مجله شماره 6

فضیلت‌های «اخلاق فضیلت»

PDF چاپ نامه الکترونیک
سخن دبير دفتر ماه

فضیلت‌های «اخلاق فضیلت»


یکی از مهم‌ترین سنجه‌های داوری بین نظریه‌های رقیب فلسفی و علمی «استنتاج از طریق بهترین تبیین» (inference by best explanation) یا «فرضیه‌ربایی» (abduction) است. کار فلسفی در زمینۀ اخلاق، تبیین «امور اخلاقی» است. این تبیین ابتدا شامل شرح و توصیفی از «وضعیت اخلاقی» یک فرد یا جامعه است همراه با معیار و سنجه‌ای در باب اینکه «آنچه اخلاقی(moral) است»از «آنچه ضداخلاقی(amoral) است»‌و «آنچه ناخلاقی و نامربوط به اخلاق(non-moral)  است»، متمایز کند و سپس مکانیسم‌ و شرحی از «خوب زیستن» ارائه دهد. در اینجاست که نظریه‌پردازان اخلاق در تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند و عمل واحدی را تبیین متفاوت بل متضادی می‌کنند. نظریه‌ای برتری و فضل تقدم دارد که در قیاس با رقبا مسائل را بهتر و بیشتر حل کند و هزینه‌های فلسفی کمتری داشته باشد.
«اخلاق فضیلت» در یونان باستان آغاز و پس از دورۀ فترت خود در دوره مدرن، در نیمۀ دوم قرن بیستم با پیش‌کشیدن «احوال» درونی فاعل درعوض/درکنار نگریستن فعل اودر تبیین «امر اخلاقی» احیا شده و ادعای برتری می‌کند. به زعم فضیلت‌گرایان فعل اخلاقی هر چند به جهت بیرونی پسندیده باشد، اما این شرط اصلی و معیار محوری«خوب دانستن» آن نیست بلکه «حال»/ انگیزش/ نیّت [تعابیر روان‌شناختی] و به زبان اخلاق، فضیلت یا رذیلتی که در پس و پشت آن فعل (و از منظر ناظر پنهان) است مؤلفۀ تعیین کنندۀ «خوب/حَسَن» بودن آن عمل است. اما مسئلۀ اصلی در اینجا آن است که ربط و نسبت این مفاهیم با هم چگونه است. مفاهیم مهم نظریه‌های رقیب، یعنی «فایده»،«وظیفه» و «فضیلت»، کدام‌یک دیگری را تعیین می‌کند و مقدم است. و به تعبیری دیگر کدام‌یک بر دیگری مبتنی است، کدام اصل است و کدام تکمیل‌کننده (اگر قائل به مانعه‌الجمع بودن کلی این مفاهیم نباشیم).
نظریه‌هایی که به فضیلت‌نگر موسوم‌اند چه برگ برنده‌ای در تبیین «امر اخلاقی» در دست دارند تا استنتاج بر مبنای بهترین تبیین به حساب آیند. برتری و فضیلت نخست «اخلاق فضیلت» در همان نکته‌ای است که آنسکوم در مقالۀ مشهور خود، «فلسفۀ اخلاق جدید» (که در پروندۀ پیشین اخلاق فضیلت، شمارۀ 128 این مجله، منتشر شد) آورده است: مفاهيم اخلاقي رايج مانند الزام، وظيفه، بايد، درستي و نادرستي (مفاهیم اخلاق وظیفه‌گرا و فایده‌گرا)، با متافیزیکی خدامحور گره خورده که اکنون نمی‌توان از آن متافیزیک دفاع کرد. جدا از ادعای آنسکوم، بخشی از تلاش فیلسوفان اخلاق معاصر بناکردن اخلاقی فارغ از دین و منهای متافیزیک است (آنچه از منظر برخی آب در هاون کوبیدن است و باد در قفس کردن).  پیشنهاد جایگزین آنسکوم احیای اخلاق فضیلت‌نگر ارسطوئی است.
فضلیت و رجحان دیگری که مایکل استاکر در 1976 در مقاله‌ای با عنوان «اسکیزوفرنی نظریّات اخلاقی جدید» (ترجمه‌شده در همین شماره) به آن اشاره دارد این است ‌که نظریه‌های اخلاقی جدید (فایده‌گرا و وظیفه‌گرا) «متضمن شکافی است میان انگیزه‌های یک شخص و ادلّۀ آن شخص»، شکافی که استاکر «اسکیزوفرنی اخلاقی» می‌خواند و مدعی است در اخلاق فضیلت وجود ندارد. وی در مقالۀ مهم بعدی خود، «علاج اسکیزوفرنی نظریه‌های اخلاقی»، درمان این مشکل را در اخلاق فضیلت و توجه به عواطف می‌داند.
اما مهم‌ترین فضل اخلاق فضیلت توجه به «حیات اخلاقی» به‌نحو جامع و تام و تمام است. حیات اخلاقی علاوه‌بر «عمل» اخلاقی امور بسیاری را دربر می‌گیرد که جزو احوال درونی عامل و ساحت‌های «شخص» (با گوناگونی‌هایی که دارد و نه فقط «ارادۀ نیک» کانت) است. از باورها گرفته تا امیال، انگیزه‌ها، سائقه‌ها، اراده، احساسات و عواطف و... همگی می‌توانند متصف به اخلاقی/غیراخلاقی شوند و ادعا این است که مفهوم جامع آنها «فضیلت» است. برخی انواع فضیلت از سنخ باور و برخی از سنخ خواست و اراده و برخی از جنس احساس و عواطف‌اند و همۀ اینها گاه ممکن است در عمل بیرونی خود را آفتابی کند (و ممکن است نکند).
در این مقال مختصر بر آن نیستم تا «رذیلت»‌های «اخلاق فضیلت» را به شرح و بسط برشمرم که این مجالی مفصل می‌طلبد اما منتقدان اخلاق فضیلت در این سال‌ها به قوت رذیلت‌هایی را برشمرده‌اند و همچنان رویکردهای رقیب را ارجح می‌دانند؛ ازجمله اینکه اخلاق فضیلت از دادن هرگونه راهكار عملي عاجز است و معضل کاربست نظریه در عمل را به رخ می‌کشند، مثلاً دختر پانزده ساله اي كه مورد تجاوز قرار گرفته و سعي مي كند در اين باره كه آيا سقط جنين بكند يا نكند، تصميم بگيرد، بايد از خود اين سؤال را بپرسد كه «آيا اگر سقراط در موقعيت من قرار داشت، مبادرت به سقط جنين مي كرد يا نه؟» آنگاه باید پرسید «سقراط بودن» چگونه چیزی است؟ و اگر قواعد و اصولی عرضه نکنیم با مسئلۀ دور  روبه‌روییم.
دیگر اینکه، طرف‌داران اخلاق وظیفه، مثل خود کانت، ممکن است بگویند که، بدون مفهوم وظیفه، مطالبه‌گری و الزام‌آوری اخلاق تبیین‌کردنی نیست. همۀ ما احساس می‌کنیم که اخلاق انجام یک سلسله کارها را از ما مطالبه می‌کند و الزاماً می‌خواهد و این فقط با مفهوم وظیفه، که در آن الزام و طلب و تقاضای مصرّانه‌ای هست، سازگار است و تبیین می‌پذیرد. فضائل مثل آرمان‌ها هستند، یعنی حالاتی‌اند که ما اگر بخواهیم می‌توانیم در جهت نیل به آنها کوشش کنیم امّا چیزی نیستند که ما باید آن‌ها را در خود محقّق سازیم. و دست آخر، و به‌گمانم، مهم‌ترین چالش برای فضیلت‌نگری آن است که اگر مزاج‌های روانی و سنخ‌های شخصیتی افراد را از این جهت متمایز بدانیم که فضایل متفاوت و بلکه متعارضی آنها را اخلاقی می‌کند، چه چیزی از اخلاق باقی می‌ماند و نسبی‌گرایی فردی دربارۀ فضیلت‌ها  نظریۀ اخلاق هنجاری را با چه وضعی روبه‌رو می‌کند. (شبیه معضلی که در حدیث «خیر خصال النساء وجود دارد که امام‌علی‌(ع)، بهترین خصلت‌های زنانه را بدترین خصلت‌های مردانه می‌دانند، بنگرید به :«اخلاق جنسیت و حدیث ‘خصال النساء’» از سید حسن اسلامی اردکانی، علوم حدیث، ش.49-50. پاییز و زمستان 1387). یکی از کارهای فیلسوفان فضیلت‌نگر برشمردن فضیلت‌ها و رذیلت‌هاست. آنها گاه از فضیلت‌هایی سخن می‌گویند که در نگاه اول در فهرست رذایل جای دارد، چنانچه آین رند از «فضیلت خودخواهی» [نام کتابی از او] دم می‌زند. و دشوارتر آنکه یک فیلسوف در نظام فضایل خود مجموعه‌ای نامنسجم و نامتلائم از فضایل را پیش ‌نهد (چنانچه فیلسوفی وظیفه‌نگر نیز ممکن است در سیاهۀ وظایفی که پیش می‌نهد وظیفه‌هایی متزاحم مطرح کند). مسئله آنجا پیچیده‌تر می‌شود که فیلسوفی همچون نیچه فضیلت‌هایی متعارض با فضایل‌های مرسوم را ارج نهاده و فضیلت‌های معهود را در زمرۀ «اخلاق بردگان و توده‌ها» جای می‌نهد.
این دفتر مجموعۀ سومی است که در این مجله در موضوع اخلاق فضیلت منتشر می‌شود و مشتمل است بر مصاحبه‌ای با یکی از اندیشمندان و پژوهشگران اخلاق محیط‌زیست در باب رویکرد فضیلت‌گرایانه به اخلاق زیست‌محیطی، مدخل اخلاق فضیلت دانشنامۀ فلسفۀ استنفُرد، یکی از مقالات کلاسیک این حوزه از مایکل استاکر، مقالاتی از مایکل اسلوت و پیتر کالر و درنهایت معرفی دو کتاب به زبان‌های فارسی و انگلیسی در زمینۀ اخلاق فضیلت. امید که به‌زودی دفتر بعدی این موضوع پیش چشم خوانندگان گرامی این مجله قرار گیرد.

منابع
• فلسفۀ اخلاق جدید، الیزابت آنسکوم، ترجمۀ یاسر پوراسماعیل، مجلۀ اطلاعات حکمت و معرفت، شمارۀ 128. // • مقدمۀ مصطفی ملکیان بر  سیطرۀ خیر، آیریس مرداک، ترجمۀ  شیرین طالقانی، نشر شور. // • اخلاق فضیلت، هرست‌هاوس روزالین، ترجمۀ هاشم قربانی، مجلۀ اطلاعات حکمت و معرفت، همین شماره.
مهدی اخوان (عضو هیئت علمی گروه فلسفۀ دانشگاه علامه طباطبائی)

 

فضیلت‌های سبز

PDF چاپ نامه الکترونیک

فضیلت‌های سبز

رویکرد فضیلت‌گرایانه به اخلاق زیست‌محیطی
گفت‌وگو با سید حسن اسلامی اردکانی
زینب صالحی*


اخلاق زیست‌محیطی از حوزه‌های مهم و پرمخاطب اخلاق است که اهمیت آن هم‌زمان با جدی‌ترشدن بحران‌های زیست‌محیطی آشکارتر می‌شود. از طرفی، باتوجه به ملاحظات اخلاقی در مسائل زیست‌محیطی می‏توان رویکردها و راهکارهایی برای حفظ محیط‌زیست و جبران خطاهای انسانی در پیش گرفت و از طرف دیگر کسانی که دغدغۀ زیست اخلاقی دارند با کمک این شاخه می‏توانند بدانند اقتضائات اخلاق در حوزۀ محیط‌زیست (در ارتباط با طبیعت و سایر حیوانات) چیست. رویکردهای مختلفی در این زمینه شکل گرفته است که هر کدام در پی ترسیم بنیان‌های اخلاقی این مسائل‌اند. یکی از این رویکردها، رویکرد فضیلت‌گراست که امروزه در اخلاق مدافعان بسیاری دارد و می‌کوشد با تأکید بر شخصیت فاعل و ضرورت پرورش فضایل در او، به پرسش‌های نظری و دغدغه‌های عملی پاسخ دهد. در گفت‌وگوی پیش رو، دکتر سید حسن اسلامی این رویکرد را تحلیل می‌کند و ضمن اشاره به تفاوت آن با سایر رویکردها، ضعف‌ها و قوت‌های آن را تبیین می‌کند. سپس پیشنهاد می‏کند بعضی فضایل را به‌عنوان «فضیلت سبز» یا «فضیلت زیست‏محیطی» در نظر بگیریم و دربارۀ اهمیت آنها در مواجهه با محیط‌زیست توضیح می‌دهد. آنگاه بر اهمیت ارتقای «سواد زیست‌محیطی» شهروندان تأکید می‌کند و این دانش را مقدمۀ شکل‌گیری نگرش و مهارت‌هایی می‌داند که به اقدام و عمل منجر می‌شود. در انتها نیز اشاره مختصری به «رذایل زیست‌محیطی» دارد و نشان می‌دهد چگونه این رذایل به تخریب و نابودی محیط‌زیست می‌انجامد. دکتر اسلامی، استاد تمام دانشگاه ادیان و مذاهب قم، از معدود کسانی است که در کنار اخلاق پژوهش و اخلاق زیستی، این حوزه از اخلاق کاربردی را به‌جد گرفته و علاوه بر نگارش مقالات و یادداشت‌های مختلف در این زمینه، به تدریس این موضوعات و تدوین کتاب‌هایی در این حوزه اشتغال دارد. نگاه او به بعضی ورزه‏های رایج و روزمره نقادانه است. همچنین می‏کوشد مسائل انتزاعی را در قالب مثال‌های انضمامی تبیین کند؛ و نتایج عملی فلسفه و اخلاق را در زندگی روزمره نشان دهد. از جمله مقالات او، که به گفت‌وگوی حاضر مربوط است، عبارت است از: «دو استدلال اخلاقی ضد مصرف گوشت صنعتی» (1391) و «اخلاق زیست‌محیطی: زمینه‌ها، دیدگاه‌ها و چشم‌انداز آینده» (1392).
***
افراد با نظریه‌های اخلاقی مختلفی به مسائل زیست‌محیطی می‌پردازند. کسانی که اخلاق فضیلت را جدی می‌گیرند نگاهشان چه تفاوتی با سایرین، مثلاً فایده‌گرایان، دارند؟
اتفاقاً اولین تفاوتشان در مقابل فایده‌گرایان آشکار می‌شود. از همین جا بحث را آغاز می کنم. همان‌طورکه می‌دانید، فایده‌گرایی، از اینجا شروع می کند که اگر قرار باشد معیاری برای درستی یا نادرستی اعمال به‌دست بدهیم این معیار  پیامد آن  عمل خواهد بود. درنتیجه با این معیار دربارۀ محیط‌زیست و ضرورت توجه به آن، به‌خصوص حقوق نسل/نسل‌های آینده در قبال محیط‌زیست، و تکلیف ما در قبال نسل‌های آینده بحث می‌کند و این مسئله مطرح می شود که به‌هرحال آنچه ما در اختیار داریم فقط متعلق به ما نیست و ما حق استفادۀ انحصاری از آن نداریم و دیگران هم باید از آن برخوردار شوند. اینجاست که پرسشی مطرح می‌شود؛ یعنی حالتی فرضی. تصور کنید ۳۰ سال دیگر کل کرۀ زمین در اثر مواجهه و تصادف با سیاره‌ای سرگردان از بین می‌رود و هیچ انسان آینده‌ای در کار نباشد. به این حالت فرضی، «معضل انسان آخر» می‌گویند. طبق این فرض، ماییم و خودمان. در این صورت چه دلیلی دارد که ما این همه مراقب محیط‌زیست باشیم؟ تمام استدلال هایی که از منظر فایده‌گرایی می‌شود مبتنی بر توجه به آینده است، ولی اگر آینده‌ای نباشد چه؟ این اشکالی است که به نظریۀ فایده‌گرایی در محیط‌زیست وارد می‌شود و من پاسخ قانع‌کننده‌ای به آن ندیده‌ام. فقط عده‌ای می‌گویند چنین اتفاقی نمی‌افتد و این فرض بیهوده‌ای است.
اما نگاه فضیلت‌مدار در اینجا تفاوتش آشکار می‌شود. فضیلت‌گرایان می‌گویند ما کاری نداریم که نسل آینده‌ای در کار هست یا نه؛ یعنی کاری به پیامد فعل نداریم، بلکه معتقدیم عملx عمل درستی است و عملy عمل نادرستی است. کسی که از منظر فضیلت‌گرایی به محیط‌زیست می‌پردازد و در این زمینه تأمل نظری و اقدام عملی می‌کند اصلاً برایش مهم نیست که پیامد این عمل چیست، بلکه می‌گوید خود این عمل برای من ارزشمند است. در ادامه این نکته را بیشتر توضیح خواهم داد.
مراقبت از محیط‌زیست، توجه به حیوانات، و شفقت ورزیدن به پدیده‌هایی که در طبیعت وجود دارند بخشی از فضیلت انسانی ما به‌شمارمی‌آید، فارغ از اینکه پیامدی دارد یا ندارد. لذا ما نیازی نداریم که حتماً بنشینیم و محاسبۀ دقیقی انجام دهیم و باتوجه‌به پیامد فعل بگوییم حالا که نسل‌های آینده نیازمند جنگل‌ها هستند و این سوخت‌ها تجدیدپذیر نیست، بنابراین ما مکلف‌ایم برای نسل‌های آینده این منابع را حفظ کنیم. شخص فضیلت‌مدار اصلاً این‌گونه نگاه نمی کند. می‌گوید این عمل به‌خودی‌خود درست است و فلان عمل به‌خودی‌خود نادرست است.
با یک مثال می‌توان تفاوت این دو نگاه را بهتر آشکار کرد. این مثالی است که یکی از پیش‌قراولان اخلاق زیست‌محیطی فضلیت‌مدار مطرح می کند. توماس ای. هیل1 مقالۀ بسیار معروفی دارد با عنوان «آرمان‌های کمال انسانی و حفاظت از محیط‌زیست طبیعی»2. وی می‌گوید تصور کنید جوانی به دروغ به مادربزرگش نزدیک می‌شود و به او ابراز علاقه می‌کند؛ مادربزرگی که هیچ‌کس دیگری را در این عالم ندارد و ثروتمند است. جوان خودش را به او علاقه مند نشان می دهد و او را تروخشک می‌کند. خلاصه آن‌قدر به او نزدیک می‌شود که مادربزرگ تمام ثروتش را به نام او می‌کند. هنگامی که مادربزرگ فوت می‌کند و او را دفن می‌کنند، جوان سر خاکش می‌آید و وقتی مراسم تمام می‌شود و مشخص می‌شود که همه دارایی مادربزرگ را به ارث برده و می‌خواهد از قبرستان برگردد تُفی بر روی قبر مادربزرگ می‌اندازد و می‌رود. این عمل هیچ آسیبی به مادربزرگ وارد نمی کند. هیچ‌کس متضرر نمی‌شود. هیچ پیامد خاصی ندارد، اما نشانگر نوعی منش و ویژگی در این جوان است که ما آن را پست و رذل می دانیم. دیدگاه فضیلت‌مدار، فارغ از اینکه این عمل کسی را بیازارد یا نیازارد، پیامد و فایده‌ای داشته باشد یا نداشته باشد، نوعی نگاه را دنبال می کند که براساس آن بعضی از اعمال خوب‌اند و بعضی از اعمال بدند؛ بعضی از اعمال فضیلت و کمال‌اند و بعضی از اعمال نقص و رذیلت‌اند.
به‌نظر می‌رسد متافیزیکی که شخص فایده‌گرا یا فضیلت‌گرا در پَسِ نگاهش دارد در مواجهه‌اش با طبیعت تأثیر می‌گذارد. فرض کنید شخص تکلیف‌گرا یا فضیلت‌گرا به این نکته بسیار معتقد باشد که این طبیعت شعور و قوانینی طبیعی دارد و رعایت‌نکردن این قوانین طبیعی می‌تواند به پیامدهای بسیار بدی منجر شود. طبیعتاً شخص فایده‌گرا یا فضیلت‌گرایی که چنین متافیزیک سنگینی پشت نگاهش باشد ممکن است خیلی بیشتر از فایده‌گرایی که چنین متافیزیکی ندارد به پیامدهای افعال توجه کند. به‌عبارت‌دیگر، گاهی فضلیت‌گرایان یا تکلیف‌گرایان با توجه به متافیزیکی که دارند پیامدهای بسیار عمیق‌تری را لحاظ می‌کنند و فایده‌گرایان پیامدهای بسیارسطحی‌تری را.
درست است. ولی من در اینجا نمی‌خواهم وارد بحث پیامدگرایی و متافیزیک این دیدگاه‌ها شوم. چون به‌هرحال، هر مکتب اخلاقی برای خودش پیش‌فرض‌ها، مبانی، متافیزیک و آموزه‌های بنیادینی دارد که نمی‌تواند از آنها فارغ شود. در فضیلت‌گرایی هم همین‌طور است. ما می‌توانیم ریشه های فضیلت‌گرایی را در سنتهای دینی بیابیم که کل عالم را باشعور، حَیَوان، زنده، در حرکت و... می‌بیند؛ و می‌توانیم نگاه ارسطویی یا غایت‌گرایانه به کل طبیعت داشته باشیم که طبیعت را ارگانیسمی کمال‌یابنده می‌بیند؛ می‌توانیم از نظریه‌های جدید استفاده کنیم؛ مثلاً نظریۀ گایا که کل عالم یا حداقل کرۀ زمین را یک سوپرارگانیسم می‌داند. ما یک تلقی اولیه از ارگانیسم داریم. یعنی موجودی که دو دست و دو پا دارد یا حداکثر چهار دست و پاست و نهایتاً به حشرات می‌رسد. ولی طبق نظریه گایا، که خودشان مدعی‌اند نظریه‌ای علمی است ولی عده‌ای از مخالفان می‌گویند شبه‌علمی و فلسفی است، واقعاً خود کرۀ زمین یک سوپرارگانیسم بزرگ است. چون هر تعریفی که ما دربارۀ ارگانیسم داشته باشیم دربارۀ کرۀ زمین هم وجود دارد؛ از جمله حفاظت از خود. کرۀ زمین دقیقاً همین کار را می‌کند. همین سیل‌ها و زلزله‌هایی که رخ می‌دهد اقداماتی است برای حفاظت از خود در برابر خطر بیشتر، و ترمیم خویش. در طبیعت هم ترمیم خویش وجود دارد. لذا این گایاست؛ خواه غایت‌گرایانه نگاه کنیم و خواه از نظریه‌های جدید همچون گایا استفاده کنیم و خواه نظریه‌های سنتی ادیانی را قبول داشته باشیم می‌توانیم در تمام این رویکردها ریشه‌های اخلاق فضیلت و نگاه فضیلت‌گرایانه به طبیعت را بیابیم.

به‌نظر شما، قوت‌ها و ضعف‌های رویکرد فضیلت‌گرایانه چیست؟
اشکالاتی که معمولاً بر فضیلت‌گرایی وارد می‌کنند اینجا هم وارد می‌شود. اولین اشکالی که معمولاً به فضیلت‌گرایی می‌گیرند این است که، برخلاف پیامدگرایی، نظریه‌ای نخبه‌گرایانه است. می‌گویند فضیلت‌گرایی نظریه‌ای مخصوص افراد نخبه، باکمال و اشرافی است؛ یعنی کسانی که فرهنگ‌دیده و از لحاظ نظری انسانهای پخته‌ای باشند میتوانند به اخلاق فضیلت روی بیاورند، ولی این اخلاق مناسب انسان‌های عادی نیست. حال آنکه اخلاق پیامدگرا با دادن معیار روشنی برای درستی یا نادرستی عمل، و با دادن سنجه به دست انسان‌ها آنها را یاری می‌کند تا بهتر عمل کنند. دومین اشکال این است که در اخلاق فضیلت‌گرا اصولاً قاعده رفتاری به دست داده نمی‌شود، بلکه همه چیز به فاعل ارجاع داده می‌شودو گفته میشود این کنشگر است که تشخیص میدهد چه چیزی خوب و چه چیزی بد است. این هم، به‌خصوص برای انسان‌های عادی، مایۀ سردرگمی میشود.
در پاسخ به این نقض‌ها،که خود من چندان با آنها موافق نیستم، باید گفت، اولاً، فضیلت‌گرایی نظریه‌ای اخلاقی برای همگان است نه لزوماً انسان‌های نخبه. همه انسان‌ها می‌توانند فضیلت‌گرا باشند و باید باشند، هرچند بافضلیت‌بودن مراتبی دارد. در پیامدگرایی هم همین‌طور است. آیا همه انسان‌ها می‌توانند مانند جان استوارت میل باشند؟ رده‌های تحلیل و سطوح انتزاع انسان‌ها خیلی با هم تفاوت دارد. دربارۀ قاعدۀ رفتاری هم باید گفت اتفاقاً اشکال از آن طرف مطرح است. یعنی خود اخلاق پیامدگرا در به‌دست دادن قاعده‌ای که بتواند تمام معضلات و دشواری‌ها را پوشش دهد ناتوان است؛ و به‌فرض هم که بتواند چنین قاعده‌ای به دست دهد خود این قاعده می‌تواند بسیاری از ساده‌ترین اصول اولیه حقوق بشری را نادیده بگیرد. لذا اشکالاتی جدی به اردوگاه رقیب وارد است. نکتۀ دوم اینکه، اتفاقاً در اخلاق فضیلت هم قاعدۀ رفتاری به‌دست داده می‌شود. چنین نیست که فضلیت‌گرایان قاعدۀ رفتاری به‌دست ندهند. فضلیت‌گرایان در اینکه ما بخواهیم اخلاق را به قواعد رفتاری فرو بکاهیم مقاومت می‌کنند و تن به این مسئله نمی‌دهند که بگوییم اخلاق یعنی قواعد رفتاری صرف. اخلاق فربه‌تر از قواعد رفتاری است ولی ما می‌توانیم در نتیجه فضیلت‌های اخلاقی قواعد رفتاری هم داشته باشیم. فرض کنید ما می‌گوییم صداقت یکی از فضایل است. از دل این فضلیت یک هنجار و قاعدۀ اخلاقی بیرون می‌کشیم و می‌گوییم: «دروغ نگو». این می‌شود همان قاعده رفتاری. یا توجه به طبیعت و شفقت ورزیدن به طبیعت فضلیت است. می‌گوییم: «به طبیعت احترام بگذار»، «مراقب طبیعت باش»، «از طبیعت نگه‌داری کن»، «از محیط‌زیست مراقبت کن». پس این قواعد رفتاری ازآن فضایل استنتاج می‌شود. از قوت‌های بسیار مهم اخلاق فضیلت این است که به‌نظر می‌رسد با کمترین متافیزیک و با بیشترین شهود می‌تواند انسان‌ها را برانگیزد که به طبیعت توجه کنند.
افزون‌براینها، یکی از جنبه‌های مهمی که در اخلاق فضیلت وجود دارد جنبۀ زیبایی‌شناختی است. غالباً انسان‌ها زیبایی و زشتی را درک می‌کنند و این شهود را دارند. یعنی شما خیلی راحت می‌توانید به کسی که محیط‌زیست را آلوده می‌کند بگویید این کار، محیط را زشت می‌کند. باز هم مثالی از توماس هیل می‌زنم. وی می‌گوید فرض کنید در جنگلی ویلایی ساخته شده و صاحب آن برای اینکه چشم‌انداز خوبی داشته باشد و بتواند دوردست را ببیند درختان مرتفعی را که در نزدیک ویلای او و مانع دیدش هستند، قطع می‌کند. با دیدن این تصویر که می‌بینید در دل جنگلی که همه جا را درختان پوشانده خانه‌ای بیرون زده و اطراف آن لخت و کچل شده اولین چیزی که به ذهنتان می‌رسد این است که می‌گویید:«چقدر زشت است!». نمی‌گویید این کار چه پیامدی برای محیط‌زیست دارد، بلکه می‌گویید این چقدر زشت است. اولین مواجهه ما با مسائل اخلاقی و زیست‌محیطی با همان سنجه‌های «زیبایی» و «زشتی» است. شما وقتی به کنار دریا می‌روید و این همه آلودگی را در آنجا می‌بینید اولین چیزی که به ذهنتان می‌رسد زشتی این فضا و لاابالی‌گری انسان‌هاست. می‌گویید: «چقدر زشت!» اینکه این آلودگی‌ها چه آثار و پیامدهای اکولوژیکی دارد نکته‌ای است که شاید اصلاً به آن واقف نباشید یا توجه نداشته باشید. لذا درک و شهود زیبایی‌شناسانه می‌تواند نقطۀ عزیمت خوبی برای شهود اخلاقی باشد. همچنین، با آموزه‌های دینی ما بسیار سازگارتر است. این نکتۀ بسیار مهمی است. نه‌تنها در آموزه‌های دینی اسلام، بلکه در تمام سنت‌های دینی به‌نظر می‌رسد نگاه مسلط همین نگاه فضیلت‌گرایانه بوده است. یعنی مؤمنان، متدینان و پیروان می‌آموختند که به طبیعت احترام بگذارند و نگاهشان نگاهی توأم با شعور به طبیعت باشد. یعنی طبیعت را شعورمند و ذی‌شعور بدانند.         
فارغ از نکات نظری،آیا از جهت آموزی یا فرهنگی مزیت خاصی برای این رویکرد قائل‌اید؟
بله. به‌نظر من، متون اخلاقی و دینی‌مان غالباً از همین منظر نگاه می‌کنند. داستان‌ها و آموزه‌های اخلاقی ما بیشتر در قالب اخلاق فضیلت فهمیدنی است تا اخلاق تکلیف‌گرا یا پیامدگرا. مثلاً عارفی از راهی می‌گذرد. سگی از روبه‌رو می‌آید. پیروان شیخ می‌کوشند سگ را از سر راه دور کنند. شیخ بانگ می‌زند و می‌گوید: «لاتطردوه! ان الطریق بیننا و بینه»؛ «او را طرد نکنید! این راه میان ما و او مشترک است و برای هر دویمان است». این نگاه که من و سگ هر دو حق داریم از این راه و گذر استفاده کنیم ناظر به پیامد یا تکلیف نیست. سخنی عادی است و می‌گوید مسیر برای هر دوی ماست. یا اینکه شاعر می‌گوید: «میازار موری که دانه‌کش است/ که جان دارد و جان شیرین خوش است»، یعنی به‌هرحال مورچه هم برای خودش موجودی است جاندار. چرا باید آزارش بدهیم؟ مگر آزار داریم که آزار بدهیم؟ در اینجا اصلاً بحث تکلیف یا پیامد مطرح نیست، بلکه گفته می‌شود شما باید به این موجود احترام بگذارید. به‌نظرم در سنت‌های دینی ما و در ادبیات اسلامی خیلی بر این جنبه تأکید شده است. لذا از لحاظ آموزشی خیلی راحت‌تر می‌توان آن را در جامعه رواج داد تا اینکه بخواهیم سراغ تحلیل پیامدهای عمل برای نسل‌های آینده برویم؛ به‌خصوص در جامعه‌ای که غالب انسان‌ها می‌گویند: «فردا چه کسی زنده است و چه کسی مرده؟». یعنی اگر به کسی که نگاهش نگاه لحظه‌ای است بگوییم اگر شما فلان عمل را امروز انجام دهی 50 سال دیگر فلان خواهد شد، می‌گوید: «پنجاه سال؟! اصلاً پنجاه سال دیگر کرۀ زمین هست یا نه؟». به‌‌نظر من نمی‌توان با آموزه‌های پیامدگرایانه به‌سراغ چنین مخاطبی رفت.

