مجله شماره 5

اسلام و محيط زيست

PDF چاپ نامه الکترونیک
سخن دبير دفتر ماه

اسلام و محيط زيست


امروزه، وخامت بحران‏های محیط ‏زیستی تاحدی است که حیات انسان و سایر موجودات کرۀ خاکی را به مخاطره انداخته است. ازاین‌رو، بحران زیست‌محیطی از هر سمت‌وسو و با هر نوع نگاهی می‌تواند محل توجه و تأمل قرار گیرد. سال‌هاست که بحران محیط‌زیست تبدیل به یکی از مهم‌ترین مسائل جدی دنیای امروز شده است. اگرچه پیش از این متفکران و اندیشمندان، با انتشار کتاب و مقالات و حتی ایراد سخنرانی‌هایی اهمیت و جایگاه محیط‌زیست را گوشزد کرده بودند اما اکنون وضع به گونه‌ای است که حتی پای سیاست‌مداران و دولتمردان هم به بحث محیط‌زیست کشیده شده است. در این پرونده از مجلۀ حکمت و معرفت سعی شده بحث اهمیت و جایگاه محیط‌زیست را از منظر دین اسلام، به‌عنوان یکی از مهم‌ترین ادیان الهی که پیروان بسیاری در دنیای حاضر دارد، بررسی کنیم. تبیین اهمیت محیط‏‌زیست براساس دین اسلام می‏تواند رهیافت فراگیری به تعامل انسان با محیط‌زیست طبیعی فراهم آورد. چراکه در قرآن آیات زیادی (آیۀ ۱۸۵سورۀ اعراف، آیۀ ۱۰۱ انعام، آیۀ ۵۴ سورۀ اعراف، آیۀ ۴ سورۀ سجده و آیه ۴۵ سورۀ نور) وجود دارد که در آنها خداوند تنها خالق هستی معرفی شده است. به‌این‌ترتیب، مفهوم یگانگی انسان و طبیعت، که برای حفاظت محیط‌زیست ضروری دانسته می شود، در چارچوبی جامع‏تر ترسیم می‏ شود. اگرچه بحث محیط‌زیست از منظرهای مختلف، رابطۀ مستقیم و معناداری با ﻣﺘﻐﻴﺮﻫﺎی اﺣﺴﺎس مسئوﻟﻴﺖ، اﺧﻼق محیط‏زیستی و احیای ارزش‏های دﻳﻨﻲ، دارد اما بررسی تطبیقی مبانی اسلام و محیط‏‌زیست نشانگر آن است که اسلام به دلیل گونۀ نگرشش به جهان هستی، از مبانی و اصول مستحکم‏تری برای هدایت فکری عامل انسانی برخوردار است و همین عامل انسانی می‌تواند راهی جدی برای بحران محیط‏‌زیست بگشاید. اگرچه در این دفتر داعیه حل بحران را نداریم اما با ترسیم برخی از نکات می‌توانیم باب بحث جدی را بگشاییم و نقشه راهی برای بحران محیط‏‌زیست ارائه دهیم. براین‌اساس با چنین پرسش‌هایی نیز مواجه‌ایم: در اسلام محیط‏‌زیست چه جایگاهی دارد؟ آیا احترام به محیط‏‌زیست و منع آلوده کردن آن در منابع اسلامی آمده است؟ آیا تخریب محیط‏‌زیست در اسلام گناه محسوب می‌شود؟ اگر جواب مثبت است، از چه زمانی؟ از دوران متأخر یا از صدر اسلام؟ رجوع به بخش اندکی از روایات اسلامی می‌تواند پاسخگوی سؤالات فوق باشد.
در این پرونده سعی شده است نسبت اسلام و محیط‏‌زیست از منظرهای مختلف بررسی شود. در ابتدای این دفتر گفت‌و‌گویی با آیت‌الله دکتر سیدمصطفی محقق داماد، رئیس گروه مطالعات اسلامی فرهنگستان علوم، دربارۀ جایگاه و اهمیت فقه به‌عنوان منبعی عملی برای رعایت مسائل دینی و نسبت آن با محیط‏‌زیست انجام شده است.
«اسلام، جهان اسلامی معاصر و بحران محیط‌زیست» عنوان مقاله‌ای از دکتر سید حسین نصر است. وی تا کنون کتاب ها و مقاله‌ها و سخرانی‌های متعددی دربارۀ بحران محیط‏‌زیست ارائه کرده است و شاید بتوان گفت از جمله اندیشمندان مسلمانی است که سال‌ها پیش  مسئلۀ بحران محیط‏‌زیست پرداخته است. در این مقاله دکتر نصر ضمن تبیین جایگاه و اهمیت محیط‏‌زیست در اسلام با نقد وضعیت دنیای مدرن و صنعتی‌سازی‌های گسترده توسط دولتمردان به آگاهی‌سازی جدی دربارۀ بحران محیط‏‌زیست پرداخته است. وی معتقد است که این بحران امور متعددی را در برمی‌گیرد ازجمله: اکوسیستم طبیعی جهان، محیط انسانی، هوایی که تنفس می‌کنیم، غذایی که می‌خوریم، آبی که می‌نوشیم، و حتی عملکرد دستگاه‌های درون بدنمان.  به‌علاوه، این بحران هارمونی کل بافت حیاتی در زمین و نیز سیستمی که حیات انسانی را ممکن می‌کند، به خطر می‌اندازد. باوجوداین، اغلب مسلمانان درست مانند دیگر همنوعان خود مثل خواب‌گردها وسط این بحران قدم می‌زنند و کوچک‌ترین اطلاعی از آنچه پیرامونشان می‌گذرد، و نیز علل و عوامل بحرانی که زیست انسان را روی کرۀ زمین تهدید می‌کند، ندارند. و این خواب‌گردی درحالی اتفاق می‌افتد که اسلام تعالیم معنوی ارزشمند، تأثیرگذار و کارامدی درخصوص محیط‌زیست، عالم طبیعت و روابط انسان‌ها مطرح کرده است. 
مقالۀ «جهانی شدن و محیط‏‌زیست‌گرایی اسلامی» از ريچارد فولتس  نیز  به بررسی بحث جهانی شدن که یکی از مهم‌ترین مسائل دنیای امروز شده، پرداخته است. فولتس ازجمله کسانی است که طی سال‌های اخیر مطالب و مقالات متعددی دربارۀ بحران محیط‏‌زیست ارائه کرده است. وی در این مقاله باتوجه‌به سنت اسلامی و منابع فقهی، احادیث، قرآن، عرفان و فلسفه و با محوریت قرار دادن انسان به‌عنوان موجوی که خلیفه الله نامیده می‌شود بحث محیط‏‌زیست را تبیین کرده است.
دکتر سید جواد میری نیز «وضعیت نامعلوم بحران محیط‌زیست در پارادایم قدسی» را بررسی کرده است. آنچه در این مقاله محل‌ بحث قرار گرفته این است که مشکلات جهان کنونی را، که عواقبی زیست‌محیطی هم برای بشریت و هم برای زیست‌گاه طبیعی او به‌وجود آورده، می‌توان با ملاحظات احترام‌آمیز به انسان و طبیعت از میان برداشت. یعنی با هریک از آنها به‌طرزی غیرابزارگرایانه رفتار و در برخورد با هریک از آن حوزه‌های خاص، رویکردی غایت‌اندیشانه اتخاذ کرد. آنچه مدرنیته را پیش می‌راند باید جای خود را به عاملی بدهد که حیات را از لحاظ جهان‌شناسانه امکان‌پذیر می‌کند، به‌عنوان مثال، بخشندگی به‌جای منافع اقتصادی خودمحور.
«جهان‌بینی زیست‌محیطی اسلامی» عنوان مقالۀ بعدی است. مؤلفان معتقدند جهان‌بینی زیست‌محیطیِ اسلامی یکی از جامع‌ترین و کاربردی‌ترین دیدگاه‌هایی است که نحوۀ تعامل با عناصر زیست‌محیطی را برمبنای آموزه‌های اخلاقی و ارزشی ارائه می‌دهد و رفتارهای زیست‌محیطی انسان را مسئولیت‌ساز و موجب ضمان می‌داند. چراکه رفتارهای زیست‌محیطی انسان‌ها در جهان معاصر مسائل زیست‌محیطی عدیده‌ای را چون آلودگی آب، هوا، خاک، تخریب جنگل‌ها، گرمایش جهانی، بارش اسیدی و... باعث شده است. این مسئله بسیاری از اندیشمندان حوزه‌های مختلف را به این اندیشه واداشته است که به بازاندیشی تعاملات انسان و محیط‌زیست بپردازند و در این زمینه ریشۀ این تعاملات تخریب‌ساز را در کم‌توجهی به ابعاد اخلاقی و معنوی این رابطه جستجو کنند.
آخرین مقالۀ این دفتر «نگرش اسلام به محیط‌زیست» است. این مقاله را باتوجه‌به نوع تألیف آن باید مقاله‌ای مأخذشناسانه در سنت معرفتی دین اسلام و جایگاه محیط‏‌زیست در آن برشمرد. چراکه مؤلف مالکیت خداوند بر جهان، جایگاه انسان و روش پیامبر اسلام (ص) را در مواجهه با طبیعت به‌لحاظ علمی دقیقا بررسی و منابع آن را به‌دقت ذکر کرده است.
در پایان بر این نکته باید تأکید کرد که باتوجه‌‌به بحران محیط‏‌زیست از منظر دین اسلام، و با درنظر گرفتن این مسئله که در کشوری اسلامی زندگی می‌کنیم و بحران‌های زیست‌محیطی هر روز نسبت به روزهای گذشته افزون‌تر می‌شود، الزامی‌ است که علمای اسلام و محققان این حوزه با حساسیت بیشتر تنها به وعظ و ارائۀ مقاله بسنده نکنند و همان‌طورکه در جای‌جای این دفتر آمده است نگرش الهی و سنت نبوی را به‌صورت عملی دستور کار خود قرار دهند.
منوچهر دين پرست

 

فقه و محيط زيست

PDF چاپ نامه الکترونیک

فقه و محيط زيست

منابع زیست‌محیطی از نظر فقه اسلامی دارای ارزش و قداست است
گفت وگو با آیت‌الله سیدمصطفی محقق داماد*
منوچهر دين پرست


بحران محیط‌‌زیست امروزه یکی از مهم‌ترین مسائلی است که بشر با آن مواجه است. بدون تردید نمی‌توان از کنار مشکلات و نابسامانی‌هایی که خود بشر برای محیط‌‌زیست به‌وجود آورده گذشت. براین‌اساس طی چند دهۀ اخیر بسیاری از دانشمندان، محققان، و حتی چهره‌های دینی به حل و ارائه راهکارهایی برای بحران محیط‌‌زیست روی آورده‌اند. در این میان محققان اسلامی هم سعی کردند از میان آیات و روایات اسلامی نکاتی را برای حل‌و‌فصل بحران محیط‌‌زیست ارائه کنند. دکتر سیدمصطفی محقق داماد از جمله روحانیونی است که طی دو دهۀ اخیر توجه ویژه‌ای به بحران محیط‌‌زیست داشته و با ارائۀ سخنرانی‌ها و نگارش مقالات و کتب مباحثی را درباب محیط‌‌زیست ارائه کرده است. در این گفت‌و‌گو سعی شده بحث محیط‌‌زیست از منظر فقهی به‌عنوان یکی از ارکان مهم شریعت اسلام محل توجه و بررسی قرار گیرد.
***
بحث دربارۀ محیط‌‌زیست و نسبت آن با اسلام می‌تواند موضوعی جدی و شایستۀ توجه باشد. چراکه نابسامانی‌ها و مشکلات محیط‌زیستی باعث شده است که بسیاری از دانشمندان در حوزه‌های مختلف علمی به این مسئله ورود پیدا کرده و راهکارها و چاره‌اندیشی‌های خود را اعلام کنند. به‌عنوان سؤال نخست، شما در حکم یک فقیه به مسئلۀ محیط‌‌زیست چه توجه و نگاهی دارید و از نظر شما فقه چگونه می‌تواند راهکارهایی دربارۀ حل بحران محیط‌‌زیست ارائه کند؟
بحران محیط‌‌زیست بحرانی جهانی است و متعلق به یک منطقه و کشور نیست. ‌اگر موضوع‌ محيط‌‌زيست‌ را مشكل‌ اصلي‌ زندگي‌ بشريت‌ معاصر بناميم‌، گزاف‌ نگفته‌ايم‌. سخن‌ حال‌ اين‌ است‌ كه‌ چگونه‌ بايد با اين‌ مشكل‌ روياروئي‌ کرد و چه‌ چاره‌اي‌ بايد‌ انديشيد؟ بنده به‌عنوان یک فقیه بر این باورم که باید راهکارهای جدید و نوینی درباب فقه و محیط‌‌زیست ارائه کرد. به‌رغم آنکه منابع اولیه برای طرح بحث مستقل در باب محیط‌‌زیست و صدور فتاوای زیست‌محیطی در منابع اسلامی فراوان وجود داشته، با کمال تأسف در کتب فقهی بابی به آن اختصاص نیافته واین‌گونه فتاوا به‌نحو صریح در ابواب پراکنده بسیار اندک است. شاید علت عمدۀ توجه فردنگرانه به ادلة فقهی بوده است. درحالی‌که هریک از دلائل را می‌توان با نگاهی دیگر تفسیر کرد. دراینجا می‌خواهیم فقط به عناوینی اشاره کنیم که لازم است از آن بحث شود و در فضائی مستقل به تفصیل آن بپردازیم: ماهیت فقهی منابع زیست‌محیطی، مالکیت و حدود اختیارات منابع زیست‌محیطی، احکام شرعی مترتب بر تجاوز به منابع زیست‌محیطی. با توجه به این سه موضوعی که اشاره کردم می‌توانیم بحث فقهی درباب محیط‌‌زیست داشته باشیم که منجر به نتایج نوینی شود.
مقصود شما از ماهیت فقهی منابع زیست‌محیطی چیست؟
ماهیت فقهی منابع زیست‌محیطی یعنی اینکه منابع زيست‌محیطی به تمام منابعی اطلاق مى‏شود كه انسان به‏طور مستقيم و غيرمستقيم به آن وابسته است و زندگى و فعاليت‏هاى او در ارتباط با آن قرار دارد. بسیاری از این منابع از مصادیق عنوان «اموال» و جزء حقوق اموال انسان‌هاست و هرچند بسیاری از آنها مال محسوب نمی‌شود ولی بی‌تردید به‌نحوی حقوق انسان‌ها هستند و تجاوز به آنها آثار فقهی–حقوقی دارد. مثلاً داشتن محیط امن صوتی یکی از حقوق مردم است و ایجاد آلودگی صوتی به‌یقین تجاوز محسوب و در برخی شرایط موجب ضمان و مسئولیت مدنی خواهد بود. 

در اینجا بحث مالکیت منابع زیست‌محیطی هم طرح می‌شود تا مشخص کند مقصود از اموال چیست و مالکیت منابع زیست‌محیطی از آن چه کسی است؟
بله دقیقا همین گونه است ما در مباحث فقهی بحث مالکیت را از زوایای مختلف بررسی کرده‌ایم. درباب مالکیت منابع زیست‌محیطی باید بگویم که در قرآن مجید آیات بسیاری مرتبط با محیط‌‌زیست وجود دارد و هرچند بسیاری از آنها را نمی‌توان در استنباط احکام محل استدلال قرارداد و به‌اصطلاح در زمرة آیات الاحکام نیستند، ولی آیاتی که با نگاهی دیگر می‌تواند در این خصوص بکار آیند، نیز اندک نیستند. به‌طور‌مثال می‌توانم به این آیات اشاره کنم:  اسْتَعينُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقينَ (از خدا يارى جوييد و پايدارى ورزيد، كه زمين از آنِ خداست آن را به هركس از بندگانش كه بخواهد مى‏دهد و فرجام [نيك‏] براى پرهيزگاران است). (الاعراف:128) وَ الْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ (و زمين را{خداوند} براى مردم نهاد). (الرحمن10) اللَّهُ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهارَ (خداست كه آسمان‌ها و زمين را آفريد، و از آسمان آبى فرستاد، و به‌وسيله آن از ميوه‏ها براى شما روزى بيرون آورد، و كشتى را براى شما رام گردانيد تا به فرمان او در دريا روان شود، و رودها را براى شما مسخّر كرد). (ابراهیم:32) الَّذي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْداً وَ سَلَكَ لَكُمْ فيها سُبُلاً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْ نَباتٍ شَتَّى (همان كسى كه زمين را برايتان گهواره‏اى ساخت، و براى شما در آن، راه‌ها ترسيم كرد و از آسمان آبى فرود آورد، پس به‌وسيله آن رُستني‌هاى گوناگون، جفت‌جفت بيرون آورديم). (طه:53)

از مجموع این آیات که به بخشی از آنها اشاره کردم به چهار نکتۀ کلی می‌رسیم. مالکیت حقیقی منابع زیست‌محیطی متعلق به خداست. خداوند آن‌را در اختیار بشر قرارداده است. منظور از بشر نوع بشر است نه فقط بشر زمان حاضر. غرض الهی از این امر حفظ منابع و بهره گیری در حد نیاز است.
اما درباب مالکیت که شما هم اشاره کردید باید بگویم که درحقوق اسلامی مالکیت برسه نوع است: مالکیت شخصی که عبارت است از کلیة اموالی که برحسب اسباب شرعیه در مالکیت افراد و اشخاص اعم از حقیقی یا حقوقی قراردارد و این افراد می‌توانند به هر صورتی در آنها تصرف کنند. مالکیت دولتی که عبارت است از اموالی که در اختیار مدیریت مشروع برای تمشیت و ادارة امور مردم قرار دارد. این اموال برابر مقررات توسط مدیریت نقل و انتقال می‌شود. مالکیت ملی که عبارت است از اموالی که متعلق به کل ملت است و قابل نقل و انتقال نیست. این اموال هم در اختیار مدیریت مشروع است ولی منافع آنها برداشت می‌شود و عین آنها همیشه باید باقی بماند. منابع زیست‌محیطی در حقوق اسلامی برخی از قسم دوم و برخی از نوع سوم‌اند. انفال از قسم دوم محسوب‌ می‌شوند و بسیاری اراضی از قسم سوم. در تعریف انفال روایات زیادی وارد شده که اهل بیت(ع) برای ما بیان فرموده‌اند و فقها هم به استناد روایات گفته‌اند که تمام دره‌ها، جنگل‌ها،کوه‌ها، نیزارها، بیشه‌های طبیعی دریاها، دریاچه‌ها، نهرها و رودخانه‌ها و سواحل آنها و معادن، صحاری و جوّ (هوا) انفال محسوب می‌شوند.

البته در قانون اساسی هم اصلی برای بحث انفال آمده است.
بله، در قانون اساسی ایران پس از انقلاب اسلامی و تشکیل جمهوری اسلامی دراصل 45 مقررگردید: «انفال و ثروت‌های عمومی از قبیل زمین‌های موات یا رهاشده، معادن، دریاها، دریاچه‌ها، رودخانه‏ها و سایر آب‌های عمومی، کوه‏ها، دره‏ها‏، جنگل‌ها، نیزارها، بیشه‌های طبیعی، مراتعی که حریم نیست، ارثِ بدون وارث، و اموال مجهول‏المالک و اموال عمومی که از غاصبین مسترد می‌شود در اختیار حکومت اسلامی است تا برطبق مصالح عامه نسبت به آنها عمل کند. تفصیل و ترتیب استفاده از هر یک را قانون معین می‌کند» و  در اصل 50 نیز آمده است: «در جمهوری‏ اسلامی، حفاظت‏ محیط‌‌زیست كه‏ نسل‏ امروز و نسل‌های‏ بعد باید در آن‏ حیات‏ اجتماعی‏ روبه‏‌رشدی‏ داشته‏ باشند، وظیفة عمومی‏ تلقی‏ می‏شود. ازاین‏رو فعالیت‌های‏ اقتصادی‏ و غیر آن‏ كه‏ با آلودگی‏ محیط‌‌زیست یا تخریب‏ جبران‌ناپذیر‏ آن‏ ملازمه‏ پیدا كند، ممنوع‏ است.» همان‌طورکه ملاحظه می‌کنید آنچه در قانون اساسی ایران آمده و ظاهرا درمیان کشورهای اسلامی از مختصات قانون اساسی ایران است، دقیقاً همان است که در منابع فقهی توسط فقیهان تصریح شده جز اینکه معلوم نیست چرا «جوّ-هوا» که  توسط برخی فقیهان معاصر مطرح شده نادیده‌ گرفته شده درحالی‌که به‌یقین «هوا و فضا» جزء ثروت‌های عمومی محسوب مي‌شود واختیارش به‌دست حاکم است. البته بنده باید نکته‌ای را تذکر دهم که بسیار هم جدی است. بیشتر نویسندگانی که پیرامون قانون اساسی ایران در زمینۀ انفال قلم زده‌اند صرفاً به احصای اقلام بسنده كرده و سپس به این نکته پرداخته‌اند که در قانون اساسی انفال در اختیار حکومت قرارداده شده است، ولی از اینکه حکومت نسبت به حفظ این منابع چه وظیفه‌ای دارد سخنی به‌میان نیاورده‌اند. مدیریت در تصرف در انفال مطلق‌العنان نيست و حدود اختیاراتش در تصرف در انفال و موارد هزینة آن کاملاً محدود است. مدیریت اولاً موظف به حفظ و صیانت از تجاوز متجاوزان است، ثانیا مجاز نیست که انفال را به نسل خاصی اختصاص دهد و بیش از نیاز اجازة بهره‌برداری صادر کند. هیچ‌کس بدون اجازة مدیریت، مجاز به تصرف در هوا و زمین وجنگل و آب‌های عمومی و... نیست و متقابلاً مدیریت، در حفظ انفال مسئولیت دارد .

با تذکری که شما طرح کردید باید گفت که در حفظ محیط‌‌زیست وظیفۀ حاکمیت بسیار سنگین و جدی است؟
اولین مسئول منابع زیست‌محیطی قدرت‌های مدیریتی هستند که باید در مقابل ملت‌ها پاسخگو باشند. چنانچه درحفظ آنها کوتاهی کرده و یا آنکه بالعکس با صدور اجازة بهره‌برداری بی‌رويّه و غیر معقول موجبات تخریب جنگل‌های کشور را فراهم آورده باشند ویا مستقیماً به اقداماتی دست زنند که موجب تضییع منابع زیست‌محیطی شود، در مقابل ملت مسئول خواهند بود. امروزه که حفظ برخی منابع زیست‌محیطی به‌دست شورای شهرها وشهرداری‌ها سپرده شده براساس مسئولیتی که دارند اقتضا می‌کند که همه‌ساله بیلان صدور اجازۀ واگذاری هوای شهر تحت‌عنوان تراکم‌فروشی را در اختیار شهروندان بگذارند و اعتراضات مردم را پاسخگو باشند. همچنین می‌توانم به موضوع جنگل‌ها به‌عنوان یکی از مهم‌ترین منابع محیط‌‌زیست اشاره کنم که در معرض تجاوز جدی قرار گرفته‌اند. جنگل‌ها ومراتع که از رئوس انفال و ثروت‌های عمومی هستند به‌یقین در محیط‌‌زیست سالم بشری نقش عمده‌ای دارند. این منابع به گونه‌های مختلف آسیب می‌بینند. ازیک‌سو اقدامات دولتی برای توسعه‌های شهری و کشوری با این منابع عظیم ارتباط دارد و ازسوی‌دیگر این منابع همیشه محل توجه افراد و اشخاصی بوده که به قصد سودجوئی و تکاثر ثروت آشکارا و مخفیانه به بریدن درختان دست می‌یازند، گاه جنگل را تبدیل به زمین زراعی و گاه مستقیماً به احداث ساختمان و ویلا مبادرت می‌ورزند. دولت‌ها اولاً در تصمیمات توسعه‌ای باید کاملاً محتاط باشند و هرگز مصالح ملی را فدای مصلحت‌اندیشی موردی و انفعالی نکنند و این‌گونه تصمیمات چنان باید حساب‌شده باشد که همواره خود را آمادة پاسخگوئی به آحاد ملت بدانند و ثانیا با تمام قوا برای قطع دستان خائنان به زیست انسان‌ها ومتجاوزان به منابع زیست‌محیطی ملت بیدار و هوشیار باشند.

