مجله شماره 4

خاتمیت، توجیه یا تفسیر

PDF چاپ نامه الکترونیک

خاتمیت، توجیه یا تفسیر

علی واعظی*


خاتمیت به‌عنوان اصل اساسی تفکر اسلامی چگونه تبیین می‌پذیرد؟دیدگاه های سنتی با تمسک به آیات و روایات به توجیه خاتمیت می‌پرداختند ولی معاصران به تبیین و تفسیر خاتمیت می پردازند. علامه اقبال لاهوری خاتمیت را به معنای پایان دورۀ غریزه و آغاز دورۀ عقل استقرایی می داند که این نظریه به ختم دیانت و بی نیازی از دین می انجامد. دیدگاه دوم اصل دین را تجربۀ نبوی دانسته تجربه ای که همچنان ادامه دارد و جز چند قاعده و حکم دینی سایر احکام و آموزه های دینی متحول و متکامل خواهندبود؛که با بیان تفاوت ماهوی بین وحی و تجربۀ دینی این دیدگاه ناصواب به نظرمی‌آید. دیدگاه سوم، خاتمیت را ختم ولایت شخصی پیامبر می داند؛ که بعد از آن تجربه و بیان کس دیگری حجیت نداشته و هرکس با عقل و تجربه شخصی خود می تواند به تبیین تجربه نبوی بپردازد. این دیدگاه نیز دارای تعارضات درونی می باشد. دیدگاه چهارم، خاتمیت را به معنای جامعیت و کمال دین دانسته و با ترسیم اهداف اصل و فرعی دین، اهداف اصلی را پاسخگوی نیازهای اصلی و اهداف فرعی را پاسخگوی نیازهای متغیر بشر به‌شمار می آورد. لذا با توسل به عقل و حس که در دامنۀ وحی و شریعت گام برمی دارد دین پاسخگوی نیازهای به‌روزشوندۀ بشر برای همیشه خواهدبود.
***
مقدمه
خاتمیت از اصول اندیشۀ اسلامی است که همه مذاهب اسلامی در آن اتفاق نظر دارند.
مستند اصلی این اندیشه قرآن و سنت است. قرآن در آیۀ 40 سوره احزاب آشکارا رسول گرامی اسلام را آخرین پیامبر الهی ذکر می کند: «ما كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِّن رِّجَالِكُمْ وَلَكِن رَسُولَ اللَّهِ وَ خَاتَمَ النَّبِيِّينَ» محمد(ص) پدر هیچ یک از مردان شما نیست ولی رسول خدا و آخرین پیامبر است.
در بین احادیث هم حدیث منزلت و بسیاری از احادیث دیگر مؤید این اصل اساسی در اندیشۀ اسلامی است که با پیامبر اسلام پروندۀ پیغمبری در دو شکل تبلیغی و تشریعی آن برای همیشه بسته شده است.
در توجیه و تفسیر خاتمیت رهیافت‌های مختلفی وجود دارد. رهیافت های سنتی معمولاً به توجیه روی آوردند. امامیه به خاتمیت بعثت و استمرار حجت الهی قائل است؛ پرونده پیامبری بسته شده است ولی برای تفسیر دین باید به امامان به‌عنوان خلیفه پیامبر(ص) مراجعه کرد و مرجعیت علمی آنها را پذیرفت.
اهل سنت به خاتمیت بعثت و حجت الهی بسنده کردند لکن برای تفسیر شریعت به قیاس و استحسان روی آوردند.
فلاسفه و عرفا به خاتمیت کمالات و استمرار ولایت گرایش یافتند اگرچه نبوت پایان یافته ولی امکان ظهور ولی و اولیای الهی و آسمانی در هر زمان و مکان وجود دارد.
اما در قرن های اخیر با تحولی که در علوم تجربی مغرب زمین روی داده دامنۀ تحولات به عرصۀ دین نیز کشیده شد که نه تنها دین مسیحیت را دست‌خوش تحولات جدید قرارداد، بلکه اسلام را نیز از این دست اندازی ها بی بهره نگذاشت. لذا یکی از اصولی که محل بازنگری قرارگرفت اصل خاتمیت بود که رهیافت های جدید به‌جای توجیه به تبیین و تفسیر روی آوردند. برخی از اندیشمندان مسلمان همانند متفکران مسیحی حقیقت دین را تجربۀ دینی در نظر گرفتند. داده های علوم بشری را اصل و مبنای زندگی بشر دانستند. تحول و پویایی دین را در تبعیت از علم دانستند. لذا در چالش های علم و دین، دین را دست کاری کردند. در این مقاله ما به برخی از این نظرات که در مورد خاتمیت ارائه شده می پردازیم و با تحلیل و بررسی آن به دیدگاه مذکور در تبیین و تفسیر خاتمیت اشاره خواهیم داشت.
***
دیدگاه نخست :خاتمیت، پایان حاکمیت غریزه
اقبال که از پیش گامان تفسیر خاتمیت است و بیشتر متأثر از فلسفۀ غرب، به‌ویژه فلسفۀ کانت و برگسون است، به‌شدت به فلسفۀ یونانی که در رأس آن افلاطون، ارسطو، بوعلی سینا، صدرالمتألهین قراردارند می تازد و آن را مخالف قرآن می داند. زیرا قرآن ما را به مطالعه در امور عینی و طبیعی دعوت می کند درحالی‌که فلسفۀ مصطلح ما را به امور نظری فرامی خواند؛ لذا توجه به عقل استقرایی را پیشنهاد می دهد.
به نظر او زندگی انسان در گذشته براساس غریزه اداره می شد و وحی مربوط به دوران غریزه است. ولی با پیشرفت انسان، تعقل و تفکر جای غریزه را گرفته است. خاتمیت یعنی پایان دوران غریزه به‌عبارتی پایان دورۀ هدایت براساس وحی و ظهور دورۀ هدایت عقل.
به‌عبارتی جانوران در مراحل اول به‌وسیلۀ غریزه هدایت می شوند. هرچه در درجات تکامل بالا می روند و نیروی حس و تخیل و اندیشه در آنها رشد می کند، از قدرت غریزه کاسته می شود و در حقیقت حس و اندیشه جانشین غریزه می شود؛ ازاین‌‌رو حشرات بیشترین و قوی ترین غرایز را دارند و انسان کمترین آنها را داراست.
جامعۀ انسانی نیز در مسیر تکامل خود تدریجاً نیروی حس و تخیل و احیاناً تفکر را در خود رشد داده و هدایت های حسی و فکری را، جانشین هدایت غریزه که وحی نوعی غریزه می باشد،کرده است.
«ظهور و ولادت اسلام ظهور و ولادت عقل برهانی استقرایی است. رسالت با ظهور اسلام، در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت، به‌حد کمال می رسد و این خود مستلزم دریافت هوش مندانۀ این امر است که زندگی نمی‌تواند پیوسته در مرحلۀ کودکی و رهبری شدن از خارج باقی بماند» (اقبال لاهوری، 1390، ص 137)
به‌این‌ترتیب او وحی و ارتباط با عالم غیب را به دورۀ کودکی و حاکمیت غرایز منحصر می کند و ناخودآگاه منبع الهام پیامبر اسلام یعنی وحی را به جهان قدیم مرتبط می داند هرچند روح الهام پیامبر اسلام به دلیل وجود سفارش هایی دربارۀ عقل استقرایی و مطالعه در طبیعت که در قرآن یافت می شود به جهان جدید بازمی گردد.
چنان می نماید که پیغمبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است، تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط است، به جهان قدیم تعلق دارد و آنجا که پای روح الهام وی در کار می‌آید ، متعلق به جهان جدید است.(همان)
اقبال ناخودآگاه در گرداب اشکال بی نیازی انسان جدید به دین سقوط می کند. اگرچه این اشکال در ظاهر کلمات او وجود ندارد و جزو مدعیات اصلی او نیست ولی نظریه های او لوازمی نامعقول را به همراه دارد که استاد شهید مطهری آن را بیان می دارد.
1. ختم دیانت:
اقبال وحی را به دورۀ کودکی و حاکمیت غرایز اختصاص می دهد. لازمۀ این حرف بی نیازی انسان به دین در دوران حاکمیت عقل استقرایی است و اگر این فلسفه درست باشد، نه تنها به وحی جدید و پیامبر جدیدی نیاز نیست بلکه به راهنمایی وحی مطلقاً نیاز نیست زیرا هدایت عقل تجربی، جانشین هدایت وحی است و اگر این درست باشد، فلسفه ختم دیانت است نه فلسفه ختم نبوت. کار وحی اسلامی تنها اعلام پایان دورۀ دین و آغاز دورۀ عقل و علم است. (مطهری، 1369 ص192)
1. جانشینی علم بر مسند ایمان:
تضادی که اقبال بین وحی و عقل تجربی قائل است به حذف دین و حاکمیت عقل استقرایی و علم منجر می شود. استاد مطهری متذکر می شود هیچ‌گاه علم جای ایمان و دین را نمی گیرد. عقل و ایمان، دو بالی هستند که انسان با کمک آن دو به سعادت می رسد.