ولی به‌نظر می‌رسد پیامدگرایی در برخی موقعیت‌ها، بهتر بتواند مسائل را تبیین کند. مثلاً در مباحث فقهی داریم که اگر فقط آبی برای وضوگرفتن دارید و حیوان یا درخت تشنه‌ای در کنار شما باشد که با آن آب، تشنگی‌اش رفع شود باید آب را به حیوان یا درخت بدهید و خودتان تیمم کنید. در این مسئله، فقیه نیز، به‌هنگام وضع قاعده، به پیامد فعل توجه کرده است. درواقع، در چنین موقعیتی شاید پیامدی که استفاده از این آب دارد بیشتر خودش را نشان دهد تا فضلیتی که فاعل داشته باشد.
اتفاقاً خود این مثال مؤید اخلاق فضیلت است. یعنی فقیه نمی‌گوید آب را به حیوان یا درخت بده که در نتیجه آن حیوان تلف نشود، بلکه می‌گوید درست است که باید وضو بگیری ولی وقتی حیوانی تشنه است به او آب بده. یعنی، حیوان ارزشمند است. فقیه این‌گونه فکر نمی‌کند که اگر آب را به حیوان یا درخت ندهی چه پیامدی برای محیط‌زیست دارد. حیوان و گیاه به‌خودی‌خود ارزشمندند. درست است که شما مکلف‌اید وضو بگیرید و آب برای وضو است، ولی وقتی حیوانی تشنه است آب را به او بدهید. این مسئله را می‌توان در قالب تکلیف هم بیان کرد ولی به‌نظرم در پَسِ آن هم احترام به گونه‌های جانوری وجود دارد، نه توجه به پیامد. البته این نکته را بارها گفته‌ام که هیچ نظام اخلاقی‌ای نیست که به پیامد بی‌توجه باشد. حتی کانت هم به پیامد توجه دارد. فقط نکته این است که چه چیز فعلی را اخلاقی می‌سازد یا نمی‌سازد. اگر قرار باشد معیاری در میان باشد آن معیار چیست؟ پیامد است؟ یا عمل به تکلیف؟ یا عمل براساس فضیلت؟ اگر این‌گونه نگاه کنید اتفاقاً این نگاه، فضیلت‌مدار است. یعنی شخص می‌گوید من انسانی متدین هستم و باید امتثال امر مولا کنم و وضو بگیرم؛ ولی فقیه می‌گوید چون پای یک حیوان یا گیاه در میان است امتثال امر مولا به این است که به حیوان یا گیاه آب بدهی. این مسئله را هم به نظر من می‌توان با نگاه فضلیت‌گرایانه فهمید.
شما قبلاً از فضیلت‌های سبز سخن گفته‌اید. منظورتان چیست؟ آیا ملاک تعریف و شناسایی این فضایل هم همان حد وسط ارسطویی است؟
از زمانی که عالمان اخلاق به عرصۀ محیط‌زیست وارد شده‌اند از فضایلی بحث می‌کنند که بیشتر ناظر به رفتار ما با محیط‌زیست است. برخی این فضایل را «فضایل خاکی»، «فضایل گل‌آلود» یا «فضایل کثیف»3 نامیده‌اند. خانم لوک وَن وِنسوین4  کتابی دارد با همین عنوان. کثیف در اینجا به معنای خاکی‌بودن و گل‌آلودبودن است. من ترجیح می‌دهم تعبیر «فضایل سبز» را به‌کار ببرم. یعنی فضیلت‌هایی که ناظر به محیط‌زیست است. در مواجهه با محیط‌زیست ما نیازمند پرورش یا ورود فضایلی هستیم که لزوماً این فضایل حد وسط نیستند. یعنی می‌توانند در جاهایی حد وسط باشند اما نه لزوماً. یکی از همین فضایل می‌تواند خود «اعتدال» باشد. ولی خودِ اینها نوعی نگاه و توجه و کمال است. در اینجا فضیلت را نوعی کمال ببینید. مثلاً شخصی که فاقد دقت است و وقتی راه می‌رود به این طرف و آن طرف می‌خورد نقصی دارد؛ یا نقص بینایی دارد یا نقص توجه. ولی کسی که هشیار است، به هنگام راه‌رفتن بدنش به جایی نمی‌گیرد و تمرکز و تعادل دارد و تمام حرکاتش سنجیده است. این کمالی برای او محسوب می‌شود. شما وقتی هنرمندی را نگاه می‌کنید که در حال اجرای حرکات باله است، تسلطش به بدنش برای او کمال محسوب می‌شود. من فضیلت را کمال می‌بینم. وقتی می‌گویم فضیلت، یعنی کمال.
در مواجهه با طبیعت نیز ما نیازمند کمالاتی هستیم که معمولاً انسان‌ها فاقد آن‌اند. یکی از کمالات یا فضایلی که انسان‌ها باید داشته باشند «تواضع» است. تواضع جزء فضیلت‌های سبز نیز هست. منظور تواضع در مواجهه با طبیعت است. تواضع یعنی چه؟ یعنی اینکه من بدانم جایگاه خودم در طبیعت، چرخۀ حیات، چرخۀ زیستی و جامعۀ زیستمانی چیست. ما معمولاً درکی از جایگاه خودمان در طبیعت نداریم. آلدو لئوپلد5  تعبیر «هرم زیستمانی»6  را به‌کار می‌برد. ما بخشی از جامعۀ زیست‌محیطی هستیم. باید بدانیم در این جامعه زیستمانی در کجا قرار داریم. ما به‌خطا فکر می‌کنیم در بالای هرم قرار داریم و همه چیز وابسته به ما و تابع ما و از آنِ ماست. لذا هرگونه که می‌خواهیم عمل می‌کنیم. این تکبر است؛ یعنی تکبر زیست‌محیطی. این تکبر ریشه در دو چیز دارد؛ یکی جهل علمی. یعنی واقعاً نمی‌دانیم ما چقدر به طبیعت وابسته هستیم. مثلاً به خاری می‌رسیم و آن را می‌کَنیم و می‌گوییم این خار است و به هیچ دردی نمی‌خورد. حتی در ادبیات ما هم «خار» بار معنایی خاصی دارد. شاعر می‌گوید: «گر دسته گلی نیاید از ما/ هم هیمۀ دیگ را بشاییم». یعنی در این نگاه، خار ارزشی ندارد و فقط به درد سوختن می‌خورد. این در حالی است که دانش امروزی نشان می‌دهد که خار فواید فراوانی برای محیط‌زیست دارد. اخیراً در سفر به گناباد قنات‌هایی را دیدم که در آنها ریشه‌های خار به عمق 20 یا 30 متری رسیده بود تا از زیر زمین آب را بالا بکشد. کارشناس می‌گفت ریشه این خارها تا عمق 40 متری نفوذ می‌کند و آب را قطره‌قطره می‌کشد و با این کار، خار کل محیط پیرامونش را مرطوب می‌کند. این در حالی است که ما جاهل‌ایم و نمی‌دانیم خار چیست و فکر می‌کنیم خار، علف هرز است و باید آن را کَند و از بین برد. این جهل است.
گاهی هم تکبر من ناشی از غرور اخلاقی است. یعنی غرور اخلاقی که درنتیجۀ آن خود را تافتۀ جدابافته می‌بینم. حال‌آنکه کسی که فضیلت سبز تواضع را داشته باشد جایگاه خودش را در طبیعت می‌شناسد و می‌داند چقدر حتی وابسته به عنکبوت یا مورچه‌ای است که روی دیوار راه می‌رود. چقدر وابسته به عقربی است که در طبیعت حرکت می‌کند. یعنی هرچه آگاهی‌مان بیشتر شود متوجه می‌شویم واقعاً نمی‌توانیم هیچ حیوانی را از چرخۀ طبیعت خارج کنیم. به‌تعبیر سهراب: «و نخواهیم مگس از سر انگشت طبیعت بپرد / و نخواهیم پلنگ از در خلقت برود بیرون/ و بدانیم اگر کرم نبود زندگی چیزی کم داشت.» حتی مگس هم جایگاه خودش را دارد. این نگرش را با نگرش آگوست کنت مقایسه کنید که در قرن نوزدهم می‌گفت ما باید محیط‌زیست را پاک‌سازی کنیم و حیوانات به‌دردنخور، مانند پلنگ‌ها و مارها، را از بین ببریم. ولی امروزه به میزانی که درک اکولوژیکمان افزایش پیدا کرده است و می‌فهمیم اکوسیستم یعنی چه، متواضع‌تر می‌شویم. پس یکی از فضیلت‌های سبز تواضع است. یعنی در مواجهه با طبیعت باید بدانیم که بقا و حیات ما در وابستگی به هم تعریف شده است.
این مسئله بعد معرفتی مهمی هم دارد و آن اینکه ما هر چه بیشتر می‌آموزیم می‌فهمیم که در این جهان پهناور چقدر حقیریم. این نکته‌ای است که علمای اخلاق سابق هم می‌گفتند. آنها معتقد بودند ما باشنده یا ساکن کرۀ زمین هستیم؛ کره‌ای که بخشی از منظومۀ شمسی است؛ منظومه‌ای که بخشی از کهکشان راه شیری است و... . در انتها نتیجه می‌گرفتند: «آن ذره که در شمار ناید ماییم». کسی که به چنین درکی برسد نوعی حس تواضع پیدا می‌کند و این تواضع فقط تواضع نظری نیست، بلکه در تمام رفتارهایش منعکس و متجلی می‌شود.
دومین فضیلتی که با تواضع هم مرتبط است، «احترام به گونه‌های دیگر» است. یعنی کسی که درک کرده باشد در کجای عالم قرار دارد به‌تدریج به کل پدیده‌های عالم احترام می‌گذارد. گوته در دیوان غربی‌شرقی می‌گوید: «روزی پا بر سر عنکبوتی گذاشتم. با خود اندیشیدم آیا درست بود؟ و آیا خدا نخواسته بود که او هم چون من از نعمت امروز سهمی برگیرد؟» این را مقایسه کنید با کسی که دارد راه می‌رود و می‌بیند روی دیوار مگسی هست. با انگشت آن را له می‌کند. به‌هرحال، یا ما بنا به ملاحظات اخلاقی و جز آن برای سایر موجودات احترام قائل‌ایم یا نگاه الاهیاتی داریم و معتقدیم کسی که آنها را آفریده حکیم است و حکیم فعل عبث نمی‌کند. پس این مگس نباید کشته شود. در اینجاست که باید دربارۀ بسیاری از سخنانی که به اسم دین گفته می‌شود تأمل جدی کنیم؛ از جمله: «اقتل الموذی قبل ان یوذی؛ موذیان را قبل از آنکه آزاری برسانند بکشید». این نکته را قبلاً در مطلبی که با عنوان «سنگدلی‌های معصومانه» منتشر شده توضیح داده‌ام. ما باید در نگاه‌هایمان بازنگری کنیم. مثلاً تصور می‌کنیم سگ‌ها آسیب می‌زنند. سگ‌کشی خلاف آموزه‌های الاهیاتی ما و خلاف یافته‌های اکولوژیک است. سگ‌ها محیط را آلوده نمی‌کنند. ما مسئولیت خودمان را به‌عهده نمی‌گیریم و زباله‌ها را تفکیک نمی‌کنیم. علاوه‌براین، اسراف هم می‌کنیم و غذاهای اضافی حاوی گوشت و... را داخل پلاستیک و در کوچه می‌گذاریم. سگ یا گربه هم بنابه طبیعتش به‌سراغ غذا می‌آید و پاکت را پاره می‌کند. به‌جای اینکه آن سگ یا گربه را بکشیم بهتر است خودمان بیشتر دقت کنیم و اسراف نکنیم. زباله‌ها را تفکیک کنیم. به‌شیوۀ بهداشتی‌تری آنها را منتقل کنیم تا این اتفاق‌ها نیفتد. احترام به گونه‌های مختلف موجود در طبیعت یکی از فضایلی است که باید به آن توجه کنیم و بسیار اساسی است.
یکی دیگر از فضایل سبز فضیلت «حیرت» یا «شگفتی» است. اولین جملۀ ارسطو در کتاب متافیزیک همین است که: «حیرت آغاز فلسفه است.» یعنی انسان چون حیرت می‌کند به فلسفه روی می‌آورد و دنبال علت می‌گردد. ولی متأسفانه ما اغلب زندگی غافلانه‌ای داریم. بخش وسیعی از آیات قرآن دعوت انسان‌ها به حیرت‌کردن و حائر شدن است: «افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت * و الی السماء کیف رفعت * و الی الارض کیف سطحت.»7  قرآن می‌گوید: «به پرنده‌های بالای سر خود نگاه نمی‌کنند که گاه بال می‌زنند و گاه بی‌حرکت می‌مانند.»8  یعنی این آیات ما را دعوت می‌کند که بار دیگر به همان چیزهایی که خیلی برایمان عادی به نظر می‌رسد نگاه کنیم. به‌تعبیر سهراب: «چشم‌ها را باید شست. جور دیگر باید دید». حیرت بسیار مهم است. متأسفانه خصلت حیرت را از ما گرفته‌اند. بچه‌ها خصلت حیرت دارند. لذا می‌گویند بچه‌ها فیلسوف بالقوه‌اند. هرچه بزرگ می‌شویم این حیرت را از دست می‌دهیم و همه چیز برایمان عادی می‌شود و دچار ملال و افسردگی می‌شویم و دیگر پرسشی نمی‌پرسیم. به میزانی که حیرت کنیم متوجه می‌شویم هر پدیده، حیوان یا گیاهی ارزشمند است و شایستۀ زیستن؛ از کفش‌دوزک گرفته تا شته‌های کوچک و تا عنکبوتی که در ظاهر ما را می‌ترساند. این حیرتی است که باید به آن توجه داشته باشیم.
یکی دیگر از فضایل سبز «ادراک زیبایی» است. زیبایی فضیلتی است که بعضی از انسان‌ها فاقد آن‌اند. شما دیده‌اید که برخی افراد کوررنگ هستند و نمی‌توانند بعضی رنگ‌ها را ببینند؛ یا کسانی که شامه‌شان کار نمی‌کند و نمی‌توانند بوی گل را استشمام کنند یا حتی از بوی گل بدشان می‌آید. خیلی از انسان‌ها فاقد ادراک زیبایی هستند. یعنی هنگامی که جنگلی را می‌بینند به جای درک زیبایی آن می‌گویند: «اگر می‌توانستم این جنگل‌ را از بین ببرم و یک مجتمع فرهنگی، آموزشی، عقیدتی، تفریحی، سیاسی و... تأسیس کنم چه می‌شد!» چنین کسی فاقد درک زیبایی‌شناسانه است. یعنی نمی‌تواند درک کند که این جنگل زیبایی‌ای دارد که هیچ چیز نمی‌تواند جایگزین آن شود. وقتی این نگاه حاکم شود و ما همه چیز را با نگاه تجاری ببینیم درک زیبایی‌شناسانه‌مان تحلیل می‌رود. کانت در زیبایی‌شناسی بحثی دربارۀ امر والا دارد. وی می‌گوید ادراک زیبایی یعنی ادراک امر والا؛ آنچه شما در طلوع یا غروب خورشید، در ارتفاعات کوه، در گستره صحرا، در میان شنزارها و در سحرگاهان ادراکش می‌کنید زیبایی است. وقتی این ادراک از بین برود جنگل‌ها به‌ر‌احتی تنک خواهند شد. مثلاً کسی می‌گوید اگر می‌خواهید از کوتاه‌ترین مسیر ممکن از شهر الف به شهر ب بروید مسیر را از میان فلان جنگل ببرید. ادراک زیبایی‌شناسانه چنین کسی از بین رفته و حس زیبایی‌شناسی و ذوق او کور شده است. این فضیلت هم متأسفانه کمیاب است و بسیاری از انسان‌ها از چنین زیبایی‌هایی ادراکی ندارند. در عارفان، شاعران، نقاشان، فیلم‌سازان، اولیای خدا و پیامبران به‌خوبی ادراک زیبایی‌شناسانه را می‌بینید.
یکی دیگر از فضایل زیست‌محیطی «شفقت» است؛ شفقت‌ورزیدن، مراقبت، توجه، نگرانی، و دغدغه‌داشتن به کل طبیعت نه فقط به خودمان و همگنانمان. داستان‌ها و نمونه‌های بسیاری در این زمینه وجود دارد که من نیز در مقالاتم به آنها اشاره کرده‌ام؛ از جمله داستانی که در سیاست‌نامه آمده است. حاکمی بود که بسیار معروف بود و اهل کار خیر. وقتی فوت کرد دیدند موقعیت بسیار خوبی در بهشت دارد. گفتند از کجا به اینجا رسیده‌ای؟ گفت هیچ یک از آن کارهای خوبی که کردم مرا نجات نداد، اما روزی به صحرا رفته بودم و سگی را دیدم که گَرگین شده بود. یعنی موهایش ریخته بود و گَر شده بود. دلم سوخت. آن را با خودم همراه آوردم و تیمارش کردم و به کسی سپردم که روغن و دنبه بگیرد و او را معالجه کند. بعد هم او را فربه کردم و رهایش کردم. خداوند به دلیل همین رفتار من با سگ مرا بخشود. یا مثلاً این داستان که:
یکی در بیابان سگی تشنه یافت      برون از رمـق در حیاتش نیافـت
کلـه دلـو کرد آن پسندیـده‌کیـش          چو حبل اندر آن بست دستار خویش
به خدمت میان بست و بازو گـشاد           ســـگ ناتــوان را دمــی آب داد
خبـر داد پیغمبـر از حـال مـرد       که داور گناهـان از او عفـو کرد
این مسئله ریشۀ حدیثی در کتاب‌ صحیح بخاری و دیگر کتاب‌های روایی ما دارد. از پیامبر نقل می‌کنند که زن تن‌فروشی بود که با دیدن سگی که در کنار چاهی ایستاده بود و له‌له می‌زد و نمی‌توانست آب بنوشد دلش به رقت آمد. چیزی هم نداشت که با آن برای سگ از چاه، آب بکشد. روایت‌ها مختلف است. طبق یکی از روایت‌ها، پیراهنش را درون چاه انداخت. وقتی خیس شد آن را بالا کشید و فشار داد و آبش را در دهان سگ ریخت و او را سیراب کرد. شفقت فضیلتی است که متأسفانه در میان ما بسیار کم‌رنگ شده و ما به‌راحتی با حشره‌کش‌ها و... حیوانات را از بین می‌بریم که البته آسیبش متوجه خودمان هم می‌شود. نظیر استفاده‌ای که انسان‌ها از د.د.ت. می‌کنند و خانم ریچل کارسون9  در کتاب بهار خاموش10  به‌تفصیل به آن پرداخته است. البته استفاده از د.د.ت. خوشبختانه در بسیاری از کشورها ممنوع شده ولی در کشور ما متأسفانه ظاهراً هنوز در سطح گسترده‌ای استفاده می‌شود. همه اینها مغایر با شفقتی است که در روایات ذکر شده است. حتی پیامبر هم این حس شفقت را داشت و می‌گفت من این کوه احد را دوست می‌دارم. توجه به طبیعت و دوست‌داشتن آن در پیامبر اسلام بسیار پررنگ است. فضایل زیست‌محیطی دیگری نیز هست که بحث را طولانی می‌کند.

آیا این فضایل در فرهنگ‌ها و ادیان مختلف کاملاً یکسان یا شبیه هم‌ است؟یا متفاوت‌اند؟
بعضی از آیین‌ها چنان‌اند که برخی از این فضیلت‌ها در قلب آنها قرار دارد. مثلاً در آیین‌هایی که طبیعت حرمت خاصی دارد یا معتقد به تناسخ‌اند، مثل آیین هندو و بودا، فضیلت شفقت بیشتر حس می‌شود. یعنی نوعی نگاه الاهیاتی هم پشت این قضیه هست. یعنی وقتی شخص هندو به گاو احترام می‌گذارد بیشتر نوعی نگاه الاهیاتی وجود دارد تا نگاهی زیست‌محیطی. یعنی فضیلت، همان فضیلت است اما نگاه تفاوت می‌کند. اما وقتی شخص مسلمان به گاوی احترام می‌گذارد دیگر آن آموزه‌های الاهیاتی در پَسِ نگاهش نیست و نگاهش بیشتر فرهنگی و اخلاقی خواهد بود. برخی فضایل در برخی سنت‌ها برجسته‌تر می‌شوند و برخی کم‌رنگ‌تر. ولی مجموعاً تا جایی که من گشته‌ام و دیده‌ام همه اینها شبیه به هم‌اند.
مثلاً فضیلت «سادگی». این فضیلت در سنت بودایی خیلی اساسی است. سادگی فضیلتی زیست‌محیطی است. به این معنا که تا جایی که ممکن است انسان باید زندگی ساده‌ای در طبیعت داشته باشد. کمتر بخورد و کمتر بریزد و به گونه‌ای زندگی کند که با چرخه و راه طبیعت یا دائو همسو و سازگار باشد. زباله تولید نکند. اساساً پدیده زباله، پدیده‌ای مدرن است. در جهان قدیم ما زباله نداشتیم. اصلاً زباله معنا نداشت. یعنی هر چیزی که اضافه می‌آمد جذب طبیعت می‌شد. اگر از خوراک چیزی زیاد می‌آمد جذب طبیعت می‌شد و اگر از پوشاک چیزی اضافه می‌آمد باز یا از جنس پشم بود یا از مو، چرم، پنبه و ابریشم. تمام اینها نهایتاً بعد از چند سال جذب طبیعت می‌شد. یعنی اساساً هیچ زباله‌ای وجود نداشت. نهایت زباله‌ای که وجود داشت آهن بود که از آن شمشیر و نعل و... می‌ساختند و بعد از مدتی دوباره آن را در کوره ذوب می‌کردند و بازیافت می‌شد. زباله اصلاً معنا نداشت. هرچه در ذهنم دنبال مصداقی برای زباله در جهان سنتی می‌گردم چیزی نمی‌یابم. ولی در دنیای مدرن ما زباله داریم. یعنی داریم اجسامی تولید می‌کنیم که وقتی بلااستفاده شوند و از چرخۀ مصرف خارج گردند زباله‌اند و به‌راحتی به چرخۀ محیط‌زیست برنمی‌گردند؛ مانند گوشی موبایل. روزانه در کل دنیا میلیون‌ها تن زباله تولید می‌شود. این زباله‌ها با دفن‌کردن جذب محیط‌زیست نمی‌شود. امروزه اوضاع و احوال به گونه‌ای است که هرجا که می‌رویم حداقل زباله‌ای که می‌بینیم بطری و درب نوشابه و چندین پلاستیک است. در کنار بسیاری از جاده‌ها روی بوته‌های خار پر است از پلاستیک‌هایی که انسان‌ها در طبیعت رها کرده‌اند. انتخاب زندگی ساده که در نظام‌های دینی و اخلاقی بسیار بر آن تأکید شده است می‌تواند درزمرۀ فضایل زیست‌محیطی بسیار تأثیرگذار باشد. در برخی از نظام‌های دینی و اخلاقی، مثل آیین بودا، ساده‌زیستی بسیار پررنگ است ولی در برخی آیین‌ها کم‌رنگ‌تر است.
چگونه از این فضا می‌توان به عرصه عمل نقب زد؟ اگر ممکن است با مثال توضیح دهید چگونه می‌توان از فضیلتی زیست‌محیطی به مسئله‌ای عملی (مثلاً گیاه‌خواری یا آموزش کودکان و...) نقب زد.
بحثی وجود دارد تحت عنوان «سواد زیست‌محیطی». سواد زیست‌محیطی در جامعۀ ما بسیار کم‌رنگ است یا حتی خیلی اوقات اصلاً وجود ندارد. وقتی سواد زیست‌محیطی در کار نباشد شخص علف را می‌کَند. وقتی به او می‌گوییم چرا این کار را می‌کنی، می‌گوید این علف است و به هیچ دردی نمی‌خورد. این نشانه بی‌سوادی وی در مسائل زیست‌محیطی است. حال آنکه اگر دقت کنیم می‌بینیم حتی وقتی ریزگردها به گردش درمی‌آیند در جاهایی که پوشش گیاهی علف یا خار وجود دارد، چون زمین سفت‌تر است و کمی رطوبت در خود نگه می‌دارد ریزگردی در اثر باد بلند نمی‌شود. همین نکتۀ ساده بخشی از سواد زیست‌محیطی ما را تشکیل خواهد داد. شما می‌توانید تصاویر ساده‌ای از همین صحنه‌ها بگیرید و نشان دهید هرچه پوشش گیاهی زمین بیشتر باشد به نفع خود ماست. پس علف هرز در عالم وجود ندارد. مجتبی کاشانی می‌گوید: «علفی هرزه نیست در عالم/ما ندانیم و هرزه نام کنیم.» درواقع علف هرز، نام‌گذاری قراردادی است. در واقعیت، هیچ علفی هرز نیست. ما جاهل‌ایم. محدودیت‌های فکریمان می‌گوید اینها علف هرز است.
سواد زیست‌محیطی مستلزم آن است که اولاً دانشی را ایجاد کنیم و به همگان مقداری اکولوژی تعلیم بدهیم تا بدانند هر گیاهی، حتی گیاهی که کنار آسفالت یا درب خانه‌مان به صورت خودرو سربرمی‌آورد هرز نیست و ریشه‌دواندن آن ضرری متوجه ما نمی‌کند. اگر این دانش زیست‌محیطی شکل بگیرد در پی آن نگرشی ایجاد خواهد شد که خیلی مهم‌تر از دانش است. در نتیجه آن نگرش ما توجه خواهیم کرد که چقدر حضور گیاهان و حیوانات مفید است. همین عنکبوت‌ها، مارمولک‌ها و... فواید فراوانی برای محیط‌زیست ما دارند. همین مارمولک‌ها، که از آنها وحشت می‌کنیم محیط را سم‌زدایی می‌کنند؛ مگس‌ها و پشه‌هایی را که مزاحم ما هستند می‌خورند؛ اینها درواقع خودشان عوامل بهداشت طبیعت‌اند و در این زیستمان کارکرد خاصی دارند. باید آستانه تحمل خودمان را بالا ببریم. در مواجهه با مگسی که وارد اتاق شده است چند عکس‌العمل می‌توان داشت. نخستین عکس‌العمل این است که آن را بکشیم. دوم اینکه، آن را از اتاق بیرون کنیم. سوم اینکه، سعی کنیم مگس و صدای ویزویز آن را تحمل کنیم تا آستانۀ تحملمان بالا برود. یعنی وجه آموزشی برایمان پیدا کند. وقتی نگاهمان تغییر کند راحت‌تر حیوانات و حشراتی را که در محیطمان هستند تحمل می‌کنیم. خود من سال‌ها است از حشره‌کش استفاده نمی‌کنم.
اینکه در پی دانش زیست‌محیطی چنین نگرشی در ما شکل بگیرد خیلی اهمیت دارد. مرحلۀ بعد از شکل‌گیری نگرش، «اقدام» است. ما باید بیاموزیم و بیاموزانیم که هرکسی می‌تواند کاری کند و همیشه هم می‌توان کاری کرد و کار خودمان را نباید موقوف به کار جمعی، عمومی، سازمان‌یافته و دولتی کنیم. همیشه حرکت از افراد آغاز می‌شود: «و لقد جئتمونا فرادی کما خلقناکم اول مرة.»11 ما تک‌تک در قبر خودمان می‌خوابیم و پاسخ‌گوی عمل خودمان هستیم؛ و به‌تعبیر مولانا: «تو مگو همه به جنگ‌اند و ز صلح من چه آید/ تو یکی نه‌ای هزاری تو چراغ خود برافروز». ما باید این را بیاموزیم که تک‌تک ما سهمی در نگه‌داری از محیط‌زیست داریم. هیچ وقت نگوییم: «وقتی همه دارند محیط‌زیست را آلوده می‌کنند چرا من رعایت کنم؟» هر کسی باید کار خودش را انجام دهد. هر کسی از هر نقطه‌ای آغاز کند به‌تدریج می‌تواند منشأ اثر شود و این دایره را گسترش دهد؛ و اتفاقاً این نکته که گفتم نگاه پیامدگرا کارآیی چندانی ندارد در همین جا مشخص می‌شود. یعنی اگر من با نگاه اخلاق فضیلتی به این موضوع نگاه کنم می‌گویم انسان باکمال و بامرام و بافضیلت محیط‌زیست را آلوده نمی‌کند؛ صرف نظر از اینکه پیامد این کار چه باشد. حتی اگر هزاران نفر هم محیط را آلوده کنند من رعایت می‌کنم. همان‌طورکه من، هر روز به هنگام خروج از خانه، خودم را تمیز می‌کنم و می‌آرایم و بیرون می‌آیم. لباس مناسب به تن می‌کنم و نمی‌گویم چون دیگران ژولیده هستند و استحمام نمی‌کنند پس من هم با ظاهری ناآراسته بیرون می‌روم. چگونه است که در برخی مسائل ما به این درک رسیده‌ایم که مکلف و مسئول خودمان هستیم، حتی اگر دیگران به این مسائل توجه نداشته باشند. مثلاً ما مسئول سلامت و تغذیۀ خودمان هستیم، خواه دیگران به سلامت و تغذیۀ خودشان توجه داشته باشند یا نه. دربارۀ محیط‌زیست هم همین‌طور است. کم‌کم باید بیاموزم که من مسئول فضایل سبزی هستم که باید در خودم پرورش دهم و در محیط زیستم به‌کار بگیرم.

راجع به نکته‌ای که دربارۀ سواد زیست‌محیطی فرمودید باید تأمل بیشتری صورت گیرد. اخلاق زیست‌محیطی خواه‌ناخواه شأنی بین‌رشته‌ای دارد و کسی که بخواهد سواد زیست‌محیطی داشته باشد باید ولو در حدی سطحی و نه به اندازۀ متخصصان، مطالبی راجع‌به محیط‌زیست بداند. برای شکل‌گیری سواد زیست‌محیطی باید تلفیقی از آموزه‌های اخلاقی و دانش تجربی زیست‌محیطی به مخاطب داده شود تا ترکیب آنها مهارت‌هایی عملی‌ را نتیجه دهد که شخص در عمل به‌کار بگیرد. دانش تخصصی را متصدیان چه رشته‌هایی باید به اشخاص منتقل کنند؟ به‌عبارت‌دیگر، این شأن بین‌رشته‌ای میان چه کسانی تعریف و تقسیم می‌شود؟ و چگونه می‌توان این دانش را که معجونی از دانش‌هاست به‌نحو بهتری ایجاد و منتقل کرد؟ چون قطعاً کسانی هستند که حاضرند پاس طبیعت را بدارند ولی ابتدایی‌ترین اطلاعات لازم دربارۀ محیط‌زیست را ندارند. لذا به‌دلیل ضعف سواد زیست‌محیطی کاری از پیش نمی‌برند.
معمولاً گفته می‌شود سواد زیست‌محیطی چهار عنصر دارد. اولین عنصر دانش است. یعنی سواد به معنای فنی کلمه. فهم اکولوژی و چرخۀ زیستی، جامعۀ زیستمانی و... . عنصر دوم نگرش و نوع نگاه است. سوم مهارت‌هاست و چهارم اقدام و عمل. این چهار عنصر با هم هستند و از یکدیگر تفکیک نمی‌شوند. غالب کسانی که اخلاق زیست‌محیطی تدریس می‌کنند کسانی هستند که ابتدا مستقیماً با محیط‌زیست سروکار داشته‌اند. مثلاً آلدو لئوپلد، که پدر اخلاق زیست‌محیطی محسوب می‌شود و انجیل زیست‌محیطی یا همان سالنمای سَند کاونتی12 را نگاشته است، جنگلبان بود. خانم ریچل کارسون نیز متخصص اقیانوس و طبیعت بود. عملاً غالب متخصصان اخلاق زیست‌محیطی این مقدار دانش را دارند. یعنی یا خودشان تخصص کافی دارند یا سعی می‌کنند مبانی لازم را به‌دست بیاورند. امروزه خوشبختانه این دانش میان‌رشته‌ای شکل ‌گرفته است. مثلاً شما می‌توانید در کلاس اخلاق زیست‌محیطی ابتدا مستندی را پخش کنید که متخصصان و اکولوژیست‌ها فراهم آورده‌اند و حاوی دانش تجربی لازم دربارۀ اکولوژی، اصول کلی اکولوژی، چرخۀ زیست‌محیطی و... است. سپس با استفاده از اینها مباحث اخلاق زیست‌محیطی را پیش ببرید.
مثلاً یکی از قوانین کلی اکولوژی این است که هیچ چیزی در طبیعت ارزان به دست نمی‌آید. اتفاقاً این قاعده در نظام اخلاقی ما هم وجود دارد. مولانا هم می‌گوید: «خیره میا، خیره مرو، جانب بازار جهان/ زانکه در این بیع و شراء این ندهی آن نبری.» هر چیزی که ما بخواهیم به‌دست بیاوریم باید هزینه‌اش را هم بپردازیم. اگر این منطق را بیاموزیم آن را در تمام محاسبات به کار خواهیم برد. مثلاً در بحث دریاچه ارومیه عوامل مختلفی به این اتفاق انجامید. یکی از عوامل، تغییر کاربری باغات آن منطقه بود. یعنی کشاورزان آن منطقه وقتی دیدند محصول الف درآمد کمی دارند تصمیم گرفتند محصول ب را بکارند که آب بیشتری مصرف می‌کرد. محصول ب را که بومی آن منطقه نبود به آنجا بردند و کاشتند و سود فراوانی هم برایشان داشت ولی بعد همین کار یکی از عوامل خشکی دریاچه شد. این قانونی است که کسی به آن توجه نمی‌کند؛ یا مثلاً بلندمرتبه‌سازی که پیامدهای زیست‌محیطی فراوانی دارد.گرت هاردین13 مقاله معروفی با عنوان «تراژدی عوام»14 دارد که در آن همین بحث را پیش می‌کشد. هر انسان عاقلی می‌داند وقتی 300 متر زمین داشته باشد از لحاظ اقتصادی خیلی بهتر است به‌جای آنکه یک مجموعه مسکونی 4 طبقه بسازد، یک مجموعۀ مسکونی 8 طبقه، 10 طبقه یا 30 طبقه بسازد. هرچه بیشتر، بهتر. لذا به شهرداری مراجعه می‌کند و چانه می‌زند و به رشوه و پارتی متوسل می‌شود تا مجوز ساخت طبقات بیشتری را بگیرد. بدین‌ترتیب بلندمرتبه‌سازی شکل می‌گیرد. کسانی که عاقل باشند (عقل تجاری داشته باشند) این کار را می‌کنند. سود حاصل از این کار خیلی زیاد است. یعنی شخص می‌تواند با 300 متر زمین 10 واحد مسکونی داشته باشد یا با همان 300 متر، 30 واحد مسکونی. عقل تجاری می‌گوید 30 واحد ترجیح دارد. ولی در طبیعت چیزی ارزان به دست نمی‌آید. وقتی همه انسان‌ها این کار را انجام دهند نوعی بی‌عقلی جمعی و ناعقلانیت حاکم می‌شود و آن اینکه هوای شهر دیگر جریان ندارد و چرخش هوا شکل نمی‌گیرد و هوا تمیز نمی‌شود. یکی از عوامل آلودگی هوای تهران این است که ما چرخش هوا نداریم. چون برج‌ها و ساختمان‌های بلند اجازه نمی‌دهند هوا بچرخد. ابتدا هیچ‌کس به این قضیه فکر نمی‌کرد. یا مثلاً سدهایی که ما می‌سازیم از این ایده ناشی می‌شود که اقتضای عقل این است که آب را ذخیره کنیم. کاملاً عقلانی است، ولی وقتی این عقلانیت را به‌کار می‌گیریم می‌بینیم هزار امر عقلانی دیگر را نادیده گرفته‌ایم. چینی‌ها در این خصوص اصطلاحی دارند. می‌گویند هر برنامه‌ای را که می‌خواهید در سطح کلان سیاست‌گذاری و اجرا کنید باید «نگاه هفت‌نسله»15 داشته باشید. یعنی ببینید کار شما در هفت نسل آینده چه پیامدی خواهد داشت. مثلاً همین سد گتوند، که یک دهه هم از عمرش نمی‌گذرد، هنوز شکل نگرفته، مشکلاتش پدیدار شده است. خیلی از مزارع خشک شده‌اند؛ احشام از بین رفته‌اند؛ محیط‌زیست نابود شده؛ گونه‌های گیاهی از بین رفته‌اند؛ آب شور شده است؛ در معرض شکل‌گیری دریاچه نمک جدیدی هستیم؛ و هزاران اتفاق دیگر. چون ما گمان می‌کنیم می‌توانیم به‌راحتی هر کاری که بخواهیم در طبیعت انجام دهیم. حال‌آنکه طبق قرآن، هر چیزی در طبیعت طبق میزان وضع شده است و دست‌کاری‌های گسترده ما می‌تواند پیامدهای گسترده‌ای به دنبال داشته باشد. اینها را باید متخصصان اکولوژی توضیح دهند و روشن کنند.