یکی از موضوعاتی که در بحث محیط‌‌زیست باید توجه داشت بحث تخریب محیط‌‌زیست هم هست. چراکه مخربان محیط‌‌زیست نه‌تنها عملی غیرقانونی انجام می‌دهند، بلکه همان‌طورکه شما هم در بحث به آن اشاره کردید، عملی غیرشرعی هم مرتکب می‌شوند. شما نگاه اسلام به مخربان محیط‌‌زیست را چگونه می بینید و تفسیر می‌کنید؟
درخصوص تخریب محیط‌‌زیست می‌توانم از سه آیۀ قرآن مجید یادکنم که به تخریب‌کنندگان محیط‌‌زیست اشاره کرده است. وَ مِنَ النَّاسِ مَن يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فىِ الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ يُشْهِدُ اللَّهَ عَلىَ‏ مَا فىِ قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ (بقره:204) وَ إِذَا تَوَلىَ‏ سَعَى‏ فىِ الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَ يُهْلِكَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللَّهُ لَا يحُبُّ الْفَسَادَ (بقره:205( وَ إِذَا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْاثْمِ  فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ  وَ لَبِئْسَ الْمِهَادُ (بقره:206). دو آیة  نخستین را اکثر مترجمین و مفسرین چنین تفسیر کرده‌اند که بعضی از انسان‌ها كسانی‌اند است كه چنان سخن می‌گویند که شما از گفتارشان در زندگانى دنيا خوشتان می‌آید و گواه مي‌آورند خدا را بر آنچه در دلشان است؛ درحالی‌که ‍‍[دروغ می گویند] آنها دشمن‌ترین افرادند. ‍این افراد شعار اصلاح می‌دهند ولی وقتی از مخاطبان دور می‌شوند به فساد محیط‌‌زیست می‌پردازند و حرث و نسل را تباه می‌سازند.
در این ترجمه و تفسیر واژه «تولّی» به پشت کردن و منصرف شدن و از مخاطبان دورشدن تفسیر شده است.
ولی مرحوم محمد جواد مغنیه در تفسیر الکاشف می‌نویسد: «مفسرین در معنای کلمه تولی اختلاف کرده‌اند که آیا مفهوم آن انصراف و روگردانی است تا معنای جمله چنین شود که آن شخصی که ادعای اصلاح می‌کند وقتی از نزد مخاطبانش جدا می‌شود تلاش می‌کند که در زمین فساد کند یا آنکه معنای کلمه تولی ولایت و سلطنت است تا معنای جمله آن شود که وقتی آن شخص مدعی اصلاح به قدرت می‌رسد و والی مردم می‌شود همان کاری را می‌کند که والیان سوء آن می‌کنند. کار والیان سوء هلاک حرث ونسل است.» نویسندۀ تفسیر الکاشف پس از طرح دو معنی از قول رشید رضا نظر مرحوم استادش محمدعبده را نقل می‌کند که ایشان معنی دوم یعنی به قدرت رسیدن را ترجیح داده است و برای نظر خود قرینه‌ای از قرآن آورده  که انصافاً قرینة جالبی است. آن قرینه آیة بعد این آیه است که بلافاصله آمده است و می‌فرماید:  «وَ إِذَا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْاثْمِ  فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ  وَ لَبِئْسَ الْمِهَادُ» (و هر گاه (از راه پند و اندرز) به او گفته شود از خدا بترس (فساد و تباهكارى مكن) تكبّر و سركشى، او را به‌گناه وادار سازد (و كوشش او در فساد بيشتر شود) پس دوزخ او را كافى است (كه كيفر كردارش باشد) و (دوزخ بد آرامگاهى است) (بقره:206). محمد عبده می‌گوید: این آیه صراحت دارد که مربوط به حاکمان مستبد ونامشروع است. حاکمِ مستبد است که از روی تکبر و استکبار هرگز اجازه نمی‌دهد که دیگران به او تذکر دهند و او را به راه صلاح بخوانند و از فساد و خطا تحذیر کنند زیرا از نظر روانی قدرت برای او این ذهنیت را فراهم ساخته که فکر می‌کند رأی و نظر او خطا ناپذیراست. فکر می‌کند همان‌طورکه بالاترین قدرت از آنِ اوست عقل و درایت او نیز از همه بالاتر است. چه‌رسدبه اینکه اجازه دهد کسی به او بگوید: از خدا بترس! به‌نظر می‌رسد این تفسیر با سیاق آیات و تجربة سیاسی بشری بیشتر منطبق است. تاریخ به این امرگواهی می‌دهد که بسیاری از افراد قبل از رسیدن به قدرت برای جلب نظر و رضایت مردم آنان را به احیاء، عمران بلاد، اصلاحات زیست‌محیطی و بهینه‌ساختن زندگی وعده می‌دهند. وعده‌ها به‌گونه‌ای غیر‌منتظره و امیدبخش است که اعجاب و حیرت‌آور و از طرفی سرور وخوشحالی مردم را سبب می‌شود. مردم از این‌گونه بیانات خوششان می‌آید. ‍‍[یعجبک] از مادة اعجاب است. «اعجب الشى‏ء فلانا: اذا عجب منه و سرّ» به‌عقيدة راغب استعمال آن در سرور به‌طور استعاره است. «كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الْكُفَّارَ نَباتُهُ» (حديد:20). ممكن است در اين اعجاب شادى هم منظور باشد يعنى مانند بارانى كه روئيدنى يا روياندن آن زارعان را به تعجّب و شادى آورد. به‌هرحال این افراد از این رهگذر به قدرت می‌رسند. ولی پس از رسیدن به قدرت با کوتاهی در انجام وظیفه نه تنها آبادانی نمی‌کنند بلکه در دوران قدرت آنان فساد و تخریب منابع طبیعی افزون می‌شود. نکتة جالب این است که دراین آیة شریفه هلاک نسل عطف به هلاک «حرث» شده است. «حرث» یعنی زراعت. هلاک نسل یعنی نسل‌کشی و ارتباط آن با هلاک حرث و متأخر از آن گوئی رساننده آن است که  تخریب منابع سبز منتج به هلاکت انسان‌ها خواهد شد وهردو نتیجة فساد در زمین است. جالب‌تر اینکه موضوع سخن الهی حیات دنیا یعنی زندگی دنیوی است و شخصی که با سخنان دروغین و مردم‌پسند جلب‌توجه و خشنودی مردم را فراهم ساخته دقیقاً وعده‌های بهینه‌سازی زندگی و ایجاد رفاه و محیط سالم به آنان داده است. درحالی‌که پس از وصول به قدرت سعی در سرزمین می‌کند (سعی فی الارض).

اینجا معنای سعی قدری متفاوت می شود؟
سعی در سرزمین به این معناست که چنین شخصی اصل را گسترش قدرت و توسعة سرزمین قرار می‌دهد نه خدمت به مردم. این انگیزه موجب فساد و تباهی منابع ثروت ملی می‌شود و از این رهگذر زیان به مال و جان انسان‌ها وارد مي‌شود، درحالی‌که فساد مبغوض خداوند است. «والله لایحب الفساد». در آیة بعدي می‌فرماید: «وَ إِذَا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْاثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ الْمِهَادُ»(بقره:206). بنده برای جملة فوق تفسیري دارم که شاید اندکی با سایر تفاسیر متفاوت باشد. در آیة شریفه دو نکته وجود دارد که باید بدان توجه کرد. نکتة اول اینکه کلمة «اذا قیل» می‌رساند که تخریب محیط‌‌زیست توسط مرکز قدرت موجب اعتراض مردم می‌شود و از او می‌خواهند که چنین کردارهائی را انجام ندهد. نکتة دوم نحوة برخورد مرکز قدرت با اعتراض مردم است. قرآن مجید این نکته را «اخذته العزة بالاثم» بیان فرموده است. در تفسیر این جمله دو احتمال وجود دارد: یکی اینکه کلمة «بالاثم» که همراه حرف جرّ«ب» می‌باشد از نظر ادبی متعلق به «اخذته» باشد؛ و دیگر اینکه متعلق به «عزة» باشد. فرض این است که شخصِ به‌قدرت‌رسیده نوعی عزت و هیبت برای خویش می‌پندارد. در معنای دوم مفاد عزت از روی گناه به معنای عزتِ فراهم‌شده از طریق نامشروع است، و مفاد جمله آن است که وقتی مردم با اعتراض به چنین شخص مفسد و مخرب منابع زیست‌محیطی می‌گویند از خدا پروا کن، غروری که از رهگذر قدرت غیرمشروع برای وی فراهم آمده او را فرامی‌گيرد و به مردم اعتنا نمی‌کند و سرانجام جهنمی برای خویش تدارک می‌بیند. ولی در معنای اول «اخذ بالاثم» یعنی ارتکاب اعمال زشت؛ و مفاد جمله آن است که وقتی مردم به وی اعتراض می‌کنند با مشت آهنین با آنان برخورد می‌کند و به معترضین آزار واذیت روا مي‌دارد. درست است که  در این آیه حالِ صاحبان قدرتی بیان شده که با افعال مثبت به تخریب منابع می‌پردازند و واژۀ «سعی» نیز حکایت از آن دارد ولی ناگفته پیداست که از نظر حقوقی در مسئولیت اعم کیفری و مدنی تفاوتی میان فعل مثبت و منفی وجود ندارد. یعنی همان‌طورکه چنانچه شخصی که بر اریکة قدرت تکیه می‌زند، برای ایجاد رعب و وحشت در میان مردم به انگیزة مطیع و منقاد ساختن مردم، دست به ویران‌سازی منابع حیاتی بزند، مراتع، جنگل‌ها، و مزارع را به آتش بکشد، دریاها را آلوده سازد وحیوانات را بکشد. چنین شخصی مصداق این آیة شریفه و سرانجامش آتش است که بی‌گمان بد جایگاهی است. هم چنین اگر شخصی که به مناسبت مسئولیت مدیریت حفظ منابع طبیعی و زیست‌محیطی ملی به‌دست وی سپرده شده و ملت به خیال آنکه او بیدار است و با کمال آگاهی واطلاع منافع ملی را ملحوظ نظر دارد، چنانچه به انگیزه‌های غیرملی مبادرت به اقداماتی کند که موجب تخریب منابع ملی شده و یا در اثر کوتاهی و تقصیر چنین موجباتی فراهم شود، هرچند که مباشر امر سودجویان و فرصت‌طلبان تکاثر طلب باشند، تفاوتی در مسئولیت نمی‌کند و سرانجام «فحسبه جهنم وبئس المهاد» شامل حال اوست. هرگز نباید از این نکته غافل بود که همواره چنین نیست که مباشر مسئول و سبب بی‌گناه باشد زیرا چه‌بسا در مواردی، و از‌جمله همین مورد، به یقین سبب اقوای از مباشر است.

در بحث حفظ منابع زیست‌محیطی یکی از موضوعاتی که بسیار شایستۀ توجه است بحث آلودگی هواست. تبیین شما در باب این موضوع چیست؟
هوا و فضا نیز از ثروت‌های عمومی است و اختیار آن با حکومت و مدیریت است. فقیه معاصر آیت‌الله منتظری که فضا را جزء انفال آورده تنها این اثر را مترتب نموده که عبور از فضا باید با اجازة حاکمیت باشد. ایشان می‌نویسند:
«بی‌شک دریاها و انهار بزرگ و نیز هوا و فضا جزء انفال است زیرا ملاک در انفال بودن اموالی است که متعلق به اشخاص نیست و آنان با کارکرد خود به‌دست نیاورده باشند. در زمانِ ما دریاها از اموری هستند که برای کشورها بسیار مهم است، از صیادی در آنها و جواهری که به‌دست می‌آورند و راه‌های دریائی بهره‌مند می‌شوند و نیز از نهرهای بزرگ وهمچنین از راه‌های هوائی».
دو تعریف درباره آلودگی هوا اشاره شده است یکی آنکه آلودگى هوا عبارت است از: «هر جسم خارجى كه وارد هوا شود و هر عاملى كه نسبت مواد معمولى تشكيل‏دهندة هوا را تغيير دهد به‌طورى‌كه ميزان آن باعث خسارت به حيات انسان، حيوان و گياه شود». در تعريف ديگر آمده است: «آلودگى هوا عبارت است از آلوده کردن هوا توسط گازهاى مضر و مواد ريز جامد و مايع به ‏گونه‏اى كه براى سلامتى خطرناك باشد». در اسناد بين‏المللى و اتحادية اروپا به تعريف آلودگى هوا هم اشاره شده است. مطابق گزارش 14 سپتامبر 1967 شوراى اروپا، آلودگى هوا را اين‏گونه تعريف کرده: «آلودگى زمانى است كه در هوا يك مادة خارجى وجود داشته باشد و با توجه به شناخت‏هاى علمى زمان، موجب اثرى زيان‏آور شود يا ايجاد ناراحتى كند». در اين تعريف، عبارت «با توجه به شناخت‏هاى علمى زمان» آمده است و آن به اين معناست كه اگر امروز وجود تراكم معينى از يك آلاينده قابل قبول باشد، شايد فردا تحقيقات علمى درخصوص همه‏گيرى و غير آن، مواردى را نشان دهد كه جامعه علمى آن را نپذیرد. نكتۀ ديگر اينکه، آلودگى هواى ايجادشده در يك كشور منحصر و محدود به آن كشور نخواهد بود، بلكه اين آلودگى مى‏تواند مرزهاى اعتبارى را درنورديده و كشورهاى هم‌جوار را نيز تحت تأثير قرار دهد. نمونة بارز اين مسئله را مى‏توان در قضية «تريل اسملتر» مشاهده کرد كه هواى آلودۀ‏ خارج‌شده از كارخانۀ ذوب فلزات در كانادا به آمريكا وارد شد و خساراتى در اين كشور به‌بار آورد. به همين جهت، براى جلوگيرى از آلودگى‏هاى مرزگذر در سال 1979، «كنوانسيون راجع به آثار برون‏مرزى دوربرد آلودگى هوا»به تصويب رسيد و در سال 1983 لازم‏الاجراء شد. مواد آلاينده‏اى كه هم‏اكنون ايجاد مى‏شود، علاوه‌بر اينكه به‏طور مستقيم و بى‌واسطه، سلامت و حيات انسان‏ها و ديگر موجودات را تهديد مى‏كند، به‏طور غيرمستقيم و با واسطه نيز خطراتى را براى انسان در پى دارد كه در نهايت، ثمرة آن تضييع حقوق انسان‏ها در برخوردارى از محيط‌زيست سالم است.

البته باید تأکید کرد که آلودگی زیست‌محیطی مشکلات عدیده و بیمارهایی را برای بشر امروز به‌همراه آورده است؟
بله همین‌طور است. امروزه مردم اكثر كشورها از اين آلودگى‏ها رنج مى‏برند. بر هم زدن آرامش روحى وروانى و جسمى شهروندان، براثر آلوده نمودن محيط‌زيست توسط اشخاص حقيقى و حقوقى (دولتى يا خصوصى) صورت مى‏گيرد. مهم‌ترين آثار آلاينده‏ها بر سلامتى جسمانى انسان عبارتنداز: مسموميت، ناراحتى‏هاى شديد چشمى، سياتيك، سل، سرطان، روماتيسم، بيمارى‏هاى عروقى، اختلالات زايمان، خارش چشم؛ تحريكات سيستم تنفسى، افزايش حساسيت، آسم و تنگى نفس. اين آلاينده‏ها، جدا از اينكه بر سلامت جسمانى تأثير دارند، آثار روانى همانند افسردگى، عصبانيت، بى‏حوصلگى، اُفت ضريب هوشى و... را نيز به‌دنبال دارند.

شما در میانۀ بحث به مخربان محیط‌‌زیست اشاره کردید اما جای دارد به این نکته هم توجه کنیم که آیا خسارت زیست‌محیطی فارغ از جنبه‌های حقوقی، در مباحث فقهی هم مطرح شده است؟
اجازه بدهید که من ابتدا درباره واژۀ خسارت زیست‌محیطی که اشاره کردید اندکی توضیح دهم. واژۀ «خسارت زيست‏محيطى» را اولين بار يكى از حقوق‏دانان فرانسه به‌كار گرفت كه بيشتر بر جنبه‏هاى خسارت‏هاى با واسطه ناشى از محيط‌زيست اشاره داشت. مسئلة اصلی در بحث خسارت‌های زیست‌محیطی این است که آیا متعلَّق خسارت انسان است یا محیط‌‌زیست؟ به‌عبارت دیگر قربانی خسارت انسان است یا محیط زیست؟ چنانچه محیط‌‌زیست قربانی خسارت و مستقلاً متعلَّق آن باشد بدین معنا خواهد بود که منابع زیست‌محیطی از لحاظ حقوقی مستقلاً حمایت می‌شوند ولی اگر انسان قربانی خسارت باشد بدین معناست که ورود خسارت بر محیط‌‌زیست از جهت اینکه انسان خسارت می‌بیند مسئولیت‌آور است. در پاسخ به اين پرسش، دو گرايش اساسى در بين حقوق‏دانان وجود دارد: يكى اينكه، برخى از آنها، محيط‌زيست را منشأ ورود خسارت به انسان دانسته‏اند. به ديگر بيان، براى محيط زيست ارزش ذاتى قائل نيستند، بلكه در نظر آنها، محيط‏زيست ارزش ابزارى دارد و به‌خاطر انسان داراى ارزش است. گرايش ديگر اين است كه می‌توان خسارت به خود محيط‌زيست را صرف‌نظر از بازتاب‏هاى آن و نیز قطع‌نظر از اشخاص صالح برای مطالبه و نحوه مطالبه مطرح کرد؛ يعنى محيط‌زيست داراى ارزش ذاتى است. باتوجه‌به توضیح مختصری که درباب خسارت زیست‌محیطی گفتم اکنون می‌خواهم به بحث فقهی خسارت زیست‌محیطی اشاره کنم. یکی از منابع فقهی خسارت زیست‌محیطی که ما بدان باید توجه داشته باشیم قرآن است. در قرآن آمده است: «هُوَ اَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأرْضِ وَ اسْتَعْمَرَكُمْ فِيها» (اوست كه شما را از زمين پديد آورده و از شما خواسته است كه درآن آبادانى كنيد) (هود: 61) . استعمار، از باب استفعال و به‌معنای طلب و خواستن عمران و آبادى است؛ يعنى از انسان خواسته شده كه زمين را آباد و آماده بهره‏‌بردارى از فوائد مطلوب آن كند؛ چراكه احيا نكردن و مصرف نكردن زمين در جهتى كه براى آن آفريده شده و یا به‌کار بردن در غیر آن جهت، كفران نعمت‏هاى خداوند است. زمخشری در این‌باره می‌گوید: «معناى استعمار، امر به عمران و آبادى است. مفاد آية  وجوب عمران و آبادانى زمين با كشت و زرع و كاشت درخت و احداث بناها می‌باشد. زيرا طلب مطلق از ناحیه خداوند دالّ بر وجوب است.» بنابراين، عمران و آبادانى زمين و اصلاح و احياء محيط‌زيست انسانى و طبيعى، تنها زمانى محقق مى‏شود كه كشت و زرع و نهال‏كارى و غرس اشجار و ساختمان‏ سازى بر آن انجام گيرد و از هرگونه فساد و اخلال و بى‏نظمى اجتناب شود. ازاين‌رو، این آية به دلالت منطقى بر لزوم اقدام به عمران و آبادانى و از نظر قواعد اصول فقه با ملازمة عقلى بر نهى از ضد آن، يعنى عدم ‌عمران دلالت دارد و چون از عدم ‌عمران نهى شده باشد، به اولويت قطعى تخريب و ويرانى زمين هم متعلَّق نهى شرعى خواهد بود. نهی شرعی که مفادش حکم تکلیفی است برای استنتاج حکم وضعی مقدمه قرار می‌گیرد. بدین معنا که تخریب و افساد در منابع زمینی موجب ضمان ومسئولیت است. مثلا در آیۀ دیگری آمده است: «ظَهَرَ الْفَسادُ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ اَيْدِى النَّاسِ لِيُذِيقَهُم بَعْضَ الَّذى عَمِلُوا لَعَلَّهُم يَرْجِعُونَ» (فساد و تباهى به‌واسطۀ اعمال خود مردم خشكى و دريا را فرا گرفت تا خداوند وزر و وبال برخى از رفتارها و باورهاى نادرست مردم را به آنان بچشاند، باشد كه بازگردند.) (روم: 41). ظاهر الفاظ اين آيه عام بوده و مخصوص به يك زمان و يا يك مكان و يا يك واقعه خاص نيست. و منظور از «برّ و بحر» همة كرة زمين است و مراد از فساد در زمين، تمامى اشكال فساد است كه نظام زندگى بشر را تهديد کرده و آن را در هم مى‏ريزد، خواه مستند به سوء‌تدبير بعضى از انسان‏ها باشد مانند جنگ‏ها و برداشت‏هاى ناصحيح از منابع، و خواه مستند به آن نباشد مثل زلزله و سيل و حوادث طبيعى. و تمام اين فسادها كه در زمين و در عالم پديد مى‏آيد، محيط‌زيست سالم را از بين مى‏برد. بنابراين، تخريب و آلوده نمودن محيط‌زيست انسانى و طبيعى و پيش‌گيرى نکردن از آنها، از مصاديق فساد بوده و باعث مى‏شود كه تعادل و توازن محيط‌زيست به هم خورده و بركات نازل نشده و انسان حيات طيّب و پاكيزه را از دست بدهد و به‌واسطه افساد از محبت خداوند دور شود.

آیا در آخر می‌توانیم با توجه به آیات متعددی که در قرآن راجع‌به حفظ حرمت محیط‌‌زیست آمده است بحث را جمع‌بندی کنیم؟
می‌توانم به آیات بیشتری که در قرآن آمده است اشاره کنم،  اما باید بگویم که بحث خسارت زیست‌محیطی بحث گسترده‌ای است که وسعت زیادی دارد. خسارت به محیط‌‌زیست مصداق اسراف هم هست. تخريب و آلوده‌ساختن منابع و عناصر زيست‌محيطى، درواقع تجاوز به حق حيات و داشتن محيط‌زيست سالم بوده و خود از مصاديق اسراف محسوب مى‏شود كه خداوند از آن نهى فرموده است. یا اینکه اتلاف اموال عمومی یعنی اموال بیت‌المال که جای سخن ندارد و به یقین اتلاف و تضییع آنها ضمان دارد، خواه عامل تخریب، اشخاص حقیقی باشند؛ و خواه کارگزاران حکومتی با افعال مثبت و مصرف بی‌رویّه آن اموال را از بین ببرند؛ و خواه به علت تقصیر وکوتاهی موجبات تخریب را فراهم سازند. حتی باید به این نکته هم توجه کنیم که در بسیاری موارد خداوند، نتیجة کفران نعمت را عذاب الهی معرفی کرده است. گوئی از دست رفتن نعمت‌های طبیعی مجازاتی است که خدای بزرگ بر گناه کفران نعمت مترتب کرده که عذابی الیم است. البته اینجانب به‌هیچ‌وجه منکر عذاب‌های الهی نیستم، ولی در اینکه نتیجة سوءاستفاده از منابع طبیعی و به‌کاربری غیر صحیح نعمت‌های خدادادی توسط بشر نیز به‌طور طبیعی موجب سلب نعمت از آنها می‌شود و جامعه را مبتلا به عذابی الیم می‌سازد، تردیدی ندارد. درحقیقت سلب نعمت مجازات اعمالی است که انسان‌ها به‌دست خودشان برای خویش فراهم ساخته‌اند. بنده سخت بر این باورم که ممنوعیت تعدی به منابع زیست‌محیطی و امر به حفظ آنها دقیقاً به منظور ارزشدار بودن و قداست آن منابع در فقه اسلامی است نه صرفاً به‌خاطر تجاوز به اموال و املاک دیگران. به دیگر سخن نباید چنین پنداشت که  امر به حفظ و ممنوعیت اعمال تخریبی به‌خاطر تجاوز به اموال و املاک دیگران است تا با رضایت صاحبان آنها مجاز شود. منابع زیست‌محیطی از نظر حقوق اسلامی دارای عنوانی مستقل بوده و رأسا از ارزش و قداست برخوردار است.
* رئیس گروه مطالعات اسلامی فرهنگستان علوم

 