دیدگاه دوم، خاتمیت، بسط تجربی نبوی
یکی از نظریاتی که برای عصری و پویا نشان دادن دین ارائه شده است نظریۀ بسط تجربی نبوی است. هدف آن این است که بعد تاریخی، زمینی و بشری دین را با حفظ بعد فراتاریخی و فراطبیعی و جنبۀ قدسی و آسمانی آن تبیین کند. لذا دین در عین داشتن مایه و بعد قدسی و ثابت و فراتاریخی، با پدیدۀ تحول و تجدد حاکم بر زندگی بشر هماهنگ است. در بخش پایانی مقاله بسط تجربی نبوی آمده است: «امروز هم باید دین را چون تجربه ای درحال تحول و تفاعل و توالد نه چون ایدئولوژی بسته و پیشاپیش تعیین و تمامیت یافته عرضه کرد. ...همان تفاعل و تلاشی که تجربۀ دینی پیامبر(ص) با بازیگری بازیگران عصر او و نیازها و پرسش ها و ذهنیاتشان داشت، امروزه هم باید میان تجربۀ دینی و بازیگری بازیگران عصر برقرار شود، وگرنه انسان جدید اگر خود را مخاطب دین و شرکت‌کننده در تجربۀ دینی معاصر نیابد از در تسلیم و تفاهم درنخواهد آمد.»(عبدالکریم سروش، 1385، ص 28)
لذا براین‌اساس متن دین و شریعت متحول و متکامل خواهد بود و دراین‌صورت، جز چند قاعده یا حکم دینی، سایر احکام و آموزه های دینی هویتی متحول و متکامل خواهند داشت.
اصل نظریۀ فوق را می توان به این صورت خلاصه کرد:
1. وحی نبوت از سنخ تجربۀ دینی است.
2. تفاوت وحی با تجربۀ عرفانی در این است که عارفان احساس وظیفۀ پیام رسانی نمی کنند ولی پیامبران موظف به ابلاغ‌اند.
3. تجربۀ نبوی مانند هر تجربۀ دیگر به تدریج حاصل می شود و کامل می شود. نمونه هایی از قرآن مانند وقل رب زدنی علما طه  114 –مؤید آن است.
4 . شخصیت پیامبر هم محل و قابل وحی بود، هم موجد و فاعل آن.
5. تجربۀ نبوی پس از پیامبر(ص) همچنان سیر تکاملی دارد لذا همان طورکه نباید گفت حسبنا کتاب الله نباید گفت: حسبنا معراج النبی.
«تجربۀ هریک از عارفان که در ظل پیامبر(ص) راه می سپرند و بر سر خوان آن خوان سالار طریقت می نشینند، بر غنای تجربه های دینی ما می افزاید... تجربه باطنی و عارفانه مولوی و غزالی و شبستری و سیدحیدر آملی و عارفان دیگر هریک در جای خود چیزی برای گفتن و نمودن و افزودن بر تجارب پیشین دارند، و اگر «حسبنا کتاب الله» درست نیست «حسبنا معراج النبی و تجربه النبی» هم درست نیست(عبدالکریم سروش، 1385ص 25)
ایشان پیامبر را دارای تجربۀ بیرونی نیز می دانند که این تجربۀ بیرونی عامل تشریع و قانون گذاری اسلام شده است و مبنای این تشریع عرف زمانه بوده است لذا اکثر احکام اسلامی را امضایی می دانند.
«اگر به کثیری از احکامی که در قرآن بیان شده است، نظیر احکام مربوط به بردگان و حجاب بنگرید به جامعۀ عربی آن روز نگاه کنید، متوجه می شوید که این احکام با آنچه در جامعه عربی آن روز جاری بوده است بسیار مشابهت دارد، اصلاً نویی ندارد و اگر هم دارد، خیلی کم است. احکام جدید به زحمت به یک درصد می رسد 99درصد آن همان احکام جاری میان اعراب بوده است.» (عبدالکریم سروش،1381، ص69)
بنابراین طبق این نظریه از اکثریت احکام اسلام در دوران جدید باید با توجه به علم روز دست کشید مگر احکامی که ابدی بودن آن تأکید شده باشد.
نقد این نظریه نیازمند بیان مفصل است. ولی ما به اصل این نظریه که وحی و دین را از سنخ تجربۀ دینی می‌داند اشاره می کنیم و وقتی اصل نظریه نقد شد، لوازم و تبعات آن نیز پذیرفتنی نخواهد بود.
تحلیل و نقد نظریه بسط تجربی دینی:
وحی و تجربۀ دینی هریک ویژگی هایی دارند که نمی توان آنها را از سنخ واحد دانست زیرا:
1. دربارۀ چیستی تجربۀ دینی نظراتی وجود دارد. شلایرماخر آن را احساس وابستگی مطلق می داند. او اذعان دارد که تجربۀ دینی، تجربه ای عقلی یا معرفتی نیست بلکه «احساس اتکای مطلق و یکپارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است.» (مایکل پترسون و دیگران،1376: ص 40) این تجربه تجربه ای شهودی است که اعتبارش قائم به خود و مستقل از مفاهیم، تصورات، اعتقادات یا اعمال است. چون این تجربه نوعی احساس است و از حد تمایزات مفهومی فراتر می رود. لذا نمی توانیم آن را توصیف کنیم. این تجربه، حسی و عاطفی است نه معرفتی حال آنکه وحی مشتمل بر معرفت است. در وحی معارف و احکام بسیاری برای پیامبر معلوم می شود.
2. از ویژگی های تجربۀ دینی خطاپذیری آن است. لذا اگر بنابر نظر برخی صاحب نظران مانند ویلیام آلستون (فعالی محمدتقی 468:1389) برای تجربۀ دینی بعد معرفتی قائل شویم؛ چون خود تجربۀ دینی مصون از خطا نیست آموزه هایی که از طریق تجربۀ دینی به دست می آیند نیز مصون از خطا نخواهند بود. درحالی‌که وحی امری خطاناپذیر است.
«عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِن رَّسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا لِيَعْلَمَ أَن قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالَاتِ رَبِّهِمْ وَأَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ وَأَحْصَى كُلَّ شَيْءٍ عَدَدًا»(جن، 26)
خداوند دانای غیب است و کسی را بر غیب خود آگاه نمی سازد، مگر فردی چون پیامبر که او را برگزیده است؛ در‌این‌صورت، او را از پیش‌وپس تحت مراقبت کامل قرارمی دهد تا بداند که آنان (پیامبران) رسالت های پروردگارشان را به مردم ابلاغ کرد‌ اند و خداوند به آنچه نزد آنهاست احاطه دارد و شمار همه چیز را می داند.
3. ازجمله ویژگی های تجربۀ دینی شمول و عمومیت آن است فیلسوفان دین بر عمومیت آن تأکید کرده‌اند تاجایی‌که برخی شکاکان و ملحدان نیز این احساس اتکای مطلق را دارند. درحالی‌که وحی تنها شامل افرادی خاص از دین داران می شود. مورد لطف و عنایت خداوند شامل افرادی برگزیده و مخلص می‌شود: «ان نحن الا بشر مثلکم ولکن الله یمن علی من یشاء من عباده»(ابراهیم، 11) ما جز بشرهایی چون شما نیستیم ولی خداوند به هریک از بندگان خود که بخواهد منت می گذارد.
4. اگر تجربۀ دینی را دارای بعد معرفتی هم بدانیم معرفت آن در سنخ معرفت حضوری و شهودی است یعنی ماهیت تجربۀ دینی درک حضور حقیقت متعالی و وابستگی به اوست. بدیهی است که معرفت حضوری بسیط بوده و نمی‌تواند سرچشمۀ آموزه های دینی باشد. به‌عبارتی گویا نویسندۀ بسط تجربه نبوی خود به چنین اشکالی توجه داشته است؛ یعنی تجربۀ دینی به معنای مصطلح آن (تجربه درونی) را کافی در تبیین معارف و احکام اسلامی ندانسته و ازاین‌رو، تجربۀ نبوی را متشکل از دو تجربۀ درونی و تجربۀ بیرونی دانسته است. (ربانی گلپایگانی علی،12:1382)
این درحالی است که بیشترین آموزه های دینی براساس تجربۀ بیرونی پیامبر تبیین شده است.
در کتاب عقل و اعتقاد دینی در این‌باره آمده است:
«فهم این امر دشوار است که شخص چگونه از دل احساس غیرمعرفتی، دعاوی صدق و کذب برداری را که در الهیات و فلسفه دینی یافت می شوند به‌دست می آورد. اگر تجربه چندان بنیادین است که از حد تمایزات معرفتی فراتر می رود، پس حقایق دینی چگونه از آن نتیجه می شوند؟» (مایکل پترسون ودیگران،43:1385)
5. ویژگی های خاص وحی نیز بر تجربۀ دینی منطبق نمی‌شود.
اولاً: وحی از بیرون بر پیامبر القاء می شود ولی تجربۀ دینی احساسی درونی است؛
ثانیاً: آنچه بر پیامبر وحی می شود مجموعۀ احکام و معارف است ولی تجربۀ دینی حقیقتی بسیط و کلی است؛
ثالثاً: در وحی واسطه ای به‌نام ملک قرار دارد. ولی در تجربۀ دینی این واسطه نیست (علّمه شدیدُ القوی) (نجم، 5)؛
رابعاً: در وحی هم معانی و هم الفاظ توسط جبرئیل به پیامبر نازل می شود. قائمی نیا،186:1381)
(وکذلک اوحینا الیک قرآناً عربیا لتنذر أم القری و من حولها... (شوری، 7)
قرآن عربی را بر تو وحی کردیم، تا مردم ام القری(مکه) و اطراف آن را بیم دهی.
آنچه گفته شد در مقام تباین وحی با تجربۀ دینی بود. ولی با کنکاش در اقوال اولیاء و عرفا بین وحی و مکاشفه های عرفانی نیز فاصله بسیار وجود دارد که ما به‌منظور اختصار فقط به یک نقل قول از محی الدین‌ ابن‌عربی اشاره می کنیم:
«انبیا آن دسته از اولیای الهی‌اند که خداوند آنان را برای خود برگزیده و شرایطی را برای آنان مقرر داشته اما به آنان مأموریت ابلاغ آن شرایع به دیگران را نداده است. و رسولان آن دسته از اولیای الهی‌اند که علاوه‌بر مقام نبوت تشریعی مأموریت ابلاغ آن شرایع به دیگران را نیز دارند.» آنگاه یادآور شده است که این دو مقام را جز پیامبران صاحب شریعت ندارند و درک آن نیز برای دیگران امکان پذیر نیست. (ابن‌عربی:2.26)
با توجه به این سخنان مقام نبوت و وحی شریعت اکتسابی نیست و عارفان به آن دسترسی ندارند. حقیقت آن نیز بر آنان مکتوم است و آنان حق سخن گفتن دربارۀ حقیقت آن را ندارند؛ یعنی حقیقت وحی نبوت و شریعت بر دیگران پوشیده است.
بنابراین وقتی بین وحی و تجربۀ دینی تباین کلی وجود دارد اساس نظریه بسط تجربه نبوی دارای اشکال است و قابل طرح نیست.