بخشی از این فرآیند خواه ناخواه آزمون و خطایی است که در دانش تجربی داریم. یعنی شاید متخصص سدسازی، همه دانش سدسازی موجود را هم که به کار بگیرد، باز هم این دانش تا حد خاصی جواب می‌دهد و بخش دیگری از آن آزمون و خطاست. چگونه و با لحاظ‌کردن چه مسائلی می‌توان این فرآیند آزمون و خطا را کم‌هزینه‌تر کرد؟
این آزمون و خطا همیشه برای انسان وجود دارد. اما تجربه‌اندوزی از دیگران هم وجود دارد. قبل از اینکه خودمان مایۀ عبرت دیگران شویم می‌توانیم از آنها عبرت بگیریم. مثلاً همین سدسازی ظاهراً از سال 2012 به این سو ممنوع شده و گفته‌اند هیچ سد بزرگی دیگر نباید در دنیا ساخته شود. مسئولان کشور ما عجله می‌کردند که ساخت سد را تمام کنند تا قبل از این ممنوعیت احداث آن به پایان رسیده باشد. وقتی در دنیا گفته می‌شود سد ممنوع شده است یعنی چه؟ یعنی اتفاقاتی افتاده که نشان داده است سدسازی آسیب جدی به طبیعت می‌زند. برخی از متخصصان می‌گویند ما در دهۀ هفتاد میلادی مقالاتی خواندیم که در آنها ذکر شده بود سد بزرگ آسیب جدی به طبیعت می‌زند. این نکتۀ مهمی است ولی متأسفانه عبرت گرفته نمی‌شود و این کارها ادامه می‌یابد. نه فقط در مسئلۀ سدسازی در بلندمرتبه‌سازی هم همچنان به همان روندهای نادرست ادامه می‌دهیم. حرص عجیبی در ما انسان‌ها وجود دارد. در گذشته، مثلاً بالای کوه چشمه‌ای بود و آب از آن چشمه سرریز می‌کرد و آرام‌آرام از کوه پایین می‌آمد و به باغ می‌رسید و باغ را سیراب می‌کرد. در مسیر خودش هم گیاهانی را سبز می‌کرد. اما امروزه کشاورزان، در همین مسیر آب، جوی کنده‌اند و اطراف آن را سیمان کرده‌اند که آب درون آن حرکت پیدا کند. وقتی اطراف مسیر آب سیمان می‌شود، آب در قسمت‌های دیگر نفوذ ندارد و آنجا را مرطوب نمی‌کند. حتی عده‌ای که خواسته‌اند بیشتر صرفه‌جویی کنند لولۀ پلاستیکی تعبیه کرده‌‌اند و آب را از طریق لوله هدایت می‌کنند. یعنی ذره‌ای محیط پیرامونی مشروب نمی‌شود. لذا خشک می‌شود و تمام آب نصیب کشاورز می‌شود. ولی این کشاورز گوسفندی دارد که فردا می‌خواهد در همین منطقه بچرد و این منطقه دیگر علف ندارد؛ و همین کشاورزی که به هر دلیلی این کار را کرده است آسیب می‌بیند.
گذشتگان ما هم مشکل کم‌آبی داشتند ولی به‌نحو دیگری حل می‌کردند. مثلاً منطقی که در حفر قنات داشتند بسیار جالب است؛ یعنی به‌گونه‌ای برای مشکل کم‌آبی چاره‌اندیشی کرده‌اند که ضربه‌ای به محیط‌زیست نمی‌زند. قنات هم، آب را می‌کشد و اجازه نمی‌دهد هدر برود ولی آب را به سطح نمی‌آورد. برای این کار از لولۀ پلاستیکی استفاده نمی‌کنند، و هم‌زمان که خودشان از این آب استفاده می‌کنند اجازه می‌دهند دیگران هم از آن استفاده کنند. فرق قنات و چاه در اینجا آشکار می‌شود. یکی از متخصصان در قنات می‌گفت: «قنات شیر زمین را می‌مکد ولی چاه شیره زمین را می‌مکد». قنات همیشه استمرار دارد و باعث می‌شود محیط حفظ شود ولی چاه محیط را از بین می‌برد. طبق یکی از آمارها، از دورۀ قاجار تا پهلوی ما در کشورمان 50 هزار حلقه چاه داشتیم. اما از بعد از انقلاب تا الان 150 هزار حلقه چاه حفر کرده‌ایم. آیا واقعاً ما این‌قدر به چاه نیاز داریم یا می‌خواهیم تولید بیشتر داشته باشیم و صادرات را رونق دهیم و ارز وارد کشور کنیم؟ ما این نکته را نادیده می‌گیریم که: «هیچ چیز ارزان به دست نمی‌آید»، و بعد، از بحران کم‌آبی و خشک‌سالی سخن می‌گوییم و تأکید می‌کنیم که خطر جدی است. حال آنکه خودمان مرتب در حال حفر چاه هستیم.

در ضمن بحثتان، اشاره‌ای به حرص داشتید. خوب است به مناسبت این بحث، اشاره‌ای هم به رذایل زیست‌محیطی داشته باشیم.
«حرص»یا «آزمندی» از رذایل مهم در اخلاق زیست‌محیطی است. این رذیلت سبب می‌شود انسان همه چیز را از منظر مصرفی و تجاری نگاه کند. مثلاً آب را که می‌بیند می‌گوید خوب است آن را آب معدنی کنیم و به تهران ببریم و لیتری 600 بفروشیم. به جنگل نگاه می‌کند و می‌گوید اینها چوب خوبی دارد. بهتر است با آنها مبل درست کنیم و بفروشیم و منفعت کسب کنیم. «نگاه ابزاری به طبیعت و همه چیز را در خدمت خود دیدن» رذیلت دیگری است که در بسیاری از افراد هست. رذیلت دیگر «تکبر و غرور» است که نقطۀ مقابل تواضع است و انسان‌ها را از بین برده و از بین می‌برد. «اسراف» هم رذیلت دیگری است. اخیراً یادداشتی از دکتر نصرالله پورجوادی راجع به گوشت‌خواری دیدم. ایشان در آنجا می‌گوید در گذشته مردم ما این‌قدر گوشت نمی‌خوردند و گوشت‌خوردن مخصوص ایلاتی‌ها بوده است؛ یعنی کسانی که فرصت و امکانات نداشتند که غذا بپزند، در اولین فرصت گاو یا گوسفندی را سر می‌بریدند و به سیخ می‌کشیدند و می‌خوردند. غذاهای دیگر زمانبر بوده و ساعت‌ها طول می‌کشیده است که آماده شود. پخت قرمه‌سبزی چند ساعت زمان می‌برده است. در فرهنگ غذایی ما فست‌فود نبوده است. غذاهای سنتی ما یا گوشت ندارد یا گوشت بسیار کمی دارد. اما امروزه کسانی را داریم که روزی سه وعده گوشت می‌خورند. مثلاً صبحانه هم کله‌پاچه می‌خورند. این مصرف گسترده گوشت خیلی عجیب است و جالب اینکه گمان می‌کنیم به گوشت نیاز داریم و برایمان ضرورت دارد. گوشت‌خواری نیاز و ضرورت نیست؛ عادت، خواسته و هوس است. متأسفانه امروزه در مصرف کالاهای مختلف شاهد اسراف هستیم و این اسراف‌ها آسیب جدی به محیط‌زیست می‌زند.

اگر نکته‌ای در جمع‌بندی بحث دارید بفرمایید.
ما بسیار دیر به فکر این مسائل افتاده‌ایم. ولی به‌هرحال هنوز هم می‌شود اقداماتی کرد. هیچ‌گاه نباید منتظر بمانیم تا کسی کاری کند و حرکتی را شروع کند، یا اقدام از بالا صورت بگیرد. خودمان باید پیشگام شویم. در هر سطحی که باشیم کارهایی از عهده‌مان برمی‌آید که باید انجام دهیم. حداقل کاری که می‌توانیم انجام دهیم این است که به‌جای آنکه لیوان یک‌بار مصرف استفاده کنیم، لیوانی همراه خودمان داشته باشیم. تأثیر این کار، صرفه‌جویی در مصرف لیوان‌های یک‌بار مصرفی است که شاید هرکس در روز 5 نوبت به هنگام نوشیدن آب از آن استفاده کند و این یعنی در هفته 35 لیوان یک‌بار مصرف و در سال 1825 لیوان! اگر صد نفر هم این صرفه‌جویی را انجام دهند تأثیر آن در طبیعت چشمگیر خواهد بود. من به همین کارهای در ظاهر کوچک فردی خیلی معتقدم. اگر بیاموزیم همین فضایل سبز را در خودمان پرورش دهیم تأثیر درازمدت مثبتی خواهد داشت.

از اینکه وقت خود را در اختیار ما گذاشتید سپاسگزارم.
پایدار باشید.

از آقای سید محسن اسلامی که در تنظیم پرسش‌های مصاحبه و اصلاح برخی قسمت‌ها کمک شایان توجهی داشتند سپاسگزارم.

* دانش آموختۀ کارشناسی ارشد فلسفه اخلاق، دانشگاه قم

پي نوشت ها
1. Thomas E. Hill, Jr. // 2. "Ideals of Human Excellence and Preserving Natural Environments" // 3. Dirty virtues // 4. Louke van Wensveen // 5. Aldo Leopold // 6. Biotic pyramid.
7. غاشیه: 17-19. // 8. ملک: 19.
9. Silent Spring // 10.Rachel Carson.
11. انعام: 94.
12. Sand County Almanac // 13.Garrett Hardin // 14. "the tragedy of the commons" // 15. The seven new generation.

 

اخلاق فضيلت

PDF چاپ نامه الکترونیک

اخلاق فضيلت

روزالين هرست هاوس
ترجمه هاشم قربانی*


روزالين هرست هاوس در نوشتار حاضر (که ویراستاری جدیدی از مقالة پیشین او در سال 2007 است)، رويكرد نوارسطويي را كه يكي از رهيافت ها در اخلاق فضيلت جديد است بررسی مي کند و به تحلیل مسائلی دربارة جوانب مختلف و نقاط اشتراك و افتراق آن با رويكردهاي وظيفه گروانه و فايده گرايانه و نیز طرح برخی اشکالات در حوزة اخلاق فضیلت و تلاش در تحلیل آنها می پردازد. هرست هاوس از احياء‌كنندگان اخلاق فضيلت است و بر این امید است كه بتوان در ساحت های مختلف اخلاق كاربستي، فلسفة سياسي و ديگر شاخه ها نیز از اخلاق فضيلت سخن گفت. وی آيندة اخلاق فضيلت را بسيار روشن مي بيند.  امروزه اخلاق فضيلت يكي از سه رويكرد اصلي در اخلاق هنجاري است. در آغاز می توان، اخلاق فضيلت را در مقابلِ رويكردهایي كه مبتنی بر وظايف و قواعد اخلاقي (وظيفه گرايي) و پيامدهاي اعمال (پيامدگرايي/ [فايده باوري]) است، به‌مثابۀ اخلاقي تعريف کرد كه بر فضيلت ها و يا شخصيت اخلاقي تاكيد مي كند. موقعيتي را فرض كنيد كه لازم است به يك فرد نيازمند و محتاج كمك شود. [در اين مثال] فرد فايده باور، به پيامدهاي انجام این عمل اهتمام دارد و آن را در راستای رسیدن به سعادت به شمار می آورد؛ فرد وظيفه‌گرا تمام همتش بر آن است كه در صورت انجام چنين فعلي، فاعل طبق قاعدة ذیل عمل کرده است: «با ديگران بدان صورت رفتار كن كه دوست داري با تو آن گونه رفتار شود»؛ و فرد فضيلت گرا، تأكيدش بر اين خواهد بود كه كمك به آن فرد، عملي از روي عطوفت و خيرخواهي است. اغلب سه مفهوم اصلي اخلاق فضيلت يعني‹‹فضيلت، حكمت عملي و سعادت›› در معرض کج فهمی قرار می‌گیرند. در برخی کاربردها اين مفاهيم از مفاهيمِ مرتبط و مختص به فلسفة جديد متمایز می‌شوند و در باب آنها مسائل گوناگوني را در اخلاق فضیلت می توان مطرح کرد. [در این مقاله به عنوان های ذیل پرداخته شده است]
1.كليات 2. فضيلت، حكمت عملي و سعادت 3. اشكالات مطرح شده دررابطه‌با اخلاق فضيلت 4. راهكارهاي بيشتر.
***
1.كلّيات
افلاطون و به ويژه ارسطو، پايه گذاران اخلاق فضيلت اند. (هرچند ريشه هاي اخلاق فضيلت در فلسفة چين، بسي دارای قدمت است) اين گونة از اخلاق حداقل تا دورة روشنگري، به عنوان رویکردی غالب در فلسفة اخلاق غرب بود. باوجوداین، در قرن نوزدهم به يك‌باره از اخلاق فضيلت غفلت شد تا آنكه در اواخر دهة 1950 در فلسفة انگليسي‌ـ‌امريكايي دوباره احياء شد. اخلاق فضيلت با مقالة معروف اليزابت آنسكوم تحت عنوان«فلسفه اخلاق جديد» (1958) كه انتقادات زیادی را از صورِ مختلف وظيفه گرايي و فايده باوري مطرح مي کرد، [دوباره] چهره گشود و بسط يافت.1 در آن زمان هيچ‌كدام از مکاتب وظيفه گرا و فايده باور به موضوعاتي كه در اخلاق فضيلت محل توجه فراوان اند، اهتمامی نداشتند؛ مسائلی نظیر: خودِ فضيلت ها، انگيزه ها، شخصيّت و خصوصيّت اخلاقي، تعليم و تربيت اخلاقي، حكمت/بصيرتِ اخلاقي، دوستي و روابط خانوادگي، معناي حقيقيِ سعادت، نقش احساسات در زندگي اخلاقي و مسائل بسيار مهمي در ارتباط با اينكه «چگونه شخصي بايد باشم؟» و «چگونه بايد زندگي كنم؟».
طرح دوبارة اخلاق فضيلت، تأثير فوق العاده اي بر دو رويكرد ديگر [وظيفه گرايي و فايده باوري] نهاد و بسیاری از طرف‌داران  آنها تلاش کردند موضوع های فوق را با رويكردِ برگزیدة خويش ارزيابي و بررسي کنند. (تنها نکتة درخورتأمل‌ آن است كه امروزه ضرورت دارد که ميان «اخلاق فضيلت» ‹‹كه [در كنار رويكردهاي ديگر] رويكرد سوم به‌حساب مي آيد›› و «نظرية فضيلت» كه براي ارزيابي خودِ فضيلت در رويكردهاي رقیب اختصاص مي يابد، تمييز دهيم) علاقه به نظرية فضيلت كانت، موجب شد توجّه فلاسفه دوباره به تعاليمِ كانت در باب فضيلت كه براي مدت مديدي مغفول مانده بود، معطوف شود و نيز فايده باوران درصدد بسط نظريه‌هاي فضيلتِ پيامدباورانه برآيند (Driver 2001, Hurka 2001). در باب اخلاق فضيلت، به‌غير از نگاشته هاي افلاطون و ارسطو، بررسی نگاشته هاي فيلسوفان ديگري مثل مارتينو، هيوم و نيچه نيز محل توجّه قرار گرفت و درنتيجه اقسام مختلفي از اخلاق فضيلت، بسط پيدا كرد (Slote 2001, Swanton 2003, 2011a).
هرچند ضرورتی ندارد الگوی اخلاق فضيلت جديد، به‌عینه همان‌گونه ای از اخلاق باشد كه معروف به اخلاق فضيلت نوارسطويي است، امّا تقريباً همة روايت هاي جديدِ اخلاق فضيلت با وام گرفتنِ سه مفهوم متفرع‌شده از آن، نمایان گر آن‌اند كه بنيادهايشان در فلسفة باستان ريشه دارد. آن سه مفهوم عبارت‌انداز: arête (فضيلت)، فرونسیس (حكمت عملي) و اودایمونیا (كه معمولاً به سعادت و يا شكوفايي ترجمه مي‌شود). همان‌طوركه اخلاق فضيلتِ جديد رشد مي  يافت و افراد زیادی با مسائل آن آشناتر مي شدند، به همان ميزان نيز بحث در باب اين سه مفهوم فزوني مي گرفت؛ بااین‌حال، هنوز هم اين يك مشكل [اساسي] است كه خواننده اي كه صرفاً با فلسفة اخلاق آشناست، به تفسير نادرستي از اين مفاهيم سوق مي يابد. (جهت آگاهي اجمالي، خوب و درعين‌حال اطلاع از تبييني معتبر راجع به اين سه، بنگريد به Annas 2011)

2.فضيلت، حكمت عملي و سعادت
فضيلتي همچون صداقت يا سخاوت، صرفاً گرايش به انجام عمل درست و سخاوتمندانه نيست؛ همچنین صرفاً به عنوان صفتِ منشيِ «مطلوب» يا «اخلاقاً ارزشمند» قلمداد نمی شود. در حقيقت، صداقت صفت مَنشي است‌ـ يعني حالتي است كه به‌نحو مطلوبی در دارنده اش، نهادينه شده برخلاف عادت كردن؛ نظیرِ عادت به خوردن چاي، به‌طوري‌كه مي توانيم بگوييم «فاعل به‌خاطر آن، هركاري را انجام مي دهد» ـ امّا نهادینه شدن وصف صداقت، علاوه‌بر اينكه یگانه مسیر انجام اعمال صادقانه، يا حتي انجام اعمال صادقانه بنا به دلايلي خاص است، امري ذوابعاد و با امور فراوان ديگري در ارتباط است: احساسات و واكنش هاي احساسي، گزينش ها، ارزش ها، اميال، ادراكات، نگرش ها، علايق، توقعات و حساسيت ها را می توان از این دست امور دانست. دارا بودنِ يك فضيلت، در واقع نهادینه شدن آن در ذهن به همراه یکسری امور پیچیدۀ دیگری است كه از صمیم جان، سبب پذیرش دلایلی می شود که برای انجام یک فعل فضیلت آمیز به آن نیاز است.
شخص درستكار را نمي توان صرفاً به اين دليل درستكار در نظر گرفت كه در روابط اجتماعي درستكارانه رفتار مي كند و دغل كاري نمي كند. اين فرد زماني درستكار محسوب مي شود كه عقيده اش اين باشد كه بگويد: «اگر طور ديگري عمل کنم، عمل من صادقانه نخواهد بود»؛ ولي اگر فاعل مدنظر فعل درست را به اين دليل انجام دهد كه«عين مصلحت در راستي و درستي است»2 و يا به‌خاطر ترس از دستگير شدن راست بگويد، در اين صورت فاعل مدنظر، فاعل درستكاري به‌حساب نمي آيد. شخص صادق را نمی توان صرفاً به عنوان شخصی که ـ به‌عنوان‌مثال ـ همواره درست سخن می گوید، یا حتی به عنوان کسی که راستگويي را عمل درستي مي داند، تعریف کرد؛ زيرا يك فرد مي تواند فضيلت راستگويي را داشته باشد بي آنكه متوجّه آن باشد. فرد راستگو، تشخيصش اين است كه گزارة «فلان حرف يك دروغ است» دليلی قوي  به‌دست مي‌دهد تا برخي حرف ها در موقعيت هاي خاص بيان نشوند و نيز بنا به دلايلي خاص لازم مي آيد راست گفته شود.
دررابطه‌با اعمال درست يا نادرست، انتخاب هايي كه شخص راستگو انجام مي دهد و يا دلايلي كه ارائه مي‌دهد، ديدگاه هاي وي را در باب راستي و صداقت بازمي تابانند ـ اما البته چنين ديدگاه هايي خود را به‌خوبی دررابطه‌با اعمال و همچنين دررابطه‌با دلايل احساسي متجلي مي سازند. صداقت، ارزشِ خود را آنجا نشان مي دهد كه فاعل، عملي را انجام مي دهد و يا گزينشي را اِعمال مي کند ـ مثلاً فاعل مدنظر تاآنجاكه ممكن است [سعي مي كند] با افراد درستكار و صادق سروكار داشته باشد، دوستان صادق برگزيند و فرزندانِ صادق تربيت كند. اين فرد، ناراستي و دروغگويي را مذموم مي شمارد و از آن متنفر بوده و آن را تحقير مي‌كند و سرگرم داستان هاي خياليِ حيله گرانه نمي شود و افرادي را كه از طريق حقه بازي و دروغگويي به موفقيت هايي نائل آمده اند، زيرك و باهوش تلقي نمي كند، بلكه انسان هايي پست و حقير مي شمارد و از تفوّق راستي و صداقت، شوكه نمي شود و از عمل نادرست دوستان يا نزديكانش اندوهگين مي شود.
باتوجّه‌به اينكه فضيلت، حالت پایدار است، اگر فقط با يك موقعيتِ به‌مشاهده  درآمده، فردي را متصف به فضيلتِ خاصي كنيد، نسنجيده عمل كرده ايد ـ به‌ويژه زماني كه از دلايل آن فرد در مبادرت به انجام آن عمل ناآگاه باشيد (Sreenivasan 2002). علاوه براين به‌ندرت مي توان حالتي داشت كه به معناي داشتن يك فضيلت كامل يا بي نقص باشد؛ طبق بسیاری از شيوه ها نمي شود به اين مرحلة ايده آل رسيد (Athanassoulis ,2000). داشتنِ يك فضيلت، امري ذومراتب است؛ زيرا اکثر افرادی كه به‌درستي مي‌توانند متصف به فضيلت خاصي شوند، نقصان های خاص خودشان را هم دارند؛ به‌عنوان‌مثال، آنها طبق انتظاري كه ديگران دارند، عمل نمي كنند. بنابراين فردي كه در اكثر اوقات راستگو و يا مهربان است، ممكن است در هواخواهي و طرف‌داري از فرد ديگر، با بي مبالاتي متكبرانه رفتار كند و از اين طريق شخصيتش لكه‌دار شود و تمايل بیابد در مقابل بزرگ‌ترها رياكارانه و در مقابل غريبه ها با لحني نامهربانانه رفتار كند.
علاوه براين، دررابطه‌با دلايلي كه فرد براي انجام يك عمل ارائه مي دهد، به‌ندرت  احساسات آن فرد با آگاهي عقلانيِ وي هماهنگ مي‌شود. ممكن است من به‌اندازۀ كافي درستكار باشم و به اين تشخيص برسم كه [بايد] فلان اشتباهم را بپذيرم، زيرا اگر من از صميم قلب نپذيرم كه مرتكب اشتباه شده ام و قبول نكنم كه مي شود بدون هيچ تعارض دروني، اشتباهات را قبول كرد، در آن صورت عمل من، نادرست خواهد بود. فضيلت گرايان در پيروي از ارسطو، «فضيلت كامل» را از «خويشتن داري/پرهيزگاري» يا قوت اراده، تفكيك مي كنند. فردِ فضيلت‌مند كامل، كاري را بدون آنكه در برابر اميال متناقض دچار كشمكش شود، انجام مي‌دهد؛ ليكن فرد خويشتن دار/پرهيزكار مجبور است تا ميل يا شهوتي را كه متمايل به سويي ديگر است، كنترل كند. اگر پرهيزكاري به‌منزلة مرتبه اي توصيف شود كه به رتبة فضيلت كامل نائل نمي شود، اين امر با شهود ما سازگار در نمي آيد، چراكه وقتي انسان ها بر هوا و هوس هايشان غلبه كرده، موفق به انجام عمل صالح مي شوند، اين كار، بسیار تحسين‌برانگیز است و البته مقبوليت و معقوليتِ اين امر را می توان با دشواری انجام آن عمل سنجید ((Foot 1978, 11–14. به‌عنوان‌مثال، اگر شرايطي به‌وجود بیاید كه در آن، فاعل عملي را انجام  دهدـ مثلا خيلي محتاج به پول است و در همان هنگام مشاهده می کند كه كيف پر از پولِ شخص ديگري مي افتد و يا خيلي اندوهگين و غصه دار است و در همين حين شخصي از وي كمك مي‌خواهدـ دراين صورت اگر فاعلِ مدنظر، آن كيف پول را به صاحبش برگرداند و يا علي رغم اينكه برايش دشوار است، به آن شخص كمك كند، این عمل او، بسیار تحسين‌کردنی خواهد بود. اما اگر چيزي كه انجام فعل را براي فاعل دشوار مي سازد، نقيصه اي در شخصيت او باشد ـ يعني براي نگه داشتن آنچه مالِ او نيست وسوسه شود و يا آنكه از رنج هاي ديگران سنگدلانه و با بي تفاوتي عبور كندـ در آن صورت، انجام آن عمل امری شایستۀ ستايش نخواهد بود.
طريقة ديگري كه يك فرد مي تواند به آسانی از رسيدن به مرتبة فضيلت كامل بازمانَد، فقدانِ فرونسیس  يا حكمت اخلاقي يا عملي است.
مفهوم فضيلت، مفهومي است كه دارنده اش را خوب مي سازد؛ يعني فرد فضيلت‌مند، شخصي است كه اخلاقاً خوب، عالي و يا شایستۀ تحسين است و عمل و احساس خوبي دارد ـ همان‌طوركه بايد داشته باشد. اينها امور پرواضحي‌اند كه عموماً پذیرفته شده‌اند. اما برخي نمونه هاي (مشهور) خاصی، نیز وجود دارند كه موجب مي شوند از اين امور واضح دست برداشته شود. مي توانيم دررابطه‌با فردي كه خيلي سخي و درستكار است، بگوييم كه وي به حد افراط سخي و راستگوست. معمولاً اظهار می شود كه دل رحمي و دلسوزيِ يك شخص ممكن است وي را وادار كند تا به‌عنوان‌مثال به‌خاطر آنكه نمي خواهد طرف مقابل ناراحت شود، عمل نادرستي انجام دهد و يا دروغي را كه نمي بايست مي گفت، بگويد. همچنين دربارۀ شجاعت در يك فرد جنايتكار، گفته مي شود كه شجاعت باعث مي شود او اعمال خيلي بدتري را در مقايسه با موقعي كه ترسو بود، انجام دهد. پس معلوم مي شود كه سخاوت، صداقت، دلسوزي و شجاعت در كنار اينكه جزء فضايل اند، برخي مواقع نيز در زمرة خطاها قرار می گيرند. كسي كه سخي، صادق، دلسوز و شجاع است، ممكن است اخلاقاً شخص خوب و شایستۀ تحسيني نباشدـ يا اگر هنوز هم اين امور جزء امور پرواضح باشند، كه البته هستند، در آن صورت افرادي كه اخلاقاً انسان هاي خوبي اند توسط همان چيزهايي كه آنها را فرد خوبي مي‌سازد، شخص بدي شوند! چگونه می توان این مشکل را تحلیل کرد و بدان پاسخ داد؟
پاسخ اين سؤال در پذيرش عُرف متداولي نهفته است كه موجب مي شود كاربردِ بسياري از عبارات مربوط به فضيلت منصفانه بسط يابد و آمادگيِ براي اين فرض حاصل شود كه فاعل فضيلت‌مند، بيشتر با قلبش عمل انجام مي دهد نه با عقلش. اگر فردي، سخاوت و صداقت را به‌منزلة  حالتي در نظر بگيرد كه فرد توسط آن، به‌سوي بخشش مال و گفتن حقيقت متمايل شده و عملي مثل بخشش مال و گفتنِ حقيقت را انجام مي‌دهد، و اگر فردي، دلسوزي را به‌منزلة  حالتي در نظر بگيرد كه نظارة رنج ديگران موجب برانگيخته شدنِ آن حالت شده و برطبق آن احساس، عملي را انجام مي دهد، و اگر يك فرد شجاعت را به‌منزلة  نترس بودن و يا تمايل به مواجهة با خطر در نظر بگيرد، در آن صورت، واضح و مبرهن است كه همة اينها مي توانند منجر به اين شوند كه دارندة شان را به‌سوي اعمال نادرست نيز برانگيزانند. ليكن اين نيز ـ‌همان‌طوركه بسیار گفته شده‌ـ واضح است اينها همگي حالاتي اند كه كودكان مي توانند به آنها متصف شوند، هرچند كودكان مي توانند مثلاً متصف به صفت شجاعت شوند اما گرچه كودك شجاع، كودك خوبي است، ولي نمي توانيم بگوييم كه آنها به‌لحاظ اخلاقي فضيلت‌مند هستند. عرف متداول و يا اعتماد بر انگيزه هايي كه توسط احساسات برانگيخته مي شوند، به ما چيزي را مي دهند كه ارسطو آن را «فضيلت ذاتي» مي نامدـ يعني مهم‌ترين نوع فضيلتِ كامل كه مطابق phronesis يا حكمت عملي، ملازم كمال است.
ارسطو ملاحظات خاصي را در باب فرونسیس ارائه داده كه موجب بروز نزاع هايي گشته است، اما مفهوم جديدِ اين واژه، امروزه از طريق انديشيدن راجع به فاعل فضيلت‌مند بالغي كه صاحب همان چيزهايي است كه كودكان خوب صاحب آن‌اند ـو نونهالان فاقدش‌اندـ خيلي بهتر درك مي شود. فردِ بالغِ فضيلت‌مند و كودكِ خوب، هر دو متمايل به امور خوب‌اند اما كودك، مستعد تر است كه همه چيز را خراب كند؛ زيرا وي دررابطه‌با فعلي كه قصد انجامش را دارد، بي بهره از معرفت حقيقي است. البته فرد بالغ نيز مصون از خطا نيست و برخي مواقع او نيز ـ ‌به‌خاطر  نداشتن معرفت‌ـ از انجام فعلي كه متمايل به انجامش است قاصر مي‌ماند و در اين مواقع نداشتن معرفت، مجازاتي ندارد. بنابراين كودكان و افراد بالغ، اغلب به كساني كه مي‌خواهند منفعتي برسانند، ضرر مي زنند كه دليلش يا اين است كه نمي دانند به چه نحو عمل كنند تا منفعت تأمين شود و يا اينكه آگاهي شان از منافع و امور ضارّ محدود و نادرست است. این چنين ناآگاهي  در كودكان خيلي كم است ـ‌هرچند مقصر باشند‌ـ و در دورة نوجواني نيز خيلي تكرار نمي شود اما در بزرگسالان خيلي شايع است. چنانچه بزرگسالان با بي فكري، بي پروايي و بي ملاحظه گي رفتار كنند و با فرض اينكه آنچه دلخواه آنهاست، دلخواه ديگران نيز خواهد بود عمل کنند ـ ‌بي آنكه دقيق تر بنگرندـ در آن صورت اعمال نادرستي انجام خواهند داد. همچنين اگر درك آنها دربارة چيزي كه منفعت زا و ضرررسان است، نادرست باشد، در آن صورت بيشتر مقصر خواهند بود. درك اينكه چگونه مي توان به‌صورت مؤثر منافع حقيقي را تأمين نمود، بخشي از حكمت عملي است و كساني كه مزيّن به حكمت عملي اند، مرتكب اين اشتباه نمي‌شوند كه حقيقت ضرررسان را از شخصي كه واقعاً محتاج آگاهي از حقيقت اصيل است ـ ‌بدان اميد كه منفعتي به او برساندـ مخفي بدارند.
به‌طوركلي، باتوجه‌به اينكه مقاصد خوب، مقاصدي براي انجام عملي خوب يا درست‌اند، مي شود گفت حكمت عملي، معرفت و يا ادراكي است كه دارنده اش را توانا مي سازد. تعيين جزء‌به‌جزء آنچه مستلزمِ چنين معرفت و ادراكي است، هنوز ايضاح نشده اما برخي جوانبش آشكار شده است. امروزه حتي بسياري از وظيفه گرايان بر اين نكته تأكيد مي كنند كه قواعدي كه در عمل راهكاري براي آنها ارائه مي  دهند، بدون حكمت عملي نمي توانند به‌درستي به‌كار بسته شوند، زيرا كاربرد صحيح آنها مستلزم آن است كه بنابه موقعيت، قدرداني صورت پذيرد ـ يعني ظرفيتي براي اين تشخيص به‌وجود  آيد كه در برخي موقعيت‌ها برخي شاكله هايش به‌لحاظ اخلاقي برجسته و مهم شوند. همين امر دو جنبه از حكمت عملي را نمايان مي سازد.
جنبة اول اينكه حكمت عملي دقيقاً به‌صورت مشخص با تجربة زندگي سازوار مي شود. براي كساني كه مشتغل به عملِ خاصي‌اند، ممكن است از ميان شاكله هاي اخلاقاً متناسب با يك موقعيت، نتايج محتمل يا راست نمايي وجود داشته باشد و اين همان چيزي است كه نوجوانان   ـ‌چون تجربه ندارندـ از آن غافل اند. آگاهي انسان ها و زندگي‌شان، بخشي از حكمت عملي را به خود اختصاص مي دهد. (احتياج به گفتن ندارد كه انسان‌هاي فضيلت‌مند كساني‌اند كه به نتايج احتماليِ اعمال آگاه اند. اگر آنها آگاه نبودند، نمي توانستند از بي ملاحظه گي، بي فكري و كوته نظري بپرهيزند.3
تقدير از يك فاعل، بستگي به اين دارد كه او در حكمت عملي دارايِ ظرفيتي باشد كه بتواند تشخيص دهد در يك موقعيت يا حالتِ خاص، برخي شاكله ها از برخي ديگر مهم‌تر و يا متناسب ترند. انسان خردمند، امور مختلف را همتراز با همديگر نمي داند، مانند نوجوانان خوبي كه فضيلت كاملي ندارند، ولي در پي ارزيابي ماهيت زيان آورِ يك عمل خاص در برابر جنبة مهمِ آن عمل يعني صداقت، خيرخواهي و عدالت‌اند.
اين جوانب زماني در همديگر ادغام مي شوند كه بخواهيم انسان هاي صاحب حكمت عملي را بسان افرادي توصيف کنیم كه در زندگي فضيلت هاي ارزشمند، مهم و سودمند را درك مي كنند. در سنت سعادت گرايِ ارسطويي، سخن فوق، در قالب اين ادعا بيان مي شود كه انسان هاي صاحب حكمت عملي، eudaimonia / سعادت را واقعاً فرا چنگ آورده اند.
مفهوم اودایمونیا كه عبارت كليدي در فلسفة اخلاق يونان باستان است، براي نوارسطويي ها مفهوم محوري است و حتي فضيلت گراياني كه تعمداً خود را از ارسطو جدا مي كنند نيز معمولاً آن را به‌كار مي برند. عموماً اودایمونیا به سعادت4 يا شكوفايي5  و گه‌گاه نيز به معيشت نيكو6  ترجمه مي شود.
هركدام از اين معادل ها، اشكالات خود را دارند. اشكالي كه در «شكوفايي» وجود دارد، اين است كه حيوانات و گياهان نيز به شكوفايي مي رسند اما اودایمونیا فقط براي موجودات متعقل به‌كار مي رود. اشكالي كه در سعادت وجود دارد اين است كه سعادت تلويحاً دلالت مي كند بر چيزي كه به‌لحاظ انفسي متعين شده است. در اينكه آيا من شادم يا نه و يا اينكه در طول زندگي ام فردِ شادي بوده ام يا خير، اين من هستم كه آن را معين مي سازم نه شما زيرا اگر من معتقد باشم كه فرد خوشبختي‌ام، در آن صورت واقعاً فرد خوشبختي خواهم بود، اين چيزي نيست كه درباره اش اشتباه كنم يا خود را بفريبم. سلامتي يا شكوفايي من را در نظر بگیرید. تشخيص اينكه آيا من خيال مي  كنم كه به لحاظ جسمي يا روحي سالمم يا نه و آيا شكوفا شده ام يا خير، و آيا در اين مواقع در اشتباهم يا نه، خيلي آسان است. در اين قبيل موارد، شكوفايي خيلي بهتر از سعادت است. دربارة اينكه آيا زندگي ام eudaimon توأم با سعادت است يا خير، خيلي آسان است كه در اشتباه باشم ـ نه صرفاً به اين خاطر كه خيلي آسان است كه فرد ديگري را بفريبم بلكه به اين خاطر كه آسان است كه از اودایمونیا يا از آنچه زيستن به‌نحوِ مطلوب مثل يك انسان است، درك اشتباهي داشته باشم ـ‌ مثلا ممكن است درك ما از زندگي مطلوب  نوعی زندگاني  توأم با لذات يا عياشي ها باشد.
ادعايي كه مي گويد اين نحوة ادراك، اشتباه است، مُبيّن اين نكته است كه اودایمونیا، گونه‌ای نتيجة اخلاقي گرفتن يا ارزش مَدار کردنِ مفهوم سعادت است؛ يعني چيزي است شبيه سعادت حقيقي يا واقعي؛ يا نوعي از سعادت است که ارزشش را دارد محل جستجو قرار گيرد. بنابراين اودایمونیا مفهومي است مربوط به چيزي كه انسان هايي كه راجع به حيات آدمي ديدگاه هاي متفاوتي دارند، مي توانند درباره اش اختلاف اساسي ايجاد كنند و اين اختلاف نمي تواند با متوسل شدن به معيارهاي ظاهري كه گروه هاي مختلف به‌رغم ديدگاه هاي متفاوتشان در آنها متفق القول اند، فيصله يابد.
همة اقسام اخلاق فضيلت متفق القول اند كه براي نيل به اودایمونیا، زيستن فضيلت‌مندانه ضروري است. اين خيرِ اعلي از يك حالت يا از يك زندگاني7   مستقلاً به‌تعريف‌درآمده اي كه تصاحب و يا اِعمالِ فضايل در آن مي تواند ترويج يابد، به‌دست نيامده است. در اخلاق فضيلت، از قبل ادراك شده كه فضيلت، يك امر مركب است. بنابراين فضيلت گرايان ادعا مي كنند كه زندگيِ كسي كه به لذات جسماني و يا به كسب ثروت اختصاص يافته، eudaimon نيست بلكه يك زندگي عبث و بيهوده است، اينها مي پذيرند كه نمي توانند استدلال مجزايي در قبال اين امر ارائه كنند که بتواند از مقدماتي تشكيل يابد كه فرد لذت گرايِ شاد آن را تصديق کند.
گرچه همة اقسام اخلاق فضيلت، مصرّند كه فضيلت با اودایمونیا پيوند مفهومي دارد، ارتباط هاي افزون‌تر بر اين نيز باعث مي شوند اقسام مختلف و متفاوتي به‌وجود آيد. به‌زعم ارسطو، فضيلت ضروري است اما كافي نيست، علاوه براين به خيرهاي ظاهري نيز محتاج‌ايم كه وابسته به شانس و اقبال اند. در ديدگاه افلاطون و رواقيان، فضيلت، شامل هر دو موضوع مي شود (Annas:1993) و رويكردهاي جديد اخلاق فضيلت دربارة پيوند ميان اودایمونیا و چيزي كه در يك موقعيت خاص، يك صفت منشي را تبديل به يك فضيلت مي كند، اختلاف نظر بيشتري دارند. باتوجه‌به مقدمة مشتركي مثل«زندگي خوب، همان زندگي فضيلت‌مندانه است»در ميان فضيلت گرايان، دربارة اينكه چه چيزي يك صفت مَنشي را تبديل به يك فضيلت مي كند، تاكنون سه ديدگاه تشخيص داده شده است.
باتوجه‌به eudaimonism، زندگي خوب، نوعی زندگاني  است كه eudaimon باشد و فضيلت ها، اموري هستند كه انسان را توانا مي سازند تا eudaimon/سعادتمند شود، زيرا فضيلت ها دقيقاً همان چيزهايي‌اند كه به دارنده شان سود مي‌رسانند ـبه‌جز در نمونه‌های نادري كه بداقبال باشند. بنابراين ميان اودایمونیا و آنچه به يك صفت مَنشي، موقعيت فضيلت بودن عطا مي كند، پيوندي برقرار است. ولي كثرت گرايي مي گويد: این پيوند، منتظم و محكم نيست. زندگي خوب، زندگي اي است كه به‌لحاظ اخلاقي پسنديده باشد و زندگي اخلاقاً پسنديده، زندگي اي است كه پاسخگوي خواهش هاي دنيوي نیز باشد (عبارت خواهش هاي دنيوي را بايد طبق اخلاق ملاحظه کرد تا فضيلت‌مندانه باشد، زيرا فضيلت ها دقيقاً همان اوصافی مَنشي ‌اند كه دارندگانشان را متوجه و پاسخگو مي سازند (swanton 2003). طبق كمال گرايي يا طبيعت گرايي، زندگي خوب، زندگي اي است كه مشخصاً يك انسان كامل يا شايسته طبق آن زندگي مي كند و فضايل همان اوصاف مَنشي اند كه دارنده شان را توانا مي سازند تا چنين زندگاني اي داشته باشد زيرا فضيلت ها دارنده‌شان را كامل يا شايسته مي سازند (يعني نمونه‌ای عالي و كامل) (Foot,2001).