اسلام، جهان اسلامی معاصر و بحران محیط‌زیست

PDF چاپ نامه الکترونیک

اسلام، جهان اسلامی معاصر و بحران محیط‌زیست

سید حسین نصر
ترجمه علیرضا رضایت


صنعتی سازی جهان و تغییر شیوه زندگی از یک سو و عدم رعایت نکات و مسائل ایمنی و سلامت محیط(خاصه از سوی دولت ها) به موازات رشد جمعیت از سوی دیگر، سبب شده تا امروزه شاهد پدیده ای دلخراش با عنوان بحران محیط زیست باشیم. تلاش های بسیاری در دهه های اخیر برای برجسته کردن مساله و آگاهی سازی و نیز اقدامات و پیشنهاداتی برای رفع بحران یا دست کم گسترش بیش از حد آن صورت گرفته است. البته مشکلاتی همچون گرمایش زمین، آلودگی منابع رو زمینی و زیر زمینی، تخریب جنگل ها و مراتع، و غیره همانطور که یک شبه به وجود نیامده اند، بالطبع با یک اقدام آنی، برگزاری یک کنفرانس بین المللی، کاشت یک درخت، بستن فلان کارخانه یا توقف بهمان پروژه مرتفع نخواهند شد، هر چند که این تلاش ها بایسته است اما راه برون رفت از بحرانی که تک تک اهل جهان با آن دست به گریبانند امری تدریجی و مستلزم جد و جهدی همگانی و دائمی است. باری، نویسنده مقاله حاضر ضمن برجسته کردن معضل فوق و بررسی ابعاد و پیامدهای آن در آینده، به موانع اجرای دیدگاه  های اسلام در خصوص بحران محیط زیست می پردازد و پس از آن به تعالیم اسلام درباره محیط زیست بر اساس آیات قرآن و احادیث اشاره می کند و سرآخر نیز بر اساس مواد و مطالب و مبانی اسلامی، هفت راهکار برای برون رفت از این مشکل و معضل جهانی مطرح می کند. آنچه می خوانید، ترجمه اي از مجموعه اسلام و اکولوژی به ویراستاری ریچارد فولتس است.
***
ضرورت و اهمیت مسئله
مردم و دولت‌ها در جهان اسلام همچون دیگر جاها طبیعتاً به مسائل و مشکلات متعددی توجه دارند، اما فارغ از ابعاد مذهبی و معنوی محض زندگی، امروزه هیچ چیز به اندازۀ بحران محیط‌زیست با اهمیت‌تر و درخورتوجه‌تر نیست. این بحران امور متعددی را در برمی‌گیرد ازجمله اکوسیستم طبیعی جهان، محیط انسانی، هوایی که تنفس می‌کنیم، غذایی که می‌خوریم، آبی که می‌نوشیم، و حتی عملکرد دستگاه‌های درون بدنمان. به‌علاوه، این بحران هارمونی کل بافت حیاتی در زمین و نیز سیستمی که حیات انسانی را ممکن می‌کند، به خطر می‌اندازد. باوجوداین، اغلب مسلمانان درست مانند دیگر همنوعان خود مثل خواب‌گردها وسط این بحران قدم می‌زنند و کوچک‌ترین اطلاعی از آنچه پیرامون‌شان می‌گذرد، و نیز علل و عوامل بحرانی که زیست انسان را روی کرۀ زمین تهدید می‌کند، ندارند. و این خواب‌گردی درحالی اتفاق می‌افتد که اسلام تعالیم معنوی ارزشمند، تأثیرگذار و کارامدی درخصوص محیط‌زیست، عالم طبیعت و روابط انسان‌ها مطرح کرده است.
دغدغۀ نگارنده درخصوص بحران محیط‌زیست به دهۀ 1950 و زمانی‌که در مؤسسۀ فناوری ماساچوست و دانشگاه هاروارد بودم، باز می‌گردد. همواره به زیبایی طبیعت حساس بودم. تنهایی اطراف والدن پاند قدم می‌زدم. آن هم وقتی‌که منظرۀ طبیعی‌اش هنوز دست‌نخورده بود. وقتی جادۀ 128 در اطراف بوستون احداث شد و در‌نتیجه، منطقۀ داخل کمربندی از طبیعت نسبتاً آزاد آنجا جدا شد، دریافتم که اشتباهی اساسی در رابطۀ ما و طبیعت رخ داده است. در پی این اقدام انسانی، و پس از سال‌ها مطالعۀ علوم قدیم و جدید (مدرن)، و البته بررسی دیدگاه دین نسبت به طبیعت، درنهایت یک بحران عمدۀ زیست‌محیطی را پیش‌بینی کردم، که علل اصلی آن معنوی بود و در افق پدیدار شد. من رشد کورکورانۀ صنعت مدرن را می دیدم که همچون سرطانی در پیکر طبیعت ریشه می دواند، سرطانی که درنهایت هارمونی و تعادل جهان طبیعت را بر هم می‌زند و منجر به «مرگ» آن می‌شود.
در بازگشت به ایران در 1958، از هر فرصتی برای صحبت دربارۀ بحران محیط‌زیست استفاده می‌کردم و در 1966 در سلسله سخنرانی‌های راکفلر در مدرسۀ علوم دینی دانشگاه شیکاگو مطالبی درخصوص مواجهۀ انسان‌ها و طبیعت و بحران معنویت دنیای مدرن مطرح کردم که درواقع پیش‌بینی این بحران زیست‌محیطی بود و به ریشه‌های معنوی و دینی آن اشاره داشت. متن این سخنرانی‌ها در کتاب من با عنوان انسان و طبیعت1 آمده است این کتاب که در 1968 منتشر شد تا کنون به چندین زبان ترجمه شده است، در‌عین‌حال، این کتاب تا چند سال پیش هنوز به فارسی برگردانده نشده بود و البته هیچگاه به عربی ترجمه نشد. به‌رغمِ تلاش‌های اینجانب و معدودی از علمای اسلامی که از دهۀ 1970 به این سو به این مسئله توجه کرده‌اند، در کل هیچ‌کس تا دهۀ 1980 و 1990 به این فکر نبود که برمبنای اصول و مبانی اسلامی، راهکاری برای بحران محیط‌زیست پیدا کند. در همین سال‌ها بود که کم‌کم صداها و زمزمه‌هایی درخصوص این مسئله در سطح عموم مردم و نیز مقامات و مسئولان دولت‌ها و حکومت‌ها به گوش رسید. باوجوداین، حتی اکنون نیز این صداها تحت شعاع صداهای دیگر قرار گرفته است. افزون‌براین، در میان علمای دینی در جهان اسلام که در میان مردم صاحب نفوذ و تأثیر زیادی‌اند، تنها معدود افرادی از تعالیم اسلام درخصوص محیط‌زیست به‌صراحت و باقدرت دفاع کرده و از حکومت‌ها و دولت‌ها درخصوص اقدامات مخربشان به سلامت محیط‌زیست انتقاد اثرگذاری کرده‌اند.
بنابراین می‌توان گفت که باوجود هشیاری و بیداری تدریجی عموم به جدیت بحران محیط‌زیست در کشورهای اسلامی و صورت‌بندی مجدد زبانی جدید که توأمان به تعالیم فقهی و فلسفی-الهیاتی اسلام درخصوص محیط‌زیست می‌پردازد، هنوز به این موضوع حساس آگاهی لازم در سطح عمومی وجود ندارد و به‌علاوه، ارادۀ لازم نیز جهت جلوگیری از تخریب محیط‌زیست که معمولاً به بهانۀ رفاه انسانی انجام می‌شود، وجود ندارد؛ تخریبی که در نتیجۀ آن، سلامت جهان طبیعت به‌مخاطره می‌افتد، و باز سلامتی اي که بدون آن نه‌تنها رفاه انسان بلکه خود حیات و هستی انسان غیرممکن خواهد شد. بنابراین، باید بپرسیم که چرا دیدگاه اسلام درخصوص طبیعت و دستور‌العمل‌های عینی برای عملکرد انسان در جهان طبیعی در دستور کار مقامات حکومتی یا حتی اکثر علما (که از قدیم حافظ و پاسدار معرفت اسلامی در ابعاد گوناگون آن بوده‌اند) قرار ندارد. 

موانع تحقق و اجرای دیدگاه‌ها و نظرات اسلام درخصوص محیط‌زیست
زمانی‌که دیدگاه اسلام دربارۀ طبیعت و ارتباط انسان با محیط‌زیست، و نیز شیوه‌ای را که تمدن اسلامی براساس آن جامعه‌ای (و البته مدنیتی) مطابق و سازگار با طبیعت بنا کرده، مطالعه می‌کنیم، و باز وقتی این واقعیات را با وضعیت امروزی جهان اسلام مقایسه می‌کنیم، مشخص می‌شود که نه حکومت‌ها و نه مردم در کشورهای اسلامی هیچ‌کدام از قوانین اسلام در باب نوع رفتار با طبیعت تبعیت نمی‌کنند. اکثر علما نیز دیدگاه اسلام در این زمینه را برای مردم بازگو نمی‌کنند. افزون‌براین، بسیاری از مسلمانان به‌ویژه کسانی‌که روستاها و آبادی‌های خود را ترک کرده‌اند و غالباً در حاشیه شهرهای بزرگ در وضع اسف باری ساکن‌اند، وقتی به آنجا باز می‌گردند حتی نحوۀ برخورد والدین و بزرگ‌ترهای خود را درخصوص برخورد با طبیعت ادامه نمی‌دهند.
بنابراین، باید پرسید چه موانعی بر سر راه شناخت و متعاقباً اجرای (تحقق) تعالیم اسلامی درخصوص محیط‌زیست وجود دارد. طرح این پرسش درصورتی بجا خواهد بود که بیاد داشته باشیم تقریباً در سراسر عالم اسلام، این دین مبین همچنان تأثیرگذار و محترم و مقدس است. مساجد به‌ویژه در روزهای جمعه، مملو از نمازگزارانی است که مشتاقانه در انتظار شنیدن بحث‌های مربوط به مسائل مختلف‌اند. کتاب‌ها و رسانه‌هایی که به اسلام می‌پردازند، خواننده و مخاطب بی‌شمار دارند. برای پاسخ به پرسش مذکور باید به علل عمیق‌تری بپردازیم که نه‌تنها به دین اسلام مربوط‌اند (که مسئولیت سنگینی را متوجه انسان‌ها در رابطه‌شان با طبیعت می‌کند) بلکه به موانعی خارجی نیز باید توجه داشته باشیم که مانع تبلیغ و تحقق این تعالیم در جامعه‌ای می‌شود که صدای دین هنوز در آن طنین‌انداز است و اخلاق (از هر قسم آن یعنی شخصی، اجتماعی، زیست‌محیطی و غیره) یکسره مبنایی دینی دارد.
بنابراین، اجازه دهید به شماری از این موانع عمده اشاره کنیم:
1) بحران زیست‌محیطیِ حال حاضر مستقیماً با فناوری مدرن و کاربردهای مختلف دانش مدرن ارتباط دارد. دانش مدرن و فناوری به کسانی که آنها را در اختیار دارند قدرتی بخشیده، و درواقع دلیل اصلی اِعمال قدرت و سلطه غرب بر دیگر جوامع از جمله جوامع اسلامی است. درنتیجه، حکومت‌های اسلامی و آحاد مسلمانان هر دو مایل‌اند به همین فناوری‌ها دسترسی داشته باشند که پیامدهای مخرب و ویرانگری برای محیط‌زیست دارد.
آنها که در بهترین حالت در پی دستیابی به قدرت برای خود در وضعیت اقتصادی و سیاسی دشوار و بغرنج دنیای امروزند، همواره دریافت‌کنندۀ فناوری‌ای هستند که دائماً در حال تغییر است و باید روز‌به‌روز توسط غرب یا دست‌کم جایی مثل ژاپن، بِه‌روز شود.
هیچ توقفی در روند توسعه فناوری ایجاد نمی‌شود و هر روز اشکال جدیدی از تکنولوژی روانۀ بازار می‌شود؛ توقفی که اجازه دهد جوامع اسلامی نوعی توازن و تعادل با این فناوری عاریتی برقرار کنند و برخی ابعاد آن را تا حد امکان «انسانی» کرده و از تأثیرات مخرب زیست‌محیطی آن بکاه‌اند.2 طبقات حاکم در جهان اسلام جایی‌ که سخن از دانش و فناوری در میان است، تنها مشغول تقلید از غرب‌اند، البته آنها از چیزی تقلید می‌کنند که دائماً در حال تغییر و تحول است. بنابراین، همواره دریافت‌کننده و مصرف‌کننده باقی خواهند ماند و در چنین وضعیتی، به‌کارگیری اصول اسلامی در زمینه‌های اقتصادی و زیست‌محیطی، اگر نگوییم غیرممکن، دست‌کم بسیار دشوار است. آنها برای ایجاد یک نظام اقتصادی اسلامی که در آن نظر اسلام دربارۀ ارتباط انسان‌ها با محیط‌زیست محوریت داشته باشد، نه دانش کافی دارند و نه از اراده و شهامت لازم برخوردارند.
آنها با ماندن در چاه مصرف، حتی آن‌قدر آمادگی ندارند که مثل کشورهای توسعه‌یافته، دست‌کم تاحدی اثرات مخرب و منفی فناوری مدرن را تعدیل کنند یا کاهش دهند.
2) در دورۀ کنونی تاریخ بشریت، دستورالعمل موضوعات و مسائل مهم و اصلی اقتصادی و اجتماعی (ازجمله به‌کارگیری دانش و فناوری) را غرب تدوین می‌کند، درحالی‌که، بقیه جهان نهایت سعی خود را می‌کند تا پاسخ‌هایی بر مبنای فرهنگ‌های خاص خود دست‌و‌پا کند. به‌ندرت جوامع و فرهنگ‌های غیر‌غربی توان این را دارند که برای خود برنامه‌ای تهیه و تدوین کنند. این برنامه شامل عوامل جدیدتر دخیل در بحران محیط‌زیست و طرح‌هایی برای برون رفت از آن می‌شود. به‌عنوان‌مثال، اخیراً غرب بیوتکنولوژی‌هایی ابداع کرده که نه‌تنها در بهداشت و پزشکی بلکه در کشاورزی نیز بر کرۀ زمین تأثیر می‌گذارند. مسلمانان مسئول مشکلات ناشی از غلات اصلاح‌شده نیستند، این دست‌پخت غرب است، اما آنها اکنون باید با این مشکلات دست‌وپنجه نرم کنند، درست همان‌طورکه با مشکلات و پیامدهای اخلاقی ناشی از شبیه‌سازی (کلونی) دست‌به‌گریبان‌اند. مسلمانان بمانند تقریباً تمام اقوام غیرغربی دیگر، به‌جز ژاپنی‌ها، باید این واقعیت را بپذیرند که در بسیاری از موضوعات و مسائل حساس، غربی که به‌مدد فناوری قدرتمندتر شده، توأمان، زمین بازی و قواعد بازی را تعیین می‌کند. مشخصاً این امر چالشی دشوار را پیش روی جوامع و حکومت‌های اسلامی قرار می‌دهد، اگر بخواهند توأمان اصول اسلامی را اجرا و بازی کنند. اگر نخواهند چنین کنند، فشارهای خارجی آن‌چنان شدید خواهد شد که وادارشان می‌کند تا به بازی تن‌در‌دهند. تنها در برخی موارد بخش‌های کوچکی متمایز خواهند شد و مجبور نیستند در بازی روزگار امروز شرکت کنند؛ بازی‌ای که قواعد آن فراتر از مرزهای انسانی است.
3) این تحولات پرشتاب به‌‌دست کسانی رقم می‌خورد که پیشگام آن‌ چیزی‌اند که می‌توانیم به تعبیر گوته، آن را «دانش فاوستی» (Faustian) بنامیم. تعداد معدودی از مسلمانان در این زمینه پیشگام‌اند البته آنها با بقیه فرق دارند به این معنا که تنها به‌لحاظ اسمی، مسلمان‌اند. ازطرفی، آنها معمولاً جهان‌بینی علمی مدرن را می‌پذیرند و قهرمانان دانش فاوستی هستند. به‌علاوه، آنها معرفت اسلامی را مقدمه‌ای برای دانش مدرن می‌دانند، و نه دانشی که مبتنی بر دیدگاهی تقدس گرایانه (سَکرالیته) و نه سکولاریته کردنِ طبیعت است. تعداد این دانشمندانِ پیشرو در جهان اسلام چندان زیاد نیست اما علم‌باوری (scientism) به‌ویژه در میان طبقۀ حاکم در جوامع اسلامی، طرفداران و حامیانی پروپاقرص دارد. درحقیقت، مدرنیست‌ها و نیز افراد به‌اصطلاح بنیادگرا همگی طرفدار تبلیغ دانش و فناوری مدرن و افزایش روزافزون مشارکت مسلمانان در روند روبه‌رشد «دانش فاوستی» هستند. ناگفته پیداست که این تلقی، مانعی عمده بر سر راه تبلیغ دیدگاه اسلام درخصوص طبیعت، و ایجاد علومی مبتنی بر اصول و مبانی اسلام در این زمینه است.3
4) در سطح کلان‌تر، مانع بزرگی که به چشم می‌خورد، مهاجرت خیل عظیم مردم از روستا به شهر است. این افراد وقتی به خانۀ خود در روستا باز می‌گردند، نوعاً در یک هارمونی اکولوژیکی با محیط‌زیست خود زندگی خواهند کرد. آنها حیوانات و گیاهان را پرورش می‌دهند و مراقب‌اند که منابع آبی را آلوده نسازند. اما زمانی‌که از محیط و فضای سنتی خود بریدند، تبدیل به افرادی بی‌ریشه می‌شوند، و نه‌تنها در ساحت انسانی بی‌جاو‌مکان می‌شوند، بلکه در ارتباط با جهان طبیعت نیز جایگاهی نخواهند داشت. در شهرها که معمولاً فقر حاکم است و تکثر و تنوع جمعیتی به‌وفور وجود دارد، وظیفۀ آنها تنها این خواهد بود که خود و خانواده‌شان را نجات دهند و تمایل چندانی به چیزی غیر از این ندارند. حتی اگر گیاهان و درختانی هم در کنار خانه‌هایشان باشد، معمولاً توجهی بدان‌ها ندارند و اغلب خود وسیله‌ای برای تخریب هرچه بیشتر می‌شوند. برخلاف ساکنان قدیمی‌تر، که در مراکز قدیمی شهر ساکن‌اند، و خود را در قبال محیط‌زیست مسئول می‌دانند، ساکنان جدید گرچه از روستا و حاشیه شهر آمده‌اند، نه تنها حلبی‌آبادها را نابود می‌کنند بلکه مراکز قدیمی شهر را هم که اکنون اشغال کرده‌اند، تخریب می‌کنند. تنها کافی است نگاهی به شهر قدیم فِز یا مرکز قاهره بیفکنیم تا بفهمیم مشکل کجاست و ببینیم که چقدر آموزش و آگاهی دادن به مهاجران جدیدتر درخصوص محیط‌زیست و مسائل مربوط به آن دشوار است. در‌عین‌حال، به‌آسانی نمی‌توان آنها را وادار کرد تا همان احترامی را که به محیط‌زیست می‌گذاشتند، وقتی به خانه برمی‌گردند احساس کنند که مثلاً درختی که بیرون خانه است، درخت آنهاست و باید از آن مراقبت کنند یا نهر آبی که از کنار خانه‌شان می‌گذرد مال آنهاست و نباید آن را آلوده کنند. مهاجرت انبوه و توده‌وار افراد از روستا به شهر که پدیده‌ای جهانی و یکی از پیامدهای صنعتی‌سازی مدرن است، در جهان اسلام همچون مناطق دیگر، به‌خوبی ملموس و مشهود است. تأثیر این مسئله بر محیط‌زیست شهرها و روستاها توأمان مخرب خواهد بود.
5) به‌طور مشخص، حکومت‌ها در جهان اسلام با این مشکلات و نیز دیگر مشکلات اقتصادی و اجتماعی بسیاری مواجه‌اند که البته همه آنها را لزوماً خود به‌وجود نیاورده‌اند. درعین‌حال، حتی حکومت‌های نسبتاً معتدل‌تر راهکارهایی ارائه کرده‌اند که درجهت رفاه مردم و زندگی برمبنای الگوهای غربی‌اند. آنها تقریباً همواره در پی به‌کارگیری الگوهای غربی برای مسائل و مشکلات جامعه اسلامی‌اند. در سال‌های اخیر، اینجا و آنجا تغییر و تحولاتی انگشت‌شمار به‌وجود آمده اما درعین‌حال، تقلید کورکورانه از غرب در این زمینه در اغلب جاها به شکل یک هنجار درآمده است. اکنون، این حکومت‌ها بر جوامع مسلط شده و از قدرت خود برای سرکوب هر جنبشی که آنها را به چالش می‌کشد استفاده می‌کنند. ازآنجاکه ایشان راهکارهای خود در زمینۀ بحران محیط‌زیست را بر الگوهای غربی مبتنی می‌کنند، طبعاً با هر صدایی که در پی راهکاری اسلامی است، مخالفت می‌کنند مگر آنکه راهکاری ارائه شود که خوشایند فلان حکومت باشد.
6) ماهیت خودکامه و در برخی موارد دیکتاتوری رژیم‌ها در بسیاری از کشورهای اسلامی جنبش محیط‌زیست مبتنی بر اصول اسلامی را چنانچه سیاست‌ها و طرح‌های حکومت (که بسیاری از آنها فی‌نفسه برای محیط‌زیست خطرناک‌اند) را به چالش بکشد، تهدید قلمداد می‌کنند. نمونه‌ای از این قضیه مخالفت وزارت مسکن مصر با احداث روستایی توسط یکی از معماران مصر به نام حسن فتحی در دو نسل قبل است. فلسفۀ معماری او مبتنی بر استفاده از مواد طبیعی و بومی با آگاهی کامل از ضرورت سازگاری معماری و محیط‌زیست بود که صد البته با منافع وزارتخانۀ مذکور (که در پی به‌کارگیری ایده‌های ساخت‌و‌ساز غرب رایج و غالب آن روزگار بود) مغایرت داشت. نظر به اینکه در چنین نمونه‌هایی مخالفت با برنامه‌های حکومت تا چه میزان تداوم خواهد داشت، در بسیاری از کشورهای اسلامی انتقاد آزاد از برنامه‌هایی که برای محیط‌زیست خطرآفرین‌اند و از جانب حکومت پشتیبانی می‌شوند، به‌لحاظ سیاسی خطرناک است. البته درحال‌حاضر «گروه‌های سبز» در برخی کشورهای اسلامی تشکیل شده و این گروه‌ها اینجا و آنجا علیه تخریب محیط‌زیست فعالیت و مبارزه می‌کنند. و البته برخی حکومت‌ها وزارتخانه و اداراتی دارند که مسئول مسائل زیست‌محیطی است. باوجوداین، در اغلب جهان اسلام، مخالفت با آن دسته سیاست‌های دولتی که برای محیط‌زیست مخاطره‌آمیز است، به‌لحاظ سیاسی ریسک محسوب می‌شود: نمونه‌اش کشورهایی مثل چین، هند، و امثالهم. نبود آزادی اعتراض به سیاست‌های دولت که محیط‌زیست را به خطر انداخته، مانع بزرگی بر سر راه بسیاری کشورهاست. این یکی از شرایط اسف‌بار زمان ماست، و در چنین شرایطی است که ما نیاز مبرمی به شنیدن صداهایی داریم که از سلامت کل سیاره زمین سخن می‌گویند، و صرفاً به فکر برآورده‌سازی حوائج یک نوع خاص(یعنی انسان‌ها) نیستند.
7) در کمال تعجب باید گفت جنبش‌های موجود در جهان اسلام که در پی احیای تعالیم اسلامی‌اند غالباً در مخالفت با نظام‌های سیاسی موجود، درخصوص تعالیم اسلام راجع‌به محیط‌زیست هیچ نمی‌دانند. وقتی این گروه‌ها بر سر بسیاری مسائل با مدرنیست‌ها و سکولارها مخالفت می‌کنند، آنها اغلب کاملاً با دستۀ دوم درخصوص تقلید کورکورانه از فناوری غرب، سرسپاری به دانش مدرن، و به‌کارگیری آن، و بی‌تفاوتی به پیامدهای به‌کارگیری فناوری مدرن در محیط‌زیست و روح و ذهن مسلمانان، هم‌داستان‌ا‌ند. آنها همواره از عدالت سخن می‌گویند، اما نه عدالت برای تمام اشکال حیات؛ اگرچه آنها از عوامل مؤثر در احیای اسلام حمایت و پشتیبانی می‌کنند، اما اساساً به فکر احیای درک و فهم زیست‌محیطی اسلام و مسئولیت ما در قبال خلقت خداوند (خلقت فراتر از انسان) نیستند. جالب اینکه عربستان سعودی که وهابی‌ها اداره‌اش می‌کنند و معمولاً «بنیادگرا» خوانده می‌شود، در دهۀ 1970 و 1980 به‌خاطر بزرگ‌ترین انتقال‌دهندۀ فناوری در تاریخ تمسخر شد. بااین‌همه، صداهای اندکی درخصوص پیامدهای این فناوری بر محیط‌زیست شنیده می‌شد و کسی اعتراض نمی‌کرد. تنها همین اواخر است که دغدغه‌های زیست‌محیطی مطرح می‌شود و البته حرکتی هم انجام شده است. افزون‌بر‌این، وقتی انقلاب اسلامی 1979 در ایران اتفاق افتاد، در ابتدا با پارک ملی که در گذشته ایجاد شده بود، به‌شدت مخالفت شد و بسیاری از حیوانات کشته شدند. سال‌ها پس از آن، حکومت متوجه اهمیت مسائل محیط‌زیست شد، و معاون رئیس‌جمهور مسئول رسیدگی به این قبیل مسائل شد. درمجموع، احیای سیاسی اسلام به معنای احیای تعالیم اسلامی درخصوص محیط‌زیست نیست. احیای تعالیم زیست‌محیطی اسلام از طریق تک‌تک افراد و گروه‌های کوچک میسر است، افرادی که حکومت‌ها را به‌وجود می‌آورند. حکومت‌ها اعم از مدرن یا بنیادگرا به‌تدریج به اهمیت بحران محیط‌زیست و نقشی که تعالیم اسلام می‌تواند در حل این بحران ایفا کند، واقف می‌شوند.
8) سرانجام اینکه در بررسی موانع موجود بر سر راه جوامع اسلامی در مواجهه با امر خطیر صورت‌بندی مجدد تعالیم اسلام درخصوص محیط‌زیست و به‌کارگیری آنها در جامعه به‌طورکلی، باید به نبودآگاهی و آمادگی علمای سنتی که حافظان و پاسداران اسلام بوده و گوش شنوای اکثریت مسلمانان در عموم مسائل‌اند (ازجمله کسانی که با بحران محیط‌زیست سروکار دارند)، نیز توجه داشت. این وضعیت چندین علت دارد. نخست اینکه، انسان‌ها در گذشته خطری برای طبیعت به‌شمار نمی‌رفتند و کمابیش در نوعی تعادل وتوازن با آن به‌سر می‌بردند. واعظان مساجد وقتی از رابطۀ انسان و طبیعت حرف می‌زدند، معمولاً از مسائل اخلاقی بحث می‌کردند ازجمله مهربانی با حیوانات، و فضیلت کاشت درخت همان‌طورکه پیامبر اسلام بدان توصیه فرموده است. آنها مجبور نبودند درخصوص خطرات تخریب تنوع‌زیستی و گرمایش زمین سخن بگویند. دوم اینکه، طی دو قرن گذشته، اسلام در معرض تهاجم استعمارگران و هجمۀ موسیونرهای سکولار یا مسیحی غربی قرار داشته است. عمده انرژی علمای دینی مسلمان صرف دفاع از این هجمه‌ها و حملات و نیز حفظ هویت دینی مسلمانان شده است. سوم اینکه، همان‌طورکه مدرنیسم در درون خود جامعۀ اسلامی گسترش یافت، علما نیز وظیفه خود دانستند که همچون یکی از هادیان صراط مستقیم آشفتگی ایجاد شده در بخش‌های مختلف جامعه اسلامی را اصلاح کرده و سامان دهند و دیگر وقت خود را تلفِ غور در آنچه در غرب در جریان است، نکنند.
درخصوص محیط‌زیست، حتی در خود غرب متفکران و متألهان مسیحی و یهودی تا دهۀ 1980 و 1990 به سراغ «الهیات» طبیعت نرفته بودند. در جهان اسلام، همین گرایش اکنون به‌تدریج لحاظ می‌شود. درحال‌حاضر شماری از علمای بنام مثل مفتی سوریه، شیخ احمد کفتارو هستند که اغلب از تعالیم اسلام درخصوص محیط‌زیست سخن می‌گویند. اما اکثر علما هنوز از اهمیت و فوریت موضوع بی‌خبرند. وقتی آنها دربارۀ محیط‌زیست سخن می‌گویند، غالباً این کار سبب تحریک دولت‌ها می  شود، دولت‌هایی که از مردم می‌خواهند در امر تنظیف رودخانه مجاور محل سکونتشان کوشا باشند یا پارک بغل منزلشان را کثیف نکنند. اما هیچ چیز اساسی‌تر از این نیست که جلوی پروژه‌های دولتی (که به محیط‌زیست آسیب می‌زند) را بگیرند. حکومت‌ها از قدرت علما نیک آگاه‌اند و می‌دانند چه تأثیر چشمگیری بر افکار عمومی دارند. در رابطه با محیط‌زیست مشکل آن است که اغلب علما هنوز از محوریت و اهمیت مسائل زیست‌محیطی آنچنان‌که بایسته است اطلاع ندارند. به‌علاوه، نمی‌دانند که کمک آنها تا چه میزان در سلامت اجتماعی، روانی و فیزیکی جوامع شان مي تواند تأثیرگذار باشد. این علمای سنتی باید کاملاً از تعالیم اسلامی درخصوص محیط‌زیست آگاه شوند و بخواهند که دربارۀ آن سخن بگویند و فارغ از ملاحظات سیاسی، با شهامت بدان عمل کنند.