دیدگاه سوم: خاتمیت؛ پایان دورۀ ولایت شخصی
یکی از تفسیرهای خاتمیت ختم ولایت شخصی پیامبر ذکر شده است. دکتر سروش با ذکر خصایص شخصیت حقیقی پیامبر(ص) ارتباط با عالم غیب، رازدانی و... خصلت ولایت را  جزو شخصیت حقوقی پیامبر ذکر می کندکه این خصلت ختم یافته است. لذا خطابات آمرانه و تشریع احکام و متعدی بودن تجربۀ دینی پیامبر در شخصیت دیگری تکرار و جریان نخواهد یافت. به‌عبارت‌دیگر، اوامر کسی در مقابل عقل، سخن و تجربۀ دینی افراد حجت نیست و تکلیف‌زا نخواهد بود.
«پس از پیامبر(ص) دیگر هیچ‌کس ظهور نخواهد کرد که شخصیتش به‌‌لحاظ دینی ضامن صحت سخن و حسن رفتارش باشد و برای دیگران تکلیف دینی بیاورد» (عبدالکریم سروش،133:1385)
و سپس در ادامه می افزاید:
«اگر دلیل قانع‌کننده باشد، مدعا را می پذیریم و اگر نباشد، دیگر مهم نیست استدلال‌کننده علی(ع) باشد یا دیگری از این پس دلیل پشتوانه سخن است نه گویندۀ صاحب کرامت آن.» (همان ص135)
به‌این‌ترتیب او با انحصار شخصیت حقوقی و دینی به پیامبر(ص) از دیگران به‌ویژه از امامان شیعه نفی حجیت می کند لذا ما در تفسیر دین نمی توانیم از روایات استفاده کنیم زیرا به‌زعم ایشان حجت انگاری کلام و تفسیر امامان با خاتمیت ناسازگار است.
نقد و بررسی:
1. در این بیانات ظاهراً تنها سخن پیامبر(ص) را حجت می داند و خاتمیت یعنی آنکه بعد از پیامبر سخن هیچ‌کس حجیت ندارد هرچند در جای دیگر ادعا می کند که سخن پیامبر نیز عین حجیت ندارد. ازاین‌رو او حتی منکر ولایت شخصی پیامبر است.
«پیامبر اسلام مدعیاتی داشت. این مدعیات را همۀ ما شنیده ایم. هیچ وقت صدق سخنان پیامبر را از روی ادعاهای خودش نمی توان اثبات کرد. اگر بنابر تصدیق یا تکذیب باشد، باید به قوانین بیرونی نظر کرد.» (عبدالکریم سروش،69:1381)
بنابراین سخنان ایشان متناقض است. ازیک‌سو ،او به ولایت شخصیت پیامبر اعتقاد دارد و سخن پیامبر را عین حجیت و قانون می داند و ا‌زسوی‌دیگر، ادعا می کند که صدق سخنان پیامبر را از روی ادعاهای خودش نمی توان اثبات کرد و باید به قوانین بیرونی نظر کرد.
2. بر فرض اگر او به این تئوری خود پایبند باشد و دست‌کم حضرت محمد(ص) را به‌عنوان یک شخصیت حقوقی بپذیرد و او را به‌عنوان حجت الهی قبول داشته باشد. باید کلام و نظر ایشان را بدون مطالبه دلیل پذیرا باشد و در کلام پیامبر(ص) مقام و منزلت خاصی که برای علی(ع) بیان شده است نیز ملزم باشد. و در پناه حجیت قرآن و رسول(ص) حجیت ائمه را هم بپذیرد وگرنه ادعای ایشان پارادوکسیکال خواهد بود که ما نمونه هایی از قرآن و روایت پیامبر(ص) در حجت ولایت شخصیت ائمه(ع) را ذکر می کنیم. هر چند اظهرمن الشمس است.
الف. امام علی ولی خداوند است:
«إنما ولیکم الله ورسوله والذین آمنو الذین یقیمون الصلاة و یوتون الزکاة و هم راکعون»(مائده56)
ب. امام واجب الاطاعة است:
آیه شریفه «اطیعو الله و اطیعو الرسول و اولی الامر منکم»(نساء 59)
ج. علی(ع) ملازم حق و قرآن است:
«علی مع الحق و الحق مع علی ولن یفترقا حتی یردا علی الحوض یوم القیامة.»(تاریخ طبری ج2 ص 145 ) و (شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ج13 ص 118)
در روایات نبوی بین حق و قرآن از یک‌سو و امام علی(ع) از سوی‌دیگر یک نوع رابطه ملازمۀ انفکاک‌ناپذیر بیان شده است و صدها روایت دیگر که از پیامبر(ص) در حقانیت علی(ع) ذکر شده است که ما تیمناً به قول علامه‌طباطبایی تمسک می‌جوییم. او با اشاره و تمسک به روایات متعدد پیامبر مانند احادیث: غدیر، سفینه، ثقلین، حق، منزلت و انذار می‌نویسد:
«با تواتر قطعی از آن حضرت رسیده است که بیان اهل بیت وی مانند بیان خودش است و به موجب این حدیث و احادیث نبوی قطعی دیگر بیان اهل بیت تالی بیان پیغمبر(ص) است و اهل بیت در اسلام سمت مرجعیت داشته، در بیان معارف و احکام اسلام هرگز خطا نمی کنند و بیانشان به‌طریق مشافهه یا نقل قابل‌اعتماد و حجت است.» (طباطبائی،177:1362)
گذشته از اینکه امام‌علی(ع) که وظیفه شرح و تفسیر دین را دارد و به‌عنوان مرجعیت علمی شناخته شده است، در بسیاری از مواقع به قرآن مجید ارجاع داده است. لذا احکام وارده از سوی ائمه اطهار(ع) نیز ریشه در قرآن و سنت نبوی دارد و ازاین‌روست که ولایت امام(ع) شرط اکمال دین در قرآن ذکر شده است.
دیدگاه چهارم: خاتمیت، جامعیت و کمال دین
دینی که مدعی خاتمیت و جاودانگی است باید از جامعیت و کمال نیز برخوردار باشد وگرنه آئین ناقص نمی‌تواند ادعای خاتمیت داشته باشد. منظور از جامعیت و کمال چیست؟ به‌نظر می‌آید در نگاه درون دینی آیاتی که قرآن را تبیان و تفصیل هرشیء دانسته و آن را حاوی علوم گذشته و آینده و علوم زمین و آسمان وصف می کند بیان‌گر جامعیت و کمال دین است.
ولی اگر بخواهیم نگاه بیرونی به مسئله داشته باشیم باید به فلسفۀ بعثت انبیا و علت نیاز انسان به دین توجه کنیم؛ در واقع انتظار بشر از دین چیست؟
اگر دین را تنها برای هدایت و سعادت معنوی و اخروی دانستیم جامعیت و کمال دین هم بر طبق آن تفسیر می شود.
ولی اگر انتظار ما از دین تأمین سعادت دنیوی و اخروی انسان بود جامعیت و کمال دین نیز در تأمین سعادت دنیا و آخرت معنی می شود البته تصور جدایی دنیا از آخرت در مباحث نفس شناسی امری توجیه‌کردنی و اثبات ‌پذیر نیست.
توجه به متون دینی که مبین جامعیت و کمال دین‌اند مدعای ما را که انتظار بشر از دین سعادت دنیوی و اخروی می باشد ثابت می کند. قرآن بارها خود را تبیان و روشن گر همه چیز وصف می کند: (ونزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شئ نحل 89) قرآن تفصیل‌کنندۀ هر شئ است: «و تفصیل کل شئ» (یوسف111) و به فرونگذاشتن هیچ شئ در کتاب الهی تأکید می کند: «و ما فرطنا فی الکتاب من شئ»(انعام37)
اما معروف ترین و شفاف ترین آیه ای که بر جامعیت و کمال دین اسلام تأکید می کند آیۀ غدیر است:
«الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن دِينِكُمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِينًا»(مائده 3.) این آیه دین اسلام را کامل  معرفی می‌کند و به اتمام نعمت الهی اشاره دارد که تا قبل از این اسلام به مرحلۀ کمال و اتمام نرسیده بود. در دین علاوه‌بر تأمین سعادت اخروی به دنیا و تأمین نیاز مادی نیز توجه شده است. به این دیدگاه، دیدگاه جامع نگر گفته می شود.
این دیدگاه بر این باور است که دین در بیان و تبیین نیازمندی های عادی و دنیوی بشر ساکت نیست بلکه یک بخش از اهداف پیامبران و نبوت تأمین سعادت دنیوی بشر است و آیین اسلام که کامل و خاتم است به‌صورت جدی در تأمین سعادت بشری نقش دارد. ولی نقش دین نه ارائۀ برنامه و قوانین خاص در عرصه‌های مختلف بلکه ارائۀ مبانی، اصول و جهات کلی در تأمین سعادت دنیوی انسان است. ولی استخراج قوانین و برنامه و راه کارهای خاص و متناسب با زمان را به خود بشر حواله داده است. به بیانی قرآن نه تفصیلاً بلکه اجمالاً به تبیین امور دنیوی پرداخته است. که تفصیل آن را با رجوع به عقل، سنت و اجتهاد باید دریافت کرد.
شیخ طوسی در تفسیر«تبیاناً لکل شیء» دارد: «المراد به من امور الدین: اما بالنص علیه او الاحالة علی ما یوجب العلم من بیان النبی(ص) و الحجج القائمین مقامه او الاجماع الامة او الاستدلال، لان هذه الوجوه اصول الدین و طریق موصلة الی معرفته» (طوسی،ج 6 ص 418)
بسیاری از اندیشمندان مسلمان اعم از اهل سنت و شیعه این نظریه را ارائه داده‌اند. چنان که دیدگاه علامه طباطبائی رامی توان ذکرکرد: «از شریعت آسمانی که متضمن احکام اساسی است، نمی شود توقع داشت که جزئیات مقررات تغییر پذیر ولایت را داشته باشد.» (به نقل از قراملکی محمدحسن،618:1387)
یا در دیدگاه علامه محمدتقی جعفری وحی الهی به‌وسیله انبیای عظام، کلیات اصول جهان هستی و مبانی فقه را برای بشریت تبلیغ کرده است، درحالی‌که اکتشافات علمی، سطوح و ابعاد و نمودهایی از جهان طبیعی را روشن می سازد. (جعفری محمدتقی،192:1357)
شهید مطهری در این زمینه می فرماید بعضی ها جمود به خرج می دهند و خیال می کنند که چون اسلام دین جامعی است، پس باید در جزئیات هم تکلیف معینی روشن کرده باشد. نه این‌طور نیست اتفاقاً جامعیت اسلام ایجاب می کند که اساساً در بسیاری از امور دستوری نداشته باشد. (مطهری مرتضی،291:1:1377)
به‌عبارتی در بیان جامعیت دین می توان گفت: مقصود از جامعیت دین این نیست که همه مسائل نظری و عملی مربوط به زندگی مادی و معنوی انسان، خواه سطح کلان و خواه در زمینۀ مسائل جزئی و خاص توسط پیامبران الهی بیان شده باشد. مطالعۀ کتب آسمانی، انسان را از هرگونه بحث و کاوش فکری در شناخت انسان و جهان و جوانب حیات بشری بی نیاز سازد، بلکه مقصود این است که دین در راستای هدف و رسالتی که دارد یعنی هدایت انسان به سمت کمال واقعی و همه جانبه او از بیان هیچ نکته لازمی فروگذار نکرده است. بنابراین جامعیت دین را باید نسبت به هدف و رسالت دین محل تحقیق و بررسی قرارداد نه فراتر یا فروتر از آن. (ربانی گلپایگانی علی16:1386)
تفسیر دین به‌صورتی که بتوان قوانین و فرمول های پذیرفته‌شده در علوم مختلف را از منابع دینی استخراج کرد تفسیری نادرست است. همان طورکه انحصار آموزه های دینی به عبادت و نیایش نادرست است.
دین نیامده عقل و اندیشۀآدمی را تعطیل کند بلکه رسالت وحی، اولاً: روشن سازی مسیر رسیدن به معرفت است. ثانیاً: افق هایی از حقیقت که از دسترس عقل و حس بیرون است را برای انسان روشن کند. بنابراین رسالت وحی در طول رسالت عقل و حس است نه در عرض آن.
دین دو هدف را دنبال می کند:
1. هدف و رسالت دائمی و پایدار (هدف اصلی)
2. هدف و رسالت مقطعی و ناپایدار (هدف ثانوی)
هدف اصلی به هیچ دورۀ تاریخی اختصاص نداشته بلکه بشر همیشه نیازمند آن است؛ ولی ارائۀ راه کارهای متناسب با شرایط زمانی و مکانی مربوط به دورۀ خاص و شرایط خاص جزو اهداف ثانوی دین است.
بنابراین دین حق متناسب با هدف اصلی خود هم در سرنوشت حیات مادی انسان دخالت دارد هم در زندگی معنوی او. ولی دین هرگز جایگزین  علوم و دانش های بشری نیست. لذا دین با این علوم سر ناسازگاری ندارد. آنچه از پیامبران در آموزش صنایع و حرف ذکر شده مربوط به هدف مقطعی دین است، نه هدف اصلی. ولی دستاوردهای عقل و حس و تجربه و تفکر بشری هرگاه از شرایط و موازین عقلانی وحیانی برخوردار باشند می توان آن را در مجموعۀ معارف دینی قرارداد. زیرا در آموزه های اصلی دین بسیاری از علوم بشری، اصول و مبانی کلی آن بیان شده است. و معرفت های بشری با رعایت شرایط و قواعد معرفت شناختی، بیان گر مصادیق و جزئیات آن قوانین و قواعد کلی است.
بنابراین دین نسبت به هیچ‌یک از علوم کلی و یا جزئی بی نظر و یا بی تفاوت نبوده، بلکه نسبت به همه آنها کلیات و اصول را که منشاء تفریع فروع دیگر هستند، القا می کند. چه اینکه هیچ‌یک از علوم نیز نسبت به معارف دینی بی تفاوت و بی نظر نیست. این ارتباط طرفینی نتیجۀ طبیعی وحدت قلمرو علم با معارف دینی است. (جوادی آملی 1387:151)
جاودانگی دین: آیین مقدس اسلام با ادعای خاتمیت، جاودانگی را نیز به همراه دارد. جاودانگی عد‌م‌نسخ و تغییرناپذیری را نیز به‌همراه دارد. حال‌آنکه نیازهای بشر همواره متغیر است. چگونه دین ثابت پاسخ گوی نیازهای متغیر انسان ها خواهد بود.
در پاسخ باید گفت درست است که نیازها در تغییرند، اما این‌گونه نیست که همۀ نیازها تغییر کنند. «نه تمام نیازمندی ها در تغییر است و نه لازمه تغییر نیازمندی ها این است که اصول و قواعد اساسی زندگی تغییر کند» (مطهری، مرتضی. 49:1366)
نیازها بر دو دسته‌اند:
1. نیازهای اولی و اساسی
2. نیازهای ثانوی و فرعی
نیازهای اولی، از عمق وجود انسان سرچشمه می گیرد که البته هم نیازهای جسمانی و هم روحانی را شامل می شود. ولی نیازهای ثانویه از نیازهای اولی ناشی شده و در زمان های متفاوت تغییرات جدی پیدا می کنند. به‌عبارتی نیازهای اولیه کهنه نمی شوند و از بین نمی روند. ولی نیازهای ثانویه چرا.
دین به نیازهای اولیۀ انسان پاسخ می دهد و برای نیازهای ثانویۀ انسان دستورات کلی ارائه می دهد که می تواند با نیازهای متغیر تطبیق کند و درعین‌حال از تحریف و تبدیل مصون بماند. به‌این‌صورت، دین اسلام منبعی بی کران برای کسب معنا و معنویت و دانش لازم برای راه یابی انسان به کمال و ملکوت است.
به این تفصیل که:
الف. آموزه های معرفتی و اعتقادی ادیان خصوصاً اسلام قابل‌نسخ و تغییر نیستند. اصل اعتقاد به خدا، قیامت، عبادت گوهر ادیان بوده و همواره ثابت و پایدار است.
ب. مسائل شریعت که در حکم صدف دین از آن یاد می شود نیز شامل احکام فرعی‌اند. قسمت عمده ای از احکام که عبادی و اخلاقی باشد نیز ناظر به مصالح واقعی بشر بوده و معمولاً ثابت‌اند.
ج. قسمتی از مسائل ناظر به احکام اجتماعی و اقتصادی و جزائی در شریعت، همواره در شرایع گوناگون تفاوت هایی داشته است. لذا این احکام به‌تبع تنوع نیازهای انسان به دو قسم ثابت و متغیر تقسیم می شود. شریعت برای نیازهای ثابت انسان یک سری احکام ثابت و جاودان و در برابر نیازهای متغیر و جزئی انسان احکام متناسب با آن تقنین کرده است. که درواقع تغییر احکام جزئی به تغییر موضوعات آن برمی گردد. براین‌اساس، ثبات و جاودانگی شریعت اسلام به دلیل تعلق آن بر مصالح و مفاسد واقعی است. که با حفظ این مناط نیازی به تغییر نیست. ولی تغییر بعض احکام که با اصل اجتهاد صورت می گیرد موجب تناسب آن با مرور زمان و تکامل علم می‌شود.
«این فهم از جاودانگی شریعت توسط فقهای بزرگ مانند شیخ انصاری، آخوند خراسانی، محقق نائینی و امام‌خمینی تأیید شده است.» (قراملکی محمدحسن،554:1387)
ادلۀ جاودانگی دین: ثبات در اصول کلی دین و تغییر در برخی احکام شریعت را می توان با ادله ای چند بیان کرد:
1. حقیقیه بودن گزاره های دینی: گزاره های دینی گزاره هایی حقیقیه‌اند. یعنی قضایایی که حکم و محمول آن به طبیعت و نفس‌الامر موضوع تعلق گرفته است با قطع نظر از اینکه موضوع در گذشته، حال و یا آینده تحقق یابد. مثل اینکه می گوییم مربع چهارضلعی است که جمعی از اصولیون این دلیل را متذکر شده اند. (قراملکی محمدحسن،556:1387)
2. اطلاق مقامی:
هرگاه قانون گذار در مقام وضع قانون و تعلیم حکمی باشد و برای آن اجل و زمانی معین نکرده باشد، در اینجا به اطلاق مقامی استناد می شود که وجود شرط دیگر نفی می شود. قوانین شریعت نیز چنین است. شارع مقدس قوانین شرع را به همۀ انسان ها خطاب کرده است و برای آن زمانی مشخص نکرده است. با استناد به اطلاق مقامی جاودانگی آن اثبات می شود. صاحب کفایه می‌نویسد:
«فالحکیم تبارک و تعالی ینشأ علی وفق الحکمة و المصلحة طلب شیء قانونا من الموجود و المعدوم حین الخطاب لیصیر فعلیا بعدما وجد الشرایط و فقد الموانع بلا حاجة الی إنشاء آخر.» (آخوندخراسانی،355:1)
3. آیات و روایات: آیاتی که دلالت بر جاودانگی آیین مقدس اسلام دارند مانند: «أوحی الی هذا القرآن لأنذرکم به و من بلغ»(حجر 9)
این قرآن بر من نازل شده تا شما و آیندگان را انذار دهم.
این آیه رسالت پیامبر(ص) را انذار همه مخاطبان می داند. نه فقط مخاطبان زمانه بلکه مطلق انسان ها. علامه‌طباطبایی در ذیل آیه می‌نویسد: «یدل علی عموم رسالته(ص) بالقرآن لکل من سمعه منه او سمعه من غیره الی یوم القیامه» (طباطبائی ج7 ،39)
این آیه دلالت برعمومیت رسالت پیامبردارد چه آنان که مستقیم از خود پیامبر(ص) می شنوند چه آنان که با واسطه تا روز قیامت از پیامبر می شنوند.
یا آیۀ شریفه «و ما ارسلناک الا کافة للناس»(سباء 28)
این آیه به‌صورت شفاف مخاطبان پیامبر(ص) را نه معاصران بلکه همۀ مردم هرچند در سده های آینده می داند.
در جمع روایات نیز می توان به نمونه های زیادی مراجعه کرد. ولی به یک روایت مشهور اکتفاء می کنیم که امام باقر(ع) در پاسخ زراره که از حلال و حرام دین پرسید روایتی از پیامبر(ص) را فرمود که: «حلال محمد(ص) حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامة لایکون غیره ولایجیی غیره» (کلینی،1365،1 ، 58)
حلال محمد تا روز قیامت حلال و حرام محمد تا روز قیامت حرام است و غیر از این نخواهدبود.
1. بیان تفاوت بین دلیل اول و دوم بسیار است ولی به‌طور مختصر می توان گفت که دلیل اول در علم منطق محل بحث قرارمی گیرد و دلیل دوم در علم اصول.