3.اشكالات مطرح شده دررابطه‌با اخلاق فضيلت
(i)مسئلة كاربرد. در آغازين روزهايي كه اخلاق فضيلت دوباره احياء مي شد، اين رويكرد موضعی ضدتدويني به‌خود مي گرفت كه عليه دعاوي متداول نظرية هنجاري سوق مي يافت. در آن زمان، فايده باوران و وظيفه گرايان عموماً (و نه كلّاً)  بر اين عقيده بودند كه نظرية اخلاقي بايد با قواعد و اصول كلّي (البته در فايده باوري با يك اصل) كه دو شاخصة اصلي به شرح زير دارد، سازگار درآيد:
a) بايد اين قاعده/قواعد، در هر موضوع خاص با روندِ تصميم گيري براي تعيين عملي كه صواب است، هم ارز باشد/باشند.
b) اين قاعده/قواعد بايد در قالب عباراتي بيان شود كه هر فرد غيرفضيلت‌مندي، آن را درك کرده و آن/آنها را به‌درستي به‌كار بندد.
فضيلت گرايان در برابر اين دو ادعا، خاطر نشان کردند كه تصور اينكه بشود چنين نظام يا قانوني داشته باشيم، كاملاً غيرواقع گرايانه است (به‌ويژه بنگريد به McDowell:1979). نتيجۀ تلاش براي توليد و به‌كار بستن چنين نظام يا قوانيني در ايام پرچالشِ دهة 1960 و 1970 كه اخلاق پزشكي و زيستي به‌سرعت توسعه يافته و شكوفا شدند، منجر به  تقویت ادعاي فضيلت گرايان شد. در اين شرايط، فايده باوران و وظيفه‌گرايان بيش از پيش خود را موافق با قواعدِ كلي شان مي ديدند اما ازسوي‌ديگر در برابر مسائل اخلاقيِ مطرح‌شده در دورة معاصر با مشكلات عديده اي دست‌به‌گریبان بودند. به‌نظر مي رسد براي آنكه بتوان اصول يا قواعد را به‌درستي به كار بست، به حساسيت، ادراك، تصور و حكم اخلاقي اي كه از طريق تجربه حاصل آمده ـ‌ يعني به اختصار فرونسیس‌ـ نياز است. ازاين رو، بسياري (البته نه همۀ آنها) از فايده باوران و وظيفه‌گرايان صراحتاً از شاخصه يا ادعاي (b) دست برداشتند و بر شاخصة (a) وقعي ننهاده و یا تأكيد كمي كردند.
با وجوداین، اشكالي كه مي گفت اخلاق فضيلت نمي تواند اصول نظام مندي ارائه دهد، هنوز هم اشكالي است كه در برابر اين رويكرد خودنمايي مي كند و تحت اين انتقاد بيان مي شود كه اخلاق فضيلت كلّاً از ارائة راهكار عملي عاجز است.
درواقع، اشكال حاضر از يك سوءِبرداشت حاصل آمده است. ادعاهايي كه به شكل زير بيان مي شوند موجب غفلت اشخاص مي شود: اخلاق فضيلت به «بودن» مي پردازد نه «انجام دادن»، اخلاق فضيلت توجه خود را معطوف به اين مي دارد كه «چگونه شخصي بايد باشم؟» اما به اينكه «چه بايد بكنم؟» وقعي نمي نهد، اين رويكرد، عامل محور است تا عمل محور، منتقدانِ اين رويكرد، آن را كلّاً از دادن هرگونه راهكار عملي عاجز مي دانند و به همين خاطر آن را به جاي آنكه يك رقيب هنجاري براي فايده باوري و وظيفه گرايي تلقي كنند، به‌منزلة مكملِ آن دو رويكرد لحاظ مي کنند. ديدگاه عجيب تر اين است كه ادعا دارد كل چيزي كه اخلاق فضيلت مي تواند ارائه دهد اين است كه «نمونه‌‌ای اخلاقي را در نظر بگیرد و آنچه را فرد انجام مي دهد، اِعمال کند» مثلاً دختر پانزده‌ساله اي كه به او تجاوز شده و سعي مي كند در اين باره كه آيا سقط جنين بكند يا نكند، تصميم بگيرد، بايد از خود اين سؤال را بپرسد كه «آيا اگر سقراط در موقعيت من قرار داشت، به سقط جنين مبادرت مي كرد يا نه؟»
ليكن اشكالِ حاضر، تذكراتي را كه آنسكوم ارائه مي داد، نظیر اینکه مي گفت در قواعدي كه در قالب عبارات فضيلت و رذيلت (قواعد فض!) بیان می شود، راهكارهاي عملي فراواني يافت مي شود مثل «انجام بده آنچه را كه درست/مهربانانه است» و «انجام مده آنچه را كه نادرست/نامهربانانه است» در نظر نمی‌گیرد (Hurtshouse: 1999). (يكي از خصوصيات برجسته دررابطه‌با واژگان مربوط به فضيلت و رذيلت، اين است كه هر چند فهرستی كه ما دررابطه‌با واژگان مربوط به فضيلت داريم، عموماً تا حدودي كوتاه‌اند، ولي فهرستی كه ما از رذيلت ها در دست داريم، به‌صورت چشمگیری طولاني و بلندبالا هستند. اگر از مبادی زیر اجتناب کنیم، راهکارهای خوبی به‌دست خواهد آمد: مبادی نامعتبر، بي اثر، سست، ناگوار، توأم با تعصب، خودخواهانه، مزدورانه، بي احتياطانه، موقع نشناسانه، خودبينانه، سبک سرانه، بي پروا، متهورانه، بزدلانه، گستاخانه، بي ادبانه، رياكارانه، افراط كارانه، مادي گرايانه، حريصانه، حق نشناسانه، وحشيانه، بي بندوبارانه، و قس علي هذا).
امروزه در آنچه به ادبيات مبتني بر اخلاق فضيلت موسوم است، طرح هاي مختلفي دربارة پيوندهاي مفهومي ميان «عمل درست» و «گرايش هاي فضيلت خواهانه، عامل/شخص فضيلت‌مند و خودِ مفهوم فضيلت» در حد بسيار وسيع محل بحث و فحص قرار دارند. برخي مباحث در واكنش به چالش آقاي جانسون طرح شده اند. تأكيد او بر اين بود كه آيا تلاش هاي يك فرد غيرفضيلت‌مند در تهذيب نفس خويش، تلاش صحيحي است يا خير (Johnson 2003, Von Zhy 2009)؛  برخي در پاسخ به ربط آشكارِ گرايش به اعمالِ نيك و حَسَن هستند (Slote 2001) و برخي نيز ما را ياري مي كنند ميان كاركردهاي عملي و تبيين هاي نظري تفكيك كنيم تا از اين طريق بتوانيم عمل صحيح را تعيين کنیم (Swanton 2003, zagzebsky 2004). به‌طورخاص زاگزبسكي كاركردهاي عملي را هدف ثانوية نظرية اخلاقي به حساب مي آورد و نظرية وي به‌طورويژه، اُسوه هاي اخلاقي را در كانون توجه قرار مي دهد. اما نه به اين طريق كه ببينيم يك فرد مثلاً پنجاه‌ساله چه موقع با يك عملِ خاصي همچون سقط جنين موافقت مي كند. بلكه مفاهيم اخلاقي مثل «مفهوم عملِ صحيح» يا «فضيلت» و غيره برطبق اُسوه هاي اخلاقي، تعريف و تبيين مي شوند. ما اعمالِ اخلاقي مان را از طريق مشاهده و پيروي از افرادي كه موضوع تحسين و تأييدمان‌اند و تأمّل بر تعاريف مفاهيم طبق آن اُسوه ها، ادراك مي کنیم (Zagzebski 2010).
مادامي‌كه گونه هاي مختلف اخلاق فضيلت، تأكيدشان را بر «فضايل» متمركز مي سازند، همة آنها مي توانند موضوع هجمة اشكالات مشابه مثل (ii) نسبيت فرهنگي قرار گيرند. آيا نسبيت فرهنگي، موضعی نيست كه مي گويد فرهنگ هاي مختلف به فضيلت هاي متفاوت بها مي دهند (MacIntyre, 1985) و به همين خاطر ‹‹قواعد فض››8 باتوجه‌به فرهنگ خاص اعمالي را درست و اعمالي را نادرست مي سازد؟ جواب اول، جواب tu quoque ‹‹تو نيز›› يا شركت كنندگان در جرم است كه مطلبی كاملاً شبيه به استراتژي دفاعيِ فضيلت گرايان را ارائه مي دهد (Solomon, 1988). آنها مي پذيرند كه نسبيت فرهنگي، چالش بزرگي برايشان است، ليكن خاطر نشان مي کنند كه اين امر براي آن دو رويكرد ديگر نيز به همين اندازه مشكل ساز است. داشتن اختلاف فرهنگي در اوصاف مَنشي كه آنها را به‌منزلة فضيلت ها در نظر مي گيرند، برتر ـ‌يا دون‌ترـ از اختلاف فرهنگ ها در آداب معاشرتي نيست، و فرهنگ هاي مختلف، دربارة اموري كه موجب حصول سعادت و يا رفاه مي شوند، ديدگاه هاي مختلفي دارند. نسبيت فرهنگي بايد، يك مشكل عمده براي هر سه رويكرد باشد و اين امر تعجب آور نیست. به‌هرحال، اين مشكل مربوط است به «مشكل يا مسئلة توجيه» (كه بعداً درباره اش سخن خواهم گفت) كه اين مشكل براي توجيه باورهاي اخلاقيِ شخص براي مخالفانش، صرفاً يك مشكل متداولِ فرااخلاقي است، خواه مخالفان، شكاك اخلاقي باشند، خواه كثرت گرا و يا آنكه اهل فرهنگ ديگری باشند.
يك استراتژي قوي تر آن دسته از دعاوي  را دربر مي گيرد كه مي گويد اخلاق فضيلت در برابر نسبيت فرهنگي، در مقايسه با دو رويكرد ديگر با مشكل كمتري مواجه است. شايد ادعا شود كه اكثر اختلاف‌های فرهنگي از فهم هاي محلي دربارۀ فضيلت ها برمي خيزند، اما لازم است بدانيم فضيلت ها في نفسه وابستة به فرهنگ نيستند (Nussbaum, 1993).
اشكال ديگري كه از پاسخ ‹‹تو نيز›› به‌وجود  مي آيد (iii) مسئلة تعارض است. اخلاق فضيلت دربرابر ديلماها چه چيزي براي گفتن دارد؟ شفقت و دلسوزي به من مي گويد فلان شخص را بكُش تا او را از دست رنج ها آسوده سازي ولي عدالت مرا از اين كار باز مي دارد. راستگويي مرا بر آن مي دارد كه حقيقت ناگواري را بيان كنم، اما خيرخواهي مي گويد كه سكوت پيشه كنم و يا حتي دروغ بگويم. «من بايد چه‌كار كنم؟» البته قواعدِ وظيفه گرايانه، تعارض‌های مشابهي به‌وجود مي آورند. وظيفه گرايي و اخلاق فضيلت هر دو درخصوص «مسئلة تعارض» به يك مشكل گرفتارند و درواقع استراتژي هاي آنها در ارائة پاسخ، موازي با همديگرند. هر دو مي كوشند برخي ديلماها را از طريق ارائة استدلال در اين باب كه تعارض صرفاً امري است ظاهري، حل كنند. آگاهي عميق به فضيلت ها و يا قواعد فقط براي كساني حاصل مي آيد كه حكمت عملي داشته باشند و اينها همان كساني‌اند كه عميقاً مي دانند كه فضيلت ها، به جهات متخالف اشاره نمي كنند و قواعد، همديگر را نقض نمي كنند. عقلانيت اين امر به وجود يا عدمِ وجودِ ديلماهاي تجزيه ناشدني وابسته خواهد بود. اگر ديلماهاي تجزيه‌‌ناپذیر وجود داشته باشند، در آن صورت همة طرف‌داران رويكرد اخلاق هنجاري مي توانند به صورت معقول خاطر نشان كنند كه اگر پيشنهاد شود آنچه در فرض پيشين به‌عنوان ديلماي تجزيه‌‌ناپذیر بيان شد را تجزيه و تحليل کنیم، مبادرت به اشتباهي اساسي كرده ايم.
اشكال ديگري كه متوجۀ هر سه رويكرد است عبارت مي شود از (iv) كم‌رنگ شدن و امحاء. اگر نظرية اخلاقيِ خاصي بخواهد عملي را توجيه کند يا آن را درست جلوه دهد، با مسئلة امحاء مواجه خواهد شد و احياناً رو به افول گام خواهد نهاد و از اين جهت، اين نظريه بهتر است فرد را به‌سوي انجام فعل ترغيب نكند. در واقع مايكل استوكر 1976 اين اشكال را فقط در قبال وظيفه گرايي و فايده گرايي طرح کرده بود. وي خاطر نشان مي كرد كه وقتي فرد، از روي صداقت به عيادتِ دوستش در بيمارستان مي رود، اگر به دوستش بگويد كه فقط به اين خاطر به عيادت آمده كه موظف به آمدن بوده و يا به عيادت آمدن باعث مي شود كه سعادت عمومي بالاتر رَوَد، حُسن فعل او تقليل يافته و يا محو مي شود. اين در حالي است كه درخصوص اخلاق فضيلت هم برخي افراد استدلال کرده‌اند كه اگر همين فرد به دوستش بگويد كه به اين دليل به عيادت آمده كه «اين عمل، الگوبرداري شده از عملي است كه يك فرد فضيلت‌مند مبادرت به انجامش مي‌کند» و يا «در تبعيت و الگوبرداري از اعمالِ يك فرد فضيلت‌مند مبادرت به اين كار (عيادت) کرده»، اين نيز موجب محو شدنِ ارزش فعل مي شود (Keller 2007). طرف‌داران اخلاق فضيلت در زمان حاضر، برآن‌اند كه اين اشكال نمي تواند براي نظريۀ فضيلت اشكال مهمي محسوب شود و مي كوشند اقسام مختلف امحاء عمل نيك را وابكاوند (Martinez 2011, Pettigrove 2011).
اشكال ديگر براي اخلاق فضيلت ـ به همراه دو نظرية ديگرـ (v) مسئلة توجيه است كه اگر بخواهيم آن را به‌صورت خلاصه بيان كنيم، بايد بگوييم اين مسئله مربوط است به اينكه ما چگونه مي توانيم باورهاي اخلاقي مان را توجيه يا تبيين کنسم. اين مسئله، همان مسئله اي است كه نزاع هاي داغي به‌وجود آورده است. در رويكردهايي كه مدنظر ماست، مسئله چنين بيان مي شود: در وظيفه گرايي مسئله اين است كه «چگونه اين ادعا را توجيه كنيم كه اين قواعدِ خاصي كه ما به‌كار مي بنديم، قواعد صحيحي‌اند». براي فايده باوران اين مسئله مطرح است كه «چگونه اين ادعا را توجيه كنند كه تنها چيز مهم به‌لحاظ اخلاقي، همان نتايج يا پيامدهاي آن است كه سعادت و يا رفاه در پي مي آورند». براي اخلاق فضيلت نيز مسئله اين است كه مشخص كند «كدام يك از اوصاف مَنشي، فضيلت محسوب مي شوند».
در فرااخلاق، ميان وظيفه گرايان و فايده باوران راجع به اينكه چگونه مي توان بنياني خارجي براي اخلاق فراهم آورد، اختلاف وسيعي وجود دارد. برخي معتقدند كه مي شود اخلاق را بر پايه هايي بنا کرد كه در برابر هرگونه شكاكيتي دوام يابد.
فضيلت گرايان تمایلی ندارند به اینکه اخلاق فضيلت را بر بنيان هايي خارجي بنا سازند و درعین‌حال مدعی‌اند كه دعاوي شان مي تواند معتبر و نافذ شمرده شود. برخي نيز از رويكرد انسجام گرايانة راولز پيروي مي كنند (Slote 2001, Swanton 2003) نوارسطو گرايي نيز صورتي از طبيعت گرايي اخلاقی است.
سوءِبرداشتي كه از اودایمونیا مي شود و آن را به‌عنوان مفهومي بي محتوا در نظر مي گيرد، سبب مي‌شود برخي منتقدان قائل شوند به اينكه طرف‌داران رويكرد نوارسطويي در تلاش اند دعاوي‌شان را درخصوص ماهيت بشر و آنچه به منزلة شكوفاييِ انسان است، بر تبيينی علمي مبتني كنند. برخي ديگر مي‌گويند اگر نوارسطو ئيان اين كار را نکنند، نخواهند توانست دعاوي‌شان را مبني بر اينكه مثلاً عدالت، عطوفت، شجاعت و سخاوت جزء فضايل اند، تبيين کنند. اين دو گروه از راهي غيرمنطقي همديگر را ياري مي كنند تا الهيات طبيعيِ ارسطو بي اعتبار شود و يا آنكه در ازاي ارزش هاي شخصي خويش يا در حمايت از ارزش هايي كه به‌لحاظ فرهنگي پايمال شده اند، توجيهات عقلاني صرف ارائه دهند.
ليكن مك داول، فوت و مكينتاير، همگي اخيراً كوشيده اند تا طريقتِ سومي دراندازند كه در ميانة دو موضع بالا قرار گيرد. در حقيقت، اودایمونیا در اخلاق فضيلت مفهومي است كه بارِ اخلاقي دارد، ولي ماجرا به همين جا ختم نمي شود. دعاوي طرح شده دربارۀ اموري كه موجبات شكوفايي انسان ها را مهيا مي سازند، براي آن دسته از حقايق علمي كه در باب شباهت انسان ها سخن مي گويد، و نيز براي علم كردارشناسي كه دربارۀ اموري سخن مي گويد كه زمينه هاي شكوفايي مثلاً فيل ها را مهيا مي سازند، موضوع قرار نمي گيرد. در هر دو حال، صدق هر يك از دعاوي تا حدودي بستگي به اين دارد كه آنها دربارۀ چه نوع حيواني بحث كنند و اينكه انسان ها و فيل ها چه توانايي ها، استعدادها، اميال و علاقه هايي داشته باشند. بهترين علوم روزگار ما (يعني نظرية تكامل و روان‌شناسي) ديدگاه يونانيان را مبني بر اينكه ما انسان ها مثل فيل ها و گرگ ها حيواناتي اجتماعي هستيم و مثل خرس هاي قطبي نيستيم، تقويت مي كنند نه ردّ. براي توجيه عقلانيِ اينكه چرا ما زندگي اجتماعي را برمي گزينيم و اميال خودگرايانة مان را تحت كنترل در مي‌آوريم تا مزاياي تعاون تأمين شود، هيچ چيزي نمي تواند به اندازة قرارداد اجتماعي كاركرد داشته باشد. انگيزش هاي ما همچون انگيزش هاي ديگر حيواناتي كه به‌صورت اجتماعي زندگي مي كنند، فقط متوجۀ لذات و يا حفظ ايمنيِ خودِ ما نيست، بلكه متوجه امور نوع دوستانه و مشاركت جويانه نيز هست.
فهمِ اين حقيقت اساسي دربارۀ انسان ها، بايد درك اين ادعا را آسان‌تر كند كه فضيلت ها حداقل تاحدودي زمینة شكوفايي انسان ها را فراهم مي آورند و از‌سويي‌ديگر نيز اين اشكال را كه مي گويد اخلاق فضيلت به يك معنا، خودگرايانه است، از سر راه بر مي دارد.
(vi) اشكال خودگرايي، منشاءهاي خاص خود را دارد. يكي از منشاءهايش پريشان حالي است. روزگاري اعتقاد بر اين بود: فاعلي كه كاملاً فضيلت‌مند است، مشخصاً عملي را انجام مي دهد كه باید بي هيچ دغدغة دروني انجام دهد و صراحتاً اعلام مي كردند «اين فاعل، همان عملي را انجام مي دهد كه خودش مي خواهد، پس به همين خاطر، وي، فاعلِ خودخواهي است.» ازاين رو زماني كه شخص سخاوتمند با مسرت عطيه اي را مي بخشد ـ‌همان‌طوركه در اثر سخاوت به انجامش عادت کرده ـ چنين برمي آيد كه اين فاعل، سخي نيست و شايد بشود گفت كه وي متواضع است و يا حداقل به آن حدّ از سخاوت نيست كه همه چيز خود را واقعاً ببخشايد، بلكه وي در حقيقت خود را مجبور مي كند تا چيزي را ببخشد؛ زيرا عقيده اش اين است كه بايد اين كار را بكند! اشكال مشابهي نيز موارد عجيب و غريب ديگري را به فاعل فضيلت‌مند نسبت مي دهد كه آن اشكال، به صورت ناموجهي مبتني بر اين فرض است كه اين فاعل، به همان شكلي عمل مي كند كه بايد عمل كند؛ زيرا معتقد است كه اگر به اين شيوه عمل کند، خواهد توانست اودایمونیا را كسب كند. ليكن فاعل فضيلت‌مند، دقيقاً همان فاعلي است كه صاحب فضيلت است و درك عادي ما از فضيلت اين است كه هر يك از واژگاني كه معناي فضيلت را با خود حمل مي كنند، دررابطه‌با انجام عملي خاص، هر كدام دلايل خاص به خود را دارند. فاعل فضيلت‌مند به وظيفه اش عمل مي كند؛ زيرا معتقد است از اين طريق رنجي از يك شخص برطرف خواهد شد، منفعتي به كسي خواهد رسيد، حقيقتي استوار خواهد شد و دِینی ادا خواهد شد و غيره. اِعمال فضايل در طول زندگي، موجب نیل فرد به اودایمونیا می شود و مي توان تشخيص داد كه در برخي مواقع اقبال بد موجب مي شود فاعل فضيلت‌مند زندگي‌اش را از دست بدهد. برخي مواقع، باتوجه‌به برخي ملاحظات، انسان هاي دلير، صادق، وفادار و مهربان از صميم قلب تشخيص مي دهند كه براي رسيدن به هدفي والا مجبورند با خطر مواجه شوند و در دفاع از يك شخص لب به سخن بگشايند، يا از فاش كردن نام دوستانشان خودداري كنند، هر چند برخي مواقع مي دانند كه همين‌ها منجر به اعدام و كشته شدن خودشان خواهد شد و يا آنكه پوستشان به استخوان خواهد رسيد و يا مجبور خواهند شد، رنج گرسنگي را تحمل کنند. ديدگاهي كه مي گويد اِعمالِ فضيلت ها براي كسب اودایمونیا ضروري بوده اما كافي نيست، توجه خود را معطوف به چیزهایی مي دارد كه از روي بداقبالي در برابر فاعل فضيلت‌مند روي مي گشايند و ممانعت ايجاد مي كنند كه از اين طريق، حصول اودایمونیا براي آنها دور از دسترس خواهد شد (Foot, 2005: 95). طبق ديدگاه رواقيان كه مي گويند براي كسب اودایمونیا  اِعمال فضايل، هم ضروري و هم كافي است، يك زندگي eudaimon/ سعادتمندانه، آن زندگاني است كه با موفقيت انجام شود و انسان هاي سعادتمند، مي ميرند درحالي‌كه مي دانند نه تنها زندگانيِ موفقي داشته اند بلكه علاوه بر اين زندگيِ شان را به‌طور برجسته اي، به مرتبۀ والایی از كمال رسانده اند. به هر روي، اَعمالِ افتخارآميزي مثلِ اين اعمال را نمي توان به‌عنوان اموري خودخواهانه در نظر گرفت. پيشنهاد شكاكانة دالّ بر«خودگرايي»، ممكن است از سوءبرداشتي حاصل آمده باشد كه در تمييز ميان فضايل به‌اصطلاح «ملاحظة منافع خود» و «ملاحظة منافع ديگران» صورت مي گيرد. آنهايي كه خود را از سنت متداول قديمي جدا كرده اند، مايل‌اند عدالت و خيرخواهي را به‌خاطر آنكه به ديگران و نه به خودشان منفعت مي رسانند، فضيلت هايي واقعي در نظر بگيرند و احتياط كاري، پايمردي و عاقبت انديشي را نيز به‌خاطر  آنكه به دارندة شان منفعت مي رسانند، به‌عنوان فضايلي غيرواقعي لحاظ کنند. اين ديدگاه به‌ دو علت اشتباه است. اول) عدالت و خيرخواهي در كل به دارنده‌شان نيز منفعت مي رسانند؛ زيرا بدون آنها، رسيدن به اودایمونیا محال است؛ دوم) ما انسان ها نيز مثل حيوانات اجتماعي، در كنار هم زندگي مي كنيم، از اين رو فضيلت هايي كه منافع خويشتن را ملاحظه می‌کنند، به ديگران نيز منفعت خواهند رساند ـ‌كساني كه از فضيلت ها بي بهره اند، هم به خودشان آسيب مي رسانند و هم به ديگران.
(vii) آخرين اشكالي كه بر اخلاق فضيلت مطرح شده، اين ادعاست كه از ميان برداشتنِ مشكلات روان‌شناسي اجتماعي با اتخاذ موضع يك فرد موقعيت گرا، نشان مي دهد كه اصلاً چيزهايي به نام اوصاف مَنشي وجود ندارند و در نتيجه اموری ازاین‌دست براي اخلاق فضيلت به‌منزلة فضيلت نخواهند بود (Doris 1998, Harman 1999). اما فضيلت گرايان در پاسخ، ادعا مي كنند مطالعاتي كه روان‌شناسی  اجتماعي انجام مي دهد، به موضع طرح شده در بالا مبني بر ذومراتب بودن يك فضيلت، هيچ ربطي ندارد (Sreenivasan 2002). كساني كه به ذومراتب بودن فضيلتِ عدالت آگاه اند، مي دانند كه اگر اين فضيلت را صرفاً به‌مثابۀ فضيلتي همچون مهرباني و نيكوكاري به هم قطاران در نظر بگيريم، کوته بینانه بوده و درنتيجه چنين استنادي، كاملا نادرست خواهد بود. پاسخ های ديگري نيز وجود دارند (كه كتاب Prinz منتشر شده در سال 2009 تلخيصي از اين جوابيه ها را ارائه داده) كه در ميان آنها جوابية آدامز و مِرّيت بسیار چشمگیرند (Adams 2006, Merritt 2000). آدامز موضع ميانه و معتدلي اتخاذ کرده كه حدوسط دو ديدگاه است: يكي ديدگاهي كه مي گويد «هيچ ويژگي شخصيتي وجود ندارد» و ديگري ديدگاه متكي بر ديدگاه ارسطوست كه درباب فضيلت ارائه کرده است. ارسطو توجه ويژه اي بر حكمت عملي دارد كه مستلزم وجود مجموعه اي از اوصاف عاليه در آدمي است. براين‌اساس، اوصاف آدمي «بي مايه/نحيف و چندپاره» خواهد بود ولي درعين‌حال، فضيلت ها، فضيلت اند و چيز غريب و غيرعادي نيستند. امااین عمل که بخواهیم از اين ديدگاه كه مي گويد «حكمت عملي قلب همة فضيلت هاست» دست برداريم، ـ‌‌ همان‌طوركه آدامز مي‌گويدـ عملي است كه محتاج به از خود گذشتگي و مبادرت به عملي غريب است كه آقاي كمتِكار نيز به آن اشاره داشته است (Kamtekar 2010). حتي اگر اين اشكال‌ها فضيلت گرايان را برجاي خود ميخكوب کند، در‌عين‌حال موقعيتي پديد مي آورد تا آنها به تحقيقاتي نيكو در حوزة روان‌شناسي تجربي وارد شوند. (Annas 2011, Russell 2009 part 3) يكي از اين ثمره هاي نيكوی آن را در كتاب فيليپا فوت تحت عنوان «خوبيِ ذاتي/طبيعي» مشاهده مي كنيم.