منابع  و تعالیم اسلامی درخصوص محیط‌زیست
منبع اصلی تعالیم اسلام در باب محیط‌زیست، همچون هر مسئلۀ دیگری، قرآن کریم است که در آن مبنای ارتباط بین انسان‌ها و جهان طبیعت به‌صراحت بیان شده است. پس از آن، کتب حدیثی است که در آن انبوهی از احادیث و روایات پیامبر درخصوص رفتار با طبیعت توسط انسان‌ها در آن ذکر شده است. پس از آن، شریعت اسلام است. اگرچه قانون محیط‌زیست به‌عنوان قانونی یا بخش مجزایی از شریعت به‌طور مستقل (همان‌گونه که در غرب وجود دارد) نیامده، اما اخیراً احکام متعددی در شریعت ملاحظه می‌شود که به‌طورخاص به محیط‌زیست و مسائلی از جمله آب، خاک، حیوانات و گیاهان می‌پردازند؛ موضوعات و مسائلی که تأثیر خاصی بر جهان طبیعت داشته و درحقیقت محیط‌زیست طبیعی را تشکیل می‌دهند. همچنین، متون اخلاق اسلامی در این زمینه اهمیت زیادی دارد چه، به مسائلی ازجمله خلق‌و‌خوی انسانی (مانند حرص‌وآز) می‌پردازند که فی‌نفسه تأثیرات مخربی بر محیط‌زیست در بافت مدرن و نیز حیوانات و گیاهان می‌گذارد.
در سطح دیگر، باید به متون فلسفه اسلامی اشاره کرد که به موضوع طبیعت می‌پردازند. مکاتب اصلی الاهیات اسلامی یا کلام، توجه چندانی به «الهیات طبیعت» نکرده‌اند، الهیاتی که درزمینۀ بحران زیست‌محیطی دنیای امروز به‌غایت تأثیرگذار است. درمقابل، آثار متعدد فلسفۀ اسلامی نه‌تنها یک فلسفۀ طبیعت اسلامی به‌دست می‌دهد بلکه آنچه را در غرب «الهیات طبیعت» خوانده می‌شود نیز ارائه می‌کند. این مطلب در باب تصوف نیز صادق است که تعابیر و مفاهیم عمیقی از متافیزیک اسلامی و الاهیات اسلامی درخصوص طبیعت در خود دارد. برخی متون تصوف واجد معانی باطنی تعالیم قرآن در رابطه با هستی، و رابطۀ انسان با عالم طبیعت است.  طی قرن‌ها، اسلام سنت عظیم علمی ایجاد کرد که به عالم طبیعت پرداخته است و هم‌زمان در درون عالم اسلام کارکرد داشته است. سنت علمی حرف‌های زیادی در جهت تدوین یک زبان جدید برای بیان دیدگاه‌های اسلام در باب رابطۀ انسان‌ها و محیط‌زیست دارد. این دیدگاه جدید در پیوند با اشکال مختلف فناوری که در تمدن اسلامی گسترش یافته، در یافتن راه برون رفت از بن‌بست بحران زیست‌محیطی فعلی مي  تواند مؤثر باشد.
هنر اسلامی مکمل دانش اسلامی و مظاهر آن، به‌ویژه معماری، محوطه‌سازی، و طراحی شهری است. اینها کاربردهای عینی و تجسم‌های علوم اسلامی از طبیعت و هستی‌اند. مطالعۀ دقیق هنرهای اسلامی علی‌الخصوص هنرهایی که ذکر شد، منبع مهم معرفت و الهام برای خلق فضاهایی زنده و هماهنگ با محیط طبیعی‌اند. یکی از هنرهای اسلامی ادبیات است که به‌طورخاص در قالب شعر قادر است عمیق‌ترین تعالیم را دربارۀ اهمیت معنوی طبیعت در میان نخبگان و مردم عادی تبلیغ کند. عرب‌زبانان بسیاری این بیت از ابونواس را به‌خاطر می‌آورند که می‌گوید:
و لکــل شــیء لــه آیـــه                      تــدلّ علـی انـه واحــدون
(هر چیز را نشانی از اوست (حق تعالی)، و این نشانی است از یگانگی او).
و فارسی زبانی هست که این شعر زیبای سعدی در گلستان به گوشش نخورده باشد؟:
به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
آثار مختلف مسلمانان از عربی و فارسی تا بنگالی و سواحلی دربردارندۀ گنجینه عظیمی از مواد مربوط به دیدگاه اسلام در باب روابط بین انسان‌ها و محیط‌زیست طبیعی است. به‌علاوه، ادبیات ابزاری کارامد و عالی برای تبلیغ این دیدگاه در میان معاصرین، نه‌تنها ازطریق توسل به آثار کلاسیک بلکه به مدد نویسندگان و شاعران امروز (که برخی از آنها یقیناً در صورت آگاهی از ضرورت و اهمیت این موضوع به‌سراغ آن خواهند رفت) است.
اگر بنا بر این باشد که به کنکاش در این منابع بپردازیم، از تعالیم اسلامی مربوط به محیط‌زیست چه چیزی دستگیرمان خواهد شد؟ پیش‌تر در این زمینه پژوهشی انجام گرفته و تنها کاری که باید کرد آن است که شاخصه‌های مهم و مرتبط آن با موضوع را تلخیص کنیم.4 قرآن کریم به یک معنا به موضوع هستی و انسان‌ها پرداخته و عالم طبیعت در کلام وحی جایگاهی خاص دارد. هستی فی‌نفسه نخستین تجلی حق‌تعالی است، و بر شاخۀ درختان، تارک کوه‌ها، گونه‌های حیوانی، صدای باد و چشمه‌های روان می‌توان نشانه‌ها و آیات الهی را مشاهده کرد. اینها پیغام‌های تجلی جاودان حق تعالی‌اند. ازاین‌روست که تفکر اسلامی دورۀ میانه توأمان به قرآن تکوینی و قرآن تشریعی اشاره می‌کند. افزون‌براین، آیات قرآن، پدیده‌های عالم طبیعت و احوالات نفس انسان‌ها همه در قرآن به آیات الهی تعبیر شده‌اند. به‌عنوان نمونه: «ما آیات حکمت و قدرت خود را در آفاق جهان و نفوس بندگان هویدا می‌گردانیم تا آشکار شود که قرآن حق است» (فصلت/53). همچنین، تمامی مخلوقات در عالم طبیعت تسبیح حق می‌گویند. با تخریب یک نوع، درواقع صدای یک طبقه از عبادت‌کنندگان خداوند را خاموش کرده‌ایم.
از منظر قرآن، خلقت مقدس (sacred) است نه الوهی (divine)، چون الوهیت تنها‌و‌تنها به حق‌تعالی تعلق دارد. طبیعت مقدس است زیرا متعلَّق ارادۀ آفرینشی حق‌تعالی است که قرآن بدان تصریح کرده است: «همانا فرمان خدا این است که وقتی چیزی را اراده کند، به او می‌گوید موجود شو، و او موجود می‌شود (اذا اراد شیئاً ان یقول له کُن فیکون» (یس/82). در اسلام، آنچه مستقیماً از ارادۀ خداوند برآمده، را می‌توان قدوس نیز نامید، و آنچه حکمت او را انعکاس می‌دهد چیزی جز تقدس نیست. طبیعت، تجلی حکمت خداوند و اراده اوست. همان‌طورکه قرآن به دفعات بیان می‌کند، طبیعت، بر سبیل حق آفریده شده و نه بر باطل. طبیعت صرفاً برای استفاده و بهره‌برداری ما خلق نشده است بلکه فی‌نفسه مجلای تجلی قدرت، لطف، و برکت حق‌تعالی است که در شریان عالم جاری است. انسان‌ها آفریده شده‌اند تا مجرای لطف و فیض حق به عالم باشند. مخلوقات عالم طبیعت نه‌تنها با انسان‌ها ارتباط دارند و ازطریق آنها با حق‌تعالی در پیوند هستند بلکه به‌طور مستقیم با خداوند نیز مرتبط‌اند و دلالتی آخرت‌شناسانه نیز دارند. بهشتی که اسلام تصویر می‌کند، مملو از حیوانات و گیاهان است و صرفاً یک حباب نیست. مخلوقات مستقیماً با خداوند در روز داوری سخن می‌گویند.
درحقیقت، همان‌طورکه آیات قرآن واجد مراتب و درجات معنایی است، پدیده‌های طبیعت نیز دارای سطوح باطنی معنا هستند. حقیقت طبیعت تحت شعاع لایۀ بیرونی و ظاهری آن نیست. هر پدیده دقیقاً نمود یا تجلی یا مظهری از یک واقعیتِ در-ذات-خود (یا عقلیاب) است. پدیده‌های طبیعی نه‌تنها حقیقت‌اند بلکه سمبل و نشانه‌هایی‌اند که با حالات و مقامات وجود در پیوندند. طبیعت نه‌تنها ساحت کمیت است، بلکه منبع قدرت نیز هست. مهم‌تر از این، سرچشمه یا محل حضور روحانی و خاستگاه شناخت و تأمل درباب حکمت خداوندی نیز هست. نیاز ما به طبیعت نه‌تنها از جهت تأمین غذا و لباس برای جسممان است، بلکه ازحیث تغذیه روح نیز بدان محتاجیم. طبیعت به‌مثابۀ مکمل کلام وحی، به نیازهای معنوی ما پاسخ می‌دهد.
مفهوم محوری اسلام که غالباً در قرآن ذکر شده، حق (حقوق) است که هم‌زمان به معنای حق، واقعیت، قانون و مطالبه و درخواست نیز هست. به‌علاوه، اصطلاح حق جزء اسماء الهی و درعین‌حال یکی از اسماء قرآن است.5 وقتی از مخلوقات سخن می‌گوییم، شناخت دیدگاه اسلام در باب رابطۀ انسان‌ها با محیط‌زیست، بسیار اهمیت پیدا می‌کند. برطبق تعالیم اسلام، وجود یا موجودیت هر چیزی (مبتنی) بر حق است و این حقش را مدیون طبیعت است. درختان حقی دارند، همان‌طورکه حیوانات و حتی رودخانه‌ها و کوه‌ها صاحب حق‌اند. انسان‌ها در تعامل با طبیعت باید به مخلوقات احترام گذاشته و حق هر مخلوق و موجودی را ادا کنند. و هر موجودی به فراخور موجودیتش صاحب حقوقی است. اسلام قاطعانه در برابر این نظر می‌ایستد که همه حقوق از آنِ ما انسان‌هاست و دیگر مخلوقات حقی ندارند مگر اینکه ما به آنها حق بدهیم. حقوق مخلوقات را خداوند معین کرده نه ما، که هر وقت خواستیم نادیده‌اش بگیریم.
قرآن از انسان‌ها توأمان به‌مثابۀ بندگان خدا (عبدالله) و جانشین خدا (خلیفه الله) سخن می‌گوید. ما حق داریم رسالت خلیفگی خود در زمین را انجام دهیم البته مشروط بر اینکه بندۀ خدا بمانیم و تابع اراده و شریعت او باشیم. حتی امر تسخیر زمین و آسمان‌ها نیز مقیّد و منوط به این است که ما همچنان خود را بنده و تسلیم حق تعالی بدانیم. خداوند بر خلقتش مسلط است و البته مراقب و محافظ آن است. برخلاف تفسیر برخی مدرنیست‌های اسلامی، و به‌اصطلاح بنیادگراها، قرآن تحت هر شرایطی به انسان حق تسلط بر طبیعت را نداده مگر آنکه از آن مراقبت کند. ما نمی‌توانیم حق مخلوقات مختلف را که خداوند به ایشان عطا فرموده، نادیده بگیریم بلکه باید حق هر ذی حقی را مطابق با طبیعت آن مخلوق به او بدهیم. همان‌طورکه ما بر طبیعت حقوقی داریم، آنها نیز باید تابع مسئولیت ما در قبال خدا و جهان طبیعت باشند. در اسلام هیچ حقی بدون مسئولیت نیست. حقوق تابع مسئولیت است نه مقدم بر آن.6
پیامبر اسلام که نخستین و مطمئن‌ترین راهنمای شناخت قرآن بوده و هست، و احادیث و سنت ایشان تکمیل کننده و روشنگر تعالیم قرآنی در باب عالم طبیعت است، فی‌نفسه انعکاسی از تعالیم قرآن درخصوص نحوۀ برخورد ما با طبیعت در زندگی روزمره است. او کاشت درختان را توصیه کرده، به نابودنکردن گیاهان حتی در زمان جنگ سفارش کرده، حیوانات را دوست داشته با آنها به عطوفت برخورد می‌کرده، و مردم را به این امور تشویق می‌کرده است. ایشان حتی مناطق حفاظت‌شده‌ای برای حیات‌وحش ایجاد می‌کرده که به‌نظر می‌رسد می‌تواند سرمشق یا سرنمونی برای پارک‌‌وحش‌های جدید باشد. کتب حدیث مشحون از روایات مربوط به عالم طبیعت و رویکرد انسان‌ها به آن (ازجمله مخالفت شدید با تضییع آن و اسراف‌کاری، و تخریب بیهودۀ طبیعت که تنها به دلیل خودخواهی و حرص و طمع صورت می‌گیرد) است. احادیث بر پاکیزگی آب و دیگر منابعی تأکید  دارند که حیات متکی به آنهاست. پیامبر فرمود که کاشت درخت، کاری پر برکت است حتی اگر یک روز به پایان جهان مانده باشد.
روایتی وجود دارد که تلقی پیامبر اسلام را نسبت به محیط‌زیست نشان می‌دهد و باید آن را مؤثرترین تعلیم برای مسلمانان معاصر در نظر گرفت. این روایت به درخت نخل مشهور سویا یا سبیا یا سویل (Seville) مربوط می‌شود که ابن‌عربی اندلسی آن را در شرح حال پیامبر ذکر کرده و نوع رفتار پیامبر با آن درخت را یکی از معجزات دانسته است. ماجرا به نقل از ابن‌عربی به این شرح است:
«در مجاورت قبرستان موشکا در سویا درخت نخلی وجود داشت که بسیار کج شده بود. مردم خانه‌های مجاور نگران بودند که مبادا این درخت روی خانه‌شان بیفتد و به ایشان آسیب بزند، از این سبب شکایت به حاکم شهر بردند و او نیز در پاسخ، دستور داد تا آن درخت را قطع کنند. افرادی که بنا بود درخت را قطع کنند، پس از نماز مغرب به محل درخت رسیدند و گفتند: «دیر وقت است، ان‌شاء‌الله فردا درخت را قطع می‌کنیم.»
ازقضا، یکی از صحابه خوابی دید که در آن رسول خدا(ص) در مسجدی که در میانۀ قبرستان موشکا واقع شده، نشسته‌اند. و او دید که چطور آن درخت نخل نظر به‌سختی بسیار از ریشه به‌درآمد و خدمت رسول خدا رسید و به ایشان عرض کرد که مردم می‌خواهند مرا به‌خاطر انحنایم قطع کنند که مبادا روی خانه‌هایشان خراب شوم. سپس به پیامبر گفت: «ای رسول خدا، دعایی در حقم کن!» شخصی که این خواب را دیده، گفته که رسول خدا دستش را بر آن درخت نهاد و آن درخت بلافاصله راست شد، و سرجایش بازگشت. صبح هنگام وقتی مردم برخاستند، من به‌همراه چند نفر دیگر برای اثبات صحت این قول راهی شدیم و همگی دیدیم که درخت صاف و راست ایستاده است.»7
آیا مسلمانان امروز وقتی می‌خواهند درختی را به‌خاطر حرص و طمع خود قطع کنند، این روایت را در نظر دارند؟! شریعت احکام و دستورات متعددی درخصوص محیط‌زیست دارد. این احکام شامل تأکید و سفارش به احیاء و حفظ منابع طبیعی ازجمله آب و جنگل‌ها و غیره می‌شود. به‌علاوه، این احکام برخورد درست با حیوانات و گیاهان و شکار بیهوده و بی‌مصرف آنها را نیز دربرمی‌گیرد. ذبح آیینی حیواناتی که گوشتشان حلال و خوردنی است، فی‌نفسه اهمیت زیادی در ایجاد پیوند میان انسان‌ها و عالم حیوانات دارد. افزون‌براین، تعالیم شریعت درخصوص مسائل اقتصادی (ازجمله مخالفت با رباخواری، اسراف، و ثروت‌اندوزی)، مستقیم و غیرمستقیم، تأثیر معناداری بر رابطۀ انسان‌ها و محیط‌زیست می‌گذارد. در‌مجموع، شریعت شامل اصول و قوانین و احکام عینی لازم جهت فائق آمدن بر وضعیت بحرانی محیط‌زیست در‌حال‌حاضر است و این احکام در قیاس با قوانین سکولار دیگر، می‌تواند راهکاری ارائه دهد که بسی آسان‌تر به اجرا درمی‌آیند چون مسلمانان برای اجرا و تحقق آنها آماده‌تر و مصمم‌ترند. آنها این دستورالعمل‌ها را حکم خدا می‌دانند، فلذا بیشتر از دستورالعمل‌های حکومتی بدان پایبندند و عمل می‌کنند.
چه باید کرد؟
مواجهه با بحران محیط‌زیست که حیات انسانی را تهدید می‌کند، دقیقاً به دلیل سرعت و شتاب لجام‌گسیختۀ تخریب محیط‌زیست، فی‌نفسه بیشترین اهمیت و فوریت را دارد. راه‌حل این بحران مستلزم اقدامی عاجل است، ازجمله توجه به دیدگاهی تقدیسی به طبیعت و نیز انجام اقدامات عینی در سطح زمین. در تعالیم اسلامی مربوط به طبیعت و محیط طبیعی، برخی اقدامات را می‌توان در جهان اسلام به‌منظور اصلاح و تعدیل شدت بحران ناشی از دخالت انسان در جهان طبیعت انجام داد. برخی از این اقدامات به‌اختصار به این شرح‌اند:
1)از قرن نوزدهم، علم باوری و رشد کورکورانۀ فناوری مدرن به‌تدریج در جهان اسلام گسترش یافت آن‌چنان‌که امروزه درمیان کسانی که بر جوامع مختلف اسلامی حاکم‌اند و نیز در میان مسلمانان مدرن‌شده و حتی شماری از علمای دینی، نوعی علم باوری غالب و حاکم شده که بی‌شباهت به آنچه در غرب وجود دارد نیست. حکومتی که بر یک جامعۀ مسلمان فرمان می‌راند، اعم از مدرن و بنیادگرا، کورکورانه دانش غربی را پذیرفته و فناوری غرب را با سرعت هرچه‌تمام‌تر چسبیده، آن‌چنان‌که ذره‌ای به پیامدهای زیست‌محیطی کارهایش نمی‌اندیشد. وجه‌تمایز جهان اسلام با غرب آن است که جهان‌بینی علمی غرب (که انسان‌ها و طبیعت را به مجموعه‌ای از ساختارهای ملکولی پیچیدۀ فاقد معنای مقدس تقلیل می‌دهد) آن‌قدرکه بر ذهن مسلمان تأثیر می‌گذارد، بر ذهن غربی اثر ندارد. گام نخست در جهان اسلام باید نقد این دیدگاه علمی خفقان‌آور باشد. به‌علاوه باید نشان داد که چرا این دیدگاه با چشم‌انداز دینی کلی‌تر و اصیل اسلامی مغایرت دارد.  تنها راه بازسازی بنای دیدگاه اسلام در باب انسان و طبیعت، پاک‌سازی صحنه از ایدئولوژی‌های کهنه و فرسوده‌ای است که بر گُردۀ جهان اسلام سنگینی می‌کنند و هم‌زمان زدودن زنگار تمامی خطاهای برآمده از علم‌باوری، فروکاهش‌گرایی، و ماتریالیسم از ذهن مسلمانان. درست همان‌طورکه پیامبر اسلام کعبه را از لوث وجود بُت‌های عصر جاهلی پاک‌سازی کرد.
2) پس از آنکه ذهن مسلمانان از این قبیل زنگارها پاک، و محدودیت‌های ذهنی آنها مرتفع شد (محدودیت‌هایی که مانع فهم درست آنها از عالم می‌شود)، باید تلقی اسلام از محیط‌زیست و ارتباط انسان با طبیعت به زبانی شفاف و روشن و مفهوم تدوین و بیان شود، به‌گونه‌ای که مسلمانان جدید آن را درک کنند.8 تدوین و صورت‌بندی تعالیم اسلام در این زمینه باید در چندین سطح صورت گیرد. این تدوین باید بتواند مخاطب فیلسوف و مخاطب کارگر خود را هم‌زمان راضی کند. یعنی همه فهم باشد. و عالم دین و دهقان هر دو آن را درک کنند. به تعبیر دیگر، گاهی این تعالیم باید به زبان فنی و فلسفی مطرح شود که مخاطب محدود و خاص دارد و فراخور کسانی است که با سنت فکری اسلام و نیز فلسفه غرب آشنایند. گاهی این تعالیم باید با زبان شعر بیان شود تا کسانی را که علاقه‌مند به ادبیات و کلام موزون هستند، جذب کند. و گاهی نیز باید این تعالیم را بر منابر به شکل وعظ و خطابه گفت تا انبوه نمازگزاران در مساجد مستفیض شوند. اگر این اراده وجود داشته باشد، دلیلی ندارد که ظرف چند سال تعالیم اسلامی در رابطۀ انسان با محیط‌زیست را نتوان به تمام طبقات و اقشار جامعه اسلامی آن هم با زبانی جدید شناساند. کارهای زیادی انجام شده اما هنوز به قدر کافی گسترش نیافته است.
3) کسانی که زمام امور را در جامعة اسلامی در دست دارند زنان و مردانی‌اند که مشخصاً در مدارس و نظام‌های آموزشی مختلف و متفاوتی آموزش دیده‌اند. ارائۀ دوره‌های آموزشی درخصوص محیط‌زیست در تمام سطوح و تأکید بر موضوعات مربوط به ابعاد زیست‌محیطیِ دیگر رشته‌ها امری ضروری است. به‌عنوان‌مثال، آموزش رشته‌های مختلف مهندسی بدون آشنا کردن دانشجویان با تأثیر فلان طرح یا پروژۀ مهندسی بر محیط‌زیست، دست‌کمی از جُرم ندارد. همچنین، برنامه‌ریزی اقتصادی نباید بدون توجه به هزینه‌های زیست‌محیطی انجام گیرد. غرب در قیاس با جهان اسلام در این زمینه موفق‌تر بوده است چون مؤسسات آموزشی مدرن در جهان اسلام صرفاً از غرب تقلید می‌کنند و لذا یک گام از آن عقب‌ترند. در بسیاری جاها نظام‌های آموزشی همچنان از برنامه‌های قدیمی و الگوهای منسوخ‌شدۀ غربی استفاده می‌کنند.
البته دوره‌های آموزشی دربارۀ محیط‌زیست و تأکید بر موضوعات مربوط به محیط‌زیست نباید به مؤسسات آموزشی مدرن محدود شود، بلکه باید شامل مدارس سنتی نیز بشود که رهبران مذهبی آیندۀ جامعه در آنها آموزش می‌بینند. این رهبران در امر توجه دادنِ مردم به مسائل عمومی، ایجاد آگاهی به بحران محیط‌زیست و راهکاری که اسلام برای آن ارائه می‌دهد، در قیاس با مقامات رسمی حکومتی، موفق‌تر و مؤثرترند. اما معلمان دینی و علمای دین پیش از هر چیز باید خود با آموزش صحیح، از این مسائل آگاهی یابند. آنها باید بفهمند که راه‌حل بحران محیط‌زیست چشم‌پوشی از پروژه‌های عجیب‌و‌غریب صنعتی که تأثیرات جبران‌ناپذیری بر محیط‌زیست می‌گذارند، نیست. درعین‌حال باید به مردم فقیر و ضعیف شهرها که با ریختن زباله نهرها و جوی‌ها را آلوده می‌کنند، هشدار دهند. برای اینکه این روند آموزش موفقیت‌آمیز باشد، باید این موضوعات را از چشم‌انداز اسلامی ارائه کرد، نه غربی. و درعین‌حال حکومت‌ها باید به کمک مدرسان مذهبی و دینی این کار را انجام دهند نه اینکه این قبیل مسائل از طریق بخش‌نامه یا دستور‌العمل دولتی انجام گیرد، چون نتیجۀ منفی در پی خواهد داشت. خوشبختانه همان‌طورکه پیش‌تر گفته شد، تعدادی از رهبران مذهبی در سراسر جهان اسلام هستند که از خطر بزرگ بحران محیط‌زیست آگاه‌اند، اما مع‌الوصف کار ملموسی برای اینکه این مهم را در برنامه درسی مدارس بگنجانند، صورت نداده‌اند.
4) ضمن اینکه علمای دینی آموزش می‌بینند، دولت باید کسانی را که پیش‌تر از ابعاد مختلف بحران محیط‌زیست آگاهی دارند، تشویق کند تا بر رسانه‌های جهان اسلام نظارت کنند و اطمینان حاصل شود که جلسات هفتگی در مساجد، در تماس‌های روزانۀ مردمی و نیز گفت‌وگوهای رادیویی و تلویزیونی و نیز مطالبی که به شکل مکتوب منتشر می‌شود، همگی میزان آگاهی از مسائل مربوط به محیط‌زیست را افزایش می‌دهند. در اغلب کشورهای اسلامی آنچه علمای دینی وعظ می‌کنند تحت نظارت حکومت است. و وقتی حکومت تمایل ندارد که درخصوص موضوعات اقتصادی و سیاسی، زیاد بحث شود، معمولاً به واعظان مساجد می گوید که در مورد نظافت جسم، سالم نگهداشتن آب و آزار نرساندن به سگ‌ها و گربه‌های کوچه و خیابان صحبت کنند. این چیزها خوب است اما کفایت نمی‌کند، مخصوصاً وقتی که حکومت خود عامل اصلی تخریب محیط‌زیست است. در این قبیل مواقع، علمای دینی و فعالان مدنی و معلمان و اساتید از آزادی چندانی برای نقد و انتقاد از رفتار و عملکرد حکومت (در زمینۀ محیط‌زیست) برخوردار نیستند. ازاین‌رو، نبود آزادی سیاسی عاملی می‌شود که تلاش‌ها برای حل بحران محیط‌زیست ناکام بماند.
باوجوداین، هنوز کارهای زیادی مانده که باید در زمینۀ آموزش انجام گیرد، آن‌چنان‌که از الان تا چند سال آینده  مقامات حکومت‌ها و کسانی که خارج از حکومت‌اند واقعیت تلخ و ناگوار این مشکل را به چشم خواهند دید. برای فهم این مسئله‌، باید هر دو طرف به‌صورت مکمل عمل کنند و علمای دینی، وعاظ و امامانی که گوش مردم را در اختیار دارند باید تلاش کنند تا محیط‌زیست را به مدد تأثیر حکومت‌ها نجات دهند نه اینکه مردم عادی را وادار به سرزنش حکومت کنند و بالعکس. ازآنجاکه ایمان و باور به اسلام هنوز راسخ و استوار است، تلاش‌های مشترک رهبران دینی و سیاسی و اجتماعی در راستای مبارزه با تخریب روزافزون محیط‌زیست (که امروزه در بسیاری از نقاط جهان اسلام مشاهده می‌کنیم)، بسی موفق‌تر و مؤثرتر خواهد بود.
5) اخیراً نهادها و مؤسسات غیردولتی باوجود مخالفت حکومت‌های محلی، بر جهان اسلام تأثیرگذار بوده‌اند. اکنون که این مؤسسات در حال رشدند، بایسته است نهادهایی شکل بگیرد که به‌جای توجه به مسائل اقتصادی و اجتماعی که سروکاری با محیط‌زیست ندارند، به‌طورخاص به محیط‌زیست بپردازند. این قبیل نهادها و مؤسسات زیست‌محیطی چندین دهه قبل در غرب ایجاد شده‌اند، و تعدادی از آنها در شناسایی اهداف مشخص در زمینۀ حفظ محیط‌زیست از طریق خرید زمین‌های بکر و حفاظت از جنگل‌ها بسیار مؤثر عمل کرده‌اند. هیچ دلیلی وجود ندارد که این قبیل مؤسسات نتوانند در جهان اسلام به‌وجود آیند و گسترش یابند، البته اگر بر مبنا و همسو با تعالیم و هنجارهای اسلامی شکل بگیرند. نمونۀ این مؤسسات، سازمان‌های اوقاف است که لزوماً گرته‌برداری از الگوهای غربی هم نیست. وقف‌های زیادی برای ایجاد مسجد، مدرسه و بیمارستان انجام گرفته است. هیچ دلیلی وجود ندارد که اوقاف نتواند تدبیری و اقدامی برای حفظ آب، خاک، درختان، و حیوانات انجام دهد. هرچند میزان آزادی نهادهای غیردولتی در جهان اسلام مشروط و مقید به قوانین دولتی است اما درعین‌حال، باز این قبیل نهادها فضای کافی برای اقدام و عمل و توسعه دارند.
6) نادیده گرفتن خطرات انواع فناوری‌های مدرن و فشارهای سیاسی و اقتصادی داخلی و خارجی هر دو سبب شده تا حکومت‌ها در جهان اسلام به فناوری‌های بومی خود (از آبیاری گرفته تا داروهای پزشکی) به‌سود اقلام و مواد غربی بی‌توجه باشند. لازم است تا کارزاری بزرگ توسط کسانی که از اهمیت فناوری‌های سنتی آگاه‌اند برگزار شود تا این فناوری‌ها حفظ شده و به‌کار گرفته شود؛ اینها فناوری‌هایی‌اند که معمولاً کمتر انرژی مصرف می‌کنند و تأثیرات منفی کمتری بر محیط‌زیست می‌گذارند. البته می‌توان کمابیش آثاری از این آگاهی مشاهده کرد اما همچنان کارها و اقدامات بیشتری باید انجام گیرد. به‌کارگیری فناوری‌های جایگزین می‌تواند تأثیری مهم داشته باشد و اثرات ویرانگر فناوری مدرن بر محیط‌زیست را تا حد زیادی کاهش دهد.
7) در جهان اسلام به انحاء مختلف سعی می‌شود تا دولت‌ها، سازمان‌های خصوصی و عمومی و همۀ کسانی که کار مهم و درخورتوجهی انجام داده‌اند، تشویق شوند. جوایز ملی و بین‌المللی متعددی در جهان اسلام به (نویسندۀ) بهترین کتاب، خالق بهترین اثر هنری، و شخص یا اشخاصی که به‌نوعی به اسلام خدمت کرده‌اند، اهدا می‌شود. اما وقتی نوبت به مسئلۀ محیط‌زیست می‌رسد، تشویق و تقدیری در کار نیست. جلب‌توجه افراد با استعداد به این حوزه با انواع تشویق‌ها کار دشواری نیست. و این کاری است که در غرب نیز آغاز شده است. البته گام‌های فراوان دیگری باید برداشته شود، و البته راهی دراز در پیش است.

