی به‌واقع وجود نمی داشت. ازاین‌رو، توصیف و شخصیت‌پردازی ارسطو از دوست به‌منزلۀ من دیگر در برجسته کردنِ اهمیت شباهت و تمایز (دوست با خود) برای دوستی، به‌نظر درست است. بااین‌حال هیچ درجه‌ای از شباهت نمی تواند تمایز نهایی دو فرد را از میان بردارد. پارادوکس موجود در عبارت «من دیگر» اشاره به این واقعیت دارد که حتی اگر یک دوست همانند خود باشد، هرگز نمی‌توان آن را با خود معاوضه کرد، زیرا رنج شخصی ناشی از علم به وجود شخص دیگری که دقیقا شبیه خودش است و هنوز هم بخت یارش است، هرگز از بین نخواهد رفت. 
در دوستی اگر ما به یکدیگر در بهترین شرایط تنها به‌منزلۀ من های دیگر، محبت بورزیم، آیا راستین‌ترین دوستی  همان دوستی  شخص با «خود» است؟ ظاهرا، اینجا ارسطو مایل است این پرسش را از سر بگیرد که آیا دوستی با خود واقعاً ممکن است یا نه. ارسطو به‌طور ضمنی اظهار می دارد که دوستی با خود ظاهرا ممکن است «از این جهت که در آدمی دو یا چند جزء (دو یا چند جزء نفس) هست و باتوجه‌به علائم و خصوصیات دوستی که پیشتر برشمردیم و با توجه به اینکه حد اعلای دوستی آدمی (با دیگری) همانند محبت شخص به خودش است» (1166a33–b2) شخص می تواند با خودش دوست باشد زیرا او موجودی مرکب است؛ برخلاف الوهیت که ارسطو به‌مثابۀ موجودی بدون مرز، کلی بسیط، چنان کامل و چنان خودکفا تصویر می کند که احتمالاً از دوستی با خود یا با دیگران ناتوان است. شاید به‌نحو مهم تری، سخن گفتن از دوستی شخص با خود معنادار است زیرا برای شخص ممکن است که با خود اختلاف داشته باشد. پرنده ای که به‌خوبی پرواز می‌کند با خودش دوست نیست اگرچه اجزائی دارد. اما ازآنجاکه شخص متشکل از بخش هایی است که به‌سادگی و آسانی با یکدیگر جور در نمی آیند و ازآنجاکه می تواند از جنگ درونی رنج ببرد و برترین تلاش هایش را شکست دهد، تصور شخص نیک به‌مثابۀ بهترین دوست خود معنایی خاص می یابد. 
کتاب مقدس در فرمان «تو باید به همسایه ات به‌مثابۀ خودت محبت بورزی» (Matt. 22:39)، محبت به خود را به‌منزلۀ معیاری بدون مشکل معرفی می کند که ازطریق آن محبت دیگران را می توان سنجید. ما همه به‌دنبال خیر خویش هستیم و به‌نظر چنین می آید که شخص پلید هم بیش از همه همین را می خواهد و چالش این است که برای دیگران نیز باید به‌نحو مشابهی عمل کنیم. درمقابل، ارسطو تعلیم می دهد که توانایی شناختن و مصون داشتن خیر خویش به نحو موثر و با هماهنگی درونی، امر چندان آسانی نیست. او فصل را با توصیۀ مستقیم بی نظیری به پایان می رساند درخصوص فضیلت‌ورزی به‌منظور رهایی از اختلافات درونی دلسردکننده و نفرت از خود که با شرارت همراه است. در کتاب 1 او مدعی می شود که چیزهای اصیل و عادلانه بنا به سرشتشان بسیار لذت بخش اند اما در کتاب 3 تا 5 افعال ویژۀ فضیلت وقتی به‌خودی‌خود در نظر گرفته شدند به‌منزلۀ لذتی صریح نمایان نشدند. با پرورش فضیلت «آدمی می‌تواند هم با خویشتن دوستی گزیند و هم با دیگری» (1166b28–29) ارسطو مطرح می کند که فضیلت، با فراهم کردن خودکفایی، انگیزه‌های محتاج، ناسالم و سودجویانه به دوست را به حداقل می رساند و امکان می دهد دوستی راستین و فضیلت‌مندانه شکوفا شود. 
اما سالم ترین، کامل ترین، خودکفاترین دوستی های انسان شبیه چیست؟ چه چیز آنها را از خود به‌در می‌آورد و به‌سوی توجه عمیق به دیگر انسان‌ها سوق می دهد؟ شباهت یا نزدیکی، همدلی طبیعی با دل و جان‌های خویشاوند و خوشی طبیعی در فعالیت مشترک با آنها بیشترین اهمیت را داراست. در فصل 5-7 کتاب 9، ارسطو سه منبع بی‌کم‌وکاست دیگر از دوستی را بررسی می کند که برای همۀ ما در دسترس است و در قوت بخشیدنِ بهترین و خودکفاترین دوستی‌ها مؤثر است. 

* این مطلب ترجمه فصل 7 کتاب ارسطو و فلسفه دوستی(2003) نوشته لورن اسمیت پنگل است. ارجاعات درون متن مربوط به کتاب اخلاق نیکوماخوس ارسطو است. ترجمه این بخش ها یا مستقیما از ترجمه محمد حسن لطفی از اخلاق نیکوماخوس است یا با نظر به آن با تغییراتی جزئی.
*Lorraine Smith Pangle (1958- )
پي نوشت ها
1. Self-love // 2. Self-regard // 3. self-satisfaction // 4. unanimity of choice // 5. self-understanding // 6. vice // 7. Morally weakness // 8. judgment.
9. نام شخصیتی در سه نمایشنامه شکسپیر
10. civil war.
11. یکی از حواریون عیسی بود که مکان وی را به دشمنانش نشان داد. بنا بر باور مسیحیان، «یهودا»، یکی از دوازده حواری مسیح، با دریافت سی سکه نقره رشوه او را به حاکمان یهودی رم نشان داد. آنان نیز عیسی را به‌شیوۀ دردناکی به صلیب کشیدند. در کتاب مقدس و در انجیل متی درباره یهودا گفته شده است که وی با شتاب از این عمل خود پوزش خواست و پس از بازگرداندن سی سکه نقره، خود را حلق‌آویز کرد.
12. De Anima // 13. right reason.

 


صفحه 1 از 3