4.راهكارهاي بيشتر
همان‌طوركه قبلاً در بخش كليات بيان شد، صُوَر ديگري از اخلاق فضيلت بسط يافت كه ارسطوگرايانه نبودند. رويكردِ عامل محورانه اي كه مايكل اسلاوت بنياد نهاده، رويكردي است كه بيشترين فاصله را از سنت يوناني گرفته است (slote, 2001) و مُلهم از هاچسون، هيوم، مارتينو و اخلاق فمنيستي است. آن‌گونه اخلاق فضيلتي كه اسلاوت بنياد نهاد، عامل محورانه است (و مخالف با اكثر صوري است كه ارسطويي بوده و عمل محورانه اند). عامل محورانه، به اين معنا كه درستي اعمال را مبتني بر انگيزه ها و يا خصوصيات فضيلت‌مندانة عامل مي داند. اما درخصوص ميزان فاصله اي كه اين رويكرد از ديگر صور گرفته است، اغراق‌گويي شده است. هر چند اسلاوت به جاي اودایمونیا، واژة well being يعني سعادت يا معيشت نيكو را به كار مي برد و می گوید كه well being خيرهاي عيني خاصي را با خود دارد، اما بیان او اين است كه براي كسب well being انگيزه هاي فرد فضيلت‌مند، هم ضروري و هم كافي اند؛ هر چند وي معمولاً انگيزه هاي (فرد فضيلت‌مند) را به‌جاي خودِ فضيلت ها محل بحث قرار مي دهد، اما واضح است كه انگيزه هاي فرد فضيلت‌مند، انگيزه هاي زودگذري نيستند كه از حالات دروني او نشأت گرفته باشند، بلكه اوصاف خوبي مثل خيرخواهي، مهرباني و مواظبت‌اند كه اوصافي مربوط به شخصيت ‌اند. افزون براين، هر چند وي اشاره اي به حكمت عملي نمي كند، ولي بدون حكمت عملي، چنين حالاتی نه تحسين برانگیزند و نه جزء انگيزه هاي فضيلت‌مندانه اند مگر آنكه خردمندانه بر جهانِ پيرامونشان وقعي بنهند و متعادلانه رفتار کنند [كه اين خود از نشانه هاي صاحب حكمت عملي بودن است]. امروزه علاقة فزاينده به اخلاق چين باستان باعث شده تا بر مبانيِ آن در كنار سنتِ يونانيِ باستان، تأكيد شود؛ اما به همان صورت كه اين روند قوت مي گيرد، ممكن است انحراف و جداييِ مفرط تري نيز به‌وجود  آيد.
هر چند در طي سي سال گذشته اخلاق فضيلت ‌به‌طور چشمگیری بسط يافته اما هنوز هم در اقليت قرار دارد خصوصاًً در شاخة اخلاق كاربستي/كاربردي9 توجهي به آن نشده است. امروزه بسياري از ويراستارانِ مجموعه كُتبِ مربوط به«اخلاق زيستي» يا «مسائل اخلاقي» و يا «اخلاق پزشكي»، مي كوشند تا از هر كدام از سه رويكردِ موجود در اخلاق هنجاري، مقالاتي بيابند كه مربوط به موضوعات بالا باشد‍، اما اغلب نمی توانند در شاخة اخلاق فضيلت، مقاله اي بيابند كه بر موضوعات بالا صدق كند. بي شك علتِ اين امر آن است كه هيچ فيلسوف فضيلت گرايي در باب چنین موضوعاتی مطلبي ننوشته، به همين خاطر در اين قبيل موضوعات نگاه ها متوجۀ وظيفه گرايي يا فايده باوري مي شود. با این وصف در همين چند سال گذشته شاهد اين بوديم كه اولين مجموعه در باب اخلاق فضيلتِ كاربستي/كاربردي به چاپ رسيد (walker and Ivanho 2007) و توجهات فزاينده اي را به نقش اخلاق فضيلت برانگيخت. يقيناً در آينده اين موضوع رشد خواهد يافت شايد اخلاق فضيلتِ كاربردي به حوزة اخلاق زيستي مرتبط و به‌صورت خاص نيز مثمرثمر شود (,Sandler 2007 hursthouse2007, 2011).  اينكه آيا مي شود انتظار داشت اخلاق فضيلت رشد يابد تا اخلاق فضيلت سياسي را نيز دربرگيرد ـ يعني از فلسفة اخلاق صرف بودن بگذرد و به مرحلة فلسفة سياسي نيز برسدـ [در حال حاضر] مبهم است. گرچه افلاطون و ارسطو به‌رغم قدمتشان مي توانند به‌عنوان پايه گذارانِ اخلاق فضيلت، الهام بخش تلقي شوند اما علي الظاهر هيچ کدام نمي توانند منابع جالب توجهي براي اموري كه در سياست محل توجه هستند، قرار گيرند. با‌این‌حال نوسباوم در آثار متأخرش(Nussbaum 2006) برآن است كه ديدگاه هاي ارسطويي مي‌توانند درهرحال به‌صورت قانع كننده اي يك فلسفة سياسيِ ليبرال به‌وجود آورند. افزون براين ـ‌‌همان‌طوركه قبلا گفته شدـ اجباري در اين نيست كه [حتماً] اخلاق فضيلت، نوارسطويي شود. اخلاق فضيلتي كه هاچسون و هيوم مطرح كرده اند، مي تواند بسط يابد و فلسفة سياسي به‌وجود آورد ((Hursthouse 1990–91; Slote 1993.
اخلاق فضيلت جديد در متابعت از افلاطون و ارسطو، همواره بر اهميت تعليم و تربيتِ اخلاق تاكيد کرده، نه به اين خاطر كه تعليم و تربيت موجبِ تلقين قواعد مي شود بلكه به اين خاطر كه شخصيت را مي پرورد. در سال 1982، كارول گليگان10 مقاله اي تأثيرگذار نوشت (با كلامي متفاوت) كه در آن، نظرية مربوط به روان‌شناسيِ تربيتي را كه لارنس كُلبِرگ11  با الهام گرفتن از كانت مطرح کرده بود ردّ کرد. گرچه در وهلة اول گرايش به نقدِ رويكرد كُلبرِگ منحصراً مردسالارانه به‌نظر می‌رسد اما كتاب گليگان بدون توجه به اين امر، نكات و موضوعات فراواني به‌وجود آورد كه در اخلاق فضيلت نيز انعكاس و بازتاب دارد. احتمالاً رويكرد گليگان خيلي تأثيرگذارتر از نزاع هايي است كه در محيط هاي آكادميك دربارة فلسفة اخلاق رخ می‌دهند. ليكن امروزه، هم در محيط هاي آكادميك و هم در ميان معلماني كه در كلاس تدريس مي كنند، حركت روز افزوني به‌سوي تعليم و تربيت مبتني بر فضايل وجود دارد (Carr 1999).

مشخصات مقاله شناختي اين برگردان عبارت است از:
Hursthouse, Rosalind, "Virtue ethics", Stanford encyclopedia of philosophy, Wednesday Mar 8, 2012.
* دکتری فلسفه و کلام اسلامی

پي نوشت ها
1. استدلال آنسكوم اين بود كه ما مجبوريم مفاهيم اخلاقي رايج مانند ‹‹الزام، وظيفه، بايد، درستي و نادرستي›› را كنار بگذاريم و از اين پس از آنها استفاده نكنيم، چرا؟ به اين دليل كه اين مفاهيم تنها در صورتي معنادارند كه يك فرد به خدا معتقد باشد. او مي گويد اين اعتقاد فقط در دورة پيشامدرن كه فرهنگ غربي، فرهنگ ديني بود، موجه و معقول بود ولي در دورة مدرن كه اعتقاد به خدا از صحنة باورهاي انسان غربي خارج شده و تعداد اندكي به خداي پيشامدرن معتقدند، مفاهيم مذكور، كارايي ندارند. او مي گويد بياييد اين مفاهيم را كنار بگذاريم كه با كنار نهادن آنها هيچ مشكل حادي به وجود نخواهد آمد و مي توان اخلاق مدارانه زندگي نمود. مك اينتاير هم سخني همسو با آنسكوم بيان مي نمايد. وي مي گويد اخلاق پيشامدرن چارچوب خاصي داشت كه با به ميان آمدن مدرنيته آن چارچوب از بين رفته و به همين خاطر حساسيت انسان ها در رابطه با غايت نهايي شان از بين رفته و اين گزاره كه "انسان بايد چگونه باشد تا طبيعت خود ر ا پرورش دهد" به فراموشي سپرده شده و اخلاق منزلت خود را از دست داده است و تنها راه بازگرداندن منزلت اصيل اخلاق اين است كه دوباره گزارة فوق را احياء كنيم كه همان احياي اخلاق فضيلت است.- م
2.honesty is the best policy.
3. يعني ازآنجاكه انسان‌هاي فضيلت‌مند آگاهي و بصيرت دارند، در دامِ رذيلت‌ها گرفتار نمي شوند.
4.happiness // 5.flourishing // 6.well being.
7. (مثلا زندگانيِ تشكيل يافته بر طبق برخي خيرهاي غيراخلاقي كه مستلزم فعاليت فضيلت مندانه نيستند)
8. v-rules  // 9. applied ethics // 10. Karol Gilligan // 11. Lawrence Kohlberg.

 

اسکیزوفرنی نظریه‌های اخلاقی مدرن

PDF چاپ نامه الکترونیک

اسکیزوفرنی نظریه‌های اخلاقی مدرن

مایکل استاکر
ترجمه ندا زمان فشمی*



نظریه‌های اخلاقی مدرن، به‌جز تعداد معدودی از آنها که شایستۀ ستایش‌اند، تنها با دلایل، ارزش‌ها و امور توجیه‌کننده سروکار دارند. آنها نمی‌توانند انگیزه‌ها و ساختار‌های انگیزشی و قیدوبند‌های زندگی اخلاقی را مشخص کنند. آنها نه‌تنها نمی‌توانند چنین کاری انجام دهند، بلکه با انجام ندادن این کار، کارکرد خود را به‌عنوان نظریه اخلاقی از دست می‌دهند –و من در این مقاله دربارۀ این مطلب بحث خواهم کرد. همچنین تلاش خواهم کرد تا دو کار وابسته به هم را انجام دهم: برخی قیدوبندهایی را نشان دهم که انگیزه بر نظریۀ اخلاقی و زندگی اخلاقی وارد می‌کند و درک خود از رابطه بین دلیل و انگیزه گسترش دهم.
***
یکی از مشخصه‌های زندگی خوب عبارت است از نوعی هماهنگی‌ که بین انگیزه‌های فرد و دلایل، ارزش‌ها و توجیهات او وجود دارد. وقتی اموری که فرد برای آنها ارزش قائل است –اموری که از نظر فرد خیر، خوب، درست، زیبا و غیره اند- او را به حرکت وا نمی‌دارد، این امر نویددهندۀ آزار روح است. این آزار یا آزارهایی از این دست را می‌توان اسکیزوفرنی اخلاقی نامید –زیرا آنها شکافی‌اند بین انگیزه‌ها و دلایل فرد. (در اینجا و جاهای دیگر، واژه «دلایل» بیانگر ارزش‌ها و توجیهات هم هستند). از یک طرف مشخصۀ شکل افراطی چنین اسکیزوفرنی‌ آن است که فرد به انجام کارهایی مبادرت می‌ورزد که معتقد است بد، آسیب زننده، زشت و خوار‌کننده‌اند و از طرف دیگر فرد کارهایی می‌خواهد انجام دهد که او را تبدیل می‌کند به فردی که مورد انزجار واقع شده، ترسیده است و در نگرانی به‌سر می‌برد. شاید چنین نمونه‌هایی نادر باشند. ولی همان‌طورکه در بسیاری از موارد ضعف اراده مشهود است، وجود اسکیزوفرنی خفیف‌تر بین دلایل و انگیزه‌ها با  غیر‌قطعی بودن، تقصیر، شرم، خودفریبی، توجیه عقلی و آزار فرد نشان داده نمی‌شود. در کمترین حالت، باید ارزش‌های اصلی ما را به حرکت وادارند و ما باید برای اموری که انگیزه‌های اصلی ما جستجو می‌کنند، ارزش قائل شویم. یعنی اگر می‌خواهیم زندگی خوبی داشته باشیم باید این‌طور باشد. این هماهنگی مشخصۀ زندگی خوب است. درواقع ممکن است از خود بپرسیم که آیا زندگی انسان –چه خوب چه بد- بدون این یکپارچگی امکان‌پذیر است یا نه. اما این بدان معنی نیست که در تمام نمونه‌ها بهتر است چنین هماهنگی‌ای وجود داشته باشد. اگر افراد سلطه‌جوی خودخواه به‌واسطۀ تربیت اخلاقی احساس می‌کنند در غل‌وزنجیرند، این هماهنگی برای ما بهتر است، بهتر یعنی، بهتر از آن است که آنها دلایل و انگیزه‌های خود را در جامعه به‌کار گیرند. برای جهان و برای قربانیان آیشمان (Eichmann) وضعیت بهتر آن بود که آیشمان نمی‌خواست آن کارهایی را انجام دهد که فکر می‌کرد باید انجام دهد.1
این بدان معنا نیست که در تمام قلمروهایی که ما تلاش می‌‌‌کنیم، وجود این هماهنگی‌ ضرورت دارد و یا حتی این هماهنگی موجب می‌شود ما امور ارزشمندی را به‌دست آوریم. در بسیاری از مواقع موضوع این‌طور  نیست. برای مثال انگیزه‌های یک فرد در تعمیر یک لاستیک صاف عمدتا ربطی به انجام دوبارۀ این کار ندارد. (در باب بسیاری از چنین موضوعاتی، حتی لازم نیست که فرد برای پیامدی که آن را قصد کرده بود، ارزش قائل شود.)
حتی منظور من آن نیست که در تمام قلمروهای مهم اخلاقی این هماهنگی ضرورت دارد یا موجب کسب آنچه ارزشمند است می‌شود. بسیاری از مشاغلی که از نظر اخلاقی اهمیت دارند، مثل غذا دادن به بیماران، بدون توجه به انگیزه می‌تواند به‌خوبی انجام شود. و طبق استدلال راس که گاهی با نظر میل یکی می‌شود، در بخش عمده‌ای از اخلاق، هیچ پرسشی فلسفی‌ دربارۀ هماهنگی یا نبود هماهنگی بین ارزش و انگیزه وجود ندارد: شما می‌توانید کاری را که درست، الزامی و وظیفۀ شما است، انجام دهید و اهمیتی ندارد که انگیزۀ شما از این عمل چیست. اگر وظیفۀ شما آن باشد که به وعدۀ خود وفا کنید، شما به آن وظیفه عمل می‌کنید و اهمیتی ندارد که شما براساس وظیفه به وعدۀ خود وفا می‌کنید یا براساس ترس از دست دادن آبرو یا هر چیز دیگر. تا‌کنون دریافتیم که انگیزه‌ها به درست بودن اعمال ربطی ندارند ولی الزامی بودن و وظیفه مربوط است به درست بودن اعمال.
علی‌رغم آنکه درستی این دیدگاه که می‌گوید درستی، الزامی بودن و وظیفه اهمیت دارند جای پرسش دارد2 ولی حداقل دو مسئله باقی می‌ماند. اولین مسئله آن است که حتی در اینجا همچنان پرسش از هماهنگی وجود دارد. مردم در چه نوعی از زندگی‌ وظایف خود را انجام می‌دادند ولی هرگز نمی‌خواستند مطابق این وظایف عمل کنند یا به‌ندرت چنین تمایلی داشتند؟ دومین مسئله آن است که وظیفه، الزام و درستی تنها بخشی از اخلاق‌اند–‌درواقع بخش کوچکی از اخلاق، بخش خشک حداقلی آن. قلمروهای دیگری هم وجود دارند که حاوی ارزش‌های روابط فردی و بین فردی و فعالیت‌های فردی و بین فردی‌اند، و همچنین قلمرو خیر اخلاقی، شایستگی و فضیلت هم وجود دارند. در این قلمروها انگیزه، بخش ضروری امر ارزشمند است، در هر دو قلمرو انگیزه و دلیل باید باهم هماهنگ باشند تا بتوان  ارزش را شناخت.
به همین علت و به‌دلیل آنکه این هماهنگی مشخصۀ زندگی خوب است، هر نظریه‌ای که از این هماهنگی چشم‌پوشی کند خود را در معرض خطر قرار داده است. هر نظریه‌ای که وجود این هماهنگی را با مشکل مواجه کند یا از حضور آن ممانعت کند، اگر محکوم نباشد، لازم است از آن با قدرت و به‌صورت محکم دفاع کرد. اکنون استدلال من آن است که نظریه‌های اخلاقی مدرن–نظریه‌هایی که در جهان فلسفی انگلیسی زبان غلبه دارند- باعث می‌شوند وجود این هماهنگی غیر‌ممکن باشد.
نقد اخلاق مدرن
زندگی اخلاقی ما که تأملی است دربارۀ پیچیدگی و گستردگی امور ارزشمند، نشان می‌دهد که نظریات اخلاقی مدرن بیش از حد بر وظیفه، درستی و الزام متمرکزند. این ناتوانی –در کنترل تمرکز بیش از حد بر وظیفه، درستی و الزام- را نمی‌توان تحمل کرد به‌جز در مواقعی که فرد نمی‌تواند با انگیزه‌های خود ارتباط برقرار کند و یا زمانی که ارتباط بین انگیزه‌ها و ارزش‌ها مخدوش می‌شود. (به‌این‌ترتیب اولین ناتوانی، از دومین ناتوانی حمایت کرده و آن را تبیین می‌کند.) در این ناتوانی دوم ما کاستی جدی‌تری را در نظریه‌های اخلاقی مدرن پیدا می‌کنیم که جدی‌تر از تمرکز بیش از حد است: آنها وجود اسکیزوفرنی بین دلیل و انگیزه را در قلمروهای مهم و نافذ حاوی ارزش ضروری می‌دانند یا به‌صورت جایگزین باعث می‌شوند ما در یک زندگی فقیر از نظر اخلاقی و به‌شدت ناکارآمد در امور ارزشمند، به هماهنگی برسیم. این نوع هماهنگی برای افراد اخلاقی امکان‌پذیر نیست، یعنی برای افرادی که امور ارزشمند را به‌دست می‌آورند عمل مطابق این نظریه‌های اخلاقی مساوی است با اینکه اجازه دهند این نظریه‌ها، انگیزه‌های آنها را در بر‌گیرند. افرادی که اجازه می‌دهند نظریه‌های اخلاقی انگیزه‌های آنها را در بر‌گیرند از نوعی زندگی‌ برخوردارند که به‌شدت دچار کمبود ارزش است.
بنابراین این نظریه‌ها دوبرابر ناقص‌اند. آنها به‌عنوان نظریۀ اخلاقی کارکرد خود را از دست می‌دهند زیرا باعث می‌شوند که فرد نتواند خیر را به شکلی یکپارچه به‌دست آورد. آنها به‌عنوان نظریه‌هایی دربارۀ ذهن، دلایل و انگیزه‌ها، زندگی انسان و فعالیت او، نه‌تنها ما را در جایگاهی قرار می‌دهند که از نظر روان‌شناسی احساس  فقدان آرامش، سختی یا حتی توجیه‌ناپذیر بودن کنیم، بلکه باعث می‌شوند ما و زندگی‌هایمان تکه‌تکه و غیرمنسجم شویم.
آن نوع ناهماهنگی که من در ذهنم دارم با ملاحظۀ مسئلۀ خودگراها مشخص می‌شود که نوعا خودگراهای لذت‌گرا هستند. عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان، و همزیستی منابع مهم لذت شخصی‌اند. اما آیا این خودگراها می‌توانند به این لذات دست یابند؟ من فکر می‌کنم نمی‌توانند –‌تا زمانی که انگیزۀ لذت برای خود را دارند نمی‌توانند به چنین منابعی از لذت دست یابند.
نمی‌توان گفت که خودگراها نمی‌توانند باهم باشند و تصمیم‌گیری کنند، درست همان‌طورکه نمی‌توانستند وارد رابطۀ عاشقانه شوند. مطمئنا آنها می‌توانند چنین کاری انجام دهند (مسائل مربوط به تصمیم‌گیری دربارۀ چنین اموری را کنار بگذارید.) و آنها می‌توانند کارهای مختلفی را انجام دهند که براساس محاسباتشان چنین لذتی را برای آنها رقم خواهد زد: آنها توجه دیگران را به خود جلب می‌کنند، عاشق می‌شوند، غذاهای خوشمزه می‌خورند، فیلم‌های جالب می‌بینند، و غیره و غیره.
باوجوداین، در این نوع زندگی یک چیز کم است: عشق. در مفهوم عشق امر ضروری آن است که شخص به معشوق خود توجه کند. چنین شخصی آماده است تا به‌خاطر معشوق هر کاری انجام دهد. عاشق باید به معشوق خود توجه کند و هدف نهایی کارهایش معشوق باشد؛ خود معشوق یا رفاه معشوق یا علایق او باید هدف نهایی اعمال و دغدغه‌های عاشق باشد.
به همان میزان که توجه من به تو–یا حتی تلاش من برای خوشحال کردن تو- ناشی از خواست من برای داشتن یک زندگی بی‌دردسر، نوعی زندگی‌ است که شخصا برای من خوشایند است، یعنی من به‌خاطر تو فعالیت نکرده‌ام. به‌طورخلاصه می‌توان گفت به همان میزان که من به شیوه‌های مختلف برای تو فعالیت می‌کنم و هدف نهایی من لذت بردن خودم- یا به‌صورت کلی‌تر خیر خودم- است، من به‌خاطر تو کاری انجام نداده‌ام.
وقتی ما دربارۀ این موضوع به این شیوه فکر کنیم ایده‌هایی به ذهنمان می‌رسد دربارۀ اینکه چرا اغلب گفته می‌شود که خودگرایی کاملا تنهاست. زیرا دغدغه‌های آن کاملا مربوط است به روابط خارجی با دیگران که در این روابط، شخصی که خودگرا با او رابطه دارد با اشخاص دیگر هیچ فرقی ندارد و حتی مهم‌تر یا ارزشمندتر یا خاص‌تر از اشخاص دیگر یا حتی اشیاء دیگر نیست، به‌جز مواقعی که آن شخص بر فرد خودگرا تأثیر می‌گذارد. افراد اهمیتی ندارند بلکه تنها تأثیر آنها روی ماست که اهمیت دارد؛ هر چیز دیگری که همان تأثیرات را دارد می‌تواند جایگزین این افراد شود. من معتقدم که این موضوع شخصا تحمل‌ناپذیر است. اگر به این شکل دربارۀ خود فکر کنید  یا اعتقاد داشته باشید که شخصی که عاشقش هستید به این صورت دربارۀ شما فکر می‌کند، نمی‌توان شرایط را تحمل کرد. خودگرایی به دلایل مفهومی و روان‌شناسانه با عشق سازگاری ندارد.
ممکن است گفته شود که اهمیتی ندارد که عشقی از این دست داشته باشیم. اما این حرف، خطای بزرگی است. منظور ما از عشق در اینجا صرفا عشق رومانتیک مدرن یا سکسی نیست. عشق میان اعضای خانواده، عشقی که ما به نزدیک‌ترین دوستان خود داریم و غیره هم عشق مدنظر ما هستند. مردم چه نوع زندگی‌هایی می‌توانستند داشته باشند که در آنها هرگز به دیگران توجهی نکنند و دیگران را صرفا به شکل ابزاری برای دستیابی به علایق شخصی خود ببینند؟ و مردم چه نوع زندگی‌هایی را می‌توانستند داشته باشند که در آنها هیچ‌کس آنها را به‌خاطر خودشان دوست نداشته باشد بلکه صرفا به‌خاطر خدماتی که در جهت علایق دیگران ارائه می‌دهند، دوست داشته شوند؟
همان‌طورکه مفهوم انجام دادن کاری به‌خاطر دیگری یا توجه به شخصی به‌خاطر خود او برای عشق ضروری است، به ‌همین‌ ترتیب این مفهوم برای دوستی و روابط  مملو از مهربانی هم ضرورت دارد. بدون این مفهوم در بهترین حالت ما می‌توانیم روابط خوب داشته باشیم. و به همین ترتیب چنین توجه و احترامی برای احساسات همسان و همزیستی هم ضروری است.
قبل از ادامۀ بحث اجازه دهید این نقد خودگرایی را در مقابل انتقادهای متداول‌تر قرار دهم. انتقاد من به این صورت است: خودگراهایِ لذت‌طلب لذت خود را تنها توجیه عمل، فعالیت‌ها و شیوه‌های زندگی می‌دانند؛ آنها باید بدانند که عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان و همزیستی بزرگترین (منابع) لذت شخصی‌اند. بنابراین آنها براساس مبانی خود دلایل خوبی دارند تا وارد چنین روابطی شوند. اما اگر براساس انگیزۀ خود مبنی بر لذت شخصی عمل کنند، نمی‌توانند روش‌های عملی لازم را در پیش‌گیرند تا به آن لذت‌ها، آن خیرهای بزرگ، دست یابند. آنها نمی‌توانند به‌خاطر معشوق، دوست و غیره کاری انجام دهند و به‌این‌ترتیب نمی‌توانند عاشق شوند یا دوستی داشته باشند و غیره. برای دستیابی به این خیرهای شخصی بزرگ آنها مجبورند انگیزه خودگرایانه خود را رها کنند. آنها نمی‌توانند دلیل خود برای عمل را در انگیزه‌های خود مجسم کنند. دلایل و انگیزه‌های آنها باعث می‌شوند زندگی اخلاقی آنها اسکیزوفرنیک شود.
انتقاد متداول وارد بر خودگرایی آن است که خودگراها صرفا نمی‌توانند به این خیرهای غیر‌خودگرایانه دست یابند و اعمال آنها، به‌عنوان یک اصل، از اینکه آنها خود را با دیگران همراه سازند جلوگیری می‌کنند. این انتقاد خیلی درست نیست. زیرا ممکن است وقتی خودگراها سیاستی را به‌کار می‌گیرند که باعث می‌شود فراموش کنند که آنها خودگرا هستند، همان‌طورکه قبلا هم چنین چیزی دیده شد، در واقع این سیاست با سیاستی که باعث می‌شود آنها اهداف و انگیزه‌هایی برای خود داشته باشند و می‌گوید به‌خاطر لذت خودت به دیگران توجه کن و حتی خودگراها را به این کار تشویق هم می‌کند، هیچ گونه ناسازگاری ندارد. درواقع همان‌طورکه اغلب استدلال می‌شود، یک خودگرای عاقل فقط به این صورت عمل خواهد کرد.
باید برای چنین واکنشی پرسش‌های زیادی مطرح شود: آیا شخصی که تغییرکرده همچنان خودگرا باقی می‌ماند؟ برای دفاع از خودگرایی آیا لازم است که شخص خودگرا باقی بماند؟ یا آیا لازم است که شخص به صورتی زندگی کند که خودگراها آن زندگی را تأیید کنند؟ البته برای تغییر شخص و تبدیل انگیزه‌های خودگرایانه او به انگیزۀ توجه به دیگران، لازم است که آن شخص به‌عنوان یک خودگرا کنترل آگاهانه بر خود را از دست بدهد. این امر پرسشی ایجاد می‌کند و آن اینکه آیا چنین افرادی قادر خواهند بود به بررسی احوالات خود پرداخته و متوجه شوند که شخصیت متحول‌شده آنها تلاش می‌کند تا اهدافی که از نظرگاه خودگرایانه تأیید شده‌اند را به‌دست آورد یا نه. آیا آنها یک ساعت هشداردهندۀ روانی در خود دارند که آنها را از خواب غفلت درزمینۀ احولات غیرخودگرایانۀ خود بیدار کند تا اگر لذت شخصی کافی به‌دست نیاورده‌اند -یا به‌صورت کلی‌تر، خیر کافی به‌دست نیاورده‌اند- بتوانند این تحولات را دوباره در خود شکل دهند؟ من فکر می‌کنم که چنین چیزی غیر‌ممکن نیست. اما به‌سختی می‌توان آن را زندگی ایده‌آل و یا حتی زندگی خیلی رضایت‌بخش نامید. داشتن یک شخصیت خصوصی که شما مجبورید آن را از دیگران مخفی کنید به‌اندازۀ کافی بد هست، اما تصور کنید شما شخصیتی دارید که مجبورید آن را از (سایر قسمت‌های) خودتان مخفی کنید. شاید همچنان این امر امکان‌پذیر باشد. اگر این‌طور  باشد، در این صورت به‌نظر می‌رسد که خودگراها قادر خواهند بود با دومین انتقاد هم مواجه شوند. اما این انتقاد مثل انتقاد من نیست: انتقاد آن است که خودگراها قادر نخواهند بود دلایل خود را در انگیزه‌های خود مجسم کنند و مجبور خواهند بود یک زندگی دو شاخه و اسکیزوفرنیک داشته باشند تا آنچه خیر است را به‌دست آورند.
ممکن است برخی فکر کنند این صرفا کاستی نظریه‌های اخلاقی مانند خودگرایی است اما به نظریه فایده‌گرایی توجه کنید که معتقد است یک عمل، درست، الزامی یا هر چیز دیگری است اگر و تنها اگر باتوجه‌به لذت و رنج (یا انتظاراتی که از آنها داریم) بتوان آن را برگزید. چنین دیدگاهی می‌گوید تنها دلیل خوب برای انجام هر عملی برخورداری از لذت در برابر رنج است و به‌این‌ترتیب باید به‌شدت برای عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان، و همزیستی ارزش قائل شد. اکنون فرض کنید شما این دلیل فایده‌انگارانه را به‌عنوان انگیزۀ خود در اعمال و افکاری که  در برابر شخصی دیگر دارید، تجسم می‌بخشید. رابطۀ شما با آن شخص هرچه باشد، ضرورتا نباید از جنس عشق باشد (این رابطه نه دوستی است، نه مهربانی، نه احساسات همسان و نه همزیستی). شخصی که شما فرضا عاشقش هستید، در افکار و اعمال شما حضور دارد نه به‌خاطر وجود خودش، بلکه به‌خاطر آنکه منبع لذت است.
در اینجا مشکل آن نیست که لذت تنها خیر و تنها ویژگی‌ مسبب درستی اعمال در نظر گرفته شده است. برای توضیح بیشتر به فایده‌گرایی صوری جی. ای مور توجه کنید که به ما می‌گوید باید خیر را به حداکثر برسانید بدون آنکه مدعی باشد که تمام خیرها را می‌شناسد. طبق نظر من که مور هم با آن موافق است، اگر روابط عاشقانه و دوست داشتن خوب‌اند پس چطور ممکن است در اینجا فقدان هماهنگی وجود داشته باشد؟ آیا این امکان وجود ندارد که بتوان دلیل قانع‌کنندۀ مور را به‌عنوان انگیزه مجسم کرده و همچنان عاشق ماند؟ من فکر نمی‌کنم چنین امکانی وجود داشته باشد.
در ابتدا اگر شما تلاش کنید تا رابطه‌ای را به‌خاطر خیر پیش ببرید، هیچ تعهدی به آن فعالیت و به افرادی که در آن مشارکت دارند، وجود ندارد. تا جایی که به خیر مربوط است، شما به همان خوبی که می‌توانید عشق بورزید، می‌توانید اسکی کنید، شعر بنویسید یا غذای خوبی بخورید یا... شاید پاسخ این ادعا آن باشد که خیر، خیریت عشق، ویژگی خاصی دارد –صرفا خیر را در نظر نمی‌گیریم، بلکه چیزی را مد نظر قرار می‌دهیم که خیر است یا تا جایی که امری خیر است آن را در نظر می‌گیریم. اما در چنین نمونه‌هایی تا جایی که به افراد ربط دارد، نوعی نبود شخصیت وجود دارد. هر شخص دیگری که از این خیر بهره‌مند می‌شود، به اندازۀ معشوق، از عشق بهره‌مند می‌شود. پاسخی که برای این اعتراض می‌توان آورد آن است که  این همان خیری است که باید به دنبالش بود –با تأکید بر ویژگی‌های شخصی و فردی، ویژگی‌هایی که این افراد را گردهم می‌آورد. اما اکنون نه مشخص است که خیر به چه معنا باید جستجو شود و نه این نظریه همچنان به ما می‌گوید که خیر را افزایش دهیم.4 درواقع نظریه به ما می‌گوید که موجبات پیدایش این خیر را فراهم سازیم ولی اکنون ما نمی‌توانیم آنچه که خیراست، آنچه عشق است را از خیر بودنش جدا کنیم. و این فایده‌گرایی مور نیست.
همان‌طورکه خودگرایی و فایده‌گرایی که در بالا ذکر شد ضرورتا بین دلیل و انگیزه اسکیزوفرنی ایجاد می‌کنند -و درست همان‌طورکه آنها عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان و همزیستی را ایجاد نمی‌کنند ‒ فایده‌گرایی قاعده‌محور هم همین خصوصیت را دارد. وظیفه‌گرایی هم به همین ترتیب است.
آنچه در این نظریه‌ها کم است صرفا -یا نه به‌صورت صرف- شخص است. زیرا عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان و همزیستی همگی مستلزم آن‌اند که شخص دیگری ضرورتا بخشی از آن امری باشد که ما برایش ارزش قائل‌ایم. باید برای خود شخص ارزش قائل شد –نه صرفا برای ارزش‌های کلی شخص یا برای شخصی که تولیدکننده یا مالک ارزش‌های کلی است. کاستی این نظریه‌ها باتوجه‌به عشق، آن نیست که آنها برای عشق ارزش قائل نیستند (که البته اغلب همین‌طور است) بلکه آن است که آنها برای معشوق ارزش قائل نیستند. درواقع شخصی که برای عشق ارزش قائل است و هدفش رسیدن به عشق است، یعنی، عشق به‌صورت کلی یا حتی عشق به‌صورت کلی که در این شخص متبلور شده است، معشوقی که از روی قصد و نیت برگزیده شده باشد را کم دارد و این امری است که در این نظریاتی که من نقد می‌کنم وجود دارد.
اما مشکل این نظریه‌ها آن نیست که سایر افراد را ارزشمند قلمداد نمی‌کنند. بلکه مشکل آنها صرفا مربوط است به افرادی که با ارزش قلمداد می شوند. نظریه‌های اخلاقی مدرن اجازه نمی‌دهند که ما عاشق شویم، به خودمان توجه کنیم و برای خودمان ارزش قائل شویم و همچنین اجازه نمی‌دهند که چنین کارهایی را برای سایر افراد انجام دهیم –آنها مخالف عشق ورزیدن، توجه و ارزش قائل شدن برای ارزش‌های کلی و یا برای خودمان، به عنوان تولیدکننده و یا مالک ارزش‌های کلی‌اند. در این نظریه‌های نمازده، هیچ نمودی از شخص و از سایر افراد وجود ندارد. دنیای نمازدۀ آنها که به اموری می‌پردازد که به‌صورت غریزی ارزشمندند، خود آیین نیست بلکه تهی از سایر افراد است.5
واضح است که ارتباط با افرادی با چنین خصوصیاتی بسیار سخت است. واقعا سخت است که بتوان به‌خاطر خودشان به آنها توجه کرد. از نظر روانی این کار فرساینده و خسته‌کننده است. این کار ما را در جایگاهی بسیار گشوده و آسیب‌پذیر قرار می‌دهد. اما باید به این امر هم توجه کرد که اگر صرفا به ظاهر افراد توجه کرده و با آنها به‌صورت ظاهری رفتار کنیم –چه به‌صورت فردی و چه به شکل گروه‌هایی به کوچکی یک زوج و به بزرگی یک جامعه- و آنها را قابل جایگزین شدن دانسته و صرفا ابزار یا گنجینه‌هایی در نظر بگیریم که حاوی ارزش‌های کلی و عمومی‌اند، چه حالی به ما دست می‌دهد، و  اگر کسی با ما به این صورت رفتار کند و یا فکر کنیم که با ما چنین رفتاری می‌شود، چه حالی به ما دست می‌دهد. در کمترین حالت می‌توان گفت این روش‌ها غیر‌انسانی کردن روابط‌اند. اگر بخواهیم بیش از این توضیح دهیم یک انسان‌شناسی فلسفی دارای مقیاس کامل لازم است که به ما نشان دهد روابط شخصی مانند عشق و دوستی، به چه صورت امکان‌پذیرند، چگونه با ساختارها و روش‌های بزرگ‌تر زندگی انسان ارتباط برقرار می‌کنند و چگونه موجب توسعه آن روابطی می‌شوند که شکل‌دهنده زندگی انسانی شایستۀزیستن هستند: به‌طورخلاصه، آنها چگونه باهم کار می‌کنند تا زندگی خوب، یعنی زندگی سعادتمندانه را به‌صورت کامل تولید کنند.
اکنون بعد از این اظهارات باید تصدیق کرد که ابهامات و مشکلاتی در مفهوم ارزش قائل شدن برای یک شخص، در مفهوم شخص به‌عنوان شخصی ارزشمند، وجود دارد. زمانی که در این باره فکر می‌کنیم -برای مثال برای چه چیزی ارزش قائل‌ایم و چرا برای آن چیز ارزش قائل‌ایم – به‌نظر می‌رسد یا می‌خواهیم شخص را حذف کرده و او را در مقام تولیدکننده یا مالک ارزش‌های کلی بدانیم یا می‌خواهیم ارزش‌های کلی شخص را حذف کنیم و یک خود خاص و برهنه از شخص باقی بگذاریم. شاید در تمام این حالات می‌توانیم از خودگرایی چیزهای زیادی یاد بگیریم. حداقل هرکدام از غرایز، باید خود را در ارزش‌های خود و برای فرد تصدیق کنند. در واقع خودگراها وقتی در معرض خطر پوچی - و درمعرض خطر از دست دادن کامل جذابیت دیدگاه‌های خود قرار دارند- آنچه از نظر آنها برای خیر جذاب و خوب است، نه تنها برای خیر، بلکه به‌صورت چشمگیری برای شخص هم باید جذاب باشد.
در این قسمت بهتر است برخی از اموری که تلاش کرده‌ام انجام دهم و کارهایی که تلاش کرده‌ام انجام ندهم، را دوباره بیان کنم شاید کمکی به توضیح مطلب کرده باشم. در سرتاسر این مقاله با این امر سروکار داشته‌ام که افراد با چه نوع انگیزه‌هایی می‌توانند خیرهای بزرگ عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان، و همزیستی را درک کنند. و استدلال کرده‌ام که اگر ما آن امور مختلفی را که از دید نظریه‌های اخلاقی مدرن خیر نهایی یا امور درست‌اند را به‌عنوان انگیزۀ خود قبول کرده و آنها را در انگیزه‌های خود تجسم بخشیم، ضرورتا قادر نخواهیم بود که آن انگیزه‌ها را داشته باشیم. عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان، و همزیستی، مانند بسیاری از سایر حالات و فعالیت ها، ضرورتا حاوی انگیزه‌های خاصی‌اند و افراد خاصی را حذف می‌کنند، در میان کسانی که حذف شده‌اند ما انگیزه‌هایی را پیدا می‌کنیم که شامل توجیه‌ها، اهداف و خیرهای نظریه‌های اخلاقی رایج امروزند. تجسم بخشیدن به ارزش‌های نظریه‌های اخلاقی مدرن در انگیزه‌های یک فرد، یعنی آنکه با مردم به‌صورت ظاهری رفتار کنیم و عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان و همزیستی را -هم از خود و هم از دیگران- دریغ کنیم. رسیدن به این خیرهای عالی و اعتقاد همزمان به نظریه‌های اخلاقی مدرن مستلزم اسکیزوفرنی بین دلیل و انگیزه است.
استدلال من نمی‌گوید که اگر شما رابطه عاشقانۀ ناموفق، دوستی ناموفق... دارید در این صورت نخواهید توانست توجیه‌ها، اهداف و خیرهای موجود در این نظریه‌ها را به‌دست آورید. شما می‌توانید به آنها برسید اما نه با تلاش برای زندگی کردن براساس آن نظریه‌ها. یا دقیق‌تر بگویم، به همان میزان که شما براساس نظریه زندگی می‌کنید، به همان میزان هم نمی‌توانید به خیرهای آن نظریه دست پیدا کنید.
تا به اینجا فشار از سمت ناهماهنگی، دوشاخگی و اسکیزوفرنی را فقط باتوجه‌به روابط شخصی مربوط به عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان و همزیستی، ضروری دانسته‌ام. فکر می کنم این موضوعات به‌اندازۀ کافی اهمیت دارند. اما اجازه دهید به ناحیۀ دیگری هم نگاهی بیندازیم: یعنی پرس‌وجوهایی که به‌منزلۀ جستجوی فهم و حکمت‌اند. با اینکه مطمئن نیستم ولی فکر می‌کنم که در این تحقیقات هم بسیاری از همین فشارها دیده می‌شود.
نمونۀ زیر شاید نمونۀ خاصی باشد ولی بررسی آن خالی از لطف نیست. در بیمارستانی روانی زندانی شده‌اید و طبیعتا اشتیاق زیادی برای خروج دارید. از درمانگر می‌پرسید که چه زمانی مرخص خواهید شد و او پاسخ می‌دهد: «خیلی زود.» شما درمی‌یابید که او به‌جای آنکه به بیماران عقیده واقعی خود را بگوید، چیزهایی را می‌گوید که فکر می‌کند شنیدنشان برای بیماران خوب است (برای آنها خوب است به همان چیزهایی باور داشته باشند که او به آنها باور دارد).  شاید شما بتوانید با کشف نظریه‌های پزشکی و عقاید او دربارۀ خودتان، از کد رفتاری او رمز‌گشایی کنید. باوجوداین، مکالمه بیشتر شما با او –اگر بتوان آن را مکالمه نامید- به‌ندرت شکلی از پرس‌وجو به‌حساب می‌آید. فکر می‌کنم زمانی که با افرادی مواجه می‌شویم که به‌خاطر خودشان، به‌خاطر شکوه خداوند، به‌خاطر کسب بالاترین لذت، یا حتی به‌خاطر به‌دست آوردن برترین خیر در یک پرس‌وجو حضور دارند، دیدگاه متفاوتی دربارۀ آنها نخواهیم داشت. شاید ما بتوانیم کدهای رفتاری آنها را درک کنیم، برای مثال می‌توان متوجه شد که شخصی معتقد است بالاترین شانس او برای ارتقاء دانشگاهی آن است که حقیقت را در حوزۀ خاصی کشف کند. با این وجود...
(این گزاره که می‌گوید «اگر آن شخص اعتقاد پیدا کند که با کشف آنچه برای استادان ارشد دانشگاه خوشایندتر است، می‌تواند ارتقا شغلی به دست آورد، چطور می‌توانیم بگوییم او واقعا به چه چیزی اعتقاد دارد؟»  آیا در اینجا اهمیتی دارد؟ و آیا با این گزاره که می‌گوید «اگر او دیگر برای حقیقت ارزشی قائل نباشد چه اتفاقی می‌افتد و ما چطور می‌توانیم بگوییم که او واقعا برای چه چیزهایی ارزش قائل است؟» متفاوت است؟ شاید اگر درک کردن، و نه دانش صرف، هدف باشد، تفاوتی وجود داشته باشد.)
شاید این انتظار وجود داشته باشد که در قلمروهایی که به‌طور صریح با انگیزه‌ها و ارزیابی آنها سروکار داریم نظریه‌های اخلاقی ما را به ناهماهنگی یا زندگی دارای کمبود رهنمون نشوند. این انتظار تا حدی برآورده می‌شود. اما حتی باتوجه‌به شایستگی اخلاقی و فقدان شایستگی اخلاقی، پاداش اخلاقی و سزاوار سرزنش بودن، فضایل اخلاقی و رذایل، موقعیت به‌صورت‌کلی متفاوت نیست. در اینجا هم مشکل ظاهری بودن و غیر شخصی بودن، و ناهماهنگی مطرح می شود.
دیدگاه متداول می‌گوید که نیت اخلاقی خوب مؤلفه ضروری برای انجام عملی است که از نظر اخلاقی خوب است. به‌نظر می‌رسد این موضوع به‌اندازۀ کافی درست است. براساس این دیدگاه، نیت اخلاقی خوب نیتی است برای انجام عمل به‌خاطر خیر بودن و یا درست بودن آن عمل. اما اکنون فرض کنید شما در بیمارستان بوده و در حال بهبود یافتن هستید. شما بسیار خسته و کسل‌اید و وقتی اسمیت وارد اتاق شما می‌شود، هیچ کاری برای انجام دادن ندارید. اکنون بیشتر از همیشه متقاعد شده‌اید که او یک همراه خوب و دوست واقعی است –زمان زیادی را صرف می‌کند تا  شما را شاد کند، شما را به همه جای شهر می‌برد، و غیره. شما به‌شدت او را می‌ستایید و از او تشکر می‌کنید تا جایی که او لب به اعتراض گشوده و می‌گوید همیشه کاری را انجام داده که فکر می‌کرده وظیفه‌اش بوده است، کاری که از نظر او بهترین است. در ابتدا شما فکر می‌کنید که او دارد به شکلی مؤدبانه از خود تواضع نشان می‌دهد و بار اخلاقی ماجرا را کم می‌کند. اما هرچه بیشتر باهم صحبت می‌کنید مشخص می‌شود که او در حال بیان یک حقیقت واقعی بود: این حقیقت که او به‌خاطر شما به دیدنتان نیامد و به‌خاطر شما نیست که اکنون شما باهم دوست هستید بلکه به‌خاطر آن است که او فکر می‌کرد وظیفه دارد چنین کاری را انجام دهد، شاید به‌عنوان یک مسیحی دین مشترک دارید یا به‌عنوان یک کمونیست عقیدۀ مشترک دارید یا هر چیز دیگر، یا صرفا به‌خاطر آن است که او هیچ‌کسی را نمی‌شناسد که بیش از شما نیاز به خوشحالی داشته باشد و هیچ‌کسی نیست که خوشحال کردنش آسان‌تر از شما باشد.
مطمئنا در اینجا چیزی کم است –چیزی در زمینۀ شایستگی اخلاقی یا ارزش اخلاقی کم است. این کمبود دو نکتۀ مرتبط به هم را آشکار می‌کند: دراینجا هم یک امر اشتباه، انگیزۀ درست در نظر گرفته شده است و در این نمونه هم، آن امر اشتباه ضرورتا امری ظاهری است.6