نتیجه‌گیری
در پایان باید پرسید که چه کسی این برنامۀ تدوین‌شده را عملی خواهد کرد، و چه نیرویی می‌تواند در برابر موتور فناوری و اقتصادی قدرتمند بین‌المللی که کمر به نابودی زمین در تک‌تک قاره‌ها بسته، مقاومت کند؟ پاسخ جهان اسلام، تنها نمی‌تواند پاسخ دولت‌ها و حکومت‌ها باشد، چون اگرچه آنها صاحب قدرت‌اند، خود بخشی از مشکل‌اند و نه راه‌حل. درحال‌حاضر راه‌حل عمدتاً در افراد و گروه‌های کوچک و اقلیت‌ها نهفته است که چه‌بسا در آینده می‌توانند گسترش یابند و زیاد شوند. اول از همه، آنچه قطعیت دارد آن است که بحران محیط‌زیست را باید از دو جهت شناسایی کرد، یکی بعد عمیق معنوی و دینی آن، و دیگری، اثرات و پیامدهای بیرونی و خارجی آن. دوم، دیدگاه اصیل اسلامی را بدون هیچ مصالحه‌ای باید به دقت و شفافیت احیا کرد. کسانی که از اوضاع مطلع‌اند باید چشمانشان را باز کنند و بفهمند که دنیای مدرن بر لبۀ پرتگاه قدم می‌زند و تنها یک قدم دیگر به نابودی خود فاصله دارد. آگاهی، آگاهی می‌آورد. تعالیم اسلام درخصوص خدا، انسان، طبیعت، و ارتباط بین آنها همگی ندایی است برای بیدار شدن از خواب خطرناک علم‌باوری و مبارزۀ خودخواهانه بشر با طبیعت.
این تعالیم، مسلمانان را مجدداً به صراط مستقیمی هدایت می‌کند که همانا شیوۀ زندگی همگون و هماهنگ با طبیعت است، و آنها نیز به دنیای غرب کمک می‌کنند تا سنت فراموش‌شدۀ خود را مجدداً بازیابند، سنتی که ناظر به نقش انسان‌ها در خلق خداوند است. امیدواریم که این بیداری در اثر تلاش‌های مؤثر و پیشتازانۀ انسان‌ها اتفاق بیفتد، و نه آگاهی خام برآمده از فجایع زیست‌محیطی که هر لحظه حیات انسانی را روی زمین تهدید می‌کند. هنگام بحث از این قبیل مسائل مهم و سرنوشت‌ساز باید به یاد داشته باشیم که بنابر تعالیم اسلام، آینده دست خداوند است. و درنهایت، خداوند متعال (حَسَب یکی از اسماء حُسنایش، یعنی «المُحیط») درواقع «محیط‌زیست» ماست.

منبع
Islam and Ecology(A Bestowed Trust), ed. by Richard C. Foltz et al. Harvard University Press.

پي نوشت ها
1. نک،
SeyyedHossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man(1967, Chicago; ABC, International, 2000)
2. تحلیل ایوان ایلیچ که یک نسل پیش انجام شده هنوز دراین زمینه صدق می کند. بنگرید به اثر او با عنوان Tools for Convivality(New York: Harper, 1980). به‌علاوه، اگرچه یاکوب ایلول یک موضع ضداسلامی‌تر دارد، آثارش در برخی محافل جهان اسلام پذیرفته شده است، علتش هم این است که او به تأثیرات منفی فناوری مدرن بر جامعه انسانی پرداخته و با زبان و بیانی فصیح با مسلمانانی سخن می‌گوید که آگاهی عمیق‌تری نسبت به مسائل مربوط به ورود فناوری مدرن به جوامعشان دارند. // 3. طی دو دهۀ گذشته شماری از جامعه‌شناسان و فیلسوفان دین در جهان اسلام از این مسئله و ضرورت احیای علوم اسلامی (همان‌گونه که چند دهه پیش بنده در کتاب خود با عنوان علم و تمدن در اسلام مطرح کردم) آگاهی یافته‌اند. چندین مرکز در مالزی، هند، پاکستان، ایران، ترکیه و جاهای دیگر تشکیل شده که به معنای علم در اسلام و نیز خطرات تقلید از دانش مدرن می‌پردازند.
4. نک،
SeyyedHossein Nasr, The Need for a Sacred Science(Albany: State University of New York Press, 1993), 193 ff.
5. بنگرید به
SeyyedHossein Nasr, The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity(San Francisco; Harper San Francisco, 2002), 281-82. // 6. Ibid, 273 ff.
7. نک،
Pablo  Beneito Arias, “Life of the Prophet and Miracles of the palm Tree”, Journal of MuhayiddinIbnArabi Society, 30(2001): 88-91.
این روایت که در سراسر جهان اسلام معروف شده، را قزوینی در اثر خود با نام آثار البلاد آورده است. // 8. این کار پیش‌تر آغاز شده و علاوه‌بر کتاب نگارنده، شماری از کتاب‌ها و مقالات از چشم‌اندازهای مختلف به این موضوع پرداخته‌اند. به‌عنوان‌نمونه بنگرید به:
Richard C. Foltz, ed. Worldviews, Religion and the Environment(Belmont, Calif: Wadsworth, 2003), 357-91:Akhtaruddin Ahmad, Islam and the Environmental crisis (London; Ta-Ha Publishers, 1997). And Fazlun M. Khalid and Joanne O’Brien, eds, Islam and Ecology(New York; Cassell, 1992). See also the Journal of Islamic Science , 16, no. 1-2(2000)
که در آن چندین مقاله به موضوع تعالیم اسلام درخصوص محیط‌زیست پرداخته‌اند.

 

جهانی شدن و محیط زیست گرایی اسلامی

PDF چاپ نامه الکترونیک

جهانی شدن و محیط زیست گرایی اسلامی

ريچارد فولتس
ترجمه كامليا عباسزاده

سنت حقوقی اسلام، در قرن هشتم تا دهم با استفاده از قرآن و احادیث(جملات و مستندات گرفته شده از حضرت محمد) ايجاد شد، ویژگی بنیادین مستندات الهي برای استفاده از منابع طبیعی که شامل آب، خاک، هوا، گیاهان و حیوانات می‌باشد اينست که با جزئیات بیان شده است. همان گونه که در قرآن حفاظت و نیز استفاده  عادلانه حائز اهمیت است. علاوه بر این، همانند هر چیزی در جهان، منابع در درجه نخست، متعلق به الله هست، و مطابق این آیه حفظ محیط زیست به انسان سفارش شده: برای آن دسته از انسان‌هایی که طبیعت را به امانت حفظ می کنند.
***
انسان و طبیعت در قرآن
قرآن پدیده‌های طبیعی را نشانه‌ای(آیات)برای اثبات وجود خدا معرفی می‌کند (16:66, 41:53, 51:20-1, 88:17-20). از این رو ارزش طبیعت در ابتدا نمادین بوده است. آن دسته از بررسی‌های علمی که به منظور درک فعالیت‌های گیتی انجام می‌گیرد، برای مسلمانان، جستجویی مقدس تلقی می‌شود. طبیعت بی‌هیچ عیبی در تناسب کامل است(67:3)، یعنی انعکاسی از وجود خالق خود که از طرف خدا دارای هدفي مقدر است (3:191, 21:16, 38:27) که نه تصادفی است و نه بی‌مفهوم." محیط زیست" چیزی جز وجود خدا نیست، همان طور که در قرآن آمده: " به هر سو بنگرید، حضور خدا را خواهید دید.(2:115)"
در سلسله مراتب آفرینش، قرآن برای انسان مقام ویژه‌ای مقرر کرده که این مقام، مقام "خلیفه الله"(2:30, 6:165) است، که عموما در بین مسلمانان به معنی "نائب بر حق"، یعنی مباشر و امین است. اخیرا ادریس این موضوع را در قالب یک تفسیر مورد نقد قرار داد. بنا به عقیده او ریشه اصلی کلمه "خلیفه "، به معنی "تابع" می‌باشد. مطابق این نگرش، انسان "جانشین خدا" نیست، بلکه انسان" مابعد از آدم "است.1
با این وجود، قرآن اظهار مي‌كند که "آنچه در زمین است" تحت سلطه (سَخَّرَ) انسان است و اینکه "اوست که همه موجودات زمین را برای شما خلق کرد"(2:29). سرانجام خداست که "مالکیت هر چیزی در اختیار اوست"(36:83 ;2:107,24:42). با این وجود گفته شده که انسان"در بهترین شکل" خلق شده است (فی اَحسن التقویم)، قرآن اخطار می‌دهد كه "البته خلقت زمین و آسمان‌ها بسیار بزرگ‌تر و مهم‌تر از خلقت بشر است و لیکن اکثر مردم این معنا را درک نمی‌کنند" (40:57).
انسان در قرآن اینگونه توصیف شده است که بیشتر شبیه موجودات دیگر هست تا شبیه خود. پرستش خدا به تمام مخلوقات امر شده است(22:18)،" حتی اگر ستایش آنها به زبان انسان بیان نشود"(17:44, 2-24:41). گفته شده است که مخلوقات غیرانسانی نیز شبیه به انسان هستند(6:38)؛ وصریحا اعلام شده است که حیوانات دارای زبان گفتاری هستند(27:16). به حیوانات فرموده شده الهامات الهی را دریافت کنند، همانگونه که خدا به زنبور تعلیم داده چگونه کندو و عسل تهیه کند(16:68). زمین برای منفعت تمام موجودات خلق شد(انعام)، نه فقط برای انسان(55:10). درحقیقت، تنها تفاوت عمده انسان با دیگر موجودات این است که دارای تقوا است، بنابراین نسبت به اعمالش مسئول است.
انسان نسبت به تمامی اعمال نابودگر سرکشانه‌ای که در زمین مرتکب می‌شود، پاسخگو خواهد بود(2:205, 7:85). اعمال افراط‌گری و سوءمصرف نیز نهی شده است(7:31) مانند احتکار. آب که مهم‌ترین منبع حیاتی طبیعی است، باید به عنوان دارایی عمومی حفظ شود (54:28). تعادل (میزان) باید در هر چیزی برقرار باشد، از جمله، منابع طبیعی(13:8, 15:21, 25:2). در نتیجه قصور در انجام این امر، غیراسلامی تلقی می‌شود.
در احادیث
اعراب که قرآن بر آنها در قرن هفتم نازل شد، آشنایی زیادی با  محدودیت‌های بومی دارند، محدودیت‌هایی که توسط اقلیم بیابانی محلی وارد شده است. گزارشات مربوط به گفتار و رفتار محمد(ص) (احادیث)، نشانگر این است که پیغمبر اسلام، از این محدودیت‌ها مطلع، و دارای حساسیت نسبت به وظایف انسانی در قبال دیگر مخلوقات بودند. محمد(ص) اولین الهامات خود را زمانی دریافت کرد که در غاری بیرون مکه در حال عبادت بود. بنابراین، مانند اشکال مذهبی کثیر دیگر، بصیرت او با مفهوم غرق شدن در جهان طبیعی تطابق دارد. شاید بیشتر شفاف‌سازی‌های حدیث در این باب این است که: "برای من زمین به عنوان یک مسجد(محل عبادت) و مفهومی از تطهیر خلق شده." (صحیح بخارایی، 1:331). طبق حدیث دیگری، محمد (ص) فرموده است: "جهان سبز است و زیبا، و خدا شما را ناظر آن قرار داده است."
در حدیثی معروف، محمد(ص) پیروانش را از هدر دادن آب، حتی در زمان وفور و زمانی که به منظور امر مقدسی مثل غسل استفاده می‌شود، نهی می‌کند(مسند بن حمبل، 22). همچنین محمد (ص) مقرر کرد که آبیاری زمین کشاورزی باید طوری باشد که آب بیشتر از اندازه قوزک پا  در زمین جمع نشود (مقداری که برای یک بار استفاده کافی باشد). منابع و ذخایر ضروری، عمومی هستند و دارایی شخصی نیستند: " مسلمانان در سه چیز باهم  اشتراک دارند: آب، مراتع و آتش"(مشکات المصابیح).
احادیث زیادی راجع به اهمیت دادن محمد(ص) به حیوانات موجود است. نسبت به ذبح حیوانات اهلی به عنوان خوراک، فرمان می‌دهد که ذبح، سریع، دقیق و با چاقویی تیز انجام گیرد(صحیح مسلم، 2/11، ذبح، 10:739) و نیز فرموده حیوانی را در مقابل دیدگان فرزندش ذبح نکنید. او شکار را به عنوان ورزش منع کرد و همچنین پیروانش را از سوء استفاده از شترها و خرهایشان سرزنش می‌نمود. محمد(ص) پیروانش را به کاشت گیاه، درخت و زمین‌های زراعی ترغیب می‌کرد، نه فقط برای تامین غذای انسان، بلکه برای تامین غذای حیوانات و دیگر حیوانات(صحیح بخاری، 3:513). در حدیثی که مشابه به یک سخن یهودی است، ثبت شده که محمد(ص) فرموده است: "زمانی که روز قیامت فرا برسد، هرکسی درختی در دست دارد که باید آن را بکارد"( سنن البیهقی - الکبری).

در شریعت اسلامی
مجموعه قوانین حقوقی که به عنوان شرع شناخته می‌شود، توسط فقهای اسلامی در طول دوره کلاسیک( قرون 8 تا 10) تدوین شده‌اند که به طور میانگین و حتی بیشتر آنها شامل جلوه‌هایی است که می‌توان گفت در رابطه با حفاظت از محیط زیست و مدیریت منابع طبیعی هستند. فقها چهار اصل از فرامین قرآنی، الگوی محمد(ص) به عنوان الگویی مویَّد در احادیث، استدلال تمثیلی و اجماع آراء خود را به عرف مرسوم اعراب، خصوصا پارسیان و تاحدودی دیگر مسلمانان اعمال کردند.
جلوه ای از قانون شریعت با صریح‌ترین کاربست های مربوط به محیط زیست ممکن است همان ایجاد مناطق حفاظت شده(حریم) باشد، به عنوان جایی که گسترش مناطق خاص، مثل ساحل رودخانه‌ها را، با هدف حفاظت از آبخیزها، ممنوع می‌کند. یک نهاد مرتبط حفاظتی (حمی) وجود دارد که معمولا شرایط حفاظت از حیات وحش و درختان را فراهم می‌کند. هنوز بعضی حریم‌ها و حمی‌های سنتی به طور برجسته در عربستان سعودی موجود هستند، ولی این نهادها نسبت به زمان‌های گذشته کاهش یافته‌اند و در حال منسوخ شدن هستند. در متون شرعی درباره گسترش منابع آبی دقت زیاد و ریزبینانه‌ای وجود دارد. بخش‌هایی از این متون به "آباد کردن"(احیاء) زمین‌های "بی‌حاصل"(موات) اختصاص یافته است که شامل شرایط و حقوقِ فردی است که عهده‌دار این شکوفایی و آبادانی است. همچنین شرع اسلامی، قوانینِ حفاظتی و حمایتیِ شرعیِ زیادی را برای حیوانات ارائه كرده است، شامل "حق نوشیدن"(حق الشُرب) که بیانگر این است که نمی‌توان مانع آب نوشیدن آنها شد( قرآن 91:13). یک نوشته در قرن سیزده توسط "عزالدین ابن عبدالسلام" تحت عنوان "قواعد الاحکام فی مصالح الانام" موجود است که هرچیزی را  که اصطلاحا " حقوق یک حیوان" نامیده می‌شود، شامل می‌شود. این قوانین  موارد زير را دربرمی‌گیرد: حیوانات باید محافظت شوند، باراضافه بر آنها تحمیل نشود، از آسیب در امان باشند، دارای پناهگاه تمیز باشند و اجازه جفت‌گیری داشته باشند.
با وجود اين که در نوشته‌های شرعی قدیمی، قوانین مربوط به محیط زیست کمتر طبقه‌بندی شده است، ولی چندین اصل بنيادين موجود است که زمینه کاهش برخی انگیزه‌های اصلی تخریب محیط زیست جهانی امروزی را فراهم می‌کند. ممکن است یکی از آنها به طور انحصاری بیانگر اصول به حداقل رساندنِ آسیب، برتری مصلحت جمعی نسبت به مصلحت فردی، اولویت بخشی بهره‌مندی فقرا نسبت به ثروتمندان باشد. با وجود این  که مسلمانان عصر معاصر(مویل عزالدین و عثمان لِوِلین) برای تهیه چنین تفاسیری همت نمودند، ولی هنوز مسیر خود به سمت  دستورات شرعی جوامع اسلامی را کشف نکرده‌اند.

در فلسفه اسلامی
از قرن دهم فیلسوفاني مسلمان که با نوشته‌هاي قدیمی آشنا بودند، ظهور كردند به این منظور که اصطلاح عربی "طبیعة" را به وجود آوردند که معادلی برای کلمات ناتورا در لاتین و فیسیس در یونان باشد( کلمه طبیعه در قرآن دیده نشده است). از سوی دیگر، کلمات اشتقاقی طبیعة و مطبوع، منبع همسان لاتین ناتورا، ناتورانس، ناتورا و ناتوراتا2 است. در فلسفه اسلامی تمایز بین خالق و مخلوق با اصطلاح حق( "حقیقت الهی") و "خلق" نشان داده می‌شود. قوانین وجود جهان، از خودشان و درونشان نیست بلکه از تجلی الهی است که می‌توان آن را در اصطلاحات ارسطو به عنوان اولین علت، دریافت کرد. هیچ علت "ثانوی"اي وجود ندارد، بنابراین آنچه که به عنوان قوانین طبیعی ظاهر می‌شوند، صرفا " طرز" آفرینش اشیاء است که اگر خدا بخواهد می‌تواند دگرگون سازد. بنابراین، معجزات صرفا اموری  هستند که خداوند تصمیم گرفته است که آنها به طریقی نامالوف و ناآشنا به وجود آیند.
ارتباط نامتناهي(خالق) و متناهي(مخلوق) نه به معنی حضور خدا در مخلوق (تسبیح) است و نه به معنی تعالی (تنزیه). زیرا هر دو حد غایی با یگانگی خداوند(توحید)  ناسازگار هستند. هیچ کدام نمی‌توانند خالق و مخلوق را کنار هم قرار دهند و نیز هیچ کدام برای دیگری دارای حقیقت جداگانه‌ای نیستند؛ هریک باعث بروز شکلی از چندخدایی (شرک) می‌شود که در اسلام غیرقابل قبول است.
فیلسوفان اسلامی پیرو الگوي یونانی نظام گیتی بودند که متوجه شدند شکل جهان گوی مانند است و توسط میدانی از ستاره ها احاطه شده است. لایه‌های میانی تحت تصرف سیاره‌ها، خورشید و ماه است که زمین در مرکز آن قرار دارد. جهان بهشتی( العالم الاعلی) از عناصر آسمانی ساخته شده، یعنی برخلاف جهان پایینی (العالم الاسفل) که شامل چهار ویژگی است که ترکیبی از گرما، سرما، رطوبت و خشکی است و بر طبق آن عمل می‌کنند. جغرافیای زمین، بیشتر مواقع در اصطلاح تقسیم‌بندی ایرانیان پیش از اسلام، متشکل از هفت اقلیم متحدالمرکز (کشور) است، با این وجود تقسیم‌بندی چهارگانه یونانیان و نُه‌گانه هندی‌ها نیز وجود دارد. فیلسوفان اسلامی قرارگرفتن انسان‌ها در نزدیکی محدوده بالای سلسله مراتب مخلوقات، یعنی پایین‌تر از فرشتگان، بالاتر از حیوانات، گیاهان و کانی‌ها را تصدیق می‌کنند. انسان‌ها میانجی بین جهان بهشتی و قلمرو زمینی هستند و مجرای اصلی برای برکت الهی. علاوه بر این، جسم انسان به عنوان عالم صغیری از کیهان شناخته می شود که بخش‌های بخصوص بدن، توسط قسمت‌های منطقه‌البروج تشخیص داده می‌شود و در نتیجه تحت کنترل تاثیرات آنها است.
اخوان الصفاء در رساله‌های قرن دهم که به صورت مجموعه‌ای با عنوان رسایل شناخته می‌شود، نوشتند که مطالعه‌ طبیعت جلوه‌های خداوند را نشان می‌دهد: "بدانید که خلق کامل یک شیء، نمایانگرِ وجود صنعتگری متعالی و داناست، حتی اگر برای حواس و ادراک، دست نیافتی و در پشت پرده باشد. اوست که بر فراز کائنات در حال تدبیر است و باید آگاه بود که وجود این سلطنت از یک صنعتگر متعالی ناشی شده است"3. برای اخوان‌الصفاء که خود را پیرو فیثاغورس می‌دانستند، اعداد مفهوم مهمی از بینش مرتب‌سازی طبیعت هستند. گودمَن به شباهت‌های بصری بوم‌شناختی برگرفته شده در قرن دهم توجه داشت که با بوم‌شناسان معاصر مجزا است4. اخوان‌الصفاء گروهي فرعي بودند، بنابراین وجود، نگرش آنها نباید نماینده جریان اصلی افکار اسلامی زمانِ خود آنها باشد.