ارکان پویایی شریعت خاتم
ما با تقسیم نیازهای انسان به نیازهای اصلی و ثابت و نیازهای ثانونی و متغیر شریعت را پاسخ گوی همه نیازهای انسان دانستیم. که برای نیازهای اصلی و ثابت پاسخ ثابت برای همه زمان ها و برای نیازهای متغیر و ثانویه دین به القاء اصول می پردازد که بشر با توجه به کلیات بیان شده در شرع پاسخ نیازهای متغیر و ثانوی را می یابد. حال راه کارهایی که برای این هماهنگی تعبیه شده است.
1. احکام اولیه و ثانویه: در شریعت اسلام دو گونه قانون و حکم وجود دارد. یک دسته قوانین اولیه‌اند که مربوط به شرایط عادی و معمولی زندگی انسان است. دستۀ دوم قوانین و احکام ثانویه که مربوط به شرایط اضطراری و غیرعادی‌اند. مانند روزه که در شرایط عادی واجب ولی اگر موجب ضرر شود حکم ثانوی بر آن بار می شود.
2. اصل اجتهاد در اسلام: اجتهاد یعنی سعی و تلاش برای استنباط احکام شرعی از طریق رجوع به کتاب و سنت و قواعد بدیهی عقل. این اصل نقش مهمی در صلاحیت فقه اسلامی جهت پاسخ گویی به مسائل جدید و سازگاری خاتمیت شریعت با تطور شرایط زندگی و نیازمندی های جدید بشر دارد. اصول و کلیات، محدود و ثابت ولی فروع و جزئیات غیرمحدود و متغیر است. فروعی که در زمان پیامبر(ص) یا ائمۀ معصومین نبوده و بعداً به‌وجود آمده به‌عهدۀ مجتهدان واگذار شده است. لذا اجتهاد نیروی محرکۀ اسلام است.
3. نقش کلیدی عقل در اجتهاد: در شریعت اسلامی عقل جایگاه مهمی دارد. تا جایی که از آن به حجت باطنی یاد شده است. ادراکات قطعی و روشن عقل همانند شرع حجیت دارد. لذا در فقه امامیه از عقل به‌عنوان یکی از مدارک و ادله احکام شرعی یاد شده و فصل جداگانه ای تحت عنوان مستقلات عقلیه مورد بحث قرارگرفته است.
4. قاعده اهم و مهم: مفاد قاعده این است که در هنگام تزاحم باید تکلیفی که اهمیت بیشتری دارد امتثال یابد. و اهم را بر مهم ترجیح داد.
5. اختیارات حاکم اسلام: ازآنجایی‌که وجود حکومت و ولایت یکی از ارکان خاتمیت است، والی و حاکم با توجه به شناختی که از مسائل و نیازهای جامعه اسلامی دارد و با توجه به علم و آگاهی که از احکام اسلامی دارد می تواند راجع‌به مشکلات و مسائل جدید جامعه چاره اندیشی کند. با توجه به قواعد مختلفی مانند نفی عسر و نفی ضرر و... مسائل را از بن‌بست خارج کند.

نتیجه
با تحلیل و بررسی برخی رهیافت های جدید که دربارۀ خاتمیت مطرح شده است به این نتایج رسیدیم که: نخست: دیدگاه علامه اقبال لاهوری در تفسیر خاتمیت که آن را پایان دورۀ غرایز می داند که بعد از آن دورۀ عقل استقرایی بشر فرامی رسد، خواه‌ناخواه لوازمی چند از جمله ختم دیانت را به همراه دارد؛ یعنی در دوره های جدید ما از اصل دین بی نیاز و عقل استقرایی جای دین را خواهد گرفت. لازمه بعدی نظر ایشان جانشینی علم تجربی به جای ایمان است. هر چند او خود به صراحت مدعی این لوازم نشد ولی از مدعیات ایشان این نتیجه گرفته می شود.
دوم: دیدگاه تجربۀ دینی دانستن وحی بود. اين ديدگاه پیامبر را دارای دو نوع تجربه می دانست تجربۀ درونی و تجربۀ بیرونی یا همان تجربه ای که عرفا دارند. منتهی پیامبر احساس وظیفه و پیام رسانی را می کرد ولی آنان نمی کردند.
این دیدگاه نیز با بیان تفاوت هایی که بین وحی و تجربۀ دینی وجود دارد از اساس اشتباه به نظر می رسد. تجربۀ دینی از درون قلب عارف است. و حتی بسیاری از ملحدان هم این تجربه را دارند.  ولی وحی از عالم بالا بر قلب افراد برگزیده بشر که پیامبران باشند نازل شده است. پیامبران حق دخل و تصرف در وحی را ندارند. ولی صاحبان تجربه می‌توانند در تجربه دخل و تصرف کنند و امکان خطا و سهو در آن وجود دارد.
سوم: خاتمیت را به معنی خاتمیت شخصی می دانست. بعد از پیامبر(ص) قول و فعل هیچ‌کس حجیت ندارد. این نظریه نیز دچار خود تناقضی است؛ اگر قول پیامبر(ص) حجیت دارد و اگر قرآن حجیت دارد، همین قرآن و سنت به حجیت ولایتی بعد از خود تأکید کرده‌اند.
چهارم: اما دیدگاه مختار که دیدگاه بسیاری از بزرگان و اندیشمندان معاصر و به دیدگاه اعتدال گرایانه مشهور است. برای دین دو هدف ترسیم می کند. هدف اصلی که ثابت، پایدار و همیشگی است و به هیچ دورۀ تاریخی اختصاص ندارد و هدف ثانوی که هدف مقطعی و ناپایدار است و مربوط به دورۀ خاص و شرایط خاص است.
دین متناسب با هدف اصلیِ خود، سرنوشت زندگی مادی و معنوی انسان را در نظر گرفته است. ولی دین هرگز جایگزین  علوم و دانش بشری نیست. پیامبران گاه به هدف ثانوی نیز پرداختند آنچه از پیامبران در آموزش حرف و صنایع ذکر شده است مربوط به هدف مقطعی دین است. لذا دستاوردهای عقل، حس، تجربه و تفکر بشری هرگاه از شرایط و موازین عقلانی و وحیانی برخوردار باشند می توان آنها را در مجموعۀ معارف دینی قرارداد.
لذا برای قرارگرفتن دستاوردهای عقل و حس و تفکر بشری در مسیر سعادت دنیوی و اخروی انسان و ربط ثابت به متغیر در نظام دین راه کارهایی مانند احکام اولیه، ثانویه، اصل اجتهاد، توجه به نقش عقل، قاعده اهم و مهم و اختیارات حاکم اسلامی و ده ها راه کار دیگر تعبیه شده است.

* عضوهیئت علمی دانشگاه پیام نور- مرکزآمل

منابع
1. آخوند خراسانی. کفایة الاصول  تهران. چاپ اسلامیه. – بی‌تا. // 2.ابن‌عربی. محی الدین. الفتوحات المکیه. بیروت دارالاحیاء لتراث العربی.. بی‌تا. // 3.. پترسون مایکل و دیگران. عقل و اعتقاد دینی. احمد نراقی و ابراهیم سلطانی. تهران طرح نو، چاپ اول 1376 // 4. جعفری. محمدتقی. فلسفه دین، تهران پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی  1357 // 5. جوادی آملی. عبدا...شریعت در آینه معرفت. تهران. مرکز نشر فرهنگی رجا. چاپ دوم 1373 // 6. ربانی گلپایگانی. علی. نقد نظریه بسط تجربه نبوی. قم. انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم – چاپ اول. 1382. // 7.ربانی گلپایگانی. جامعیت و کمال دین. تهران – انتشارات کانون اندیشه جوان – چاپ دوم 1386 // 8. سروش. عبدالکریم. بسط تجربه نبوی. تهران، موسسه فرهنگی صراط، چاپ پنجم 1385 // 9. سروش عبدالکریم. وحی و نبوت. مجله آفتاب، شماره 15. اردیبهشت 1381. // 10. صادقی. هادی. درامدی بر کلام جدید – قم. کتاب طه. چاپ چهارم. 1389. // 11. صدرالمتالهی.شیرازی. شرح اصول کافی، تهران. موسسه  مطالعات وتحقیقات فرهنگی، چاپ اول 1366 // 12. طباطبایی. محمدحسین. شیعه در اسلام. انتشارات اسلامی. قم  1362. // 13. طباطبایی. محمدحسین. المیزان فی تفسیر القرآن. انتشارات اعلمی – بیروت // 14. طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن. بیروت. درالاحیالتراث العربی بی تا // 15. فعالی، محمدتقی، تجربۀ دینی ومکاشفه عرفانی، تهران. سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی، چاپ چهارم 1389 // 16. قائمی نیا. علیرضا. وحی و افعال گفتاری. قم – انجمن معارف اسلامی ایران. چاپ اول 1381. // 17. قدردان قراملکی. محمدحسن – آئین خاتم. تهران. سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی – چاپ سوم 1388. // 18. کلینی. الکافی، تهران.دارالکتب الاسلامیه،1365 // 19. لاهوری اقبال. احیای فکر دینی در اسلام. احمد آرام. تهران شرکت سهامی انتشار،1390. // 20. محمد رضایی، محمد. مبانی و ماهیت خاتمیت پیامبر گرامی اسلام، کتاب نقد شماره 38، بهار1385. صص87 الی105. // 21. مطهری. مرتضی. مجموعه آثار ج3. تهران. انتشارات صدرا چاپ اول 1370. // 22. مطهری. مرتضی. اسلام و مقتضیات زمان.تهران صدرا 1377. // 23. مطهری، مرتضی، مجموعه اثار ج2، تهران، انتشارات صدرا چاپ اول 1369. // 24. مکارم شیرازی. ناصر. تفسیر نمونه – تهران دارالکتب الاسلامیه 1366.

 