چند پرسش و ملاحظات مربوط به نتیجه‌گیری
فرض من آن بوده است که دلایل، ارزش‌ها، توجیهات اخلاقی نظریه‌ها باید چنان باشند که ما را قادر سازند آنها را در انگیزه‌های خود مجسم کرده و همچنان به‌صورت اخلاقی عمل کرده و به خیر دست پیدا کنیم. اما چرا چنین فرضی دارم؟ شاید باید نظریه‌های اخلاقی را نظریه‌هایی بدانیم که ما را به‌سمت دغل‌بازی هدایت می‌کنند – به آنچه می‌خواهیم با جستجوی چیزی دیگر دست پیدا کنیم: برای مثال برخی می‌گویند همه رفاه اقتصادی را درک می‌کنند، نه‌تنها کسانی که آن را جستجو می‌کنند، بلکه همۀ کسانی که به دنبال رفاه شخصی خود هستند هم آن را درک می‌کنند. یا شاید ما باید نظریه‌های اخلاقی را نظریه‌هایی بدانیم که صرفا به ما شاخص می‌دهند و امور خوب و درست را برایمان مشخص نمی‌کنند.
نظریه‌های دغل‌باز هم مسائل خاص خود را دارند. همیشه این خطر وجود دارد که ما به آنچه واقعا می‌خواهیم دست پیدا نکنیم و درعوض چیز دیگری را به‌دست آوریم. همچنین این دو مسئله مربوط به هم نیز وجود دارند. نظریه‌ای که از دغل‌بازی دفاع می‌کند لازم است توسط یک نظریۀ دیگر دربارۀ انگیزش تقویت شود که به ما بگوید کدام انگیزه‌ها برای کدام اعمال مناسب‌اند. چنین نظریه‌ای باید ارتباطات، ارتباطات غیر‌مستقیم، بین انگیزه و هدف واقعی را توضیح دهد.
دوم آنکه صحبت کردن دربارۀ دغل‌بازی در موضوعات دارای مقیاس بزرگ و حاوی افراد مختلف مثل اقتصاد جامعه، خیلی دردسرساز نیست. اما از منظر دغدغه‌های شخصی امری مثل اخلاق که امری بسیار نزدیک به فرد است و در او درونی است، صحبت کردن دربارۀ دغل‌بازی هم نامعقول است و هم مشکل‌ساز. از آن جهت نامعقول است که به‌نظر می‌رسد ما براساس اصول دغل‌بازی عمل نمی‌کنیم، حداقل در قلمروهایی مثل عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان و همزیستی چنین اعمالی نداریم. در این موضوع‌ها، انگیزه و همچنین دلیل ما باید مستقیما با معشوق، دوست و... سروکار داشته باشد. وقتی برای کودکی که عاشقش هستیم یا برای والدین او کاری انجام می‌دهیم، نیازی نیست به دلایلی که در نظریه‌های اخلاقی مدرن پیدا می‌شوند تمایل داشته باشیم و یا حتی به آنها فکر کنیم. وقتی می‌گوییم دغل‌بازی مشکل‌ساز است، یعنی در عمل و از جهت درک و غلبه مشکل ایجاد می‌کند زیرا وقتی ما اعتقاد پیدا می‌کنیم که امری مثل عشق ورای این فعالیت‌ها وجود دارد که برای توجیه آنها ضروری است، تنها با چیزی که تمایل به خود فریبی دارد است که می‌توانیم به آن اعمال ادامه دهیم.
یک دفاع جانب‌دارانه از این نظریه‌های اخلاقی آن است که آنها نمی‌خواهند هم برای ما دلیل باشند هم انگیزه، آنها صرفا می‌خواهند شاخص‌هایی از خیر و درستی به ما عرضه کنند، نه اینکه تعیین‌کنندۀ آنها باشند. اگر نظریات اخلاقی را به‌صورت رسمی این‌گونه بدانیم، هیچ مشکلی پیش نخواهد آمد. اما پرسش‌های زیادی مطرح می‌شوند. چرا باید با چنین نظریه‌هایی سروکار داشته باشیم، نظریه‌هایی که نمی‌توان براساس آنها عمل کرد؟ چرا نظریه‌ای نداشته باشیم که بین دلیل و انگیزه هماهنگی ایجاد کند؟ نظریه‌ای که تعیین‌کنندۀ خیر و درستی باشد؟ و درواقع آیا نیاز نخواهیم داشت که چنین نظریه‌ای داشته باشیم؟ درست است که دیدگاه‌های تحلیلی ما ممکن است برای قضاوت بین نظریه‌های شاخص کافی باشند، ممکن است به نظریه‌ای تعیین‌کننده نیاز نداشته باشیم تا نظریۀ شاخص فعلی را حذف کنیم. اما آیا به نظریه‌ای تعیین‌کننده نیاز نخواهیم داشت تا بدانیم شاخص ما چرا درست است، چرا جواب مسائل ما را می‌دهد، تا بدانیم آنچه به عنوان شاخص مشخص شده است دربر گیرندۀ چه نوعی از خوبی است؟7
یک دفاع جانب‌دارانۀ دیگر از نظریه‌های اخلاقی مدرن شاید آن باشد که اول، این نظریه‌ها تقریبا به شکل کامل با درستی، الزام و وظیفه سروکار دارند نه با کل اخلاق و دوم آنکه در این قلمرو محدود، آنها ناهماهنگی یا اسکیزوفرنی ندارند. این دفاع، به‌ویژه قسمت دوم آن، تاحدی با دفاع اول سروکار داشته است. اما باید در این‌باره حرف‌های بیشتری زد. شاید تاکنون به‌اندازۀ کافی روشن شده باشد که متخصصان اخلاق مدرن از قلمروهای گسترده و بسیار مهمی در اخلاق چشم‌پوشی می‌‌کنند -قلمروهایی مثل روابط شخصی و شایستگی. تا  اینجا بخش اول دفاع آنها درست است. اما آنچه مشخص نیست آن است که آیا این نظریه‌ها صرفا به‌عنوان نظریه‌های جانب‌دارانه توسعه پیدا کرده‌اند یا نه و آیا طرف‌داران آنها اعتقاد داشتند که وظیفه و امثال آن واقعا تمام آن چیزی بودند که در اخلاق اهمیت دارد، یا تنها چیزی است که در اخلاق اهمیت دارد یا نه.
شاید به ما توصیه شود که انگیزه‌ها و عقاید گذشتۀ خود را فراموش کنیم و تنها به این نظریه‌ها توجه کرده و ببینیم که از آنها چه استفاده‌هایی می‌توانیم بکنیم. شاید آنها دربارۀ قلمرو و اهمیت وظیفه و غیره اشتباه می‌کرده‌اند. باوجوداین آنها دربارۀ مفاهیمی که در این نظریه‌ها وجود دارد، درست فکر می‌کرده‌اند. درپاسخ، باید به نکات زیادی اشاره کرد. اول آنکه آنها دربارۀ این مفاهیم اشتباه فکر می‌کردند چراکه صرفا یک مطالعه مختصر درباره افراط در انجام وظیفه و مفاهیمی که صرفا متوجه خود شخص هستند نشان‌دهندۀ این تفکر اشتباه است. دوم آنکه این نظریه‌ها به‌صورت خطرناکی گمراه‌کننده‌اند، زیرا می‌توان گفت همۀ آنها کل اخلاق را امری می‌دانند که می‌توان به‌صورت ظاهری، براساس مدل قانونی و به‌صورت شاخص،  با آن برخورد کرد. (برای فهم منظور من از مدل قانونی، به بخش زیر مراجعه کنید.) سوم آنکه پذیرش چنین نظریه‌هایی به‌عنوان نظریه‌های جانب‌دارانه، مشکلات شدیدی را در تلفیق نظریه‌های اخلاقی ایجاد می‌کند. ازآنجایی‌که این نظریه‌ها از نظریه‌هایی که مثلا با روابط شخصی سروکار دارند بسیار متفاوت‌اند، چطور باید همۀ آنها را باهم تلفیق کرد؟ البته این نکته سوم انتقادی بر نظریه‌های وظیفه نیست بلکه نشان‌دهندۀ تنوع بالا و پیچیدگی زندگی اخلاقی ماست.8
در بخش نتیجه‌گیری ممکن است این پرسش مطرح شود که نظریه‌های اخلاقی معاصر چگونه به جایی می‌رسند که یا زندگی اخلاقی شیرین را برای ما ضروری ‌می‌دانند و یا ناهماهنگی و اسکیزوفرنی را.  پاسخ‌هایی (که تاحدی تأملی‌اند) وجود دارند که اهمیت وظیفه، درستی، و الزام را در این نظریه‌هاپوشش می‌دهند. اهمیت وظیفه، درستی و الزام به‌صورت طبیعی با نظریاتی که در زمان کم شدن روابط شخصی توسعه پیدا کرده بودند، متناسب‌اند. نظریه‌هایی مربوط به زمانی که پیوندهایی که افراد را کنار هم نگه می  داشت و برخوردهای آنها را در روابط مختلف تسهیل می‌کرد کمتر و کمتر مهربانانه شدند، نظریه‌هایی مربوط به زمان‌هایی که روابط تجاری، خانواده را سرکوب می‌کردند (یا نهادهای شبیه خانواده را)، نظریه‌هایی مربوط به زمان‌هایی که فردگرایی درحال‌رشد بود. این اهمیت به‌صورت طبیعی با دغدغۀ اصلی آن فیلسوفان هم تناسب داشت: تصویب قانون. وقتی دغدغۀ فیلسوف تصویب قانون بود، با وظیفه، درستی و الزام هم سروکار داشتند. (البته در این صورت پرسش آن است که چرا فیلسوفان به تصویب قانون علاقه‌مند بودند، به‌ویژه قانونی از این دست؟ تاحد کمی به این پرسش پاسخ داده شده است اما چیز بیشتری در اینجا نمی‌توان گفت.) وقتی اخلاق را از نقطه‌نظر یک قانونگذار ملاحظه می‌کنیم، اگر تصویب چنین قانون‌هایی مدل ما باشد، خیلی راحت انگیزه از دور خارج می‌شود. قانونگذار می‌خواهد کارهای زیادی را انجام دهد یا انجام ندهد، مهم نیست چرا این کارها انجام می‌شوند یا انجام نمی‌شوند، می‌توان برای آنها تبیین آورد و اعمال را شناخت اما انگیزه‌ها را نمی‌توان شناخت. (همچنین این موضوع مربوط است به کاستن از ارزش عواطف و احتمالات عاطفی ما- عواطف را احساسات یا خواسته‌های صرف می‌داند که محتوا یا قیدوبندهای عقلانی یا شناختی ندارند و ما را جستجوگرهای لذت و دوری‌کنندگان از رنج در نظر می‌گیرد که فراموش کرده‌ایم عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان و آرزوی فضیلت تحریک‌کنندگان قدرتمند افرادند.) درکنار این می‌توان گفت که دیدگاه‌های قانونی یا دیدگاه شخص سوم به ما اطمینان می‌دهد که اگر سایر افراد خوشحال باشند، اگر کارهایی را انجام می‌دهند که به آنها لذت می‌دهد، و غیره، یعنی زندگی خوبی دارند. معلول، ضمانت‌کنندۀ علت است –از منظر معرفت‌شناسانه. (ممکن است شخصی از خود بپرسد که آیا ما در اینجا درحال بررسی موضوع سردرگمی عمومی تجربه‌گرایانه دربارۀ مبنای معرفت و مبنای وجودیم یا نه.)
دراین‌صورت این فاکتورهای مختلف به توضیح این وارونگی چشمگیر کمک می‌کنند (این اصطلاح مارکس است): وارونگی معلول دانستن لذت و علت دانستن فعالیت خوب.
فایده‌گرایی صوری مور و دیدگاه‌های سنتی دربارۀ عملی که از نظر اخلاقی خوب است هم چیزی مانند وارونگی در خود دارند. اما در اینجا این وارونگی علی نیست بلکه فلسفی است. این وارونگی به‌صورتی است که گویی این فیلسوفان آن را پذیرفته‌اند چراکه همه این امور مختلف خوب را می‌توان به‌عنوان امر خوب طبقه‌بندی کرد و خوب بودن آنها از این وارونگی تشکیل شده است. به‌نظر می‌رسد کلی‌ترین طبقه‌بندی در اینجا صورت گرفته و به‌عنوان هدف اخلاقی انتخاب شده است. این وارونگی‌ها کمک می‌کنند به این پرسش جواب دهیم که مسئله اصلی این مقاله چیست: چرا گفته‌ام که اخلاق معاصر از اسکیزوفرنی، دو شاخگی، و ناهماهنگی رنج می‌برد؟ چرا نمی‌گویم که این نظریه‌ها در نام‌گذاری آنچه خوب و بد است، آنچه درست و غلط است، اشتباه کرده‌اند؟ زیرا به‌اندازۀ کافی روشن است که اگر بخواهیم به هدف اشتباه دست پیدا کنیم، در این صورت به آنچه واقعا می‌خواهیم، آنچه خوب است و آنچه دوست داریم، دست پیدا نخواهیم کرد. دلیل من برای آنکه مدعی هستم این نظریه‌ها چیزی بیش از یک اشتباه‌اند آن است که اشتباه، توجیه‌پذیر است، ارتباط نزدیکی با حقیقت دارد، بسیاری از ویژگی‌های حقیقت را در خود دارد. دو مثال در این زمینه عبارت‌اند از آنکه (اگر بدشانس نباشیم و موقعیت‌های بد وجود نداشته باشد)  فعالیت خوب موجب لذت می‌شود، عشق مشخصا موجب سود بردن عاشق می‌شود. بنابراین معقول آن است که آنچه این نظریه‌ها خوب می‌دانند را خوب بدانیم. اما وقتی تلاش می‌کنیم براساس این نظریه‌ها عمل کنیم، تلاش می‌کنیم تا دلایل آنها را در انگیزه‌های خود مجسم کنیم –به‌جای آنکه بررسی کنیم آیا زندگی ما یا زندگی دیگران تأییدکنندۀ این نظریه‌ها هستند یا نه- همه چیز به‌صورتی عجیب شروع می‌کند به خراب شدن. کسانی که دوستشان داشتیم از تأثیراتی که روی ما دارند غافل می‌شوند، عمل اخلاقی خنثی‌کنندۀ خود و شکست‌دهندۀ خود می‌شود. و شاید عجیب‌ترین چیزها، که باهم رابطۀ درونی شرورانه‌ای هم دارند، آن است که اول جهان به‌صورتی فزاینده‌ به‌گونه‌ای ساخته می‌شود که این نظریه‌ها در آن درست باشند و دوم، ما این نظریه‌ها را درست دانسته و عشق، دوستی، و غیره را منابع احتمالی، و غیرقطعی، لذت یا هر چیز دیگر می‌دانیم. ما معلول را به اشتباه علت می‌دانیم و زمانی که علتی که آن را معلول دانسته‌ایم نمی‌تواند از معلولی ناشی شود که آن را علت دانسته‌ایم، علت را بی‌ارزش دانسته و در بهترین حالت آن را ابزار معلول و دربر‌گیرندۀ معلول می‌دانیم و از خود می‌پرسیم چرا خیرهایی که انتخاب کرده‌ایم این‌قدر پوچ، تلخ و غیرانسانی‌اند.

مشخصات کتاب‌شناختی این مقاله چنین است:
Michale Stocker ,The Schizophrenia of Modern Ethical Theories, Journal of Philosophy,73 (1976),453-66
*دانشجوی دکتری فلسفۀ اخلاق دانشگاه قم

پي نوشت ها
1. شاید این پرسش مطرح شود که برای چنین افرادی، با علم به انگیزه‌ها یا ارزش‌های شرورانۀ آنها، چه چیزی بهتر است، داشتن یا نداشتن این هماهنگی، که آنها را از نظر اخلاقی نبدیل می کند به افرادی بهتر . چنین پرسش هایی شاید پاسخی نداشته باشند. // 2. رجوع کنید به مقاله من به نام "عمل و ارزیابی های فاعل" در Review of Metaphysics, 27(sept, 1973), 42-61. // 3. همان را ملاحظه کنید . و مقاله من به نام "درستی و خیر: آیا تفاوتی دارند؟" ، American Philosophical Quarterly, 2/10 (آوریل، 1973)، 98-87. // 4. اگر عشق و افرادی که دارای روابط خاصی هستند را به‌طور غریزی ارزشمند بدانیم به ما کمک می   کند تا دیدگاه‌های اشتباه مختلف دربارۀ عمل از روی عقل را نشان دهیم. ابتدا افزایش خیر: یعنی اگر آیتم c برای شما ارزشمند باشد و اگر وضعیت s بیشتر از  وضعیت s’ دارای آیتم c است، شما زمانی براساس عقل خود رفتار کرده اید که s را انتخاب کنید –در غیر این صورت s’ در مقایسه با s دارای آیتم‌های بیشتری است که برای شما ارزشمندند یا هزینه‌ای که شما در انتخاب s می‌پردازید در مقابل هزینه‌ای که برای انتخاب s’ می‌پردازید، بسیار بالاست و یا شما اطلاعات کافی ندارید. اگر c عشق باشد (و در واقع c امر خیلی با ارزشی است، اگر با ارزش‌ترین امر ممکن نباشد)، این رابطه برقرار نیست –حتی اگر تمام ارزش‌های موجود به‌نفع شخص باشند هم برقرار نیست. دوم، توجه به ارزش قائل شدن برای تفاوت‌ها، زنده بودن با آنها و اهمیت آنها برای عمل از روی عقل: به شخصی توجه کنید که (اغلب) کنترل می‌کند که آیا رابطۀ عاشقانه با شخص دیگر بهتر از رابطۀ عاشقانه‌ای است که اکنون دارد یا نه. // 5.مور دوستی را یک خیر غریزی می‌داند و این موضوع در برهان من یک استثنا است. اما اگر انتقاد قبلی مور درست باشد، اینکه او دوستی را خیر غریزی می‌داند، مشکلاتی را برایش پیش می آورد تا جایی که ناسازگاری هایی را در نظریه اش ایجاد می کند. // 6. برای جلوگیری از بروز این مشکل مراجعه کنید به مقاله من به نام «نیت های خوب اخلاقی»، Monist, 1/54 (ژانویه. 1970)، 41-124 که در آن استدلال کرده‌ام که لازم نیست خیر بودن و درستی را محل نیت‌های خوب اخلاقی بدانیم بلکه خیرهای مختلف یا اعمال درست را می توان حاصل نیت خوب اخلاقی دانست. // 7. اگر نظریه‌های معاصر را نظریه‌های شاخص بدانیم به ما کمک می کند تا یکی از قدیمی‌ترین منازعات در فلسفه اخلاق را حل کنیم –منازعه ای که ارسطو و مارکس درجناح برنده آن و بسیاری از متخصصان اخلاقی معاصر در جناح دیگر آن‌اند. این منازعه مربوط است به نقش های تبیینی لذت و فعالیت خوب و زندگی خوب. اگر بی‌رحمانه قضاوت کنیم، بسیاری از فایده‌گرایان و سایرین اعتقاد داشته‌اند که یک فعالیت تنها زمانی خوب است که تولیدکنندۀ لذت باشد، ارسطو و مارکس به لذت های زیادی اعتقاد داشتند که خوب‌اند چراکه توسط یک فعالیت خوب تولید شده‌اند. به‌نظر می‌رسد مسئلۀ لذت‌های غیر اخلاقی برای افراد زیادی موردی آزمایشی در این منازعه باشد. اگر مقالۀ من درست باشد، ما روش دیگری داریم برای مطرح کردن این منازعه. چراکه اگر من درست فکر کنم، حتی اگر از لذت های غیراخلاقی صرف‌نظر کنیم، باز هم لذت نمی تواند چیزی باشد که همه فعالیت ها را تبدیل کند به فعالیت خوب. باید فعالیت، مثل عشق و دوستی، را امری دانست که باعث می شود برخی لذت‌ها خوب باشند. // 8. بخشی از این پیچیدگی را می‌توان به شکل زیر ملاحظه کرد: به‌نظر می‌رسد وظیفه در روابط ما مربوط است به افرادی که عاشقشان هستیم و دوستانمان فقط زمانی که عشق، دوستی و مهربانی ما در این امر دخیل‌اند. اگر یک خانواده زندگی خوبی دارد، اعضای آن به‌صورت طبیعی به یکدیگر کمک می‌کنند یعنی عشق، مهربانی و دوستی عمیق آنها گاهی است که آنها به یکدیگر کمک کرده و  به هم توجه داشته باشند. چنین احساساتی گاهی کیفیت خود را از دست می دهند. در چنین زمان هایی لازم است وظیفه را به‌یاد آورد (توسط فاعل یا دیگران) تا حداقل کارهایی را انجام داد که عشق به‌صورت طبیعی برای انسان فراهم می  کند. تاحد زیادی اعضای خانواده متناوبا بر ساس وظیفه عمل می‌کنند و به‌جای عشق به دیگری در خانواده، کمبود عشق در خانواده معیاری است که اعضا برای یکدیگر دارند. اما این به‌معنای انکار این حقیقت نیست که وظیفۀ عشق ورزیدن، دوستی و علاقه در خانواده وجود داد.