در تصوف
عرفای اسلامی، که با عنوان صوفی شناخته می‌شوند، به تفسیر ارجاعات قرآنی به منظور بیان یگانگی خدا (توحید)، به عنوان نمایانگر پیوستگی بنیادی تمام هستی، گرایش دارند. صوفی اندلسي، محی الدین ابن عربی (1165-1240)، خالق را برحسب "یگانگی موجود" (وحده الوجود) توصیف می‌کند، نظریه‌ای که در بین صوفی‌ها بخصوص در آسیای شمالی که آثار او در آن منطقه تاثیر زیادی دارد، معروف است. برخی از مسلمانانی که معتقد به جریان اصلی اندیشه اسلامی  هستند، این اعتقاد را به اندیشه وحدت وجود به طرز خطرناکی نزدیک می‌دانند. با این حال، معلم صوفی هندی قرن 17، شاه ولی الله، اصطلاح "وحدة الشهود" را به عنوان واضح‌ترین مدعاي تمایز بین خالق و مخلوق می‌داند.
"انسان کامل" در اندیشه صوفیان که ابن عربی به طور مفصل بدان پرداخته است، مفهوم انسان را  به عنوان عالم صغیر گسترش می‌دهد. برای صوفیان، تربیت فردی مشابه تربیت کل کیهان است، بنابراین ارتقاء معنوی شخصی می‌تواند بر کل جهان تاثیرگذار باشد.
برای یک صوفی مانند جلال الدین رومی (1207-1273) نه تنها حیوانات و گیاهان بلکه تمام پهنه آفرینش، جاندار هستند.5 در مثنوی معنوی نوشته شده است: "زمین و آب و آتش همه بندگان اویند، در جانب من و شما مردگانند ولی در نزد خدا جاندارند"(1.838). طبیعت نیز سخن می‌گوید و فقط عرفا از آن باخبرند: " گفتگوی آب، گفتگوی زمین، گفتگوی مرداب توسط احساس آنها از عمق وجودشان، دریافت می‌شود"(1.3279). مکالمه‌های طبیعت حاکی از ارتباط تاثیرگذار آنهاست: " شما از بیان خورشید در هنگام طلوع آگاهید، با گیاهان و درختان خرما سخن می‌گوید، شما می‌دانید آب زلال با گیاهان مطبوع و نهال‌ها سخن می‌گوید" (6.1068-69). علاوه بر این، گاهی صوفیان عشق را برای توصیف رابطه جذابیت مشترک بین خالق و مخلوق به کار می‌برند. یونُس اِمره شاعر استانبولی قرن سیزده، در بیتی می‌گوید: " همه به مخلوق عشق می‌ورزیم تا به خالق برسیم."
حکایت‌های صوفیانه بسیاری، مانند داستان‌هایی که در آثار رومی و عطار وجود دارد، شامل شخصیت‌های حیوانات هستند، که همیشه جانشین شخصیت‌های انسانی شدند که با انواع بخصوص همراه هستند. حیوانات در یک سطح پایین‌تر از انسان در نظر گرفته شده‌اند و "روح حیوانی" از نظر فلاسفه با نظریه صوفیان یعنی" نفس پست" و یا بنیادی‌ترین غریزه هر شخص برابر است که شخص در مسیر ارتقاء معنوی، تلاش می‌کند بر آن غلبه کند.
اخلاق‌های محیط‌زیستیِ اسلامی در جهان معاصر
با آنکه نباید گذشته را خیالی تصور کرد، والبته مسلمانان نیز مانند تمام مردم فرهنگ‌های مختلف، همیشه از روح و نص صریح قوانین مقدسشان پیروی نکرده‌اند، با این همه، با توجه به مطالب بالا به نظر می رسد که جوامع مسلمانان پیشامدرن دارای چیزهايي بودند که به زبان امروز می‌توان  آنها را تشکیل دهنده عرفان محیط‌زیستی دانست.
به طور خلاصه، امروزه جوامع اسلامی نه تنها فاقد الگوهای آگاهانه محیط‌زیستی هستند، بلکه در برخی موارد، نمونه‌های بدتر از انواع سبک زندگی تخریبگر محیط‌زیست و سیاست‌های گسترش‌دهنده  آن را مقرر کرده‌اند. تعداد بیشتری از چنين محیط‌های منحطي در جهان امروز، همان محیط‌هایی هستند که مسلمانان در آنجا آلودگی وسیعی ایجاد کرده‌اند. درحالی که حداکثر مصرف سوخت و درجه  آلودگی، عموما از جوامع پیشرفته غربی کمتر است، ولی مسلمانان به طور عمده از مشکلات محیط‌زیستی حاد که مرتبط به فقر، آلودگی بیش از حد، تکنولوژی‌های قدیمی است رنج می‌برند.
متاسفانه این حقیقت وجود دارد که جوامع اسلامی امروزی با مشکلات زیادی از قبیل مشكلات، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی روبه‌رو هستند که حفاظت‌های محیط‌زیستی در درجه دوم نگرانی قرار می‌گیرد. هنوز مسلمانان اندکی به سمت اندیشیدن تغییر مسیر داده‌اند، مسیری که توسط بیولوژیست، پاول اِرلیش، بیان شد. زمانی که او اظهار کرد: "بحران محیط‌زیستی در میدانی نقش بازی می‌کند که مشکلات دیگر، وا مانده‌اند" و یا در جایی که ستیز ویروس‌های انسانی در دنیای امروزی ادامه دارد و مانند" جنگیدن در عرشه تایتانیک" است، ما چنان گرفتار تهدیدات پیشرو هستیم که از توجه به مشکلات و رویدادهایی که در زیر پایمان  رخ می‌دهند،  درمانده‌ایم
اگر منصفانه بنگریم، خواهیم دید که غرب دشواری خطراتی که با از هم‌پاشیدگی محیط زیست جهانی شکل می‌گیرد را به شدت آهسته شناسایی کرده ‌است. حتی امروزه، این حقیقت وجود دارد که دولت ایالات متحده آمریکا (آلوده‌ کننده شماره یک دنیا)، نظریه پولیانا اسکو را جدی گرفته است. براساس این نظریه‌، نگرانی‌ها و دغدغه‌های  محیط‌زیستی، به واسطه اهمیت بی‌مانند رشد اقتصادی پایا، اغراق‌آمیز شده  است. قابل توجه است که در مارس 2005، نشریه معروف "سنجش اکوسیستم هزارساله"6 در یک تحقیق پنج ساله توسط 1360 دانشمند از 95 کشور به این نتیجه رسید که فعالیت‌های انسانی، دو سوم اکوسیستم‌های روی زمین را در مدت پنجاه سال اخیر در معرض خطر قرار داده است، که در اروپا و جاهای دیگر دنیا سرفصل نشریه شد، ولی در آمریکا در رسانه اصلی انکار شد.7
آمریکا ثروتمندترین کشور جهان است، و فرسایش محیط‌زیستی برای ثروتمندانی که می‌توانند خود را از تاثیرات آن حفظ کنند، به نسبت فقرا که از مشکلات محیط زیستی به طور ناگهانی و متعدد رنج می‌برند، کمتر باعث رنجش می شود. در دنیای توسعه یافته گاهی زنان روستایی بحران محیط زیستی را به شکل عمیق تجربه می‌کنند، چون اولین استفاده کننده منابع طبیعی هستند(و همسران آنها برای کار در کارخانه‌ها روستا را ترک می‌کنند). همزمان زنان روستایی، ضعیف‌ترین عضو جوامع سنتی هستند، بنابراین قادر به عکس‌العمل در مقابل بحران‌ها هستند.
عجیب آنکه آمریکا، در حالی که هم عمده‌ترین پایگاه تخریب محیط زیست جهان است و هم حامی برجسته سیاست‌ها و رفتارهای غیرمداوم اقتصادی، منزل اصلی محیط‌زیست‌گرایی در اصطلاح مدرن است. حساسیت نسبت به محیط زیست، در شکل معاصر آن، در اواخر قرن نوزده بین آمریکایی‌ها از جمله هنری دیوید توریو، جان مویر و تئودور روزولت ضرورت یافت. فیلسوفان تجدیدنظرطلب، که انسان را نه در بالا بلکه درون سیستم طبیعت جا دادند توسط آمریکایی‌هایی مثل آلدو لیپولد در دهه 1940، ادوارد اَبی در دهه 1970 به وجود آمدند. محیط زیست شناسان معاصر که به کل دنیا صادر می‌شوند، در واقع تولید آمریکا هستند.
در هر جا این نکته توسط محیط زیست‌شناسان مورد توجه قرار نمی‌گیرد. در مقاله‌ای در سال 1989 در مجله  آمریکایی اخلاق در محیط‌زیست‌گرایی، جامعه‌شناس هندی، راماچاندرا گوا استدلال کرد که، محیط زیست شناس با تاریخ منحصر و فرهنگ غیرآمریکایی، شایستگی ذاتی او هر اندازه که باشد، نمی‌تواند به سادگی کل دنیا را با یک نمونه تک اندازه برای همه، بیان کند. برای انجام این امر نمونه‌هایی از ایجاد پارک‌های ملی که انسان‌ها از اقامتگاه به اجبار اخراج شده‌اند به ندرت یک "واگذاری مستقیم منابع از فقیر به ثروتمند است".8
این امر غیر‌منتظره نیست که سیاست‌ها و ابتکارات محیط زیست‌گرا در جهان اسلام، اغلب، صرفا نمونه‌ای دیگر از امپریالیسم غربی تلقی می‌شود، یعنی تلاشی توسط بیگانگان و یا دست نشانده‌های آن ها برای دخالت در امور جوامع اسلامی با هدف استثمار و کنترل. به نظر می‌رسد که تحت چنین شرایطی، محیط زیست‌گرايان در جوامع اسلامی به شکل بومی گسترش یافته‌اند که متناسب براي مکان مورد نظر هستند، که می‌توان امیدوار بود که در مسیر پیشرفت قرار گیرند. متاسفانه محیط‌زیست‌شناسانی که در زادگاه خود پرورش یافته‌اند، هنوز به سهولت در دنیای اسلام یافت نمی‌شوند، حتی شاید عملا موجود نباشند.
بدون شک امتیاز اولین قدم در مسیر تفکر در مورد بحران‌های محیط‌زیستی در دنياي اسلام را باید به سید حسین صدر نسبت داد. یک عالم ایرانی آمریکایی  که قبل از راشل کارسون درگیر فعالیت انسانی بر سیستم طبیعی بود، در طول دوره دانشجویی در ماساچوست در دهه 1950 رد پای توریو در جریان تالاب والدن را دنبال کرد.9 نصر که یک تاریخ‌شناس فلسفه و علوم طبیعی بود، به جهت مقدار تغییری که از زمان توریو تا آن زمان رخ داده بود، اندوهگین شد و متوجه شد که تفاوت مشخصی در علوم اسلامی وجود دارد. فن شناخت طبیعت به عنوان اعمال مقدس، مسیری برای شناخت بهتر مفهوم خدا است و روش علمی غیرمقدس از غرب پسا روشنفکر، این نگرش را دارد که طبیعت عاری از زندگی و مفهوم ذاتی است، و فقط به منظور خدمت به غایت انسانی موجودیت یافته است.
نصر این تمایز را در کتاب خود تحت عنوان "علوم و تمدن در اسلام" و نیز در دیگر آثارش مطرح کرده است، یعنی حتی چند ماه جلوتر از لین وایت، منتقد معروف استثناگرایی(exceptionalism) انسان در آیین غربی که در سال 1967 تیتری با عنوان "ریشه‌های تاریخی  بحران‌ِ بوم‌شناختی ما"،10 ارائه كرد که با مقاله‌های نصر که در دانشگاه شیکاگو در تابستان 1966 ارائه داد، استدلال مشابهی داشت.11 نصر در طول چهار دهه اخیر به بیان بحران‌های محیط‌زیستی که به عنوان به وجود آوردنده بحران ارزش‌ها شناخته می‌شود، پرداخت. کارهای او به شکلي گسترده توسط محیط زیست گرايان اسلامی اتخاذ شد و نیز برای غربی‌ها به عنوان تئوری نمونه برای تحقیق در مبحث محیط‌زیست به عنوان "چشم انداز اسلامی" مورد اتخاذ قرار گرفت.
نقايص اصلی انديشه نصر این بود که به عنوان اولین مدافع اسلامی، همیشه برای مخاطب غیر مسلمان غربی می‌نوشت. بیشتر مسلمانانی که آثار او را می‌خوانند، نوشته‌ها را به زبان انگلیسی می‌خوانند، در حالی که آثار او کمتر به زبان عربی و یا حتی زبان مادری او یعنی فارسی ترجمه شده است. مورد او نمونه متناقضی است که حتی در بین مسلمانانی که در پی نتایج محیط زیست‌گرایی در بین سنت‌های خود هستند، اولین انگیزه و زمینه، غرب است.
اولین اقدامات اسلامی مشخص در زمینه حفظ محیط‌زیست، توسط یک تیم محقق اسلامی در جده عربستان سعودی در سال 1983، انجام گرفت که تحت نظارت یک سازمان محیط‌زیست سوئدی با عنوان، اتحادیه بین‌المللی حفظ و احیاء منابع طبیعی و طبیعت(IUCN) بود.12 نتیجه رساله که شامل سی صفحه از کل رساله بود، به طور ضعیف تعمیم داده شده بود، و نویسندگان آن تایید کردند که تلاش آنها برای مطابقت یافته با نظر تدبیرگران در کشورهای اسلامی، با شکست مواجه شد.
تلاش بعدی برای ایجاد ارزش‌های محیط زیستی اسلامی با حمایت یک سازمان غربی تحت عنوان، صندوق جهانی طبیعت(WWF) به وجود آمد، این سازمان در سال 1986 در ایتالیا جلسه‌ای تحت عنوان ارزش‌های محیط زیستی در دنیای دینی را ترتیب داد که یک سخنگوی مسلمان دعوت شده بود تا بیانیه تک صفحه‌ای اسلام و محیط زیست را بیان کند.13 سپس این سازمان پروژه‌ خود را به سمت سفارش مجموعه مقالاتی در کتاب های کوچک، درباره دین و محیط زیست(یک کتاب برای هر دین بزرگ)گسترش داد. برای ویرایش فصلی که مربوط به اسلام است، از دیدگاه فضلان خالد استفاده شد، او  مسلمانی انگلیسی، اهل سیلان بود که به واسطه مطالعه آثار سید حسین نصر و محیط‌زیست گرایان غربی، دلبستگی شدیدی  به مسایل‌محیط زیستی را برانگیخت.
کتاب  صندوق جهانی طبیعت توسط خالد ویرایش شد و در سال 1992 تحت عنوان "اسلام و بوم‌شناسی" چاپ شد که شامل چندین رساله‌ کوتاه بود. این رسایل، نوشته شده توسط محققین مسلمان، آموزه‌های اسلامی نسبت به محیط‌زیست را مورد توجه قرار داد و بر مبنای نقدهای اسلامی بر اقتصاد جهانی توضیحاتی را در رابطه با بحران  محیط زیستی ارائه داد(که در قالب غیراسلامی، بر اساس دریافتی‌ها از سود به وجود آوردة این امتیاز، مطالبه نمودند).14 گرچه باز هم این کتاب کوچکِ خوب منتشر نشد، با این همه به  زبان ترکی و اندونزیایی ترجمه و منتشر شد و عمدتا توسط محیط‌زیست‌گرایان غربی به عنوان "روش اسلامی" در باب حفاظت محیط زیست استفاده شد.
مهم‌ترین اقدامی که تاکنون ارزش‌های محیط‌زیستی را از دریچه سیستم دینی دنیا بیان کرده است، در اواخر1990 توسط دو پروفسور در دانشگاه بوکنل، به نام‌های ماری اِولین تاکر(متخصص کنفسوسیوس‌گرایی) و همسر او جان گریم(کارشناس حوزه آمریکای بومی) انجام شد. تاکر و گریم یافته‌هایی از گوناگونی منابعی کسب کردند که به آنها امکان سازمان‌دهی مجموعه‌ای از ده کنفرانس بین‌المللی دین و بوم‌شناسی که در دانشگاه هاروارد از سال 1996 تا 1998 نگهداری شده را داد. برای کنفرانس اسلامی که در می 1998 برگزار شد، گریم در پی همیاری خالد بود که به منظور مطرح شدن در لیست شرکت کنندگان، در شبکه  بین‌المللی رشد مسلمانان که مربوط به محیط زیست بود، در رفت و آمد بود.
کنفرانس‌های دانشگاه هاروارد، شاید پیش‌بینی می‌شد که یک اقدام اولیه در جهت زمینه جدید باشد، و نتایج مركبّی ارائه دهد. در حالی که به شرکت کنندگان در کنفرانس اسلامی هزینه‌های کامل سفر به هاروارد پرداخت شده بود، بیشتر آنان در مقالاتشان توجه کمی به نجات محیط‌زیست داشتند، و در سخنرانی‌هایشان، اشاره‌هایی گذرا به محیط‌زیست کردند، حتی در برخی مقالات هیچ اشاره‌ای به محیط زیست وجود نداشت. با این وجود، سوالات مهمی راجع به بحران محیط زیست در جوامع اسلامی معاصر مطرح نشد، تمام مشکلات، دخالت غرب، ارزش‌های غربی و فرسودگی هنجارهای اسلامی سنتی را مقصر دانستند. درونمایه غالب کنفرانس، همان مواردی بود که اسلام هر مورد ضروری را به منظور مدیریت مناسب منابع طبیعی ارائه می‌دهد، و اینکه اگر اسلام به طور مناسب و گسترده عمل کند، در این صورت هیچ بحران محیط‌زیستی قابل بحثي، وجود نخواهد داشت. مباحثی مثل کنترل نفوس انسانی، سبک زندگی مصرف‌گرایانه، و حقوق حیوانات،  مختصر بودند و توسط شرکت کنندگان سخنران مختومه اعلام شدند.
با این حال تعدادی از محیط‌زیست‌‌گرايان مسلمان که متعهد بودند، با وجودی که حتی صدایشان به وضوح شنیده نمی شد، در کنفرانس حاضر شدند. نهایتا نتایج کنفرانس به شکل کتابی ویرایش شده، با عنوان "اسلام و بوم‌شناسی" در 584 صفحه به چاپ رسید15 و با استقامت شبکه جهانی محیط‌زیست‌گرايان اسلامی تا به امروز بسط و گسترش یافت. از آنها به فضلان خالد، عثمان عبدالرحمان لِوِلین؛ یک نوکیش آمریکایی که سال‌های زیادی به عنوان مشاور محیط زیستی برای دولت عربستان سعودی فعالیت کرده است، پروفسور الهیات اهل ترکیه‌ ابراهیم اوزدِمیر؛ نویسنده کتاب‌های متعدد در حوزه آیین محیط‌زیست‌گرایی که هم اکنون در مقام معاون وزارتخانه آموزش دولت ترکیه است، صفی‌الدین حامد؛ پروفسور معماری و خاکبرداری در تگزاس و معاون سابق دولت مصر و بانک جهانی، و محمد اسلام پرویز؛ مدیر بنیاد اسلامی علوم و محیط‌زیست در دهلی، می‌توان اشاره کرد. اوزدمیر برای ترجمه ترکی سرفصل هاروارد تحت عنوان "بوم‌شناسی و اسلام" را سازمان‌دهی می‌کند، درحالی که اسلام پرویز درحال تهیه یک ترجمه اردو برای استفاده در سمینارهای هندوستان است. یک محیط‌زیست‌گراي اسلامی دیگر که متولد عراق است، پروفسور حقوق است، به نام مویل عزالدین، که در کنفرانس حضور نداشت ولی برای بخش چاپی کنفرانس مقاله‌ای ارائه داد، و برای برقراری مرکزی برای اسلام و بوم‌شناسی در دانشگاه والس همت نمود. (عزالدین 1983 در كنفرانس جده شركت کرد، و نویسنده اولين کتاب درباره سابقه مواجهه اسلام و محيط زيست، به نام "ابعاد محیط زیستی اسلام"، بود كه در سال 2000 به چاپ رسید.16)
به مراتب بسیاری از تلاش‌های قابل توجه در گسترش اخلاق اسلامی محیط زیست در مقیاس جهانی، توسط فضلان خالد انجام شده است. او در آغاز تاسیس سازمان، در ابتدای دهه1990، بنیاد اسلام برای علوم محیط زیست‌گرايي و بوم‌شناسی(IFEES) را در بیرمنگام انگلیس بنا کرد، این افسر نظامی بریتانیا، سال‌های آخر بازنشستگی خود را به سفر دور دنیا پرداخت و سمینارهای آموزشی محیط‌زیست‌گرايي در نهادهای اسلامی در کشورهای اسلامی مثل عربستان سعودی و اندونزی برگزار کرد.17 پروژه‌ای توسط خالد در بین ماهی‌گیران مسلمان در جزیره ايي آفریقایی به نام  زنگبار(Zanzibar) برگزار شد که توسط بی.بی.سی در سال 2005 به عنوان كار موفقیت آمیز قابل‌توجهی گزارش شد.18
چنین تلاش‌هایی توسط محیط زیست‌گرايان مسلمان انجام شده است. آنان برای گنجاندن اصطلاحات اسلامی در فرهنگ محیط زیست‌گرايي در حال تلاش هستند. اين تلاش‌ها ممکن است علیه ابتکاراتی باشد که در کشورهایی احتمالا غیر مسلمان به وجود مي‌آيد.(19) سازمان‌های بین‌المللی محیط‌زیست، به عنوان مثال WWF و IUCN، هر دو دارای شعبه  هایی در کشورهای اسلامی هستند.( شعبه IUCN کراچی، بزرگ‌ترین شعبه گسترش یافته جهانی است)
قابل‌انتظار است که سازمان‌هایی که دارای اصالت، چشم‌انداز و روش غربی هستند، احتمالا اقدام به انجام پروژه‌هایی بکنند که منعکس‌کننده  تمایلات غربی باشد. قابل پیش‌بینی است که موفقیت آنها متغير است (همان طور که IUCN در پاکستان، اقدام به نام‌نویسی پژوهشگران دیني پشتون نمود تا اخلاق محیط‌زیستي در مدارس دینی را تدریس کنند). یکی از جنبه‌های مشخص فشارهای سازمان‌های بین المللی محیط‌زیستی که در کشورهای اسلامی دایر هستند، این است که ضرورتا باید مجلل باشند. که می‌توان این اظهار نظر را مطرح کرد که، چون برای انجام امور خود، بر کمک هزینه‌ها تکیه می‌کنند، بنابراین باید پروژه‌هایی را تدبیر کنند تا به جای اینکه نیازهای واقعی جوامع را مورد توجه قرار دهند، باید بازتاب سود سازمان‌های تامین کننده بورسیه باشند.20
یک استثنا برای این پدیده در ایران دیده مي‌شود، جایی که سازمان‌هاي مردم نهاد(NGO) به علت تحریم اقتصادی طولانی مدت آمریکا، برای درخواست و یا دريافت بودجه خارجی، محدود هستند. در نتیجه، سازمان‌های محیط‌زیست در ایران درون بافت محلی و مستقل پدیدار شده است. در واقع به نظر می‌رسد ایرانيان در دنیای امروز، نمونه‌های موفق بیشتری از رشد بومی محیط‌زیست گرايي را عرضه داشته‌اند.21
جامعه مدنی در ایران به جهت انتخاب رئيس جمهورِ اصلاح طلب،  در سال 1997، منافع زیادی را به خود جلب كرد. از آن زمان تا کنون، بیش از دویست سازمان محیط‌زیست توسط دولت ایران شناسایی شده است. خود دولت جمهوری اسلامی، شعارهاي محيط زيست گرايانه‌اي را ترويج کرد که جزو پیچیده‌ترين و مترقی‌ترين شعار‌ها در دنياست. با اين كه اين شعارها حتي صريحا به رويكرد اسلامي در اخلاق محيط‌زيست‌گرايي دعوت مي‌كنند، با اين همه، اين شعارها در بسياري از موارد پشتوانه عملي نداشته‌اند.
وجود محیط‌زیست‌گرایی در ایران با تکثیر سازمان هاي مردم نهادِ محیط‌زیست‌‌گرا کاملا ملموس است. سازمان‌هایی مانند کمربند سبز ایران(GFI) به طور قابل‌توجهی آگاهی عمومی را برانگیخته و پویش‌های حفاظتی محیط‌زیست را راه‌اندازی کردند. و در حالي که دولت به جای عمل فقط شعار می‌دهد، محیط‌زیست‌‌گرايان ایرانی دست‌كم از حمایت‌های نظری دولت اسلامی بهره مند هستند.
با وجود اين در ایران، محیط‌زیست‌‌گرايان بومی دارای تعهد بی‌مانندی در جهان اسلام امروزی هستند و شاهدي بر اينكه الگوهاي بومی‌ و غیرغربی مي‌توانند مسلما موفق باشند. اما شگفت اينكه موقعيت و شرايط استقلال تحميلي‌اي كه موجب رشد و ارتقاء جنبش بي‌همتاي محيط زيستي ايران شد، توسط اغلب ايرانيان مورد كم‌توجهي قرار گرفته است، ايرانياني كه علاقمندند بر انزواي تحميلي بيست و پنج ساله خود فايق آيند و آفت هاي جهاني شدن اقتصادي را وارد جامعه خود كنند. با ورود ايران به سازمان تجارت جهاني(WTO) كه اخيرا درباره آن بحث مي‌شود، تصور آینده مستقل برای محیط زیست گرايي ایرانی محل ترديد خواهد بود.
نتيجه اينكه، اخيرا الگوهاي زياد و متنوعي از محيط‌زيست‌گرايي در سرتاسر جهان اسلام وجود دارد. متاسفانه،  تا حالا هيچكدام از آنها آماده براي تقليل و كاهشِ سرعتِ ويرانگريِ محيط زيستيِ مدرنيته نبوده‌اند و به سقوط سريع خود به سمت فاجعه جهاني ادامه مي‌دهند.  ولی اگر در كل امیدی به حرکت‌های محیط‌زیست‌گرایی وجود داشته باشد که نقشي را در كاهش روندهاي مخرب حاضر ايفاء كرده و جامعه بشري را به سمت جايگزين‌هاي صحيح‌تر و مداوم‌تر هدايت كنند، اينست كه 1.2 ميليارد مسلماني كه در سياره زمين ساكنند، آشكارا داراي منابعي فرهنگي هستند كه مي‌توان از آنها استفاده كرد، منابعي كه هم با سنت  هاي آنها سازگار هستند و هم در حل نيازهاي نوظهور و مشابه آنها موثر خواهند بود.