کيهان شناسي فلسفي و رويکردهاي اشراقي

PDF چاپ نامه الکترونیک

کيهان شناسي فلسفي و رويکردهاي اشراقي

هوشنگ شکري


کيهان شناسي قديم که بر پايه هيئت بطلميوس استوار بود با ظهور علم جديد و ابطال نظريه بطلميوسي مورد کم توجهي قرار گرفت، در حالي که نظريات فلسفي در حوزه کيهان شناسي مبتني برصرف علم نبوده بلکه زبان علمي براي بيان دستاوردهاي اشراقي از کيهان مورد استفاده قرار مي‌گرفته است. لذا در اين نوشتار سعي شده تا مفاهيمي که حکماي گذشته از کيهان مد نظر داشته‌اند و در آن ديدگاه‌هاي اشراقي و در مواردي مخالف هيئت قديم ارائه داده‌اند را بازگو کنيم.
***
در گذشته نظريات فلسفي در موضوع كيهان‌شناسي بر مبناي زمين مركزي و هيأت بطلميوسي عالم بوده است و اين امر دستاويزي شده است تا برخي دانشمندان معاصر نظريه ابطال كيهان شناسي قديم را صادر كنند و آن را از بُن بي‌اعتبار جلوه دهند. اين نوشتار مي‌كوشد تا بيان كند كه دستاوردهاي فلسفي و حكمي در زمينه كيهان‌شناسي ربط بيش از حد به نظريه‌هاي علمي نداشته، بلكه در اكثر موارد بر كشفيات معنوي و عرفاني(گنوستيك) استوار بوده كه اغلب براي بيان مطلب از زبان علم و دستاوردهاي علمي روز كمك مي‌گرفته است. از اين رو نبايد به صرف بطلان علم هيأت قديم، ديدگاه‌هاي قدماي حكما و فلاسفه را در مورد عالم افلاك يكسره مردود و باطل شمرد.
در اين نوشتار سعي داريم اقوال گذشتگان از حكما را حول دو محور اساسي بررسي كنيم : نخست وضع افلاك و حركت سيارات و ارتباط آن با موجودات؛ دو ديگر جايگاه خورشيد در عالم. و نشان دهيم كه اين آراء تطبيق چنداني با نظريه‌هاي علم كيهان شناسي قديم نداشته و در برخي موارد با کشفيات امروزين سازگارتر است.
گذشتگان حكما بر اين بوده‌اند كه چون حركت افلاك مستدير(دايره‌اي) و سكون ناپذير است لاجرم حركت، حركتي با اراده و رو به كمال به سوي خير مطلق است و اين خيرِ جذاب است که جذب کننده و محرک اصلي اين حرکت دايره‌اي دائمي است در نتيجه اثبات نموده‌اند كه اين حركت حركتي «عشقيه» است.
ابن سينا در كتاب نجات آورده است: «و الذي يحرك المحرك من غير أن يتغير باصدق اشتياق فهو الغايه و الغرض الذي اليه ينحو المحرك و هو العشق». و نيز در ادامه بيان فرموده :«فالحركه الفلكيه، كائنه بالاراده و الشوق علي هذا النحو، و هذه الحركه مبدوها شوق و اختيار»1.
نگارنده معتقد است كه مبناي اين نظريات، دلايل عقلي محض نمي‌تواند باشد، از اين رو بايد بدين نكته توجه كرد كه اقوال حكما در اين راستا بيشتر معطوف به ديدگاه‌هاي عميق عرفاني(گنوستيك) از افلاك است. حتي ارسطو نيز در اين باره از تأثير قول گذشتگان برکنار نبوده است، چنانكه دانشمند بزرگ ايران ابوريحان بيروني نيز در سوالات خود از ابوعلي سينا بدين نكته اشاره كرده و ارسطو را متهم نموده كه در برخي اقوال درباره فلك نظر گذشتگان را بيان نموده است2.
اين موضوع در نوشتارهاي حكماي بعدي كه تمايلات اشراقي نيز داشته‌اند صريح‌تر بيان شده است. چنانكه شيخ اشراق در نارسايي علم حصولي در باره افلاك به صراحت بيان كرده است كه :«حصر عجايب عالم اثير و نسبت‌هاي افلاك در عدد و تعداد متيقن امري بس دشوار بود و نيز مانعي عقلي نبود از اينكه وراء فلك ثوابت نيز عجايب ديگر بود و همينطور منعي نيست كه در خود فلك ثوابت عجايبي بود كه ما از ادراك آنها ناتوان باشيم و دانش ما بدانها نرسد»3. جالب است که با وجود ادله علمي[در زمان وي]، شيخ امکان عقلي وجود عجايب ديگري از افلاک و نسبت‌هاي آنها و نيز تعداد آنها و عالم فوق فلک بحث مي‌کند. در واقع اينجا توجيه فلسفي از يک دستاورد علمي درکار نيست بلکه دقيقا بحثي حکمي و فلسفي است.
همچنين شيخ شهيد در «تلويحات» ذيل «في التحريكات السماويه» مي فرمايد:«و ما تنال الأفلاك من اللذات الوافره اللامعه من الافق الاعلي كثيراً ما، يقع للمكاشفين من اهل المواجيد. و قد حكاها الحكيمان العظيمان المعلّم و الهي أفلاطون عن نفسيهما و كذا من قبلهما بعض الاسلاميين أيضا من الصوفيه»4. اين بيان سهروردي صريحا اعلام مي‌كند كه اعتبارات علمي درباره افلاک چندان مطمح نظر نيست و بيشترِ دريافت‌هاي حكما از طريق مكاشفات روحاني حاصل مي‌شود.
شهرزوري مفسر سترگ حكمت الاشراق در «رسائل شجره الهيه» نيز به صراحت بيان مي‌گويد كه بحث حقيقي درباره افلاك و تأثيرات آنها بر عهده سلاك و افاضلِ واصلين است و اين بزرگان هستند كه اصوات روحاني افلاك را مي شنوند و به حقايق اينگونه امور واقفند: «و جميع السلاك و الأفاضل الواصلين الي امور الشريفه الروحانيه من الفهلويين و البابليين و اليونانيين و الهند يُثبتون هذه الأصوات[منظور اصوات افلاک است] في العالم الأواسط؛ لا في مقام جابلقا و جابرصا؛ بل في المقام الثالث المسمي عندهم هور قليا الكثير العجائب؛ يظهر للواصل اليه روحانيات الافلاك و ما فيها من الصور المليحه و المحاسن الأنيقه و الأصوات الموسيقيه و النسب التأليفيه التي يحيّر لها العقل و يتعجب منها النفس»5.
اين امر نزد صدرالمتألهين نيز مكشوف بوده است چنانكه نزديك به اين عبارات را در «مبدأ و معاد» وي مي‌بينيم:«پس هريك از اجرام عاليه و كرات رفيعه از معشوق خود لذات متوافره و انوار متواصله دائمه مي‌يابد، كه اهل سلوك الهي و عرفاء مقربين كه مشتاق لذات عقليه و واردات نوريه‌اند آن را مي‌شناسند»6.
نظام الدين احمد هروي مولف «انواريه» نيز تاكيد مي‌كند كه قول حكما در عقول و افلاك و ... تابع مكاشفات و مفارقات روحانيه ايشان بوده است:«يعني از جمله اموري كه دلالت مي‌كند بر كثرت عقول، مشاهده قلبيه حكماي الهي است كه بعد از خلع بدن در عالم عقل، كثرت را مشاهده كرده‌اند، و ارباب اصنام و مبدع اول را ادراك نموده‌اند. و اين مشاهده بر سبيل تكرار واقع شده است تا موجب زيادتي اطمينان شده است. و مراد از «ارباب اصنام» عقول مجرده موثره است در عالم اجرام چه قدماي فارس و يونان و بابل و هند و ختا در ارصاد روحانيه مشاهده كرده‌اند كه در هر جسم بسيط فلكي و عنصري و هر نوع از انواع مركبات در عالم انوار يك ذات نوراني مجرد موثر هست كه جميع فيوض به آن جسم و آن نوع از عقل فايض مي‌شود. و اين موافق مذهب صوفيه و اهل حق است كه به مذهب ايشان وجود صورت تابع و قالب وجود معني است و بدون معني وجود صورت ممتنع است»7.
اين ديدگاه‌ها مبين اين امر است كه نظريات فلسفي و بهتر بگوييم حكمي در اين زمينه مبتنيِ صرف بر دستاوردهاي علمي نبوده بلكه بيشتر معطوف به كشف حقيقت از راه حصول معرفت بوده است، چنانچه هر زمان سخن از مفاهيم روحاني و تناسبات معنوي افلاک ـ که بخش مهمي از کيهان شناسي را تشکيل مي‌دهد ـ به ميان آمده از ملل و نحل‌ها و فرقه‌هاي اهل مکاشفه و سير و سلوک نام برده شده است. بايد توجه داشت که اين بهره‌گيري معنوي از افلاک و نظريات گنوستيکِ پيرامون آن در اديان سابق، مانند اديان ايراني و صابي حضور جدي داشته است و مي‌توانسته مصدري براي بهره‌برداري حکماي الهي در ادوار بعدي بوده باشد.
البته از لحاظ علمي نيز کوشش دانشمندان بي‌ثمر نبوده است و نظرياتي حتي در قرون گذشته مبني بر ابطال هيأت بطلميوسي وجود داشته است چنانکه ابوسليمان سجستاني نظريه يک عالم طبيعي در باره نيروي جاذبه خورشيد را نه تنها رد نمي‌کند بلکه آن را نيازمند پژوهش مي‌داند8.
اما دوم دليل اينكه : «خورشيد» كه در نظام هيأت قديم در فلک چهارم است در نظر قدماي الهيين از حكماي بزرگ، وسط عالم و روح عالم تلقي شده است و اين توجه بيش از حد به خورشيد نقض فلک‌ شناسي علمي است، چرا كه در اين صورت بايد فلك دورتر كه منبعث از عقول بالاتر است ارجح‌تر و پُر فيض‌تر باشد در صورتي که در هستي شناسي فلسفي و حکمي اين خورشيد است که مرکزيت عالم را دارد و به موجودات فيض(نور) مي‌رساند و جايگاه او بالاتر از ديگر افلاک است.
در مجموعه رسائل اخوان الصفا ذيل «فصل في أن موضع الشمس وسط العالم» آمده است:«اعلم أن الشمس لما كانت في الفلك كالملِك في الارض، و الكواكب لها كالجنود و الاعوان و الرعيه للملك، و الأفلاك كالأقاليم، و البروج كالبلدان..... و ذلك أن مركز الشمس وسط فلكها و فلكها في وسط الافلاك»9.
حكيم ناصر خسرو نيز در اين باره قولي مشابه دارد :«اما بيشيِ اثر آفتاب را اندر مواليد عالم علت آنست كه جرم آفتاب از همه اجرام عظيم‌تر و قوي‌تر است، و مدار او اندر فلك چهارم است كه آن قلب افلاك است و معدن منبع نورست.... بر درستي اين قول كه گفتيم «آفتاب روحِ اين عالم است»»10.
درج ديدگاه ابن عربي نيز در اين باره خالي از لطف نيست، وي در فصوص الحكم ذيل «فصّ حکمت قدوسي در کلمه ادريسي» مي نويسد:«علوّ ، دو نسبت است : علوّ مکان و علوّ مکانت. اما علوّ مکان ... و بالاترينِ جاها مکاني است که آسياي عالم افلاک بر گِرد آن مي چرخد و آن فلک خورشيد است»11.
عبدالرزاق كاشاني در شرح اين كلمات توضيح مي‌دهد كه خورشيد مانند ادريس محل تنزل روح قطب است و به همين علت خورشيد اشرف كواكب و رئيس آسمان است و رابطه او با ساير كواكب مانند ارتباط مَلِك با اصحاب اوست... و اين فلك، احصن افلاك است و وسط آن همانند مَلِكي است كه در وسط ملك خويش است، زيرا وسط، افضل مواضع و بهترين محافظ از فساد است12. و نسبت او به افلاك مانند نسبت قطب است كه آسياي عالم به دور او مي‌گردد.
شيخ شهيد نيز در دعاي هورخش خود خورشيد را رئيس عالم مي‌شمارد: «أنت هورخش الشديد الغالب، قاهر الغسق، رئيس العالم.... خليفه نور النور في عالم الاجرام»13.
بيان اين ديدگاه‌ها شايد به نوعي بطلان عقايد علمي گذشته نسبت به افلاک را نشان دهند، چون نه تنها مبتني بر گزارش رصد علمي از افلاک نيست بلکه خلاف آن و مطابق با رصد علمي جديد يعني همام خورشيد مرکزي کهکشان ماست.  و باز اين امر نشانگر اين مسئله است كه فهم نظام كيهاني در منظر حكما بيشتر معطوف بر مباني معنوي و نظريات گنوستيك بوده است (كه البته همانطور که بيان شد نبايد تأثيرات پيدا و پنهان عرفان‌هاي مهري و صابي و ديگر مكتب‌هاي گنوسي را بر اين امر ناديده گرفت). و با صرف بطلان فرضيه‌هاي علمي كيهانشناختي هرگز نمي‌توان به رد و ابطال مفاهيم فلسفي نيز حكم نمود.

پي نوشت‌ها
1 ـ ابن سينا، النجاه، به اهتمام محمدتقي دانش پژوه، تهران: دانشگاه تهران 1364 // 2 ـ بيروني ـ ابن سينا، اسئله و اجوبه، به اهتمام مهدي محقق ـ سيد حسين نصر، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگي 1383 // 3 ـ سهروردي، حکمه الاشراق، ترجمه سيدجعفر سجادي، تهران: دانشگاه تهران 1390 // 4 ـ سهروردي، التلويحات اللوحيه و العرشيه، مقدمه و تصحيح نجفقلي حبيبي، تهران: موسسه پژوهشي حکمت و فلسفه 1388 // 5 ـ شهروزوري، رسائل شجره الهيه ج 3، تحقيق و تصحيح نجفقلي حبيبي، تهران: موسسه پژوهشي حکمت و فلسفه 1385 // 6 ـ ملاصدرا، مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن محمد الحسيني اردکاني، به کوشش عبدا... نوراني، تهران: نشر دانشگاهي 1381 // 7 ـ الهروي، محمدشريف نظام الدين احمد، انواريه، متن انتقادي و مقدمه حسين ضيائي، به اهتمام آستيم، تهران: اميرکبير 1363 // 8 ـ ل.کرمر، جوئل، فلسفه در عصر رنسانس اسلامي(ابوسليمان سجستاني و مجلس او)، ترجمه: محمدسعيد حنايي کاشاني، تهران: مرکز نشر دانشگاهي 1379 // 9 ـ اخوان الصفا، مجموعه رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا ج 2، مقدمه بطرس البستاني، بيروت: موسسه الأعلمي للمطبوعات 1426 // 10 ـ ناصرخسرو، جامع الحکمتين، تصحيح و مقدمه هانري کربن ـ محمد معين، تهران: کتابخانه طهوري 1363 // 11 ـ ‌ابن عربي، فصوص الحکم، ‌ترجمه و توضيح صمد موحد و محمدعلي موحد، تهران: نشر کارنامه 1389 // 12 ـ کاشاني، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، تصحيح و تعليق مجيد هادي زاده، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگي 1383 // 13 ـ سهروردي، ستايش و نيايش(پنج رساله از شيخ اشراق)، ترجمه و توضيح محمد ملکي، قم: نشر اديان 1389.