 

اخلاق فضیلت و توجیه تکلیف‌گرایی

PDF چاپ نامه الکترونیک

اخلاق فضیلت و توجیه تکلیف‌گرایی

مایکل اسلوت
ترجمه سید علیرضا صالحی*


من فیلسوف اخلاق فضیلت از نوع احساس گرای1 آن هستم، اما این مقاله نمی خواهد به مزیت‌هایی احتمالی‌ بپردازد که اخلاق فضیلت یا احساس گرایی اخلاقی2 بر دیگر رویکردهای اخلاقی دارد. موضوع این مقاله مشکل یا مجموعه ای از مشکلات است که همه نظریه های اصلی اخلاق با آن دست‌به‌گریبان اند: مشکل تکلیف‌‌گرایی. مشکل همۀ ما موجّه کردن تکلیف‌‌گرایی است؛ چیزی که مخصوصاً اخلاق کانت‌ در صدد انجام آن بوده، اما اخلاق فضیلت [عقل‌گرای] ارسطوییِ جدید (و البته نه خیلی هم جدید) عموماً از آن پرهیز کرده است. درضمن، مسلّم است که نتیجه‌گراها هم فکر نمی‌کنند که تکلیف‌‌گرایی بتواند موجّه باشد؛ بنابراین، جان کلام اینکه به نظر بقیه ما [فیلسوفان اخلاقِ غیرنتیجه‌گرا]، این امر مشکل آنها [یعنی نتیجه‌گرایان] هم هست. در این مقاله می خواهم نشان دهم که موجه کردن تکلیف‌‌گرایی چقدر دشوار است. من تلاش اخلاق کانت را در موجّه کردن تکلیف‌گرایی قرین توفیق نمی دانم، اما درعین‌حال باور دارم که اخلاق فضیلت ارسطویی [عقل‌گرا] هم اگر بخواهد تلاشی برای موجّه کردن تکلیف‌‌گرایی بکند، مشکلات فراوان پیش رو خواهد داشت. نکته آخر هم اینکه با نگاهی به یکی دیگر از رویکردهای اخلاق فضیلت، یعنی اخلاق فضیلت  احساس‌گرا [نه عقل‌گرا]، احتمالاً در کمال تعجب خواهیم دید که احساس‌گرایان در دفاع از تکلیف‌‌گرایی چیزهایی برای گفتن دارند. بااین‌همه خواهید دید که این گونه دفاع نیز مشکلاتی جدی در پی دارد.
***
[نزاع تکلیف‌‌گرایی3 ـ نتیجه‌گرایی]4
مراد من از «تکلیف‌‌گرایی» چیست؟ البته نمی توانم آن را تعریف کنم، اما می توانم نکاتی را متذکر شوم که روشن می کند بیشتر ما فیلسوفان از این اصطلاح چه می فهمیم.
دیدگاه ها یا نظریه های تکلیف‌‌گرا ممکن است عناصری غیرتکلیف‌‌گرا هم در خود داشته باشند، اما همۀ آنها این لازمه را دارندکه گاهی اوقات درست5 است (یا حتی واجب6 است)که کسی اعمالی را انجام دهدکه در مقایسه با دیگر اعمال بدیلِ میسر برای همان فاعل، نتایج بدتر یا خیر کمتری به‌بار آورند؛ نتایجی که با بی‌طرفی محاسبه شده‌اند. به‌تعبیر دیگر، تکلیف‌‌گرایی می‌گوید گاهی اوقات اخلاقاً درست یا واجب است که عمل ما برای رسیدن به بهترین نتایج نباشد. اماتکلیف‌‌گرایی صرفاً به این نیست. مثلا گمان نمی‌کنم این دیدگاه که ما نسبت به فرزندان خودمان بیش از فرزندان دیگران تعهد داریم، به‌طورخاص تکلیف‌‌گرایانه باشد یا بنماید، بااین‌حال، قطعاً به نظر می‌رسدچنین دیدگاهی این لازمه را دارد که در مواردی باید عمل  ما در جهت منافع فرزندان خودمان باشد، حتی اگر کمک به فرزندان شخص دیگری درمجموع آثار و نتایج بهتری را به‌بار آورد.
به‌نظر می‌رسد عنصرتکلیف‌‌گرایانه ای که اندیشة فوق [یعنی تعهد ما نسبت به فرزندان خودمان به‌رغم نتایج کمتر] فاقد آن است، این است که انواع خاصی از اعمال وجود دارند که شخص (اخلاقاً) باید از انجام آنها بپرهیزد، تنها به‌دلیل خود آن نوع عمل. ما دلیل اخلاقی داریم (یا دست کم دلیل اخلاقیِ اولیه7 داریم)برای پرهیز از کشتن، دروغ گفتن، فریب دادن، دزدی، تجاوز، شکنجه، و ضرب و جرح، صرفاً به خاطر خودِ این نوع اعمال، و حتی آن گاه که انجام آن اعمال درمجموع باعث آثار و نتایج (نسبتاً) بهتری بشوند. این اندیشه، کمابیش، هستة اصلی تکلیف‌‌گرایی است و فکر نمی کنم برای خوانندگان ناآشنا باشد. این اندیشه برای دیوید راس8 یا حتی شاید برای سیجویک9 هم چیز عجیبی به‌نظر نمی‌رسیده است. با‌این‌حال، امروزه مثال هایی در دست داریم که انتخاب بین، فرضاً، نظریه های تکلیف‌‌گرا و نتیجه‌گرا یا اختلاف نظر بین آنها را بهتر از هر مثال دیگری که سیجویک، راس، یا در این خصوص کانت، می‌دانستند (یا می زدند) ترسیم می کند.
نمونه‌هایی از این دست که کسی باید انتخاب کند بین اینکه «شخص بی‌گناهی را بکشد» یا «بگذارد فرد دیگری چند شخص بی‌گناه را بکشد»، موضوع اصلی مناقشه‌های جاری بین تکلیف‌‌گرایان و عموم مخالفان نتیجه‌گرای آنهاست؛ این نمونه‌ها به‌صورت مستدل و بهتر از هر نوع مثال دیگری، نزاع دقیق مطرح بین این دو رویکرد را به تصویر می‌کشند. اما تاجایی‌که می دانم، پیش‌تر خبری از این مثال‌ها نبود وتازه اواخر قرن بیستم بود که این مثال‌ها طرح شدند. بنابراین، حتی اگر ما به حل نزاع تکلیف‌‌گرایی و نتیجه‌گرایی نزدیک تر نشده باشیم، این قدَر هست که با مثال‌هایی بهتر و دشوارتر دست‌و‌پنجه نرم می‌کنیم، و خود این نوعی پیشرفت فلسفی است. البته نزاع بین تکلیف‌‌گرایی و منتقدانش را می توان با مثال‌های آشنا تری هم تصویر کرد: مثلا آنجا که شخص باید انتخاب کند بین اینکه خودش ضرری بزند یا بگذارد دیگری ضرر (بیشتری) بزند، و انتخاب بین اینکه کسی را بکشد یا بگذارد تا (کسان بیشتری) بمیرند. اماحرف من در اینجا این است که در این نزاع، دفاع از تکلیف‌‌گرایی و طرف آنها را گرفتن (یا پاسخ تکلیف‌‌گرایانه به انواع خاصی از مثال ها) مشکل تراز آن چیزی است که تصور می شود.
به فرض اینکه دفاع از تکلیف‌‌گرایی مشکل باشد، چرا با پذیرش فایده گرایی (عمل نگر)10 یا نتیجه‌گرایی (عمل نگر)11، پیشاپیش به همۀ مشکلات خاتمه ندهیم؟ بله، می توانستیم این کار را بکنیم. و بسیاری هم همین کار را کرده اند. اما دلیلی -یا درواقع دلایل بسیاری- وجود دارد که چرا این همه آدم با استنتاج‌های نتیجه‌گرایانه مشکل داشته اند یا بر ضد آن کار کرده اند. یک دلیل بسیار قوی یا قانع‌کننده، صِرف این امر بوده است که انکار تکلیف‌‌گرایی با شهود اخلاقی12 ما نمی خواند. مثال نسبتاً معروف (و دم‌دستی) زیر را در نظر بگیرید:
یک جراح زن داریم، بااستعدادی معجزه‌آسا، که به تنهایی و بدون حضور و کمک دیگران می‌تواند هر عمل جراحی ای را که لازم باشد انجام دهد. یک بار اواخر شب، پنج مجروح سانحۀ تصادف اتومبیل را می آورند بیمارستان که هرکدام نیاز به پیوند عضو و جایگزینی یک عضو حیاتی بدنش دارد. در سالن بیمارستان هم یک پیرمرد ولگرد خوابیده است، و جراح ما، باز به‌نحوی معجزه آسا، می داند که همة اعضای بدن این فرد ولگرد دست‌نخورده و سالم اند. او می تواند ولگرد را بی هوش کند و به‌قیمت گرفتن جان او، اعضای لازم بدن او را درآورده، برای نجات جان سانحه دیدگان استفاده کند. این نتیجه، ازقرارمعلوم، بهتر از تکه‌تکه نکردن آن فرد ولگرد است: گرفتن جان یک نفر در مقابل نجات جان پنج نفر (و ضمناً هیچ اثر و نتیجۀ منفی دیگری هم در بین نیست، زیرا، از باب مثال، درصورت استفاده کردن جراح از اعضای بدن آن ولگرد، هیچ‌کس در صدد تحقیق و تفحص از ماجرا برنخواهدآمد). اما همه، یا تقریباً همه، اتفاق نظر دارند که کشتن پیرمرد ولگرد مطلقاً و آشکارا خطاست. این احساس یا تلقی اولیۀ ما از خطا بودن کشتن پیرمرد را به‌آسانی نمی‌توان به‌کناری نهاد یا بر آن چیره شد، و همین نکته است که باعث می شود نتیجه‌گرایی برای بسیاری از ما شهوداً و اخلاقاً این‌قدر ناپذیرفتنی به‌نظر برسد.
[مشکل دفاع از تکلیف‌‌گرایی با استناد به شهودهای اخلاقی]
اما اگر شهود این قدر نافذ و مهم است، چرا فقط بر همین شهود تکیه نکنیم؟ چرا مُصرّانه معتقد نباشیم که تکلیف‌‌گرایی شهوداً معقول یا بدیهی است و دفاع (بیشتری) نیاز ندارد؟ بله، این سخن را می‌توان گفت، و من در ادامه می خواهم به این گزینه احتمالی بازگردم. ولی تکلیف‌‌گرایان فیلسوف ‌مسلک غالباً با گفتن این نوع چیزها راضی نمی شوند. یک دلیلش اینکه اگر کسی برای اثبات این دیدگاه اخلاقی به شهود تمسک کند، و درعین‌حال، مشابه همین ادعا را برای تلقی های اخلاقیِ دیگرِ برگرفته از فهم عرفی13 هم داشته باشد، با معجون ناسازگاری از شهودهای اخلاقی روبه رو خواهد شد، و این نداشتن نظم و انتظامِ زیربنایی را معمولاً از حیث نظری رضایت بخش نمی دانند (نه فقط در فلسفه بلکه تقریباً در همه رشته های فکری). فیلسوفان همیشه در پی وحدت و فهم عمیق ترند، و همین است علت اینکه چرا اتکای صِرف به شهود برای بسیاری از فیلسوفان کافی به‌نظر نمی‌رسد. برای بسیاری از فیلسوفان ضروری می نماید یا می نموده است که شهودهای اخلاقی ما، و به‌طورخاص تکلیف‌‌گرایی، را توجیه و تبیین کنند و (به نظر این‌گونه می رسد که) این تمایل، از همه معروف‌تر، رویکرد کانت به تکلیف‌‌گرایی را زنده می‌کند. «امر مطلق»14 در تقریرهای گوناگونش علی‌الادعا (عقلانی بودنِ)15  افکار عرفی16ما دربارۀ تکلیف‌‌گرایی (از بین چیزهای دیگر) را توجیه می‌کند و به ما کمک می‌کند (عقلانی بودنِ) آنها را عمیق تر بفهمیم. اما به‌نظر می رسد تلاش کانت برای فهم، تبیین و توجیه تکلیف‌‌گرایی چندان کارگر نباشد.

[دفاع از تکلیف‌‌گرایی بر مبنای تقریر نخست از امر مطلق کانتی]
مثلا می توان تکلیف‌‌گرایی را با استناد به تقریر نخست از امر مطلق کانتی (یعنی صورت بندی قاعده عام)17 توجیه کرد؛ حال چه این قاعدۀ عام برحسب آنچه می توان بدون ارتکاب تناقض اراده کرد، فهمیده شود، و چه بر حسب آنچه بدون تناقض می توان به‌تصور آورد. اما مشکلات شناخته‌شده‌ای در باب این تقریرها از امر مطلق در کار است: این تقریرها یا به توجیه زیاده از حد می‌انجامند یا به توجیه کمتر از حد انتظار. اگر خصوصاً، دربارۀ «اصل عملی بنیادین»18 مربوط به کار آن جراح بیندیشیم که بر آن شده ولگردی را بکشد تا زندگی افراد بیشتری را نجات دهد، بسیار دشوار است که تصور کنیم آن «اصل عملی بنیادین» چگونه در تعارض با یکی از دو تقریر مذکور یاهر دو تقریر از صورت بندی قاعدۀ عام قرار گرفته است. چرا جراح نتواند اراده کند که هر فردی دست به همان عملی بزند که خود جراح در آن اوضاع و احوال انجام می دهد؟ آیا مجموع سود خالص این کار-اگر همه این کار را می کردند- و نیز پذیرش این خطر احتمالی که با ما هم مثل همان ولگرد رفتار شود، ارزش آن را ندارد که از خطر (محتمل تر) -اینکه ما هم یکی از آن پنج سانحه‌دیدۀ تصادفی باشیم که جرّاح با نکشتن شخص ولگرد جان آنهارا نجات نمی‌دهد- بپرهیزیم؟ و آیا این امری تصورناپذیر است که همه کسانی که می توانستند کار آن خانم جرّاح را بکنند -که پیشنهاد قتل یک نفر برای نجات پنج نفر را می دهد- دست به چنین کاری بزنند؟

[دفاع از تکلیف‌‌گرایی بر مبنای تقریر دوم از امر مطلق کانتی]
به‌نظر من پاسخ به این پرسش ها به گونه ای که مؤیّد دفاع کانتی ازتکلیف‌‌گرایی باشد دشوار است؛ یعنی به‌گونه ای که مؤید پاسخی تکلیف‌‌گرایانه باشد به این پرسش خاص که جراح چه باید بکند. افزون‌براین، بسیاری از کانتی های معاصر نیز در قدرت توجیه کنندگی صورت بندی قاعده عام تردید دارند و«صورت بندی انسانیت»19 [یعنی غایت فی‌نفسه بودن انسان] را شیوه ای امیدوارکننده تر در دفاع از تکلیف‌‌گرایی می دانند. صورت بندی انسانیت (تقریباً) ما را باز می دارد از اینکه با مردم صرفاً همانند وسیله رفتار کنیم، یا از آنها صرفاً به‌عنوان وسیله استفاده کنیم، و انگار این همان کار نادرستی است که جراح در کشتن یک نفر برای نجات جان پنج نفر مرتکب می شود. مگر نه این است که جرّاح صرفاً از (بدن) ولگرد بی‌گناه مانند وسیله ای استفاده می کند تا جان چندنفر دیگر را نجات دهد؟ پس بیایید ببینیم که آیا «صورت بندی انسانیت» می تواند مواد لازم برای دفاع از تکلیف‌‌گرایی را در اختیار کانتی ها قرار دهد.
صورت بندی انسانیت به ما نمی گوید که ما باید با دیگران مانند وسیله رفتار نکنیم یا حتی از آنها به‌عنوان وسیله استفاده نکنیم. ما با کسان بسیاری، هم مانند وسیله رفتار می کنیم، و هم-بنا بر اصطلاحات کانتی- مانند هدف:20 مثلاً رانندگان اتوبوس و خلبانان هواپیما که ما از آنها بهره می‌گیریم و بدان ها نیازمندیم. آنچه نادرست دانسته شده، این است که با کسانی (ازجمله خود شخص) صرفاً به‌عنوان وسیله رفتار شود؛ بنابراین پرسش این خواهد بود که آیا خانم پزشک جراح که سانحه‌دیدگان تصادف را نجات داده، با ولگردی که تکه‌تکه‌اش می کند و (درنتیجه) می کشدش، صرفاً همانند وسیله رفتار کرده است یا نه.
باتوجه‌به خصوصیات مثال ما، فکر نمی کنم جراح با فرد ولگرد صرفاً چون وسیله رفتار کرده باشد، یا دست‌کم فکر نمی کنم که ضرورتاً چنین کرده باشد. ممکن است کسی که برای نجات جان دیگران ولگردی را تکه‌تکه می کند وی را فردی کاملاً فاقد  ارزش یا کرامت ذاتی بداند، اما این خانم جرّاحِ مثال ما به احتمال زیاد دربارۀ آن ولگرد این‌گونه فکر نمی‌کند. ممکن است جراح در نگاه به اجتماع، ولگرد را عضوی کم‌فایده تر و کم  ارج تر از آنچه آن پنج سانحه ‌دیده هستند (یا احتمالاً خواهند بود) بداند؛ اما هنوز برای جان ولگرد ارزش قائل است؛ مثلاً این را تصور کنید که همین جراح بسیاری از شب‌های گذشته به آن ولگرد غذا و پتو می داد.
اگر نظر خانم جراح بر این باشد که ولگرد را بکشد، ظاهراً دلیل او برای انجام این کار این است که فکر می‌کند زندگی پنج نفرِ (بالقوّه مفید) از زندگی یک نفرِ (به ظاهر کم تر مفید) دارای ارزش بیشتری است. در اینجا او فایده گرا تصویر شده، اما به شکلی که دقیقاً مدنظر من است. فایده‌گرایی21 با (زندگی) هر انسان به‌گونه‌ای رفتار می کند که «به‌اندازۀ یک انسان می ارزد»؛ زندگی، لذت و درد و رنج22 هیچ کسی به‌خودی‌خود کمتر از آنِ دیگران نمی ارزد. اما اگر کسی بتواند با کشتن یک نفر خوبی بیشتری انجام دهد، که بدون کشتن وی این خوبی حاصل نمی‌آید، بنابر مبنای فایده گرایی باید چنین کند. در اینجا مسئله این نیست که با دیگران همچون وسیله صرف رفتار می‌شود؛ بلکه سخن بر سر انجام دادن خوبی بیشتری است که از حیث اخلاقی الزام‌آورتر از انجام دادن خوبی کمتر است، و همۀ آنچه گذشت دربارۀ موقعیت جراح و ولگرد صدق می‌کند. دراین‌صورت، وقتی انتخاب جراح این است که اعضای بدن ولگرد را برای دیگر سانحه‌دیدگان تصادف بردارد و «صورت‌بندی انسانیت» هم هیچ راهی برای توجیه تکلیف‌‌گرایانه منع کشتن ولگرد در چنین نمونه‌ای پیش پای ما نمی گذارد، جراح با ولگرد صرفاً همچون وسیله رفتار نمی کند (و نباید بکند). به‌صورتی کلی تر، «صورت بندی انسانیت» هیچ راهی برای تضعیف فایده گرایی عمل نگر23 و احکام آن دربارۀ نمونه‌های جزئی به ما نشان نمی دهد؛ و چون فایده‌گرایی عمل نگر در سطحی بنیادین تکلیف‌‌گرایی را انکار می کند، شگفت آور نیست که «صورت‌بندی انسانیت» نمی تواند در توجیه تکلیف‌‌گرایی به‌کار آید.
همچنین بعید می دانم «صورت بندی انسانیت» در اینجاکمک چندانی به کانتی ها بکند که از «ارزش بی‌نهایتِ» افراد سخن بگویند. اگر هم ولگرد و هم سانحه دیدگان ارزش بی‌نهایت داشته باشند، معلوم نیست که این امر به چه صورت می تواند در تصمیم گیری قطعی برای نجات ندادن جان پنج سانحه دیده به ما کمک کند، مگر اینکه چیزی اضافی -مانند صورت بندی انسانیت- در کار آید. با فرض آنچه تا اینجا گفتیم، روشن نیست که فرایند توجیهِ نکشتن ولگرد چگونه می تواند به‌انجام رسد. (البته اشکال دیگری نیز درکار است: اگر تمام زندگی ها ارزش بی‌نهایت دارند و فردی هست که باید بین نجات دادن جان پنجاه نفر یا ده نفر غیر از آن پنجاه نفر انتخاب کند، وی دلیلی اخلاقی نخواهد داشت تا به‌جای ده نفر، جان پنجاه تن را نجات دهد. برخی مایل اند این چنین اشکال هایی را مطرح کنند، اما من بعید می دانم این مطلب با شهود اخلاقی ما هم خوانی چندانی داشته باشد.)

[ناتوانی اخلاق کانتی در دفاع از تکلیف‌‌گرایی]
امکان دارد برخی، مانند فرَنسس کَم،24(2000) به اندیشۀ «مصونیت جانی انسان»25 استناد کنند و آن را به‌عنوان وسیله ای برای دفاع از تکلیف‌‌گرایی از نوع کانتی به‌کار گیرند. اما، یا شخص باید خط سیری‌نامعقول و مطلق گرایانه را در پیش بگیرد و بگوید هیچ‌کس نباید فرد بی گناهی را بکشد یا به او تعرض کند، حتی به قصد نجات جان میلیون‌ها انسان؛ و یا در غیراین‌صورت، ناچار باید بتواند به ما بگوید که به‌لحاظ اخلاقی چه وقت و چگونه از (نیرویِ) «مصونیت جانی انسان» کاسته می شود یا می‌تواند کاسته شود؟ تازه، مشکل دیگرشان این است که تبیین کنند چرا کشتن به قصد دفاع از خود همیشه از لحاظ اخلاقی مجاز است. شاید در این میان نکته ای مفید در کار باشد اما باز هم ممکن نخواهد بود؛ بنابراین تا اینجا فکر نمی کنم که سنت کانتی شیوۀ دقیق و روشنی در حمایت از یا توجیه تکلیف‌‌گرایی در اختیار داشته باشد. اگر غیر از این است، و روش های محتمل دیگری برای دفاع از تکلیف‌‌گرایی هست که من نگفته ام، کانتی هایی که این نوشتۀ مرا می خوانند یا می شنوند، ترغیب خواهند شد تا بر ما روشن یا روشن تر کنند که اخلاق کانتی در دفاع از تکلیف‌‌گرایی چه می تواند بگوید. اما فارغ از آنچه گفتیم و نیز به‌دلیل اینکه سخت است تصور کنیم که کانتی ها بدون تکلیف‌‌گرایی زندگی کنند وخوشبخت26 باشند، استدلال پیشِ رو اخلاق کانتی را در موقعیتی دشوار قرار خواهد داد: نداشتن توجیهی قطعی یا اقناعی برای فرض27 یا نتیجه ای که در دل دیدگاه کلی آنها در باب اخلاقیات28 وجود دارد. (بااین‌حال، مقایسه کنیدبا [Cummiskey1996].) البته استدلالی از این دست، مابقی ما را هم دچار مشکلی می کند. اگر فکر کنیم تکلیف‌‌گرایی چیز مهمی است و مهم هم هست که توجیه آن نیز در چارچوب مصطلح فلسفی باشد، آنگاه رویکرد کانتی29 که انتظار ما را برنیاورَد، باید راه دیگری بیابیم که مطابق انتظارمان باشد. اما یافتن چنین چیزی آسان به‌نظر نمی رسد.
[دفاع از تکلیف‌‌گرایی برمبنای اخلاق فضیلت نوارسطویی و عقل‌گرایانۀ هِرست هاوس]
برای مثال، بسیاری از اخلاق پژوهانِ منتقد اخلاق کانتی و فایده گرایی ، اخلاق فضیلت را رویکردی بهتر به فلسفه اخلاق می دانند. اما روشن نیست که از حیث مسئلۀ توجیه تکلیف‌‌گرایی، وضع اخلاق فضیلت بهتر از رویکردکانتی باشد. اخلاق فضیلتی که در دهه های اخیر رونق یافته، بیشتر الهام گرفته از ارسطوست. اما اخلاق فضیلتِ نوارسطوییان آشکارا در مسئلۀ توجیه تکلیف‌‌گرایی ساکت است، و معلوم هم نیست از رهگذر دفاع از تکلیف‌‌گرایی بتواند چیز مفیدی ارائه دهد.
مثلا درحال‌حاضر، برجسته ترین صورت اخلاق فضیلتِ نوارسطویی، آن است که در مقالۀ تأثیرگذار خانم روزالیند هِرست هاوس30 «نظریۀ فضیلت و سقط جنین» (1991) و پس از آن (با تغییرات مهمی) در کتاب وی، در باب اخلاق فضیلت،31 (1999) شاهدیم. همین هِرست هاوس تازگی ها از تلاش برای ارائه بنیاد های اخلاق دست کشیده است، اما ساختار هر دو اثری که از او نام بردیم مبتنی بر ارائه بنیاد32 و توجیه برای اخلاق است. هِرست هاوس مانند بسیاری دیگر از اندیشمندان اخلاق فضیلت، بر آن است که ویژگی اخلاقی افعال انسان با ارجاع به فضیلت یا فضایل فهم می شود، و در دیدگاه وی یک فضیلت، ازآن‌رو فضیلت است که ارجاع به‌گونه ای از خیر33 دارد. در «نظریۀ فضیلت»، آنچه یک «خُلق و خو»34 را دارای فضیلت می کند، تأثیری است که در تحقق و تحصیل خیر (پذیرفته‌شده از سوی عقل) یا سعادتِ35 کسانی دارد که دارای آن خُلق و خوی اند؛ البته وی در کتابش شروط دیگری را هم به شروط فضیلت می افزاید. فضیلت، علاوه‌بر چیزهای دیگر، به آنچه مربوط می شود که به خیر گروه یا نوع بیافزاید، نه به آنچه صرفاً در خدمت خیر فرد فضیلت مند باشد.
اما هِرست هاوس نه درآثار یادشده و نه -تاجایی‌که من می دانم- در هیچ جای دیگری سعی در توجیه تکلیف‌‌گرایی نداشته است. و فی‌الواقع اصلا معلوم نیست ساختار توجیهی ای که وی در آثارش استفاده کرده، چگونه بتواند در دفاع از تکلیف‌‌گرایی هم به‌کار آید. تکلیف‌‌گرایی (به‌طور‌کلی) به ما می‌گوید نباید به قصد نجات جان چند نفر بیشتر، کسی را بکشیم، و به‌نظر می رسد بنابر دیدگاه هِرست‌هاوس خودداری جراح از کشتن فرد ولگرد کاری درست به‌حساب خواهد آمد–چنان که تکلیف‌‌گرایی هم همین ادعا را دارد- اگر و تنها اگر خُلق و خوی «تمایل نداشتن به کشتن در آن شرایط خاص» فضیلت به‌حساب آید. این برای هِرست هاوس بدین معناست که چنین خُلق و خویی باید در خدمت آمیزه ای جهت‌دار36 از خیر فردی وی، گروه او، یا نوع او باشد. (هِرست هاوس دربارۀ اینکه این جهت‌داری37 باید به چه صورتی محقق  شود نظر مشخصی ندارد؛ البته او از عوامل مرتبط با لذت یاد می‌کند، که من به دلیل تسهیل در بحث آنها را اینجا نادیده می گیرم).
اما آیا این مدعا امری روشن [و بی نیاز از استدلال] است که خُلق و خوی یادشده بیشتر منجر به تحقق آن خیرها می شود تا خُلق یا ملکۀ38 «تمایل به کشتن به قصد نجات دادن جان تعداد بیشتری از انسان‌ها»؟ درواقع باید بگوییم آیا استدلالی به‌سود مدعای فوق وجود دارد تا آن را باور کنیم؟39 به نظر من چنین استدلالی وجود ندارد، و در هر رخدادی ما نیاز به استدلالی داریم که –تاجایی‌که می‌دانم- هیچ‌کس تا کنون اقامه نکرده است؛ نیاز به این استدلال از آنجاست که باید دلیلی داشته باشیم که همانند هرست‌هاوس بیندیشیم و بگوییم مَلَکات40 تکلیف‌ گرایانه [ناظر به نکشتن] باید فضیلت حساب شوند و مَلَکات فایده‌گرایانه [ناظر به کشتنِ مفیدِ خیر جمعی] فضیلت نیستند. باوجوداین، روزالیند به من می گفت تردید دارد که چنین خُلق و خو یا چنین ملکه ای که متضمن«تمایل به کشتن به قصد نجات جان عده‌ای»است، وجود داشته باشد. در چنین مواقعی احتمالاً تکلیف‌‌گرایی، در غیاب حریف [یعنی در غیاب خلق و خوی فایده‌گرایانه]، پیروز خواهد بود، اما من دقیقاً نمی‌دانم هرست هاوس از انکار خُلق و خوی مزبور [خُلق و خوی دوم] چه منظوری دارد.
شاید منظور وی این است که هیچ‌کس عملاً واجد خُلق و خوی مزبور نیست، و حتی اگر کسانی از حیث نظری نتیجه‌گرا باشند، هیچ‌کس در زندگی عملی خودش مانند نتیجه‌گرایان نیست یا شبیه آنها عمل نمی‌کند، دست کم با در نظر گرفتن مسایلی که نتیجه‌گرایی را از تکلیف‌‌گرایی جدا می کند. اما آیا این درست است؟ درست است که بگوییم هیچ‌کدام از نظریه پردازان نتیجه‌گرایی -مثلا اسمارت،41 پیتر رِیلتُن42 و شِلی کِیگِن43 - عملاًاین گونه زندگی نمی کنند؟ روزالیند چقدر خبر دارد -یا من چقدر خبردارم- که این نتیجه‌گرایانِ نظری چگونه زندگی خود را پیش می برند؟ تازه، حتی اگر هیچ نتیجه‌گرای عملی وجود نداشته باشد، مطمئنا پرسش مناسب این است که بپرسیم نتایج نتیجه‌گرایی (برای رفاه انسان، و...) درمقایسه با نتایج بالفعلِ کلیت ملکات تکلیف‌‌ گرایانۀ ما چه خواهد بود؟ اگر روزالیند این آمادگی را داشته باشد که بگوید التزام عملی به نتیجه‌گرایی واقعاً ممکن نیست، سخنی به زبان آورده که صدق آن، به‌خوبی زیراب نتیجه‌گرایی را می زند و تکلیف‌‌گرایی را هم تقویت می کند؛ اما من هر کاری می کنم، در نمی یابم که این نوع استدلال چگونه به نتیجه می رسد یا می تواند برسد.
این یعنی، دست کم تا الان، رویکرد نوارسطوییِ هرست هاوس راهی برای توجیه تکلیف‌‌گرایی و ترجیح آن بر نتیجه‌گرایی ارائه نکرده است. به نظرم دیگر رویکردهای نوارسطویی هم چشم انداز امیدوارکننده تری برای این کار ندارند؛ اما اخیراً علاقه  به گونه‌های احساس‌گرایانۀ44 اخلاق فضیلت رواج یافته است و احتمالاً ما هم باید در راستای حمایت از تکلیف‌‌گرایی نگاهی به آنها بیفکنیم.

[دفاع از تکلیف‌‌گرایی براساس تقریر احساس گرایانه از اخلاق فضیلت]
با‌این‌حال، در نگاه نخست به‌نظر می رسد احساس گرایی آخرین مجال برای دفاع از تکلیف‌‌گرایی است. تکلیف‌‌گرایی به ما می گویدکه ما نه تنها باید میل45 به رفاه خودمان را مهار کنیم، بلکه باید میل به کمک کردن به دیگران را هم در مهار آوریم، زیرا کشتن، دروغ گفتن، دزدی کردن و... ، به تعبیری، بار اخلاقی منفی دارند. بنابراین گویا نیروی تکلیف‌‌گرایی همان نیرویی است که در مقابلِ برخی از عواطف46 یا احساسات47 انسان عمل می کند. چه میل به خیر شخصی و چه میل به خیررسانی به دیگران، هر دو بنابر اصطلاح هیوم، احساسات طبیعی48 هستند؛ اما به‌نظر نمی رسد هیچ احساسی طبیعی به‌ازای -فرضاً- «اکراه داشتن یا تمایل نداشتن به کشتن به‌منظور حفظ جان افراد بیشتر» وجود داشته باشد.
آن اکراه یا نبودتمایل، ظاهراً –یا به‌گفتۀ هیوم و برخی دیگر، قطعاً- ناشی از این باور پیشین49 [و عقلی] ماست که «چنین کشتنی نادرست است»، و این امر خود محملی برای دفاع از عقل گرایی اخلاقی50 فراهم می کند.اگر تمایل نداشتن به کشتن، و باور به نادرستی کشتن، ناشی از هیچ احساسی نباشد و در تقابل با چیزهایی باشد که آنها را احساس می یابیم، به‌فرض که برای باور به تکلیف‌‌گرایی دلیلی داشته باشیم، معقول است که تصور کنیم نیروی (توجیه کنندگی) اخلاقی آن، ناشی از عقل -یعنی از بخش عقلانی طبیعت ما- است. بنابراین به‌سختی می توان فهمید که چگونه می شود از منابع صرفاً احساسی، توجیهی برای تکلیف‌‌گرایی به‌دست آورد.51 اما احتمالا یک راه شدنی برای این کار وجود دارد.
[همدردی در اخلاق مراقبت: مبنایی برای دفاع از تکلیف‌‌گرایی]
تازگی ها دارم روی اخلاق مراقبت52 کار می کنم، که صورتی آشنا و امروزی از احساس گرایی است. در اثنای انجام دادن این کار به این نتیجه رسیدم که اخلاق مراقبت نیاز به اتکای شدید بر اندیشه یا پدیده همدردی53 دارد. آن همدردی که من در نظر دارم، همانی است که هیوم در توصیف آن تعبیر «مسری بودن»54 عواطف به دیگران را به‌کار می برد. وقتی من درد و رنج شخص دیگری را احساس می‌کنم، همدردی [empathy] در کار است؛ اماهمدلی [sympathy] در کاربرد امروزی این کلمه، صرفاً می تواند نشان از امیدواری ما باشد به اینکه شخصِ دارای درد و رنج به‌زودی از درد و رنج رهایی خواهد یافت. اکنون دلیلی داریم تا فکر کنیم که همدردی می تواند زیربنای عواطف خیرخواهانۀ55 ما به دیگران، و حتی به همۀ گروه ها و اصناف این دیگران باشد، و این جنبه از همدردی ظاهراً ما را به‌سوی فایده گرایی و نتیجه‌گرایی سوق می دهد و از محدودیت های تکلیف‌‌گرایی در زمینۀ کمک به دیگران دور می دارد. اما همدردی از این حیث عملاً شمشیر دو دم  است، زیرا همین همدردی می تواند گونه ای از منظرگرایی56 را تقویت کند که به تکلیف‌‌گرایی می انجامد.
در مکتوبات جدید روان شناسی مفصلاً بحث می شود که همدردی چگونه می تواند زیربنا و موتور محرّکِ ازخودگذشتگیِ57 معطوف به افراد دیگر و گروه های دیگر باشد. اما درعین‌حال همین مکتوبات تأکید می کنند که همدردی از راه هایی دیگر ما را «سوگیر و جانبدار»58 بار می آورد و باعث می شود برخی از انسان ها را بر برخی دیگر ترجیح دهیم. (برای مرور نسبتاً جامعی بر مکتوبات جدید روان‌شناسی در باب همدردی، بنگرید به Hoffman 2000). براساس این پژوهش ها،گرایش طبیعی ما آدمیان چنان است که در برابر درد و رنج کسی که ناراحتی او را به چشم می بینیم، واکنش و احساس هم دردی بیشتری نشان می دهیم، تا درد و رنجی که صرفاً آن را شنیده ایم یا از آن خبر داریم. واکنش نشان ندادن به درد و رنجی که می بینیم، بیشتر به زیان هم دردی متعارف است، تا واکنش نشان ندادن به درد و رنجی که نمی‌بینیم، و به‌نظر می رسد این تفاوت نیز به‌صورت بالقوه به اخلاق ربط دارد. ما فکر می کنیم واکنش نشان ندادن به درد و رنجی که به‌صورت مستقیم از آن آگاهی داریم (و بدون سختی زیادی می توان دربارۀ آن کاری کرد) سنگدلانه تر و بیشتر سزاوار ملامت است، از واکنش نشان ندادن به درد و رنجی که صرفاً از وجود آن باخبریم (و با اندکی مشارکت در کارهای خیریه می توان آن را تقلیل داد). درواقع می‌توان همین همبستگی59 یا تناظری60 را که در اینجا -بین آنچه از لحاظ اخلاقی نادرست تر است و آنچه با همدردیِ بهنجار پرورش‌یافته منافات بیشتر دارد- هست، در نمونه‌های بسیار متعدد و متنوع دیگری نیز یافت. در اینجا مجال آن نیست تا دربارۀ تمام این نمونه‌های متفاوت بحث کنم، اما یک لازمه روشن مثال هایی از نوع مثال پیشین این است که نوعی منظر در همدردی دخالت دارد، به این معنا که آستانه ای که معمولا احساس همدردی در آن رخ می دهد کمابیش وابسته به دیدگاهی است که شخص به چیزی که با آن احساس همدردی می کند یا باید بکند، دارد.  بنابراین، اکنون مایل‌ام موقعیتی از نوع دیگر را یادآور شوم که در آن، دیدگاه یا منظر شخص دربارۀ درد و رنج یا دیگر چیزهای بد، علت تامه یا علت ناقصۀ قوتِ واکنش همدردی اوست.