*پي نوشت ها در دفتر مجله موجود است.

 

وضعيت نا معلوم بحران محيط زيست در پارادايم قدسي

PDF چاپ نامه الکترونیک

وضعيت نا معلوم بحران محيط زيست در پارادايم قدسي

سيدجواد ميري* - ترجمه ميترا سرحدي

 


اذا زلزلت الارض زلزالها* و اخرجت الارض اثقالها* فعلم الانسان مالها* یومءذ تحدث اخبارها...                             (سوره 99 آیات1-4)
در این مقاله تلاش کرده‌ایم مسئلۀ وضعیت نامعلوم بحران محیط‌زیست را از منظر قدسی بررسی کنیم. آنچه محل‌ِبحث قرار گرفته این است که مشکلات جهان کنونی را، که عواقبی زیست‌محیطی هم برای بشریت و هم برای زیست‌گاه طبیعی او به‌وجود آورده، می‌توان با ملاحظات احترام‌آمیز به انسان و طبیعت از میان برداشت. یعنی با هریک از آنها به‌طرزی غیرابزارگرایانه رفتار و در برخورد با هریک از آن حوزه‌های خاص رویکردی غایت‌اندیشانه اتخاذ کرد. آنچه مدرنیته را پیش می‌راند باید جای خود را به عاملی بدهد که حیات را از لحاظ جهان‌شناسانه امکان‌پذیر می‌کند، به‌عنوان مثال بخشندگی به‌جای منافع اقتصادی خودمحور.
***
مقدمه
به‌منظور فهم یک روایت باید آن دسته از پیش‌فرض‌های اساسی را مکشوف ساخت که سازندۀ تمامیت تصویری است که ما به‌عنوان انسان، در هر دوران تاریخی و بافتار اجتماعی، در برابر خود داریم. یکی از مصیبت‌هایی که امروز در حال تسخیر و شکارِ گونۀ ماست مسئلۀ محیط‌زیست و سیاست‌های غلطی است که کمپانی‌های چندملیتی در سرتاسر جهان با مکیدن خون «مادر طبیعت» تا سرحد مرگ و از بین بردن تعادل اکولوژیک دنبال می‌کنند. یکی از راه‌های تحلیل، اتخاذ رویکردی جامعه‌شناسانه است به کمک ارزیابی تجربی داده‌هایی که از طریق کارهای میدانی و مطالعۀ روزمرۀ رفتارهای کمپانی‌های چندملیتی جمع آوری می‌شوند و با مبنا قرار دادن کسب درآمد از طریق استثمار «طبیعت» و «کار» بیشترین آلودگی را ایجاد می‌کنند. این رویکردی قدرتمند در بیدار کردن باورهای عمومی در سرتاسر جهان در برابر این سیستم جدید است که در پوشش پیشرفت و بازار آزاد با قوانینی  تمامیت‌خواه عمل می‌کند. اما با این کار نباید فکر کنیم که از پس مشکل بر آمده‌ایم زیرا مبنای همه نابسامانی‌ها نوع موضع‌گیری یا نقاط عزیمت است که در نهایت به‌طرزی غیرتکنیکی  «فلسفه» نامیده می‌شود. به‌عبارت‌دیگر، همۀ مذاهب، رسوم، مکاتب فکری، و فلسفه‌های اجتماعی برمبنای یک جهان‌بینی قرار دارند. اهداف یک مکتب، روش، و بایدها و نبایدها همگی لزوماً از جهان‌بینی آن منشا منتج می‌شوند... جهان‌بینی می‌تواند اساس یک ایدئولوژی را تشکیل دهد... (مرتضی مطهری، 1985. ص167)
اگر بخواهیم موضوع را به‌طرزی متفاوت بیان کنیم باید بگوییم بحران‌هایی که در وقایع اکولوژی با آن روبه‌رو هستیم به‌نظر می‌رسد دارای ماهیت دقیق‌تر و مستلزم تحلیل‌های فرانظری عمیق‌تری‌اند. وضعیت اضطراری کنونی اموری که منتج  از بلایای اکولوژیک کنونی‌اند بسیاری از محققان مرتبط با این رشته و سایر رشته‌ها در سرتاسر جهان و همۀ طبقات اجتماعی را وادار کرده که بررسی علل متافیزیکی1 اصلی را برای رویکرد حریصانۀ بشر در برابر محیط‌زیست شروع کنند. بخشی از این تحقیق، بررسی پیش‌فرض‌های بنیادین فلسفه‌های دوران کنونی را تشکیل می‌دهد که در فهم ادراک بشر و جهت‌دهی اقتصادهای بزرگ از منظر روابط متقابل با جهان نقش مهمی دارند. همچنین بررسی مسئولیت مشترک ایدئولوژی‌های مدرنیست در ایجاد موضع‌گیری‌ها و ایدئولوژی‌های سیستم جهانی سرمایه‌داری، که به نظر می‌رسد در مقطع کنونی که تغییر جهت دوران گذار سیستم کنونی جهان در حال سرعت‌گیری است، منجر به تقدس‌زدایی از طبیعت شده است.2 همان‌طورکه ضیاالدین سردار استدلال می‌کند
ریشه‌های بحران‌های اکولوژیک ما اموری بدیهی‌اند: آنها در ساختار اعتقادی و ارزشی ما که ارتباط ما با جهان، با یک دیگر  را شکل می دهند و در روش زندگی که در پیش می‌گیریم قرار دارند. (سردار، 1985.ص 218)
این مقاله مختصر تلاشی است درجهت تحلیل دیدگاه‌ها به طبیعت درون پارادایم سنت مقدس اسلام با در نظر گرفتن طبیعت انسان، جایگاه او در ارتباط با خدا، حقوق و تکالیف او در برابر خدا، و ارتباط او با بقیۀ جهان باتوجه‌به حقوقی که درقبال آنها دارد. به‌عبارت‌دیگر نقطۀ عزیمت ارزیابی ارتباط بشر درون طرح کلی واقعیت، جهان‌بینی اسلام است.

وحدت به‌عنوان عنصر بنیادین جهان‌بینی قدسی
پایۀ اصلی جهان‌بینی اسلامی باور به «وحدت» است. یک جهان‌بینی برمبنای وحدت، این عالم را به شکل  صورتی متجلی می‌بیند که حول محور امر قدسی قرار دارد  و به آن نیز برمی‌گردد. این جهانی است که خدا با یک مقصود و یک طرح کلی آن را ایجاد کرده و حمایتش هم می‌کند. کل این عالم، محصول وجودِ قدسیِ نظمِ خداگونه است، به این معنی که عالمی است که با یک مقصود مقدس در حال آشکار شدن است. نقطۀ مبنا یا مرکز همه چیز امر قدسی است.
به‌عبارت‌دیگر، وحدت:
... سرچشمۀ افکار و اعمال انسان،  و امری فراگیر است و در همۀ جنبه‌های تلاش‌های ما نفوذ می‌کند. (سردار، 1985.ص225)
پیش‌نیاز ضروری در بافتار پارادایم متعالیه، تقدس، این یکی بودن مطلق و وحدت حیات در پرمحتواترین معنای آن است که در معنای آیینی خدا نام گرفته است.
علت غایی عبارت است از:
... یکی، و هرچیز به غیر از خدا از خدا می‌آید و به او وابسته است. هیچ درک واقعی از هیچ چیزی ممکن نیست مگر اینکه عینیت تحت بررسی‌ در ارتباطش با امر ملکوتی تعریف شود. مرکز همه چیز خداست. (چیتیک، 1991.ص500)
وحدت نقطۀ آغاز جایگاه متعالی در مسئلۀ اکولوژی است. در این جایگاه، واقعیات عینی و ذهنی به‌عنوان نشانه‌هایی در نظر گرفته می‌شوند که در تمامیتشان به یک نقطۀ آغاز عالی‌تر اشاره می‌کنند. این نشانه‌ها که به زبان قدسی در سنت اسلام «آیات» نام دارند، نشانه‌هایی ملکوتی‌اند که به‌عنوان شاهد، به واقعیت خداگونۀ حیات اشاره می‌کنند. به‌عبارت‌دیگر، جهان واقعیتی است برمبنای اصولی عالی‌تر که از منشا ملکوت سرچشمه گرفته‌اند و در هر سطح تظاهراتی از این تعالی، که براساس اصل وحدت دارای ارتباط متقابل‌اند، مشاهده‌شدنی است. این در مفهوم‌‌پردازی قدسی از خود، اجتماع و زندگی اجتماعی، درقالب نظم طبیعی که محیط‌زیست یکی از متعالی‌ترین مفاهیم آن است، بسیار مهم است.

«اتمن»3 به‌عنوان مهم‌ترین جنبۀ جهان‌بینی جاویدان
طبیعت بشر جنبه‌ای دیگر از جهان‌بینی جاویدان است. انسان در طرح جهانی حیات جایگاه مهمی دارد. باوجوداینکه همه چیز از منشا ملکوتی است، انسان دارای نقشی است که به زبان قدسی تحت عنوان نیابت توصیف شده است. یعنی به او، به‌عنوان تصویر خدا، موهبت آزادی عطا شده و این  برای اینکه او در منظرۀ نمادین واقعیتی که خدا به‌عنوان نقاش حقیقی وجود آن را کشیده یک نشانۀ ‌مشاهده‌گر باشد، نتایج گسترده‌ای به‌بار می‌آورد. آزادی به‌عنوان یک موهبت، یکی دیگر از راه‌های بیان یک مفهوم قدسیِ واجد اهمیت متافیزیکی است، یعنی آزادی به‌عنوان یک قابلیت رهایی‌بخش که دارای اهمیتی دوگانه است، به‌عبارت‌دیگر آزادی «اتمن» را قدرتمند می‌کند و «اتمن» در گذر خود در حوزۀ آگاهی، با آزاد کردن یا بزرگ کردن وسعت اختیار تا حد ممکن، دیگران را قدرتمند می سازد. این مفهوم در زبان قرآن، آنجاکه جدل اتمن و برهمن را آشکار می‌کند، به‌زیبایی توصیف شده است.
آنگاه كه پروردگارت به فرشتگان گفت من بشرى را از گل خواهم آفريد. پس چون او را [كاملا] درست كردم و از روح خويش در آن دميدم سجده‏‌كنان براى او [به خاك] بيفتيد.
این آیه بینش‌هایی مثالی دربارۀ جایگاه انسان‌شناسانۀ بشر در طبیعت اولیۀ خود در این عالم به‌دست می‌دهد. برخلاف مدرنیته که به‌نظر می‌رسد بشر در آن دارای منشا زمینی و گرایشات باستان‌شناسانه است، در جهان‌شناسی قدسی بشر منشا مثالی دارد بدون اینکه به‌عنوان یک گونه در جهان از جنبۀ باستان‌شناسانه  برخوردار نباشد. در سیاق مدرنیسم دیدگاه مثالی دربارۀ واقعیت وجود ندارد، زیرا در خوانش‌های طبیعت‌گرایانه از حیات بشر بعد ملکوتی انسان‌شناسی بشر به‌طرز عمیقی سرکوب شده است. حضورنداشتن این دو اصل اساسی قویاٌ با مفهوم نیابت در ارتباط است که به‌طور نمادین در عملِ سجدۀ فرشته‌ای در برابر انسان به‌عنوان تصویر خدا توصیف شده است. زبان قدسی دارای بعدی باستان‌شناسانه است که باید در پرتو تجربۀ وحیانی روح انسان، که به‌طور عمودی و هم افقی رشد کرده است، بازسازی شود. به‌عبارت‌دیگر، هرکس باید بداند که این عمل فرشته‌ایِ سجده، در امور مربوط به ابعاد جهانی حیات  انسان، برای رشد بشریت به‌عنوان یک کل، چه موجباتی دارد.  این یکی از مسائل مهمی است که اکولوژی قدسی باید به آن توجه کند، زیرا وقتی قدرت بشر به جبر بشر( به‌عنوان یک جریان انرژی بدون یک پایان متصور) فروکاسته شود عواقب مخربی هم برای بشر به‌عنوان یک گونه و هم برای حیات به‌عنوان یک واقعیت مشاهده‌گر خواهد داشت.

اعتماد به‌عنوان اصل متمایز‌کنندۀ طرح ابدی
اما کیفیت منحصر‌به‌فرد «من» تنها منحصر به این جنبه نمی‌شود، زیرا جنبۀ دیگری وجود دارد که او را از بقیۀ موجودات جدا می‌کند و آن پذیرش چیزی است که در سنت مقدس قرآن اعتماد نام گرفته است. در قرآن این باور به‌طرزی بسیار باستانی4 روایت شده است که «من» را به‌صورت طرحی که به آن اعتمادشده در آفرینش‌شناسی مقدس همۀ ادیان جهان در پوشش‌ها و اشکال مختلف در خود جای می‌دهد. در بیان قرآن این مفهوم به این صورت شرح داده شده است
ما امانت [الهى و بار تكليف] را بر آسمان‌ها و زمين و كوه‌ها عرضه كرديم پس از برداشتن آن سر باز زدند و از آن هراسناك شدند و[لى] انسان آن را برداشت (اعتماد)... ( سورۀ 33. ایه 72)
روح اعتماد در امانت اين است كه طي آن، اعتماد كننده اجازة انجام كاري را به امين مي دهد، به بيان ديگر فرد امين، در رابطه با استفاده، سوءاستفاده، استفادۀ ناقص، مدیریت، سوءمدیریت یا مدیریت ضعیف در امري كه به او محول شده، خودمختاري و به تبع آن مسئوليت زيادي دارد.
انتظار می‌رود  که انسان طوری اعتماد را ادا کند که دهندۀ اعتماد از او انتظار دارد. اگر انسان توانایی استفادۀ مناسب یا کامل از این اعتماد را نداشت، در آن صورت کل مفهوم اعتماد کردن از ابتدای امر ایده‌ای مسخره بدون هیچ اهمیتی از آب در می‌آمد. به عبارت دیگر، اگر فرد امین هیچ قدرتی نداشته باشد هیچ اعتمادی وجود نخواهد داشت، و اعتماد تلویحاً به این معناست که اعتمادکننده باور و انتظار دارد که امین آن را مطابق میل خالق  اعتماد به کار خواهد برد و نه طور دیگری. (علی، 1989.ص 1080)
مفهوم امانت از اهمیت مقایسه‌ای بسیاری برخوردار است همان‌گونه که می‌توانیم شواهد فراوانی دربارۀ آن در ادیان دیگر دنیا نظیر زرتشتی، مسیحیت، یهودیت، هندوئیسم، بودائیسم، کنفوسیوسیسم، شینتوئیسم و سنت‌های مقدس سرخپوستان آمریکا بیابیم. به‌عنوان‌مثال، در انجیل به آیه‌ای برمی‌خوریم که می‌گوید:
وقتی به انسانی چیزهای زیادی داده شود، چیزهای زیادی از او خواسته می‌شود؛ وقتی به انسانی اعتماد زیادی می‌شود، حتی بیشتر از او انتظار می‌رود (لوقا: 12ک48).
این در جهان‌بینی همۀ سنت‌های مقدس اصلی فراگیر و از لحاظ طرح ابدی دارای اهمیت است. تنها در پارادایم  سنت روشنگری می‌توان انکار سیستماتیک و اساسی این اصل را دید، که ما را در چنین ورطه‌ای از مصایب زیست‌محیطی با عواقبی در اندازه‌های جهان‌شناسانه انداخته است.
در نتیجه بشر با قابلیتی که به‌عنوان یک موجود خودمختار دارد با قدرتی که از طریق نزدیکی روحی خود با علت غایی به‌عنوان اقیانوس وجود و پذیرش اعتماد قادر است مطابق میل خود عمل کند. به‌این‌ترتیب نفوذ بشر، کنترل و برتری او بر طبیعت و مابقی مخلوقات بخشی از همین اعتماد بود. بشر پیش از قبول مسئولیت باید نشان می‌داد که به‌راستی ارزش نگهداری آن را دارد. اگر او وظیفه‌اش را فراموش کند و درعوض از قدرتی که به او داده شده استفاده مخرب کند، روی دیگر برتری او غالب می‌شود. ازآنجایی‌که او در عمق واقعیت غایی قرار دارد که به‌طرزی افقی بروز پیدا کرده، اکنون خود را محکوم به رقابت با آنچه نیست، اما باید سعی کند که بشود، می‌داند. او آرزو دارد که سرنوشت جهان را نه به‌عنوان یک امین بلکه به‌عنوان یک قدرت خودتصمیم‌گیرنده در دست گیرد. این تأثیرِ ادراک است که ما زمانی که خرفتی را می‌بینیم که خود را فرد دانایی می‌داند درحالی‌که تجسم خرفت بودن است، طبق عادت در زبان روزمره آن را به حماقت ربط می‌دهیم. این معنی به‌طرزی سلیس در سنت مقدس قرآن آورده شده آنجاکه بی‌تدبیریِ بشر را توصیف می‌کند:
... به‌راستی او ستمگری نادان بود (سوره 33ف آیه 75)
عقل به‌عنوان یک استعداد، قدرتی است که به «من» عطا شده اما وقتی که از ادراک جدا شود اوضاع «من» شبیه چشمی خواهد شد که بینایی ندارد. مسئلۀ مورد بحث این است که زمانی که قدرت ارتباط او با خدا بدون مسئولیت نسبت به اعتماد او اعمال شود، بشر از توانایی‌ها، ظرفیت‌ها، و حقوقی که خدا به او داده سوءاستفاده می‌کند. نصر این مفهوم را بسیار خوب بیان می‌کند و می‌گوید که طبیعت به‌عنوان امانت به انسان داده شده نه چیز دیگر. حق تسلط او بر آن... تنها به دلیل ترکیب خداگونۀ اوست، نه به‌عنوان یک شورش‌کننده در برابر طبیعت. (نصر، 1968.ص96)
به‌عبارت‌دیگر، «من» باید درون چارچوب تجربه وحیانی قدسی با واقعیت برخورد کند که در آن عقل بشر قادر به جهت‌دهی همۀ استعدادهایش درون پارامترهای یک نقشه است، که در بیان مذهبی اسلام شریعت نام دارد. نقش طریق مقدس توسط ضیاءالدین سردار چنین تعریف شده است:
غایت پذیرش امانت توسط انسان، حکمیت عمل او توسط داوری الهی است. مسلمان بودن قبول و عمل به فرمان‌های شریعت است. بنابراین شریعت هم نتیجۀ پذیرش توحید است وهم مسیر آن. (سردار، 1985.ص228)
شریعت به‌عنوان طریق سنت مقدس
طریق مقدس در اسلام شریعت نامیده می‌شود که با مقرر کردن پارامترهای مربوط به خصایل عمل قدسی به هنجارهای اخلاقی اسلام شکل می‌دهد. در بیان قدسی هیچ مسئلۀ اخلاقی تنها ایده ای انتزاعی نیست، زیرا اخلاق و خصایل  هر دو بخشی از کلی‌اند که وجود نام دارد و درون سرچشمۀ هستی، آن‌طورکه در زمینۀ هستی‌شناسی قدسی تعریف شده، هیچ انفصالی وجود ندارد. آنها در چارچوب قانونی آموزه‌های دینی برای بشر رمزگشایی شده‌اند تا با آنها زندگی کند. طریق دین در پی ایجاد یک نقطه مرجع یا محیطی است که انسان‌ها در آن به شکل افراد یا یک جامعه یا گروهی از جوامع بتوانند نقش خود به‌عنوان امین را ایفا کنند. این طریق چارچوبی را برای بشر ایجاد می‌کند که جهت‌گیری خود و اعمال خود را درون پارامترهای وجود تعیین کند و در صورتی که از آنها غفلت کند، باعث انواع شکست در زندگی او خواهد شد. این شکست‌ها را امروزه به شکل بحران‌های شدید اکولوژیک می‌توان دید که منشا آنها در بیگانگی «من» با خودش و دور بودن زندگی اجتماعی از پارامترهای قدسی است.
به‌عبارت‌دیگر، وقتی اصول طریق نقض شوند این نقض اصول، با مرکز نظم جهانی سروکار دارد زیرا آنها در بافت آنچه «نظم طبیعی» خوانده می‌شود، شکل گرفته‌اند. مدرنیسم به‌عنوان تکنولوژی زندگی براساس انسان‌گرایی، به‌عنوان یک وجودشناسی آفرینش بشر، در بیگانه کردن بشر از خودش، از انسان‌های دیگر، و در آخر از محل زندگی‌اش به نتیجه رسید، عدل اجتماعی توانست جای عدل الهی را بگیرد و این به معنی بیگانگی خود بشر از خدا به‌عنوان سرچشمۀ هستی بود. تاجایی‌که به بحران های محیط‌زیست مربوط می‌شود، باید تأکید کرد که بی‌توجهی به طریق طبیعت، عمیقاً با غفلت بشریت نسبت به اصول اولیه‌ای که درتمام سطوح واقعیت عمل می‌کنند، ارتباط دارد؛ چه ما در چارچوب عمکرد خود آنها را تشخیص دهیم چه از آنها غافل باشیم. به‌عبارت‌دیگر، نهادینه کردن انسان‌گرایی (به معنای جایگزینی هوس‌های نفسانی با اصول فکری واقعیت) جهان را در نقطۀ مقابل مفهوم قدسی سلسله‌مراتبی هستی قرار داده که در آن «من» باید به‌عنوان جانشین خدا در بندگی او بکوشد، درعوض انسان جهتی را پیش‌ گرفته که به‌جای عمل در نقش یک متولی، او را به‌سوی تسلط دعوت می‌کند. انسان به‌جای عمل بر‌اساس اعتماد، خود را تا مقام تسلط  بالا می‌برد-که بدون بازگشت به بعد وحیانی سنت مقدس که در بیان دینی به نام وحی شناخته می‌شود برای سرنوشت طبیعت تصمیم می‌گیرد. فرض بر این است که هستی فانی می‌تواند خود را معادل هستی ابدی قرار دهد و دربارۀ این ناسازگاری در سنت مقدس می‌خوانیم:
واقعا چيز زشتى را [بر زبان] آورديد. چيزى نمانده است كه آسمان‌ها از اين [سخن] بشكافند و زمين چاک خورد و كوه‌ها به‌شدت فرو ريزند.