 

شاهکارهای حکایت در ادبیات پارسی

PDF چاپ نامه الکترونیک

شاهکارهای حکایت در ادبیات پارسی

تنوع روایت های کلیله و دمنه
سيد مسعود رضوي - بخش سوم
بازخواني


در بخش های سابق از این سلسله مباحث، با تاریخ پیدایش حکایت در ادب پارسی و تطور گونه های حکایی در شاخه های مختلف آشنا شدیم. در ادامۀ بحث به شناخت آثار کلاسیک در این ژانر یا گونۀ ادبی پرداخته ایم. در این قسمت از حکایات و قصص استعاری و تمثیلی حیوانات که بدان «فابل» می گویند، ترجمه ها و در حقیقت روایات متعدد و متنوع کلیله و دمنه را در جای جای تاریخ و پهنه های فرهنگی و اقلیمی ایران جست و جو می کنیم. شناخت تاریخچه، مؤلف سبک و شیوۀ نگارش هریک از این آثار، بیانگر دوره و راهی تازه در تاریخ ادبیات ما بوده است. در عین حال پویایی و تداوم فرهنگ و ادب ایرانی را در سایۀ زبان شیوای فارسی به وضوح نشان می‌دهد.
***
كليله و دمنة بهرامشاهي
ترجمه و نگارش اين اثر به خامة نصرالله منشي، در حدود 536 تا 539 ق انجام گرفته است. متنِ مبداء در اين ترجمه، اثر ابن مقفّع بوده كه با همين عنوان، همراه با ديباچه‌اي در ابتدا و فرجام‌نامه‌اي در انتهاي كتاب، به پارسي نقل شده است. گفته شد كه نمونة متقدّمِ نثر مصنوع در تاريخ ادبيات ايران بوده و سرمشق نويسندگان و مورّخان برجسته‌اي همچون، عطاملك جويني، سعدالدين وراويني، وصّاف و... بوده است. این نويسندگان، جملگی از مؤلّفان چيره‌دست و صاحب‌سبك در عرصة نثر دشوار و مصنوع پارسي محسوب مي‌شوند.
خصوصيت اين شيوه، توجه به صورت، خودنمايي در واژه‌پردازي، زبان‌آوري، اظهار فضل و چينش آرايه‌ها در ضمن عبارات است. برای چنین نویسندگانی، صورتِ بيان و فُرم، از اهميت بنيادي برخوردار خواهد بود. همين فرماليسم، گاهي عرصه را  بر معنا و محتوا تنگ مي‌كند و نويسنده را از اصل مطلب يا دنبالة آن منحرف مي‌سازد. نويسنده نمی تواند تنها به صورتگری بپردازد، زیرا ممکن است معنا زایل و ضایع شود. بايد توازنِ مطلوب را درک کند و مهارتِ کافی داشته باشد تا شكل و محتوا را به موازات هم دنبال نمايد و هيچ كدام را فداي ديگري نكند.
نصرالله منشي، يكي از همين نويسندگان چيره‌دست بود كه با استادي و تسلّطی حيرت‌آور، شيوة متوازن و مفیدی را برای مقصدی که داشت، برگزید. شیوه ای که امروزه ترجمة آزاد نامیده می شود. او برگردان کلیله و دمنه را براساس سبكي مصنوع و دشوار در پيش گرفت. ولي صورتگری و صنعتگري، او را به بيراهه نكشاند و شواهدِ بسیار، و اشعار و امثال پارسي و تازي را با مهارت و زيبايي در ضمن عبارات و در ذيل جستارها و حكايت‌ها آورده است. اين افزونه‌ها و آن سبك نگارش، نه‌تنها به فهم اصلِ مطالب زياني وارد نساخته، بلكه خوانش سلسله‌وار افسانه‌ها و حكايات متعدد را، در کنارِ مواعظ و مطالب مفيد، براي خواننده شيرين‌تر و جذّاب‌تر كرده است.
در مجموع، برگردانِ نصرالله منشي را بايد بازآفرینشِ متن دانست زیرا او خود را مقيّد به اصل عربي نكرده است. حتي به نظر مي‌رسد اين كار، ابزار اظهار دانش و خودنمايي او در نويسندگي و نازش به چيرگي قلمش بوده است. اتفاقاً موفق هم شده و از حيث سبك و قدرت بيان و تسلّط بر كلمات و جويش شواهد كم‌نظير، سرمشقی ماندگار و متنی زبده ارائه كرده است. متني كه سرآغاز و سرمشق سبك مصنوع در ادب منشيانة پارسي شناخته شده و قريب به هزار سال است دانايان و اديبان براي شناخت و آموزش نثر ادبي پارسي، به برگردانِ نصرالله منشي رجوع مي‌كنند. متني آراسته كه نمونة سلامت جمله‌ها، استواري تركيب‌ها، انسجام شكل و معنا، حُسنِ اسلوب در ارائة «سبك شخصي» و نقطۀ اوج «سبك دوره‌اي» است.
در دوران معاصر، خوشبختانه چندين تصحيح و تحقيق عالي دربارة كليله و دمنة نصرالله منشي منتشر شده است. پيشگام تصحيح انتقادی و ارائة متن مدرن از اين اثر، بي‌شك استاد عبدالعظيم قريب بوده كه دو متن كامل و خلاصه براي آموزش دبستان‌ها و دبيرستان‌ها، به همراه توضيح لغات و عبارات دشوار منتشر كرد.19 امّا تصحيح عالي و توضيحات روشنگر مجتبي مينوي و اميرحسين يزدگردي در چاپ دانشگاه تهران، از بهترين و جامع‌ترين نمونه های تصحيح متون در دوران ما محسوب مي‌شود.20 چندين تحقيق مفيد و عالمانه نيز دربارة كليله و دمنه به چاپ رسيده كه برخي داراي ارزش ممتاز دانشگاهي است.21

كليله و دمنه به نظم
اهميت كليله و دمنه چنان بود كه برخي از شاعران پارسي گو، حكاياتش را به رشتة نظم كشيدند و در قدمت و اعتبار آن، تنها كافي‌ست بدانيم رودكي، شاعر بزرگ دري، كه به يك معنا، آموزگار و بنيانگذار طرزهاي نوين و كامل انواع شعر پارسي در تاريخ ادبيات ما محسوب مي‌شود، از نخستين سرايندگان اين اثر بوده است. «حمدالله مستوفي در تاريخ گزيده نوشته: كليله و دمنة فارسي از منشآت او (رودكي) است. فردوسي نيز در شاهنامه در وقايع روزگار خسرو اول نوشين‌روان شاهنشاه معروف ساساني دربارة كليله و دمنه و آوردن آن از هند، چنين سروده است:
نبـشتنــد بـر نامــة خســروي      نبد آن زمـان جـز خـط پهلـوي
همي بود با ارج و در گنج شـاه      بـدو ناسـزا كـس نكـردي نـگاه
چنين تا به تازي سخن رانـدنـد      از آن پهلوانـي همـي خوانـدنـد
كليـله به تـازي شـد از پهـلوي      بدين‌سان كه اكنون همي بشنوي
به تازي همـي بود تا گـاهِ نصـر      بدان گه كه شد در جهان شاه نصر
گرانمـايـه بوالفضل دستـور اوي     كه اندر سخن بـود گنجـور اوي
بـفــرمــود تـا پـارســـيِّ دري     بگفـتـنـد و كـوتـاه شـد داوري
وزان پس، بدو رسم و رأي آمدش      بر و بر، خـرد رهنمـاي آمـدش
همـي خواستـي آشكـار و نهـان     كـز او يادگـاري بـود در جهـان
گـزارنـده را پيـش بنشـانـدنــد     همـه نامه بر رودكـي خوانـدنـد
بپيـوست گــويــا پـراكنــده را     بسُفـت اين چنيـن دُرِّ آكنـده را
... اين كه فردوسي گفته است «گزارنده»، يعني مترجم را پيش بنشاندند و همة نامه را به رودكي خواندند احتمالاً به اين معني است كه چون رودكي زبان پهلوي نمي‌دانسته است، مترجمين متن پهلوي را برايش مي‌خوانده و او نظم مي‌كرده است. يا اين كه رودكي در اين زمان، بنا بر روايت مشهور تاريخي، نابينا بوده و خواندن نمي‌توانسته است و كليله و دمنه را براي او مي‌خوانده‌اند تا به نظم درآورد، و اگر اين نكته درست باشد اين كار در پايان زندگي رودكي و پس از نابينايي او به انجام رسيده است.
شكي نيست كه رودكي كليله و دمنه را نظم كرده است، و اين موضوع را بسياري از شاعران و مؤلفان ايراني مورد تأكيد قرار داده‌اند. آن‌چه در بيان اين شاعران و مؤلفان مشترك است، اين نكته است كه تاريخ نظم كليله و دمنه توسط رودكي در فاصلة سال‌هاي 301 تا 326 بوده است...
از 115 بيتي كه از منظومة رودكي در دست است، اغلب ابيات با ترجمة پارسي نصرالله بن عبدالحميد مطابقت مي‌كند، اما چنان كه پيشتر اشاره شد، رودكي در نظم كليله و دمنه، پيروي كامل از اصل كتاب نكرده است و مطالبي از خود بر آن افزوده است».22
اين بيت از همان منظومه و ترجمۀ سرودة رودكي، شهرتي به‌سزا يافته و در زمرة امثال و حکم پارسی قرار گرفته است:
هر كه نامُخت از گذشت روزگار     نيـز نامـوزد ز هيــچ آموزگــار
اين بيت‌ها هم نمونه‌های دیگري از منظومة ازكف‌رفتة رودكي است كه برخي بسيار شهرت و اعتبار دارند و به رغم گذشت يك هزار سال از سرايش آن، هنوز برای علاقمندان ادبیات ما تازه و آشناست:
هيچ شادي نيست اندر اين جهان      بـرتـر از ديـدار روي دوستــان
هيچ تلخي نيست بر دل تلـخ‌تـر      از فــراق دوستــانِ پــرهنـــر
***
تا جهـان بـود از سـرِ آدم فــراز     كـس نبـود از راه دانش بي‌نيـاز
مـردمـانِ بخـرد انـدر هـرزمـان      رازِ دانـش را به هرگونـه زبـان
گـرد كردنـد و گـرامـي داشتنـد      تا به سنگ اندر همي بنگاشتنـد
دانش اندر دل چراغ روشـن است       وز همه بد بر تنِ تو جوشن است
***
دمنه را گفتا كه تا اين بانگ چيست؟        با نهيب و سهم، اين آواي كيست؟
دمنه گفت او را جز اين آوا دگر      كار تو نه هست و سهمي بيشتر
آب هـرچـه بيشتــر نيـرو كنـد       بـندروغ سـست بـوده بفگنــد
دل گسـسته داري از بانـگ بلنـد      رنجكي با شدّت و آواز گزند23

قانعي طوسي و كليله و دمنه
پس از رودكي كه از منزلت و مقام يگانه‌اي در ادب و شعر پارسي برخوردار است و همين مرتبه عالي ما را مجاز مي‌دارد كه دربارة تك تك ابيات و اشعار او با دقت پژوهش و با احتياط اظهار نظر كنيم، به شاعران ديگري بر مي‌خوريم كه همچون استاد رودكي، در پي نظم داستان‌هاي كليله و دمنه بوده‌اند. از جمله قانعي طوسي كه در اواخر سدة ششم تا نيمة دوم سدة هفتم قمري مي‌زيسته است و گويا بعد از سال 672ق در قونيه چشم از جهان فرو بسته است.
نام او بهاء‌ الدين احمدبن محمود، متخلص به قانعي و زادة طوس است.
در حمله مغولان، ناچار به گريز شد و پس از آوارگي فراوان، در دربار سلطان كيقباد اول سلجوقي در روم شرقي ، جايي براي خود يافت. او تاريخ اين پادشاه و كيخسرو دوم سلجوقي را در كتابي به نام سلجوق‌نامه به شعر باز گفت و شهرتي براي خود به هم زد.24
قانعي نزد چندتن از فرمانروايان سلجوقي در بلاد روم مداحي مي‌كرد و چهاردهه يا بيشتر عمرخود را مصروف تاريخ منظوم اين خاندان نمود. زندگي شاعرانۀ ملك الشعرايي داشت، اما مهم‌ترين فرصت و منزلت حياتش، ديدار با خداوندگار مولانا جلال‌الدين بلخي بود. قانعي خود را مريد مولانا مي‌دانست، شاعري پركار بود و به گفته خودش حدود سیصدهزار بيت شعر در طول زندگي سروده بود.
قانعي، نظم كليله و دمنه را در اواسط يا نيمه دوم قرن هفتم هجري قمري آغاز كرد و به پايان رساند. بي‌شك در عهد كيكاوس  دوم سلجوقي اين اثر را به پايان برده بود زيرا به نام او تقديم شده است. اين منظومه، در قالب مثنوي در بحر متقارب سروده شده و ماخذش ترجمۀ نصرالله منشي بوده است. قديم ترين كليله و دمنه منظوم همين اثر است كه حدود 4500 بيت دارد.25
داستان‌هاي بيدپاي
يكي از خواندني‌ترين ترجمه‌ها (يا بهتر است بگوييم: روايت‌ها) از كليله ودمنه، متني است به قلم محمدبن عبدالله بخاري، كه به تقريب و احتمال در حدود سال‌هاي 530 تا 540 ق نوشته شده است. از زندگی و احوال و افکارِ اين نويسنده چيزي نمي‌دانيم، جز نام او و كتابش كه داستان‌هاي بيذپاي نام دارد. برگرداني زيبا و روان، و شسته و رفته كه بازتاب دقيق و گزارش سليس و استواري از حكايت‌هاي كهن است. نثر بخاري در اين كتاب، مرسل است و سادگي روايت‌ها، نقش‌بسزايي در جذابيت اين اثر و شيوايي داستان‌هاي روايت شده دارد. اما وجود چنين اثري كه مدت‌ها از آن بي‌خبر بوده‌ايم، پرسش‌هايي را براي مورخان ادبي ايران مطرح مي‌كند و حتي مي‌توان ادعا كرد كه به پارادوكسي شبيه است.
نسخه خطي اين اثر، يكی نسخه ای در موزه طوپقا سراي شهر استانبول در تركيه است. متاسفانه اوراقي از ‌آن افتاده و مرجع ديگري نيز براي مقابله وجود ندارد مگر متن اصلي كليله ودمنه و ديگر ترجمه‌هاي آن كه سرنخ‌هايي از محتواي بخش‌هاي مفقود به دست مي‌دهد. خوشبختانه دو استاد برجستۀ ادب پارسي، زنده ياد استاد پرويز ناتل خانلري و محمد روشن ، اين كتاب را تصحيح كردند و با مقدمه و توضيحات و فهرست‌هاي مفيد منتشر نمودند.26