[پیوستگی همدردی با الزام اخلاقی (احساس تکلیف‌)]
ما از حیث همدردی، به آنچه مستقیماً می بینیم «جانبداری و سوگیری» داریم؛ اما حتی در جایی‌که ما -فرضاً- درد و رنج یا خطر را نبینیم، باز هم واکنش هم دردی ما به چیزی که با ما هم زمان است بیشتر است تا چیزی که هم زمان نیست، و مثلاً نسبت به خطر یا ضرر در زمان حال بیشتر همدردی می کنیم تا خطر و ضرری که مربوط به آینده است. مثال آشنا برای اخلاق پژوهان این است که، اگر کارگران یک معدن به علت ریزش سقف آنجا در زیرِ زمین گرفتار شوند، عموم مردم چنان‌که انتظار می رود از تلاش‌های پرهزینه برای نجات جان ایشان حمایت می کنند. و اگر کسی پیشنهاد کند که ما باید به‌جای تلاش برای نجات جان آنها، این هزینه ها را صرف نصب تجهیزاتی ایمنی  کنیم که باعث نجات جان افراد نسبتاً بیشتری در آینده شود، بیشتر ما با نفرت و ناباوری خاصی یکّه خواهیم خورد. مسلّماً دلیل این واکنش این است که ما گرایش داریم با کسانی که «همین الان در خطر قطعی»61 هستند، احساس همدردی بیشتری کنیم، و این پسند ما مستقل از ادراک حسی ما عمل می کند (ممکن است تصاویر کارگران گرفتار در معدن را ببینیم یا نبینیم). ظاهراً باز هم در اینجا نیروی قوی تری که در واکنش همدردی ما وجود دارد، متناظر است با الزام62 بیشتری که در خود احساس می کنیم؛ و اگر مجال کافی داشتم بحث (کامل تری) می کردم که همدردی چه تأثیری بر الزام اخلاقی دارد. (برای بحث کامل تر بنگرید به(Slote(2007. شباهت این کتاب من با رساله هیوم باید آشکار باشد.) با‌این‌حال، اکنون می‌خواهم این را نشان دهم که اگر همدردی چنین تأثیری در الزام دارد، آنگاه احساس گرایی احتمالاً راهی برای توجیه تکلیف‌‌گرایی خواهد داشت.
درد و رنج یا خطری که خود ما شاهد آن هستیم بی واسطگی ادراکی63 با ما دارد؛ مقدار واکنش همدرد‌انه64 ما، وابسته به منظری است که ما نسبت به آن درد و رنج یا خطر داریم. به همین منوال، جنبه‌ای منظرگرایانه نیز در کار است که ما حس واکنش همدردانۀ شدیدتری نسبت به خطر یا درد و رنج حیّ و حاضرداریم -تا خطر یا درد و رنج آینده- یعنی برای خطر و درد و رنجی که برای ما ازجهت زمان بی واسطه65 است. به عقیدۀ من، تکلیف‌‌گرایی برگونۀ مشابهی از بی واسطگی (از حیث منظر)66 مبتنی است. چنان که پیش‌تر [در یکی از پانویس ها] گفتیم، تکلیف‌‌گرایی در اساسی ترین حالت (دست کم براساس تفسیری آشنا و شهودی67 از آنچه برای تکلیف‌‌گرایی مهم و حیاتی است) بین انجام دادن توسط خود شخص و اجازه انجام به دیگری دادن، یا بین کشتن و مجال مردن دادن تمایز قائل می‌شود. اما تفاوت بین عامل ضرر یا درد و رنج بودن با اینکه صِرفاً اجازه اینها را بدهد، درواقع تفاوت در نزدیک تر بودن یا قوی تر بودن ارتباط عِلّیِ شخص با ضرر یا درد و رنج است؛ این تفاوتِ دربی واسطگی عِلّی68 (نامی که ما می توانیم بر آن بگذاریم) موجب تفاوت در واکنش های عادی مردم می‌شود. دقیقاً همان‌طورکه ما -درصورت یکسان بودن دیگر شرایط- به درد و رنج یا خطری که مستقیماً درک می کنیم یا «الآنی و قطعی» است، همدردی و واکنش بیشتری نشان می‌دهیم، به‌همین‌سان -و از منظر نقش و رابطۀ علّیِ خودمان- به موقعیتی که خود ما ممکن است باعث ضرر یا درد و رنج کسی شویم، واکنش همدردیِ قوی تری نشان می دهیم، تا موقعیتی که در آن صرفاً ممکن است اجازه بدهیم کسی به دیگران ضرری بزند یا درد و رنجی برساند. این موقعیت دوم، بی واسطگی اش برای ما کمتر است، و درواقع واکنش غریزی مابه اینکه خودمان باعث (احتمالیِ) ضرر یا درد و رنج باشیم، و اکراه ما از69 این کار، بسی بیشتر است، تا واکنش ما به ضرر و درد و رنجی که فعل یا ترک فعل ما ممکن است صرفا اجازۀ آن را دهد.
اما باتوجه‌به اینکه ما وجود ربط و نسبت بین امیال متفاوت همدردی با تمایزهای اخلاقی (شهودی) را فرض مسلّم گرفته ایم، گفته های اخیر ما مبنایی احساسی برای (بخش عمده ای از) تکلیف‌‌گرایی در اختیارمان می نهد. تکلیف‌‌گرایی -قطع نظر از مخالفت و تعارضی که (از بعضی جهات) با عاطفه انسانی دارد- از برخی عواطف انسان، و سازوکارهای روان شناسانۀ زیربنایی آنها، برآمده است. [اخلاق] مراقبتی70 که خطوط کلی اش را همدردی ترسیم کند، طبیعتاً به عملی می انجامد که با آنچه تکلیف‌‌گرایی توصیه می کند نیز مطابق است، و بنابراین، عقل گرایی71 دیگر تنها راه ممکن و بالقوه برای توجیه باورهای متعارف و مستحکم ما در باب تفاوت  اخلاقیِ بین ضرر زدن و اجازه اضرار دادن و... نیست.

[ناکامی اخلاق فضیلت احساس گرا در دفاع از تکلیف‌‌گرایی بر مبنای همدردی]
اما توجیه ادعاییِ فوق، هزینه های جانبی و اشکالات برجسته‌ای به همراه دارد. از یک طرف تکلیف‌‌گرایی را به همدردی ربط دادم، و همدردی پدیده ای شدیداً انسانی است. شاید هم بهتر باشد بگویم این امر پدیده ای است اساساً مربوط به پستانداران، زیرا شواهدی در کار است که گونه ای از میمون ، فیل‌ها، دلفین ها و پستانداران دیگری هم توانایی همدردی دارند. اما آیا می توان گفت هر موجودی احتمالی‌ که قابلیت اخلاق داشته باشد حتما باید از موهبت همدردی نیز برخوردار باشد، یا –به‌نحو کنایه دارتری-آیا باید از نوعی قابلیت همدردی  برخوردار باشد که خطوط کلی آن یا منظرش در باب جهان بسیار شبیه به خطوط کلی و منظری باشد که ما به‌عنوان انسان یا پستاندار واجد آن هستیم؟ اگر چنین نیست، آنگاه شرح و توضیح احساس گرایانه ما توجیه کلیِ روشنی برای تکلیف‌‌گرایی ارائه نخواهد داد؛ زیرا ما چنین می اندیشیم که تکلیف‌‌گرایی برای تمام گونه های عاقل چیزی برای گفتن دارد-تمام گونه هایی که توانایی اخلاقی بودن دارند- نه فقط برای انسان ها. و اگر، در مقابل، بگوییم توجه ما صرفاً به آن چیزی است که اخلاقا برای نوع آدمی الزامی یا موجه است، آنگاه شرح و توضیح احساس گرایانه ما از اخلاق، تنگ نظرانه به‌نظر می رسد یا می تواند برسد؛ و در مقابل، اگر بگوییم امور اخلاقی  مربوط به انسان ها، سبب «تثبیت دلالت»72 اصطلاحات اخلاقی به همه دیگر گونه های عاقل نیز می‌شود، آنگاه ما باز هم به شکلی نسبتاً متفاوت، تنگ نظر محسوب خواهیم شد. ازسوی‌دیگر تردید دارم در اینکه همدردی -دست‌کم چیزی حدوداً شبیه آنچه ما انسان ها داریم- برای تطور اخلاقِ هرگونه زیستی ای روی زمین یا در هر جای دیگری ضروری باشد. اما نمی توانم این مطلب را ثابت کنم و درواقع دلیلی بر آن ندارم، و بدون این دلیل هم، توجیه احساس گرایانه ای که در سطور قبل برای تکلیف‌‌گرایی پیشنهاد شد ظاهراً قانع‌کننده تر از آنچه کانتیان ارائه کرده اند، نخواهد بود.

[سخن پایانی]
در اینجا و با عنایت به تمام ناکامی ها و موفقیت های مبهمی که از آنها بحث کردیم، گویا جا دارد نگاه دوباره ای به شهودگرایی73 داشته باشیم. شاید بتوان تکلیف‌‌گرایی را بر مبنای شهود(ها)ی ما–و حتی بدون بنیاد های نظری (بیشتر)- (به‌قدر کافی ‌و وافی) موجّه کرد. بله، شاید بتوان. اما خواسته  و تلاش فیلسوفان معطوف به فراهم کردن مبنا و توجیهی بسیار بیش از این بوده است. این همان چیزی است که همه رویکردهای گوناگون امروزینِ بررسی شده در این مقاله -دست‌کم در شرایط حاضر- از دستیابی به آن ناتوان بوده اند. کسانی از ما که به تکلیف‌‌گرایی باور دارند هم چنان کار سختی در پیش خواهیم داشت.
*دانشجوی دکتری فلسفه اخلاق دانشگاه قم

این مقاله ترجمه ای است از:
Michael Slote, “The problem we all have with deontology” in Perfecting Virtue; New Essays on Kantian Ethics and Virtue Ethics, ed. by Lawrence Jost and Julian Wuerth, Cambridge University Press, 2011.
یادآور می‌شوم با کسب اجازه از نویسنده، عنوان فارسی را اندکی تغییر دادم. همه پانوشت‌ها و پی‌نوشت‌ها از مترجم است مگر به خلاف آن تصریح شود که در این صورت با نام «مؤلف» همراه خواهد بود.
Bibliography
Cummiskey, David 1996. Kantian Consequentialism. Oxford University Press.
Hoffman, Martin 2000. Empathy and Moral Development: Implications for Caring and Justice. Cambridge University Press. // Hursthouse, Rosalind 1991. “Virtue Theory and Abortion.” Philosophy and Public Affairs 20: 223–46. // Hursthouse, Rosalind 1999. On Virtue Ethics. Oxford University Press. // Kamm, Frances 2000. “Non-Consequentialism.” In Hugh LaFollette, ed., The Blackwell Guide to Ethical Theory, 205–26. Oxford: Blackwell. // Slote, Michael 2007. The Ethics of Care and Empathy. New York: Routledge.
پی نوشت ها
1.sentimentalist // 2. moral sentimentalism.
3. در سرتاسر این مقاله، «تکلیف» معادل duty، «تکلیف‌گرایی» معادل deontology و «نتیجه‌گرایی» معادل consequentialism به‌کار می‌رود. شماری از مترجمان و نویسندگان، «وظیفه» و «وظیفه‌گرایی» را برای duty و deontology و «پیامدگرایی» را برای consequentialism به‌کار می‌برند. اساساً هر دو دسته این معادل‌گذاری‌ها درست است؛ اما به دلایلی که در ادامه خواهند آمد، معادل‌های دستۀ نخست، ترجیح و مزیت دارند. یعنی درمجموع، با سنت علمی قدیم (کلام و اصول فقه) و جدید ما (سیاست، حقوق و منطق) ارتباط بهتری برقرار می‌کنند و کارایی بیشتری دارند. مبنای اصلی در معادل‌گذاری اصطلاحات علوم انسانیِ عملی (اخلاق، حقوق، سیاست) این است که تا جای ممکن به سنت علمیِ قدیم خود ما در این مباحث و نیز به کاربرد و کارایی این اصطلاحات در مقام عمل توجه داشته باشیم. ضمناً دقت شود که سخن بر سر ترجیح و مزیت است نه نادرستیِ معادل‌های «وظیفه»، «وظیفه‌گرایی» و «پیامدگرایی».
استدلال‌ها، مؤیدات و برخی اشکالات دربارۀ ترجیح معادل‌های فوق را طی نکات زیر متذکر می‌شوم:
1. «تکلیف»و مشتقات آن، اصطلاح فنّی و پرکاربرد متکلمان و اصولیان برای بیان الزامات و واجبات عقلی یا شرعی بوده و هست. در سنت علمی ما ابواب و مباحثی از کتاب‌های کلامی و اصولی به بیان تعریف یا ماهیت تکلیف، انواع تکلیف، شرایط مکلَّف، تعارض تکالیف، ربط و نسبت تکالیف عقلی با تکالیف شرعی، و... اختصاص یافته است (مثلاً برای انواع تکلیف، نک: فرهنگ‌نامه اصول فقه، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ص 354-361). به‌ویژه در کتاب‌های کلامیِ معتزله و شیعه مباحث گاه مفصل عقلی (نه نقلی و شرعی) دربارۀ تکلیف و تکالیف عقلی می‌توان یافت (مثلاً نک: عبدالجبار همدانی، المغنی، جلد التکلیف). اما واژۀ «وظیفه» هیچ‌گاه اصطلاح فنیِ علمی نبوده و پیش از دورۀ مشروطه به‌ندرت در متون مرتبط به مباحث عملی (فقه، اخلاق، حکمت عملی) به‌کار رفته است. (مثلاً در عنوان رساله‌ای فقهی-اخلاقی از شهید ثانی: التنبیهات العلیه علی وظائف الصلوة القلبیة و أسرارها). بر‌همین‌اساس، به‌طور‌کلی در متون کلاسیک عربی و فارسی، «وظیفه»به ندرت در معنای«تکلیف» به‌کار می‌رود. (حافظ! وظیفه تو دعا گفتن است و بس / در بند آن مباش که مشنید یا شنید). // 2. اشکال: ممکن است تصور شود که «تکلیف» در متون قدما بار شرعی دارد و صرفاً بر «تکالیف شرعی» دلالت می‌کند و تکلیف نیاز به تکلیف‌کنندۀ بیرونی (خدا) دارد؛ و روشن است که این معنا با Pflicht در بحث کانت (که در انگلیسی به duty برگردانده شده است) بسی فاصله دارد. در کانت، عقل انسانی شارع و قانون‌گذار و تکلیف‌کننده ‌است. اما باید توجه داشته باشیم که دقیقاً در آثار علمیِ قدما (مخصوصاً در معتزله و شیعه که به حسن و قبح عقلی معتقدند) تکالیف به دو قسم عقلی و شرعی تقسیم می‌شوند و تکالیف عقلی مقدم بر تکالیف شرعی‌اند. (به یاد بیاوریم قاعدۀ «التکالیف الشرعیة ألطاف فی التکالیف العقلیة» که با تعبیر «الواجبات الشرعیة ...» هم به‌کار می‌رود). از‌آن‌سو، معنای واژه آلمانیِ Pflicht نیز نشان می‌دهد که این واژه مانند «تکلیف» هم برای اشاره به تکالیف عقلی و وجدانی به‌کار می‌رود و هم برای تکالیف شرعی و دینی (see: Duden). درواقع کانت این واژه را که در امور شرعی و دینی و نیز در امور عقلی کاربرد داشته است، در معنای مد نظر خودش (تکالیف برخاسته از عقل) استفاده می‌کند و از این جهت نیز «تکلیف» به عنوان معادل Pflicht آلمانی و duty انگلیسی مناسب است. ضمناً توجه داشته باشیم که امروزه در فلسفه اخلاق، تکلیف‌گراییِ شرعی (مثلاً نظریۀ امر الاهی) در کنار اقسام دیگر تکلیف‌گرایی (مثلاً اخلاق عقلیِ کانت) ذیل عنوان جامع تکلیف‌گرایی دسته‌بندی می‌شود و تکلیف‌گرایی عنوانی عام برای هر دو قسم است. // 3. برخلاف تصور بسیاری، در ترجمه‌های فلسفیِ فارسی، «وظیفه» و «وظیفه‌گرایی» تداول و رواج و غلبۀ فیصله‌بخشی ندارند که باعث ترجیح آنها شود. از مترجمان و نویسندگان قدیم و جدید، دست‌کم این افراد از «تکلیف» و/یا مشتقات آن استفاده کرده‌اند: 1. سید جلال الدین مجتبوی (در ترجمۀ فصل اخلاق کلیات فلسفه)؛ 2. غلامحسین شکوهی (در ترجمۀ کتاب تعلیم و تربیت نوشته کانت)؛ 3. عزت‌الله فولادوند (در ترجمۀ فلسفۀ کانت اشتفان کورنر، البته به‌صورتی نایکدست: گاه تکلیف، گاه وظیفه، و گاه تکلیف و وظیفه)؛ 4. اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر (در ترجمۀ بخش کانت از جلد ششم تاریخ فلسفه کاپلستون)؛ 5. سهراب علوی‌نیا (در ترجمۀ درآمدی به فلسفه اخلاق اتکینسون، باز به‌صورت نایکدست)؛ 6. مسعود علیا (در ترجمه و تألیف فرهنگ توصیفی اصطلاحات فلسفه اخلاق، و در ترجمۀ مبانی فلسفه اخلاقِ هولمز)؛ 7. رضا مصیّبی (در ترجمۀ قانون اخلاقی در درون من نوشته اُتفرید هوفه)؛ 8. انشاء‌الله رحمتی (در ترجمۀ فلسفه اخلاق پل ادواردز و در ترجمۀ تاریخچۀ فلسفه اخلاق مک‌اینتایر)؛ 9. احمدعلی حیدری (در ترجمۀ داوری اخلاقی)؛ 10. حسین واله (در ترجمۀ درآمدی بر فلسفه معاصر غرب)؛ 11. محمد راسخ (در ترجمه فرهنگ نظریۀ حقوقی)؛ 12. مجید محمدی، لیبرالیسم ایرانی، فصل تکلیف‌گرایی ونتیجه‌گرایی؛ 13. محسن زمانی، آشنایی با معرفت‌شناسی. نکته حائز اهمیت اینکه احمدعلی حیدری و رضا مصیبی (کانتپژوه برجستۀ ایرانی مقیم آلمان) فلسفه را در آلمان و به زبان آلمانی تحصیل کرده‌اند و ترجمۀ آنها نیز از متن آلمانی است. // 4. دوگانۀ مهم دیگر در مباحث فلسفه اخلاق، فلسفه سیاسی و علم حقوق «حق و تکلیف» (right and duty) است. انسان‌ها «حقوقی» دارند (حق به معنای right) و در مقابل «تکالیفی» هم به‌عهدۀ آنهاست. تلازم و تضایف «حق» و «تکلیف» از مباحث مهم فقه و حقوق معاصر است. پرسش این است که آیا دنیای قدیم «تکلیف‌محور» بوده و بشر جدید «حق‌محور» است؟ نکته آنجاست که چه روشنفکران (مثل عبدالکریم سروش و مصطفی ملکیان) و چه فقها و حقوق‌دانان (مثلاً نک: حق و تکلیف در اسلام، آیت الله جوادی آملی؛ فرهنگ نظریه حقوقی، برایان بیکس، ترجمۀ محمد راسخ) وقتی به این دوگانه می‌رسند دقیقاً از واژه «تکلیف» در برابر «حق» استفاده می‌کنند، نه از واژۀ «وظیفه». مترجمانی که در فلسفه اخلاق یا در حقوق از واژه «وظیفه»و «وظیفه‌گرایی» استفاده کنند، وقتی به این مبحث برسند دچار تشتّت در اصطلاحات می‌شوند و ناچارند برای هماهنگ بودن با ادبیات بحث و فهم‌پذیر بودن آن، از«تکلیف» و «حق و تکلیف» استفاده کنند. درواقع استفاده از واژۀ «تکلیف»، باعث هم‌خوانی و ربط اصطلاحات سه علم اخلاق و حقوق و سیاست می‌شود. // 5. با برابر نهادن deontology و تکلیف‌گرایی، هم‌خوانی و ربط اصطلاحات اخلاق و منطق نیز حفظ می‌شود؛ شاخه‌ای از علم منطق که به منطق تکالیف می‌پردازد deontic logic نام دارد.deontic  با واژه deontology هم‌ریشه است و این بخش از علم منطق در محافل منطقی ایران به «منطق تکلیف» شهرت یافته است. (نک: درآمدی به منطق تکلیف، فرشته نباتی، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی). توجه به این نکته را مرهون استاد ارجمندم دکتر محسن جوادی هستم. // 6. برخی گمان می‌کنند خود کانت بین «تکلیف» و «وظیفه» تفاوت قائل شده است و برای این تفاوت مثلاً به ترجمه استاد عزت‌الله فولادوند از «فلسفه کانت» اشتفان کورنر، ص 272-279 ارجاع می‌دهند. (توجه به این ترجمه را مدیون آقای محمد فیروزیان –دانشجوی فلسفه دانشگاه تهران- هستم.) ولی در مراجعه به متن انگلیسی کتاب کورنر و نیز متن آلمانی کانت معلوم شد که این تفاوت، ناشی از بی‌دقتی و ناهماهنگی در ترجمه فارسی استاد فولادوند است. در متون اصلی همه جا صحبت از duty انگلیسی و Pflicht آلمانی است. البته کانت بین انواع duty تفاوت‌هایی را قائل می‌شود که داستان دیگری است. بدفهمیِ انواع duty و بی‌دقتی در معادل‌گذاری باعث شده است استاد فولادوند –به‌رغم همۀ فضل و تبحرشان- برخی جاها آن را به «تکلیف» و برخی جاها به «وظیفه» یا «تکلیف و وظیفه» برگردانند (به‌ویژه صفحات 278-279 دیده شود.) و آن سوء‌فهم و گمان نادرست در خوانندگان فارسی پیش آید. // 7. دربارۀ ترجیح «نتیجه» بر «پیامد» و «نتیجه‌گرایی» بر «پیامدگرایی»، در عین اذعان به درست بودن هر دو معادل، به دو نکته توجه می‌دهم. نخست آنکه نتيجه‌گرایی در زبان بخش مهمی از اهالی فلسفه کاربرد دارد. (برای نمونه، نک: ملکیان، تدبیر ما تقدیر ما، ص 88؛ مسعود علیا، فرهنگ توصیفی اصطلاحات فلسفه اخلاق؛ داریوش آشوری، فرهنگ اصطلاحات علوم انسانی، البته با تعبیر «نتیجه‌باوری»). دوم اینکه مرجِّح کاربردی دیگری هم به سود«نتیجه‌گرایی»وجود دارد و آن همانا تداول و رواج در مقام عمل (در فقه و سیاست) است. «نتیجه» و «تکلیف» در اصطلاحات و مفاهیم فقهی و سیاسی معاصر کاربرد عملی پیدا کرده‌اند. مثلاً آیت‌الله محمدجواد فاضل لنکرانی، مباحثی از فقه را براساس دوگانۀ تکلیف‌گرایی-نتیجه‌گرایی تحلیل می‌کند. (نک: «نسبت تکلیف‌گرایی و نتیجه‌گرایی در اندیشۀ امام خمینی»، دردسترس در http://goo.gl/ngISf5). سیاست‌مداران ایرانی نیز دوگانۀ تکلیف-نتیجه را مکرّر به‌کار برده‌اند. (برای نمونه، نک: http://goo.gl/EZB1et و http://goo.gl/L33f9b برای نمونه‌های بیشتر در گوگل جستجو کنید.) فراموش نکنیم که کاربرد مهمِ دوگانۀ تکلیف‌گرایی-نتیجه‌گرایی، پس از اخلاق، در فقه و حقوق و سیاست است. کاربرد این واژگان در این حوزه‌ها مؤیدی بر کارایی عملی و مأنوس‌تر بودن این معادل‌ها در مقام عمل است. // 4. سرتاسر مقالۀ اصلی هیچ عنوان فرعی نداشت و همه عنوان‌های فرعیِ داخل مقاله افزوده مترجم است؛ از این رو جهت رعایت امانت داخل [] قرار داده شده‌اند.
5. right.
6. obligatory  در فارسی معمولاً به الزامی ترجمه شده که کاملاً درست است. اما ترجیح این است که به دلیل تقابل obligatory با supererogatory (فعل مستحبی)، اولی را به وجوبی و واجب ترجمه کنیم. // 7. prima facie . مترجمان فارسی معادل‌هایی مانند فی بادی النظر، در نگاه نخست، در وهله اولی و... را برای این اصطلاح دیوید راس به‌کار برده‌اند که کاملاً درست است. به گمان من «اولیه» کوتاه‌تر و رساتر است و سابقۀ علمی هم در اصول فقه دارد. در اصول فقه، اصطلاحاتی از سنخ «اقتضا» (متقضی و اقتضایی) در معنایی نزدیک به معنای مدنظر راس به کار می‌روند و احتمالاً می‌توانند معادل دیگری برای بیان نظرات او باشند. توضیح اینکه اصولیان بین دو گونه حُسن و قُبح تفکیک می‌کنند. در حسن و قبحِ ذاتی، برخی افعال هستند که ذاتاً و فی‌نفسه خوب یا بدند و نیاز به هیچ چیز دیگری (واسطه در عروض) برای اثبات بدی یا خوبی آن افعال نیست. همین که بدانیم کاری دروغ است کافی است که بگوییم آن کار قبیح است و نیاز به هیچ واسطه دیگری نیست (واسطه در عروض حُسن یا قُبح بر فعل). قُبح در خود ذات دروغ گفتن وجود دارد و ملازمِ ذات است؛ نه اینکه مثلاً قبح دروغ ناشی از آثار و نتایج بدی باشد که دروغ به‌بار می‌آورد. افعالی که حُسن یا قُبحِ «ذاتی» دارند در هر اوضاع و احوالی حَسَن یا قبیح‌اند و این حُسن یا قُبح هیچ گاه از آنها جدا نمی‌شود. این دیدگاه، گونه‌ای از تکلیف‌گراییِ مطلق‌گراست. بر حسن و قبح ذاتیِ افعال، اشکال‌های متعددی وارد شده است؛ از جمله اینکه در حل تعارض تکالیف و در توجیه استثناهای اخلاقی به مشکل برمی خورد؛ یقیناً مواقعی وجود دارد که در آنها دروغ گفتن نه تنها نادرست نیست بلکه واجب است.
برای رهایی از این اشکالات، اصولیان متأخر، دیدگاه «حُسن و قُبحِ اقتضایی» را مطرح، و احکام عملی را به «اولیه» و «ثانویه» تقسیم کرده‌اند. در این دیدگاه برخی از افعال هستند که فی‌نفسه و به صورت «اولیه»، مقتضیِ حُسن یا قُبح‌اند؛ یعنی در حالت عادی و در نبود مانع مهم‌تری، براساس همان حسن و قبح اقتضایی و اولیۀ آنها عمل می‌شود. اما اگر مانع مهم تری (مثلاً حُسن و قبح قوی‌تر یا تکلیف قوی‌تری) پیش آید و جلوی فعلیّت یافتن و تأثیر حسن و قبح اقتضایی را بگیرد، به آن اقتضای اولیه و بالقوه عمل نمی‌کنیم و تکلیف بالفعل و ثانوی، مبنای عمل خواهد بود. با این توضیحات به‌خوبی می‌توان «تکالیف در نگاه نخست» دیوید راس را «تکالیف اقتضایی» یا «تکالیف اولیه» (prima facie duties) دانست، نه تکالیف مطلق از نوع کانتی. (گویی کانت به ذاتی بودنِ حُسن و قُبح افعال قائل بوده است.) در مقام تعارضات اخلاقی و استثناها و ضرورت‌های اخلاقی نیز طبعاً به «تکالیف ثانوی» یا «احکام ثانویه» عمل می‌کنیم که همان «تکالیف در مقام عمل» یا «تکالیف بالفعل» (actual duties) در اصطلاح راس است.
8. Ross *// 9. Sidgwick // 10. (act) utilitarianism // 11.(act) consequentialism // 12. moral intuition // 13. commonsense moral assumptions.
14. the Categorical Imperative «امر» در اینجا یعنی دستور و فرمان، و «مطلق» یعنی غیرمشروط و غیرمعلق به چیزی. امر مطلق یا اوامر مطلق در کانت در مقابل اوامر مشروط (hypothetical) قرار دارد. بنابراین، نباید آن را با «امر مطلق» که در متون فلسفی و کلامی و عرفانی معادل the absolute آورده می‌شود اشتباه کرد.
15. rationality // 16. commonsense thinking // 17. Formula of Universal Law.
18. در فلسفۀ عملی کانت maxim اصطلاحی ویژه است. رضا مصیبی (از متخصصان ایرانی فلسفه عملی کانت) به‌دلیل خاص بودن این مفهوم، خود واژه «ماکسیم» را در فارسی به‌کار می‌برد. (نک: اُتفرید هوفه، قانون اخلاقی در درون من، ترجمه و تألیف رضا مصیبی، سرتاسر اثر). ما در اینجا آن را به «اصل عملی بنیادین» ترجمه کردیم. برای مفهوم دقیق و فنیِ ماکسیم، نک: همان، ص 163-184.
19. Formula of Humanity // 20. end // 21.utilitarianism.
22. Pain این واژه معنای «درد» و «رنج» را یک جا در خود دارد؛ درد بیشتر در امور جسمانی و رنج بیشتر در امور روانی به کار می‌رود. ما در سراسر این ترجمه آن را به «درد و رنج» برگردانده ایم.
23.act utilitarianism // 24.Frances Kamm.
25. the idea of inviolability می توان آن را «حرمت» یا «قداست جان انسان» و «واجب الحرمت بودن انسان» نیز تعبیر کرد؛ «نظریۀ اخلاقی دورۀ مدرن، مصونیتِ (inviolability) جانی انسان را براساس کرامت ذاتی انسان به‌مثابۀ موجودی عقلانی توجیه می کند».
The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Nicholas Bunnin and Jiyuan Yu,Blackwell Publishing, 2004, P. 371. // 26. happy // 27. assumption // 28.morality //29.Kantianism // 30.Rosalind Hursthouse // 31.On Virtue Ethics // 32.foundation // 33.good // 34. trait // 35.eudaimonia // 36. weighted combination // 37. weighting // 38. disposition.
39. تلاش های فایده‌گرایان قاعده‌نگر (rule-utilitarian) هم که در پی توجیه تکلیف‌‌گرایی اند با همین پرسش مواجه  است. مؤلف. // 40. dispositions  (خُلقیات)
41. J. J. C. Smart // 42. Peter Railton // 43. Shelly Kagan // 44. Sentimentalist forms // 45.desire // 46.feelings // 47.sentiments // 48.natural sentiments // 49. antecedent // 50. ethical rationalism.
51. از قضا هیوم به تمایزهایی که امروزه کسان بسیاری در بحث از پذیرفتن یا نپذیرفتن تکلیف‌‌گرایی بدان ها اهمیت حیاتی می‌دهند، هیچ اشاره ای نمی کند: اینکه خود شخص کنندۀ کار باشد [doing] یا به دیگری اجازه دهد [allowing]؛ بکشد [killing] یا مجال مردن بدهد [letting die]؛ فعلی را انجام دهد [commission] یا فعلی را ترک کند [omission]. مؤلف.
52. ethics of care // 53. empathy // 54.“contagion” // 55. benevolence // 56. perspectivalism // 57. altruism // 58.partial // 59. correlation // 60.correspondence // 61. “clear and present danger” // 62. obligation // 63. perceptual immediacy.
64. empathic همدردانه را در قیاس با همدلانه در این ترجمه به کار برده ام.
65. temporally immediate // 66. (perspectival) immediacy // 67. familiar and intuitive construal // 68. causal immediacy // 69. flinch from // 70. Caring // 71.rationalism // 72. “fixes the reference” // 73.intuitionism.

 


صفحه 1 از 4