ارتباط به‌عنوان مسئولیتی برای ایجاد همگرایی
یکی از جالب‌ترین نکات درون جهان‌بینی مقدس ایده «ارتباط» است به معنی توانایی ایجاد نقاط همگرا براساس عدالت. درون این پارادایم ما چیزی نیستیم به‌جز امواجی از اقیانوس حیات که نه در طبیعتشان بلکه در اندازه‌شان با هم متفاوت‌اند. برای توصیف نمادین ارتباط بین «من» و «طبیعت» ، به‌عنوان مثال مدرنیسم مفهوم  بیکن‌گرایی5را ارائه کرده که به تقدس‌زدایی از طبیعت و تبدیل ارتباط بین انسان و طبیعت به یک درام استثماری ختم می‌شود. اما جهان‌بینی دینی تلاش می‌کند تا این ایده را که جهان یک شئ مجسم نیست بلکه یک هستی با ادراک است و «من» باید ارتباطی صمیمی با همه جنبه‌های این شریک به‌ظاهر بی‌صدا که البته به زبانی متفاوت با ما حرف می‌زند، برقرار کند. برای توصیف این ارتباط سنت مقدس استعاره حاکمیت عدل را ارائه کرده است. به‌عبارت‌دیگر، در جهان‌بینی قدسی ارتباط انسان با طبیعت باید براساس عدالت باشد و مفهوم عدالت به ایدۀ ادب6 برمی‌گردد، یعنی قرار دادن هر چیزی در جای صحیح خود در طرح کلی عظیم حیات. علاوه‌برآن، این ارتباط باید مانند ارتباط یک حاکم عادل با افراد تحت سلطه‌اش باشد. اگرچه حاکم نسبت به افراد تحت سلطه‌اش دارای نفوذ است، آنها  اعتمادی به او دارند که بر طبق آن او باید مانند یک متولی مراقب عمل کند. انتظار می‌رود که او به‌طرزی حساب‌شده در جهتی «شخص مورد اعتماد بودن» پیش برود. سوءاستفاده یا استفادۀ ناقص از این نفوذ به معنی پایان ادب، یعنی آغاز بی‌عدالتی است و تبدیل «من» از یک عامل متفکر که قادر است به‌عنوان تصویر خدا هدایتگر باشد به یک عامل ناعادل. به‌عبارت‌دیگر، انسان به‌عنوان تصویر خدا به خودکامه‌ای تبدیل می‌شود که تعادل حیات را به هم زده است. ازآنجاکه نتیجۀ نهایی خودکامگی در زمینۀ سیاسی چیزی جز انقلاب علیه خودکامه نیست، عاقبت مشابهی را می‌توان تصور کرد وقتی کسی ارتباطی بین «من» و «طبیعت» را برقرار می‌کند که از ارتباط یک حاکم عادل به حاکم ناعادلی تغییر کرده است که اصول یک متولی دارای ادراک را  نادیده می‌گیرد. بحران‌های زیست‌محیطی کنونی به‌طورخاص بیانگر انتقال7 ارتباطات از جایگاه‌های صحیحشان است و این می‌تواند بیگانگی نامیده شود و انسان را به خودکامه و طبیعت را به مقهور تبدیل کرده است. اگرچه باید پذیرفت که مدرنیسم به مدد برخورد خودکامه‌اش با نظم دارای ادراک، یکی از موفق‌ترین سیستم‌ها در استثمار طبیعت بوده، اما خودکامگی یا تسلط ناعادلانه تنها در کوتاه‌مدت8 مؤثر است.
مسئلۀ ارتباط یکی از مسائل حساسی است که در بسیاری از ادیان جهان محققان به آن پرداخته‌اند. در بافتار سنت اسلام می‌توان رسالۀ حقوق اثر مولانا زین العابدین را ذکر کرد. در این رسالۀ مختصر که به قرن هشتم تعلق دارد مسئلۀ حق و چگونگی ارتباط بین همه موجودات باادراک به‌طرز شفافی ارائه شده که برای تصور ارتباط بین «من» و «طبیعت» در عصر بحران‌های زیست‌محیطی دارای اهمیت بسیاری است. ایدۀ اصلی که در رساله مطرح شده مفهوم متقابل بودن در رابطه با مفهوم حق، صرف‌نظر از  قدرت نامتقارن است. این تقابل و مفهوم عدم‌تقارن را می‌توان در ارتباط انسان با «دیگری» کشف کرد زیرا نامتقارن بودن قدرت یک واقعیت زندگی است صرف‌نظر از حوزه‌هایی که بر آنها مداقه می‌شود. می‌توانیم همان‌گونه که مولانا زین‌العابدین توصیف کرده از نزدیک‌تر به این مسائل بنگریم زیرا یکی از انواع بسیارِ حقوق تصورکردنی که مولانا زین‌العابدین مطرح کرده حقوق فرودست نسبت به فرادست است. ارتباط بین فرودست و فرادست و متقابل بودن حق که ممکن است بین آنها وجود داشته باشد نه‌تنها ماهیت سیاسی دارد بلکه می‌تواند به‌راستی عواقب وجودی و همچنین زیست‌محیطی داشته باشد زیرا محیط‌زیست در تمامیت خود بیانی از «هستی» است. البته این جنبه، در فلسفۀ اکولوژیك در میان متفکران مسلمان به‌طورخاص، و متفکران حوزۀ سنت‌های مقدس به‌طورعام، پیش از مصایب جاری زیست‌محیطی، مورد بررسي واقع، يا بسط داده نشده است. اما منابع این فلسفه وجود دارند تا مطابق با جهان‌بینی قدسی تفسير و بازنویسی شوند. به‌عبارت‌دیگر، پیشنهاد مولانا زین‌العابدین می‌تواند گسترش یابد تا یک سیستم ارزش‌گذاری برای تشکیل چارچوب اخلاقی ارجاع به‌وجود آید، درجهت محیط‌زیست یا هر جنبه از جهان که انسان بر آن تأثیر یا تسلط دارد. باید به‌خاطر داشت که هر فلسفۀ اخلاقی بدون وجود زمینه‌ای از ناموسی اخلاقی که بتواند به انگیزش و خرد بشریت متوسل شود هیچ نتیجۀ چشمگیری نخواهد داشت. به این معنی که چارچوب ارائه‌شده در این رساله به شکل فرودست در برابر فرادست باید درون قالب این چهار بعد از وجود بشر متصور شود: خرد، انگیزش، ناموس اخلاقی و اخلاق.
اگر کسی بخواهد جهات فرادست و فرودست را به تصور کشد صحیح‌تر این است که مؤثرترین جهات را به‌صورتی توصیف کند که رحمت و عدالت در آنها نفوذ کرده است. اگر بخواهیم از استعارۀ دیگری استفاده کنیم که در بیشتر جوامع سنتی امروز رایج است، باید ذکر کنیم که ارتباط بین فرادست و فرودست باید مانند پدری9 در برابر فرزندش باشد. مولانا این موضوع  را به شکلی باستانی این‌گونه بیان کرده است:
حق افرادی که به دلیل نفوذ شما تحت سلطه‌اند، این است که باید بدانید که آنها به دلیل ضعف خود و قدرت شما تحت سلطه قرار گرفته‌اند. به همین دلیل بر عهده شماست که نسبت به آنها عادلانه و مانند پدری مهربان عمل کنید... (زین العابدین، 1988.ص 286)
موجود انسان که بنابر ترکیبِ خداگونۀ خود قادر است با پذیرش حمل بار امانت تاحدی بالاتر و فراتر از طبیعت مادی تعالی یابد، باید با محیط‌زیست بنا بر اصل اعتماد  برخورد کند. علاوه‌برآن سلسله‌مراتب هستی در پارادایم قدسی بر‌اساس قومیت، نژاد، سرمایه، رنگ، سلطه و این‌گونه عوامل تصادفی نیست. برعکس، ماهیت فرادستی ناشی از قدرت، سیاسی و براساس زور یا خشونت آشکار نیست. این قدرت به‌منزلۀ استعدادی است که می‌تواند از حالت بالقوه به بالفعل تغییر شکل دهد و در رسالۀ حقوق برتری به دانایی فرادست در مقایسه با فرودست داده شده است. این دیدگاه، تضعیف‌کنندۀ آن دسته از گرایش‌های تقلیل‌گرا در باب برتری در گفتمان‌های مدرنیست است که بیش از حد مبتنی بر خوانش‌های خطی گرفتاری‌های بشرند. درون چارچوب تحلیلی قدسی دانایی هم معنی با هوش در نظر گرفته می‌شود و ازآن‌جایی‌که به بشر هوش بیشتری نسبت به بقیه مخلوقات عطا شده مسئولیت او با دیگران متفاوت است، به دلیل اینکه میزان درخور اعتماد بودن متناسب با میزانی از آزادی است که موجودی از آن برخوردار است. به همین دلیل او باید نسبت به «دیگری» نقش یک متولی را بر خود فرض نماید و وقتی آن «دیگر» طبیعت باشد انسان باید با او طوری رفتار کند که در خور هوش او است. (احمد، 1998) اگر انسان طوری مسئولانه عمل کند، که با ساختار هوش او سازگار باشد، دراین‌صورت تقدس حیات، با داشتن شمه‌ای از باغ مقدس، به‌طرزی تمام‌عیار به واقعیت در‌می آید که در بیان جامعه‌شناسانه افسون حیات نام دارد- بر خلاف آنچه مدرنیسم برای بشریت به ارمغان آورده، که در واژه‌شناسی وِبری افسون‌زدایی حیات نام گرفته است. این موضوع توسط امام زین‌العابدین این‌گونه توصیف شده است:
حق افرادی که به دلیل دانایی تحت سلطۀ شما هستند این است که بدانید که خدا شما را، تنها به دلیل دانایی که به شما داده و منابعی که برای شما گشوده، مراقبان آنها قرار داده است. اگر شما درست عمل کنید... با تندی با آنها برخورد نکنید یا آنها را آزرده نسازید، خدا نعمت‌هایش را بر شما افزون خواهد کرد. اما اگر شما... با آنها با تندی برخورد کنید... آن‌گاه حق خدا خواهد بود که شما را از دانایی محروم کند و باعث هبوط شما از مکانی شود که در آن قرار دارید... (1988.ص286)
پس از آن امام زین‌العابدین مفهوم زیردست بودن را معرفی می‌کند به این صورت که «من» تنها موجودی است که قادر است ذهنیت خود را به شکلی عینی واقعیت ببخشد درحالی‌که طبیعت نمی‌تواند. مولانا در همین رابطه چنین بیان می‌کند:
باید بدانید که او[ فرودست] مخلوق پروردگار شماست... شما نه هیچ جنبه‌ای از آن را آفریده‌اید و نه نیازهای او را برآورده می‌کنید؛ برعکس، خدا به شما این کفایت را داده... و شما را اندوختۀ او قرار داده تا شما با کالایی که به او می‌دهید بتوانید محفوظ بمانید. پس نسبت به او خوب رفتار کنید همان‌طورکه خدا با شما خوب رفتار کرده است.(1988.ص286)
طبیعت زیردست انسان آفریده شده است، اما آن هم به‌اندازۀ انسان مخلوق خداست. ایدۀ نهفته در این اصل اولیه را می‌توان به این صورت به‌وضوح بیان کرد: نه انسان طبیعت را آفریده نه به هر طریقی قادر است آن را حفظ کند. تنها به این دلیل که خدا به او قابلیت و امکانات لازم را داده او می‌تواند این کار را انجام دهد. اگر او قادر است دانه‌ای را بکارد و  رشد آن را هدایت کند یا روی خصوصیات ژنتیکی آن اعمالی را انجام دهد تنها به دلیل هوشی است که خدا به او عطا کرده است. به دلیل این که ارتباط خدا با «من» مبتنی بر رحمت ناب است پاسخ «من» باید به‌صورت شکرگذاری ابراز شود و این حس شکرگذاری در رابطه با آن «دیگر» باید با عزم  بخشش احاطه شود زیرا «من» دیر یا زود به‌وجودآورندۀ خود را ملاقات خواهد کرد. مفهوم بازگشت دوباره آن چیزی است که در سنت مقدس معادشناسی نام دارد و یک عامل اصلی در جهان‌بینی قدسی است. معادشناسی با ایجاد هشیاری قوی نسبت به اینکه اعمال، عواقبی فراتر از اثرات درک‌شدنی آنیشان دارند، حس عمیق آگاهی را درون نفس بشر بیدار می‌کند.

طبیعت در پرتو اصل معادشناسی
معادشناسی در پارادایم قدسی اصلی است که آگاهی را بیدار می‌کند تا راهگشای سوژه باشد تا امانتی را که به عهده گرفته ادا کند. اگر این اصل در ساختار زیربنایی نفس و جامعه نهادینه شود، قوانین دهکدۀ جهانی مطمئناً طوری تغییر شکل خواهند داد که پیرو هوس‌ها و خیالات ما نباشند. این کار با متوقف کردن امیال خودمحورانه، فردگرایی، یا خودبینی، و طی مسیری از فردیت و تشخص که درون بافت بیگانه  ساز مدرنیسم وجود ندارد، انجام می‌شود. به‌عبار‌ت‌دیگر، بحران‌های زیست‌محیطی شکل دیگری از بیگانگی انسان با خود است.
وظیفه نیابت «من»، جایگاه نفوذ و مسئولیت او در برابر اعتماد خدا، در مقابل او، در بعد وحیانی پارادایم قدسی قرار دارد و به اصطلاح انتخاب شخص است که به کدام مسیر قدم گذارد. ازیک‌سو، انسان تمام ثروت‌های زندگی را در اختیار دارد تا به اتکای شناخت خود به نفع خود به کار گیرد. از‌سوی‌دیگر، مسئولیتی است که همراه با اطمینان و فهمی که به او عطا شده وجود دارد. جهان‌بینی انسان و مفروضات زمینه‌ای، با استفاده از عبارات جامعه‌شناس آمریکایی جفری سی. الکساندر، که مبنای آن جهان‌بینی‌اند تعیین می‌کنند که انسان چه مسیری را در پیش خواهد گرفت.
مسئلۀ بحران در زمینۀ محیط‌زیست به نظر می‌رسد که دارای فرضیاتی با زمینۀ قبلی باشد، به این معنی که  گرفتاری محیط‌زیست که اکنون بشریت را تسخیر کرده خود یک پیامد است تا دلیلی برای مصایب بزرگی که امروز ما در آنها به‌سر می‌بریم. به‌عبارت‌دیگر، گفتمان‌های زیست‌محیطی باید در یک چارچوب جامعه‌شناسانه قرار بگیرند زیرا محیط‌زیست همراه با سایر جنبه‌ها مانند جامعه، فرهنگ، اقتصاد، سیاست، علم، دین، نژاد، قومیت، طبقه، جنسیت، و تحصیلات بخشی از لوازم جامعه‌شناسانه‌اند (مرچنت،1980.ص189) غفلت از این نکته ما را به از دست دادن تصویر کل‌نگرانه‌ای هدایت می‌کند که لازمه‌اش در نظر گرفتن تمام جنبه‌های واقعیت به‌صورت یک کلِ واجد ارتباطات درونی به معنای واقعی- نه به‌طرزی استعاری- است. به‌بیان‌دیگر، در نظر گرفتن مسئلۀ محیط‌زیست به‌عنوان حوزه‌ای جداگانه بدون هرگونه ارتباط درونی با سایر حوزه‌های تمدن بشر چشم ما را بر این حقیقت که همه حوزه‌های مهم بشری یک کل پراکنده‌شده‌اند، می‌بندد. پرویز منصور با مطرح کردن پرسش‌های زیر که دارای نکات خردمندانه‌ای‌‌اند، با این مسئله به گونه‌ای استفهامی برخورد می‌کند:
آیا می‌توانیم... این تهدید به سیاره‌مان را تنها با تعریف قوانین محکم‌تر علیه آلودگی، پس‌ماندهای صنعتی، و نشت‌های هسته‌ای حل کنیم؟ آیا می‌توانیم روند انحطاط محیط زیستمان را با اتخاذ سیاست‌های محافظه‌کارانه در سطوح ملی و بین‌المللی معکوس کنیم؟ یا آیا می‌توان گفت که نبود تعادل اکولوژیک تماماً حاکی از بحران معنوی و معادشناسی تمدن مدرن است؟ آیا این امر مستلزم بازنگری اساسی در روش زندگی، اهداف و درواقع درک ما از خود و جهان است؟ (پرویز منصور، 1984.ص152)
اکنون باید عالمان همه رشته‌ها توافق کنند که ماهیت مصیبت‌بار جهان‌بینی مدرنیست، با فروکاستن زندگی به اموالی که شامل قواعد اقتصاد آزاد می‌شود، ما را به‌سوی استثمار آن سوق داده است. به‌عبارت‌دیگر، در قرن گذشته ما شاهد تسلط انسان بر طبیعت بوده‌ایم. تکنولوژی، درک ما از محیط زیستمان و عادات مصرفمان سلاح‌های اصلی در این سلطه‌گری بوده‌اند. اکنون، در هزارۀ جدید، نگرانی‌ها و مسائل مربوط به اعمال و ادراکات ما در حال ایجاد شدن‌اند. آیا تکنولوژی امروز و دانش جدید دربارۀ محیط‌زیست و طبیعت بشر می‌توانند بقای ما را تأمین کنند؟ چگونه می‌توان صد سال بعدی را صرف بازسازی و حفظ آینده کرد؟ اینها پرسش‌های اساسی‌اند که باید به آنها پاسخ داد. (هولندر،2003). چالش‌های بسیار فراگیر زیست‌محیطی، نظریه‌پردازی‌های جامعه‌شناسانه‌ای را طلب می‌کنند که بر ارزش‌های فرهنگی زیربنایی و فقدان بینش‌های قدسی دربارۀ طبیعت تمرکز کنند. جهان‌بینی مدرنیست علم و دین، ارزش و واقعیت را با برخورد با حیات بدون معنویتی که در آن رسوخ کرده، جدا کرده است و این طرز برخورد اساساً با سنت مقدس متفاوت است. سنت مقدس همۀ سطوح حیات و امور آن را توسط منشا مشترکی که دارند-خدا- به‌هم‌پیوسته می‌داند. اما باید بین سنت مقدس اسلام و اعمال مردمی که به جهان اسلام مربوط‌اند، تمایز قائل شد، زیرا در بیشتر این جوامع، ارزش‌های سنتی اسلام کنار گذاشته شده و درعوض آنها به‌سرعت به‌سوی تکنولوژی‌های مدرن غربی حرکت کرده‌اند و به دلیل همین سیاست‌های مدرن مشکلات زیست‌محیطی در دنیای مسلمان قوت گرفته است. عالمانِ قائل به معنای قدسی از آگاهی، در تلاش بوده‌اند تا با حمایت از یک جهان‌بینی کارامد، باعث بازگشت به آرمان‌های قدسی شوند که منعکس‌کنندۀ دیدگاهی مذهبی در برابر عالم فیزیکی‌اند. این جهان‌بینی دچار اثرات مخرب ناشی از تصور مدرنیست از دانایی نیست، و درعین‌حال ناکارایی رویکردهای پیشامدرن، که در بیشتر کشورهای اسلامی پیش از جریان مدرنیته رایج بودند، مزاحم آنها نمی‌شوند. این مستلزم علمی است که مطالعۀ تجربی و شناخت نمادین را با هم ترکیب کند، و درعین‌حال به نیازهای کنونی کشورهای به لحاظ تکنولوژی واپس مانده به‌عنوان منشا بحران های زیست‌محیطی ساخته خود بشر هستند، بی‌تفاوت نباشد و به همین دلیل راه‌حل آنها در درک انسان از نقش خود در طرح کلی آفرینش قرار دارد. (بوهم، 1980)
بحران‌هایی که امروز بشریت با آنها روبه‌روست در حال رسیدن به نقطۀ وخیمی است، طوری‌که انسان مجبور است با پرسش‌های اولیۀ خاصی دربارۀ ارتباط خود با محیط‌زیست روبه‌رو شود. اینها مسائل مربوط به تکنولوژی نیستند بلکه مسائل مربوط به ماهیت اصلی انسان، ماهیت عالمی که او در آن وجود دارد، و ماهیت غایی واقعیت‌اند. به‌عبارت‌دیگر، بحران اکولوژیک درواقع بحرانی اخلاقی است که تضمین‌کنندۀ روش اخلاقی با زمینۀ دینی است که قانونی واجد اصول ملکوتی را به‌رسمیت می‌شناسد که خصوصیت‌هایی مانند عدالت، تقوی، و دانایی را داراست. (زیدی،1981)
به بیانی جامعه‌شناسانه و درون پارادایم مکتب ابتدایی نظریه اجتماعی، اصل بحران مسئله بیگانگی است که برای فهم بهتر، باید در رابطه با ارتباط نزدیک موجود بین بعد متافیزیکی سنت و عمل «خود» بشر در عالم وجود بیان شود. به‌عبارت‌دیگر، بحران طبیعت یک مسئلۀ چندسطحی و در ارتباط با آنچه جامعه‌شناسی مدرن تحت عنوان «بحران هویت» از آن نام می‌برد، است. اما برخلاف جامعه‌شناسانی که قائل به مفهوم هویت به‌عنوان یک واقعیت برساخته شده‌اند، به نظر ما بحران هویت مسئله‌ای واقعی و دارای اهمیت دائمی است که از طریق رویکردهای رشته‌ای که ماهیت اساسی واقعیت شامل «من»، «طبیعت» و «خدا» را نادیده می‌گیرند حل نمی‌شود. برای روشن شدن مکتب ابتدایی نظریه اجتماعی و اینکه چگونه به پارادایم قدسی ارتباط دارد و اهمیت آن از منظر اسلامی نیاز به شرح نکاتی در مقاله‌ای دیگر داریم اما در اینجا می‌توانیم تنها اشاره کنیم که آنچه ما منظر اسلامی می‌نامیم باید سه زمینۀ «ارتباط درونی»، «معادشناسی»، و «درک حیات» را شامل شود. البته هریک از این اصول باید به‌طرزی فهمیدنی تبیین شود زیرا آنها درکل سه زاویه از مثلث مقدس را تشکیل می‌دهند، که در بیان متافیزیکی به‌صورت ایدۀ وحدت شناخته می‌شوند. برای شرح اهمیت وحدت در برقرارسازی خود و جامعه و رابطه‌اش با به تصویر کشیدن بعد زیست‌محیطی درون پارامترهای مکتب ابتدایی نظریه اجتماعی، باید در تاریخ جامعه‌شناسی رشته‌ای کاوش کنیم و ببینیم که چگونه همراه با رویکردهای غیررشته‌ای جانبیِ سیستمیک خود به مصایب بشریت، مسئله محیط‌زیست را نادیده گرفته است. این امر نیاز به مطالعۀ دیگری دارد که دربارۀ برقرارسازی خود و جامعه، تاریخ قدسی و هم چنین بسط تاریخی خودِ اجتماعی در یک زمینه جهانی را محل نظر قرار دهد. به این دلیل که بدون درک ارتباط درونی عمیق بین «بی نظمی»، «جهان هستی»، و «آگاهی» و هم چنین «شعور»نمی‌توان به مسئلۀ محیط‌زیست روی آورد. به‌منظور شرح همۀ این مسائل و موضوعات به روش تحقیقی باید در آیندۀ نزدیک مقالۀ دیگری نوشته شود.

پی نوشت ها
1. یا ممکن کسی بگوید فقدان یک دیدگاه متافیزیکی عامل اصلی در فقدان کارکرد سیستم است. // 2. اگر از جایگاهی ابدی‌گرا به این مسائل و بحران‌ها نگاه کنیم که به‌سوی بیگانگی«من» از خودش و قلمرو زیست‌محیطی‌اش راهبر می‌شود، باید بگوییم که بشریت در پایان کالی یوگا قرار دارد. ایدۀ مشابهی دربارۀ گذار درون سنت شیعه نام‌گذاری شده تحت عنوان دوران غیبت کبری. // 3. اتمن(در فلسفه هندی) یا «من» (در آیین گنوسی ایرانی) و "انا" (در سنت اسلامی) همگی به جنبه فناناپذیر وجود فانی دلالت دارند که در گفتمان‌های مدرنیست معنای اصلی خود را از دست داده است چنان که واژه «روح» که در سنت کاتولیک دلالت دینی دارد با کالماتی مانند شخصیت، خود، روان ، و ذهن همین طور مغز که هیچ ارتباط ذاتی با جهان‌بینی جهانی سنت مقدس ندارند. البته این به معنی انکار این نیست که همه سنت‌های دینی دارای واژگان مشابهی‌اند اما مطمئناً اشاره به واقعیتی دائمی دارد که سنت‌های دینی مختلف تظاهرات متمایز و تدریجی آن هستند. لازم به ذکر است که همه سنت‌هایی که به اصل تعالی پایبندند در پی ارائه تصویری واحد از «من»، «طبیعت» و «خدا» به‌طرزی فراگیرند. به‌عنوان‌مثال، در جهان‌بینی هندویی زمین مادر است و ما فرزندان اوییم. این مفهوم ارتباط صمیمی در هندوئیسم به گونه‌ای تأثیرگذار بیان شده است: به‌عبارت‌دیگر، زمین سرشار از تنوع است؛ شامل مردمی با زبان‌ها و گویش‌های متفاوت با رسوم دینی مختلف، که همه مطابق با آنچه تصور می‌کنند درست است، زندگی می‌کند. زمین حاوی چیزهای باارزش بی‌شماری است. دارای درختان و گیاهان با تنوع زیاد است. ما باید به این زمین احترام بگذاریم (بانواری،1992.ص28) // 4. منظور از باستانی آن معنای منفی نیست که ظاهراً در بافتار نظریه اجتماعی مدرنیست به آن منسوب است و آن را هم‌پایۀ منسوخ می‌کند. برعکس، در اینجا این واژه معادل با ابتدایی یا اصیل که در قرآن به‌عنوان حنیف  از آن نام برده شده، به‌کار رفته است. // 5. شامل هدف مطیع کردن طبیعتی که برای مقاصد بشری تقدس‌زدایی شده است. // 6. مفهوم ادب به معنی مؤدب بودن نیست بلکه به معنی قرار دادن هرچیزی در جایی است که به آن تعلق دارند. این ایده به شیوه‌ای عالی در نوشته‌های فلسفی سیدنقیب العطاس بسط داده شده است. // 7. باید افزود که این امر به دلیل فقدان ارتباط و مستلزم حس صمیمیت است و این دقیقاً همان چیزی است که در جهان ما رابطه‌اش را با سنت‌های دائمی قدسی از دست داده است. // 8. جدول زمانی جهان هستی بزرگ تر از جدول زمانی است که ما در اختیار داریم چنان که یک روز واقعی در آن می‌تواند طولانی‌تر از هزار ماه باشد. // 9. استعارۀ «پدر» در تاریخ ادیان نقش بزرگی بازی می‌کند و نباید با تفسیر مدرنیست از نقش پدر برطبق تعریف فرویدیسمی، که منعکس‌کنندۀ بحران هویت است، اشتباه شود. به‌عبارت‌دیگر، مفهوم پدر در تاریخ ادیان حامل عواطف عمیقی است که ذاتی طبیعت خود و جامعه بشری است. فروکاستن پدرانگی به مردانگی در برابر فمینیسم یکی از شرارت‌هایی است که خود مدرن علیه بشریت انجام داده و هیچ ربطی به مفهوم مهربانی و عدالت در چهار معنی خرد، انگیزش، ناموس اخلاقی و اخلاق ندارد. // 10. در اینجا منظور از جهان هستی، جهان world یا عالم universe نیست بلکه معنای اصلی آن یعنی نظم در برابر بی نظمیChaos در زبان یونانی است. البته نیاز به یادآوری نیست که حتی کلمه عالمuniverse، در معنای وسیع آن، به نظم و نبود اختلال اشاره دارد. اما در این متن ما از واژه جهان cosmos برای اشاره به نظم در سنت باستانی فلسفه یونان استفاده کردیم که به سایر جنبه‌های واقعیت مانند شعور و آگاهی مربوط است. برای این ارتباط، مقاله بعدی من دربارۀ «بی‌نظمی، شعور، آگاهی و جهان هستی: بازبینی تاریخ علم، دین، فلسفه و گنوستیسم را ببینید.

* عضو هيات علمي پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي

منابع
Ahmad, A.Islam and the Environmental Crisis.London: Ta-HA Publishers,1998. // Ali, A.Y. The Holy Qur’an: Text,translation and Commentary. Maryland; Amana Corporation.1989. // Banwari, Mittal. Pancavati: Indian Approach to Environment. New Delhi: Sri Vinayak Publications,1992. // Bohm, D. Wholeness and the Implicate Order. London: Routledge & Kegan Paul, 1980. // Chittick, W. ‘The Concept of Human Perfection.’in The World & I. New York: News World Communication. Feb. 1991. // Hollander,J.M. The Real Environmental Crisis: Why Povrty, Not Affluence, Is the Environment’s Number One Enemy. University of California Press ; 2003. // Imam Zain-al-Abedeen. The Psalms of Islam. London: Mohammadi Trust, 1988. // Manzoor, S. Parviz.  // “Environment and Values: An Islamic Perspective.” In Touch of Midas Scientific Values and the Environment in Islam and the west,ed. Ziauddin Sardart, 150-70.Manchester University Press, 1984. // Merchant, C. The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution. New York: Harper & Row, 1980. // Mutahhari, M. Fundamentals of Islamic Thought: God, Man and the Univers. Berkeley; Mizan Press. 1985. // Nasr,S.h. The Encounter of Man and Nature. London; George Allen and Unwin Ltd. 1968. // Sardar, Ziauddin. Islamic Futures. New York: Mensell Publishing Limited. 1985. // Zaidi, Iqtidar H. ‘ On the Ethics of Man’s Interaction with the Environment: An Islamic Approach.’ Environmental Ethics 3, no 1(spring 1981): 35-47.

 


صفحه 1 از 4