اما چند نکته و پرسش‌‌ِ تاريخي و ادبي!
چگونه و چرا در زماني چنين نزديك ، دو نويسنده و مترجم توانا دست به كار برگردان كليله‌و دمنه بوده‌اند؟ كدام يك كهن‌تر است؟ آيا بخاري براي مخاطبان عام، و نقل و قصه‌گويي براي مردم، اين متن را با روايتي روشن تحرير كرده است؟ آيا اطلاعي از نصرالله منشي داشته و يا بالعكس؟ سرانجام اين كه چگونه در يك زمان، از يك اثر، دو و بلكه چند ترجمة هم هنگام، منظوم و منثور عرضه مي‌شده و چرا كليله و دمنه تا اين حد اهميت يافته است؟ آخرين پرسش اين كه چگونه دو ترجمه از يك متن در يك زمان در تاريخ ادبيات ايران، تا اين حد تفاوت سبك داشته‌اند. يكي سهل و ممتنع، و ديگري منشيانه و در نهايت صناعت و دشواري؟! با  اين همه، هر دو در نهايت بلاغت و شيوايي...

ملاحسين واعظ كاشفي
يكي از ترجمه‌هاي متاخر  كليله و دمنه در آستانة ظهور صفويان به قلم كمال الدين حسين واعظ سبزواري، معروف به ملا حسين واعظ كاشفي پديد آمد. «كاشفي» تخلص او در شعر بود، اما بجز شاعري، مردي همه فن حريف و عالمي بسيار دانشمند و مطلع، و خطيب و سخنوري كم‌نظير در عهد خود محسوب می شد. واعظ كاشفي در ميانة سده نهم در بيهق (سبزوار) متولد شد و در سال 910 ق در گذشت. ملاحسین پُرنویس و صاحب قلمی سحّار و سبکی همه پسند در نوشتن بود. آثار متعددي از او بر جاي مانده كه مهم‌ترين تاليفاتش: روضة‌الشهداء در تاريخ قيام امام حسين (ع) و وقايع دهة عاشوراست، اخلاق محسني، بدايع الافكار في‌صنايع الاشعار، مخزن الانشاء، لبّ لباب مثنوي، فتوّت نامة سلطاني، اسرار قاسمي و ...
ملاحسين واعظ کاشفی، خطیب و سخنوري محبوب و خوش صحبت بود كه صوتي دلكش داشت. گویا اهل تصوف، و با گرايش به نقشبنديه بود كه در ملاقات با ملا عبدالرحمن جامي، شاعر و عارف نامدار قرن نهم در هرات، به حلقة مقرّبان او وارد شد. تذکره ها او را داماد این شاعر بزرگ معرفی کرده اند و فرزندش فخرالدين علي صفي نيز از نويسندگان برجستۀ تصوف نقشبندي محسوب مي‌شد. منزلت ملاحسين به جايي رسيد كه در روزگار پادشاهي سلطان حسين بايقرا، به خدمت وزير شهير او اميرعلي شير نوايي درآمد و منصب وعظ و خطابه (كه در آن زمان مقامي بسيار مهم بود)، رسما بدو سپرده شد. حمايت و اشارت اميرعلي شير، كه وزيري خبير و اديب و صاحب فضل بود، سبب شد تا ملاحسين آثار پرتعدادي تحرير و تاليف نمايد. از جمله تفسيري بر قرآن و ده‌ها اثر در علوم ديني از حديث و عرفان و فقه و اخلاق و تاريخ و علوم رايج.
این نکته جالب است که کاشفی با آن كه عالمي مسلط بر دقايق علوم ديني و ادب عربي بود، به فارسي مي‌نوشت و با آن كه صناعت پردازي در نثر پارسي و آرايه‌هاي مخلّ فهم و مملّ طبع خوانندگان بسيار رايج بود، او پارسي مي‌‌نوشت و ساده و روان، چنان كه گويي در حضور عام و مجلس عوام سخن مي‌گويد. جملاتش زيبا، روشن و ساده است. اما در كنار اين محاسن، عيب‌هايي هم دارد و انتقادهايي به كاشفي وارد است. او به منابع و ماخد وفادار نبود و اين امر لطمه‌هاي جدي به اعتبار علمي كتابهايش وارد آورده است. مثلاً در تاريخنگاري، حكايت‌هاي عاميانه را هم رتبه با روايت‌هاي مستند در هم آميخته و پيوستاري افسانه وار و جذاب خلق كرده كه جدا كردن واقعيت و اسطوره و داستان از خلال آن بسيار دشوار است.
دركتاب معروف روضه الشهداء كه بي‌شك«يكي داستان است پر آب چشم» و اصطلاح «روضه» براي ذكر مصيبت سيدالشهداء(ع) و خاندانش، از همين كتاب يادگار مانده، در مسير روايتي تاريخي و حركتي جغرافيايي و هدفي انقلابي، مجموعه‌اي از داستان‌هاي پر سوزوگداز و شخصيت‌هاي نامستند و وقايع شگرف به هم پيوسته و داستاني مطلوب براي عامّۀ مردم، خاصه شيعيان اثني عشري خلق كرده است. تواريخ و مستندات در چنين روايتي رنگ باخته، زيرا هدف نويسنده تاريخ نگاري نيست، بلكه تاريخ سازي است. تاريخ سازي، نيازي به مستندات و استنادات دقیق ندارد. طبعاً نیازی به شخصيت‌هاي واضح و شناختۀ تاريخي هم ندارد، حتي نياز به زمان بندي و ذكر منابع هم نيست، بلكه اسطوره‌پردازي، انگيزش عواطف مخاطب و اثرگذاري حكايت، از برای اثرگذاری بر احساسات شنونده اهميت مي‌يابد. از اين منظر، كاشفي را بايد حكايتگر و افسانه پرداز تاريخ دانست. چه آن كه بسياري از وقايع تاريخ عاشورا و ماجراي كربلا را به حكايت و داستان بدل ساخته است.27
اما اين وجه از كار او، در ادبيات و حكايتگري‌هاي تمثيلي، مي‌تواند نقطه قوتي براي نويسنده محسوب شود.

انوار سهيلي
گفته شد كه نثر كليله و دمنه بهرامشاهي، به قلم نصرالله منشي، نثري دشوار و مصنوع بود، در مقابل، شيوه نگارش واعظ كاشفي همانند بخاري بسيار ساده و روان بوده است. بنابر آنچه از مقدمه و برخي قرائن تاريخي دانسته شده، كاشفي به تقاضاي يكي از امراي دربار سلطان حسين بايقرا28، تصميم گرفت تحرير روان‌تر و پيراسته تري از كتاب نصرالله منشي عرضه كند و دشواری و دیریابی لغات و تركيبات و شواهد امثال عربي و الحاقات فاضلانه نثر ادبي را از آن متن بپيرايد و از ثقل متن بکاهد. كاشفي بخش‌هايي از كليله و دمنه بهرامشاهي را حذف كرد29 و به عبارات ساده تري شروع به بازنوشت حكايات كرد. اما انتظارها برآورده نشد، و برخي محققان ادبيات معتقدند كه كاشفي در اين كتاب، نه موفق به پيرايش و ويرايش اين اثر شد و نه متن روايي ساده‌اي به مانند نثر روضه الشهداء برجاي ماند. عبارت پردازي و اطناب نامتناسب با محتوا، دركنار افزوده‌هاي نامتجانس از آثار بزرگ و معروف ادبيات پارسي، به ويژه از گلستان سعدي و مثنوي مولوي، لطف و ملاحت حكايات را به شدت تحت تاثير قرار داد.
با اين همه كليله و دمنه كاشفي، كه نام انوارسهيلي بر آن نهاده شد، در وراي مرزهاي ايران شهرت و محبوبيت غير منتظره‌اي كسب كرد. ايرانيان هيچ گاه انوار سهيلي را نپسنديدند و در زمره آثار درجه اول نثر ادبي دري قرار ندادند. ولي در هند بسيار برجسته و عزيز شد و براي مدتي دراز، از مهم‌ترين متون درسي براي آموزش زبان پارسي در محافل ادبي هنديان بود. ترجمۀ تركي اين كتاب به نام همايون نامه، به قلم علي بن صالح انجام گرفت و چندين چاپ و تصحيح مختلف در لندن و برلين از آن منتشر شده است. كاشفي اين كتاب را در پايان قرن نهم نوشت و انگار سبک نگارش، و چینش و روش کار و نگاهش به تدوین چنین اثر مهم و اصیلی، با آن همه پشتوانه و تجارب متراکم در برگردان پارسی، تحت الشعاع وعظ و بیان شفاهی قرار گرفته است. انوار سهیلی یا کاشفی؛ همچون آيينه‌اي، بازتاب آشفتگي‌ها و ناسازواري روزگار او بوده است وبس.30

پی نوشت‌ها
19ـ انتشارات معرفت، 1308 خورشيدي. // 20ـ اين تصحيح در سال 1343 خورشيدي منتشر شد. بعدها بارها از سوي دانشگاه تهران و انتشارات اميركبير تجديد طبع گرديد. // 21ـ از جمله: درباره كليله و دمنه، محمد جعفر محجوب، خوارزمي 1349، و : شرح كليله و دمنه(انشاي نصرالله منشي)، عفّت كرباسي و دكتر محمدرضا برزگر خالقي، زوّار 1389. و: برزوي طبيب و منشاء كليله و دمنه، فرانسوا دوبلوا، ترجمه دكتر صادق سجادي ـ طهوري 1382. // 22ـ ديوان رودكي سمرقندي، به كوشش سعيد نفيسي، موسسه انتشارات نگاه 1382. // 23ـ ديوان رودكي، به كوشش منوچهر دانش پژوه، توس 1374، صص 51 و 52. // 24ـ متن سلجوق‌نامه از ميان رفته است. هرچند بعدها معلوم شد كه بيش از هزار بيت از اين منظومه، به نام ابن بي‌بي(شاعر و نويسنده ايراني قرن هفتم هـ.ق) ِباقي مانده است. كتاب ابن بي‌بي نيز به سلجوق‌نامه مشهور است اما عنوان اصلي آن چنين است: الاوامر العلانيه في الامور العلائيه. // 25ـ درباره قانعي طوسي، زندگي، آثار و اشعارش، به اين منبع بنگريد:‌ به تاريخ ادبيات در ايران، دكتر صفا، ج3، بخش 1، ص 498. و نيز ج4، ص 606. اشعار قانعي را در اوامرالعلائيه، ص 301 مي‌توان ديد. نقل از تاريخ ادبيات، همان. // 26ـ داستان‌هاي بيدپاي، محمدبن عبدالله‌النجاري، با تصحيح و مقدمه و توضيحات پرويز ناتل خانلري و محمد روشن، خوارزمي 1372. // 27ـ براي آشنايي با احوال و آثار كاشفي بنگريد به: مقدمه روضة‌الشهداء، تصحيح دكتر حسن ذوالفقاري و صبا واصفي، نشر معين، چاپ اول 1390؛ و نيز مقاله سيد مسعود رضوي در اطلاعات حكمت و معرفت، ش 73، با عنوان «در مذهب ارباب فتوّت». درباره تفسيرهاي قرآني كاشفي به نام‌هاي جواهرالتفسير(دو جلد) و تفسير مواهب عليّه يا تفسير حسيني نيز اين نكته گفتني است كه به پارسي نوشته شده و گرايش عرفاني بر متن تفاسير حاكم است. اين آثار نماينده ذوق ادبي كاشفي و سرشار و از اشعار گزيده و شواهد ادبي نيز هست. بسياري از مورخان و محققان ادبي، سبك نثر ملاحسين را در مواهب عليّه و جواهرالتفسير ستوده‌اند. // 28ـ به نام نظام‌الدين امير شيخ احمد سهيلي. // 29ـ از ابتدا تا باب‌الاسد و الثور در كليله و دمنه كاشفي حذف شده است. // 30ـ نخستين چاپ انوار سهيلي، منتخباتي از اين كتاب بود كه در 1821 م در لندن منتشر شد. در سال 1827 نيز گزيده ديگري در همان شهر چاپ شد. اما نسخه كامل در سال 1851 به تصحيح كي‌نيل پولف اوزلي در هارتفورد به چاپ رسيد. مشهورترين نسخه به خط اولياء سميع است كه در 1270 ق در بمبئي و در 1341ق(1301ش) در برلين به صورت عكسي و بالاخره در سال 1336 ش نيز نخستين چاپ با حروف سربي در تهران فراهم شد و به چاپ رسيد. (نك به: فرهنگ ادبيات فارسي، محمد شريفي، همان، ص 219) در  سال‌هاي اخير تصحيح و تحقيقات تازه‌اي از انوار سهيلي و درباره‌‌ آن منتشر شده و دو رساله دكتراي ادبيات پارسي نيز به پژوهش‌هاي نوين درباره اين كتاب اختصاص يافته است.

 

روش پژوهش و نگارش در هنر

PDF چاپ نامه الکترونیک

روش پژوهش و نگارش در هنر

منیره پنج تنی



آیا دانشجویان هنر هم نیاز دارند روش پژوهش و نگارش را بیاموزند؟ اگر قرار باشد دانشجویان رشته های عملی هنر به وادی پژوهش نظری هم گام بگذارند از کجا باید آغاز کنند؟ چه آثاری را باید مطالعه کنند؟ در این نوشتار ابتدا به اختصار به اهمیت روش پژوهش می پردازم و در ادامه دو کتاب «راهنمای تحقیق و نگارش در هنر» (سمت) و «روش تحقیق در هنر و طراحی»(فرهنگستان هنر- متن) را که به طور اختصاصی برای آموزش روش پژوهش و نگارش به دانشجویان هنر نگاشته شده اند، معرفی و نقد می کنم. این نوشتار در ادامۀ مجموعه ای با تمرکز بر بحث روش تحقیق است که در شمارۀ 129 آن را آغاز کردیم.
***
چرا نمی توانم بنویسم؟
برخی دانشجویان تحصیلات تکمیلی وقتی برای نخستین بار دست به قلم می شوند تا دربارۀ موضوعی که یا تکلیف دانشگاه است یا علاقۀشخصی شان بنویسند، از این گلایه می کنند که پس از سال ها تحصیل هنوز نمی توانند پژوهش کنند یا بنویسند. برخی مشکل را بر گردۀ دانشگاه می گذارند که به آن ها روش پژوهش را نیاموخته است و برخی دیگر آن را به کل دوران تحصیل تسری می دهند. به طور مشخص دو دسته مانع بر سر راه دانشجویان در چنین وضعیتی وجود دارد. دستۀ نخست مربوط به ندانستن آداب و مراحل پژوهش است و دستۀ دوم به ناتوانی در شیوه های نگارش و مضبوط کردن یافته ها و اندیشه ورزی ها مربوط می شود.
مقصر کیست؟
منتقدان آموزشی این مشکل را تک عاملی نمی دانند؛ بنابراین می توان در یک نگاه اجمالی از نظام آموزشی و به تبع آن درس روش تحقیق و شخص دانشجو نام برد. نظام آموزشی در طی سال های مدید تحصیلی می تواند ذهن هایی خلاق، حساس، فعال، کاوش گر و پرسش گر تربیت کند. حتی اگر همۀ تقصیرها بر گردن نظام آموزشی نباشد اما بی تردید نقش  برجسته و غیرقابل انکاری دارد. در دانشگاه ها هم درس روش تحقیق به دلایل مختلفی که نیاز به نقد و آسیب شناسی جدی دارد، کارآمد نیست؛ در شماره 129 اندكي به اين موضوع پرداختيم. با این حال باز هم نمی توان نقش فعال و کنش گر دانشجو را در این مسیر نادیده گرفت. بسته به این که دانشجو بنا به چه دلایل و انگیزه هایی رشته ای را برای تحصیل برمی گزیند، به آرامی در طی سال ها آموزش و یادگیری بر اساس یک برنامۀ مطالعاتی مشخص و مدون، می تواند حوزه های مورد علاقه اش را کشف و در آن ها غور کند. بنابراین توقع نابه جایی است اگر دانشجو تصور کند در یک ترم و یا دورۀ کوتاه خواهد توانست موضوعی را برای پژوهش برگزیند و به آسانی هم از عهده اش برآید یا درس روش تحقیق باید از او محقق بسازد. به همین خاطر است که در مواردی می بینیم دانشجو در وهلۀ نخست می گوید: «من نمی دانم می خواهم بر چه موضوعی پژوهش کنم؟» یا «مثلا می دانم به طور کلی حوزۀ مورد علاقه ام چیست اما نمی دانم چگونه پژوهش کنم؟» یا «اساسا سوالی برای آغاز یک پژوهش ندارم!» نداشتن یک برنامۀ مدون و بهم پیوستۀ مطالعاتی و اکتفا به برنامۀ نظام آموزشی، بستری برای مسئله مند شدن دانشجو فراهم نمی کند.
برای آموختن روشِ پژوهش از کجا آغاز کنیم؟
شاید نخستین پرسشی که پس از گرداب سردرگمی در ابتدای کار پژوهش طرح می شود این باشد که بالاخره از کجا و چگونه باید روش تحقیق کردن را بیاموزیم؟ اگر این پرسش را به شکل دیگری طرح کنم راهگشاتر خواهد بود: به راستی برای پژوهشگر شدن فقط نیاز به آموختن روش پژوهش داریم؟ مثال رانندگی اندکی به روشن شدن بحث کمک می کند. آیا با خواندن کتاب «آیین نامه و آموزش نظری رانندگی» می توان راننده شد؟ آیا با مطالعۀ کتابی دربارۀ فوت و فن آشپزی می توان آشپز قابلی شد؟ آیا تماشا کردن شنا از فرد شناگر می سازد؟ به نظر می رسد آثار نظری از این دست صرفا بخش اندکی از راه را هموار می کند. پژوهشگر شدن و یادگیری روش  پژوهش هم، صرفا از مسیر مطالعۀ کتاب های نظری نمی گذرد. بنابراین اگر در بزنگاه نگارش مقاله یا رساله این ناتوانی گریبانمان را گرفت، آگاه باشیم که این یک مشکل تک علتی نیست و به مجموعه ای از عوامل وابسته است. موضوعاتی که تا کنون دربارۀ روش تحقیق به اختصار طرح کردیم در اغلب رشته های دانشگاهی مشترک است. در شمارۀ 129 این نشریه، به موضوع روش تحقیق در علوم انسانی با محوریت یک یادداشت، گفت وگو و ارائۀ یک کتاب شناسی پرداختیم. نوشتار حاضر با محوریت بررسی دو کتاب روش تحقیق و نگارش که به طور اختصاصی برای دانشجویان هنر نگاشته شده، در ادامۀ مجموعۀ «روش تحقیق» است.
کتاب «راهنمای تحقیق و نگارش در هنر»: کتابی که هر دانشجوی هنر حتی برای یک بار، باید بخواند.
کتاب راهنمای تحقیق و نگارش در هنر (انتشارات سمت)به قلم سیلوان بارنت از یازده فصل تشکیل شده است. مؤلف در فصل نخست با عنوان «نگارش متن های هنری» در پی این است که ابتدا ذهن خواننده را نسبت به موضوع مورد بحثش حساس کند، به همین خاطر صریح و ساده پرسش هایی دربارۀ چیستی هنر طرح می کند و به این پرسش که «چرا دربارۀ هنر می نویسیم» پاسخ می دهد. از همان فصل نخست بارنت نشان می دهد که بنا نیست فقط یک سری دستورالعمل های کلی و نیازموده طرح کند؛ مثلا پس از کاربردهای نقدنامه نمونه ای هم از یک مقالۀ نقد ارائه می کند. فصل دوم «تجزیه و تحلیل آثار هنری» نام دارد. این فصل نه تنها شیرین بلکه بسیار سودمند است. شیرین و خواندنی از این جهت که متن با تصاویری از آثار هنری همراه است و سودمند از این جهت که نه تنها مؤلف می کوشد راه و رسم تحلیل آثار هنری را آموزش دهد بلکه به دانشجوی هنر یا هنرمند نشان می دهد که منتقدان چگونه آثار هنری آن ها را نقد می کنند. بارنت در این فصل به تفکیک دربارۀ شیوۀ تحلیل در هنرهای مختلف مثل طراحی و نقاشی، معماری، مجسمه سازی و عکاسی سخن می گوید و در ادامه نمونه ای از یک مقالۀ تجزیه و تحلیل فرمی را ارائه می کند. فصل سوم به «نگارش قیاسی» اختصاص دارد. مؤلف در سومين فصل بر این موضوع تمرکز دارد که اگر بنا باشد دو اثر را مقایسه و نقد کنیم باید به چه نکاتی توجه کنیم و چگونه بنویسم. فصل پنجم با عنوان «چگونگی نگارش مقاله ای کارآمد» یکی از فصول جذاب کتاب است. این فصل از شیوۀ تهیۀ پیش نویس اولیه آغاز و با آماده کردن نسخۀ نهایی جمع بندی می شود. فصل ششم «سبک نگارش» نام دارد. یکی از مشکلات اصلی در فرایند پژوهش، نگارش یافته ها است. بارنت باز هم در این فصل گام به گام نحوۀ نگارش، انتخاب و کاربرد واژگان تخصصی، ایجاز، دلالت های معنا، لحن نوشتار را شرح می دهد و سپس بحث مفیدی دربارۀ کاربرد نادرست علایم نگارشی دارد. در فصل هفتم خواننده می آموزد چگونه متنی یکپارچه و منسجم بنویسید، پاراگراف های آغاز و پایانش چگونه باشد و در نهایت چگونه متنش را بازنگری کند. در فصل هشتم با عنوان «رویکردهای مختلف در نقد هنری» روش های عمدۀ پژوهش هنر مثل مارکسیسم، نقد فمینیستی و روان شناختی بررسی می شوند. فصل هشتم را بارنت «پژوهش  تاریخی هنر» نامیده و در این فصل به تفاوت بین پژوهش هنر و نقد هنر می پردازد. در ادامه تعریفی از کارشناسی هنر به دست می دهد و در نهایت به قصد بررسی معیارهای ارزشیابی، نمونه هایی از ازرش های نقد را طرح می کند. فصل نهم «نگارش مقالۀ تحقیقی» است که می تواند نه فقط برای دانشجویان هنر بلکه برای دانشجویان علوم انسانی نیزکارآمد باشد. در این فصل از نخستین مراحل نگارش یک مقاله تا تهیۀ پیش نویس اولیه و اصلاح آن شرح داده می شود. نکتۀ جالب در این فصل، شیوه تمرکز نویسنده بر روش ذکر منابع و مراجع اینترنتی است. فصل دهم به «شکل ظاهری دست نوشته» اختصاص دارد، با این که شاید چند صفحۀ مختصر به قواعدی در زبان انگلیسی اختصاص داشته باشد اما بخش عمدۀ این فصل برای نوشتن هر مقاله ای آموختنی است. همچنین در این فصل دربارۀ شیوۀ ارائۀ پانوشت، ذکر انواع منابع و کتاب نامه اطلاعات مفیدی ارائه شده است. بارنت در فصل پایانی به موضوع «امتحانات تشریحی» و نحوۀ گذراندن این امتحانات پرداخته است. می توان این اثر را به مثابۀ یک دست نامۀ همراه معرفی کرد که در موضوعات مختلف پاسخ گوی دانشجوست. برای مثال ممکن است دانشجویی فقط بخواهد شیوۀ تجزیه و تحلیل و نقد آثار هنری بیاموزد و دانشجوی دیگری نیازمند راه و رسم نگارش مقالۀ پژوهشی باشد،گاه ممکن است ارجاع دهی و جست وجوی منابع مد نظر دانشجو باشد.
چند نکته در باب برگردان فارسی و چاپ اثر:
کتاب «راهنمای تحقیق و نگارش درهنر» را بتی آواکیان به فارسی ترجمه کرده و انتشارات «سمت» در 589 صفحه منتشر کرده است. ترجمۀ کتاب روان و گویا است و به نظر می رسد مترجم در انتقال پیام مؤلف موفق بوده است.  تمام اسامی و نام های خاص در پاورقی ذکر شده اند. همچنین مترجم نام و ضبط اصلی تمام آثاری که بارنت برای نمونه در کتاب اشاره کرده  را در پاورقی آورده است. کتاب حاوی نمایه است اما فهرستی از اصطلاحات یا واژه نامه ندارد. با این که مترجم کوشیده اکثر اطلاعات ضروری را در پاورقی ارائه کند اما بهتر بود در انتها واژه نامه ای هم به اثر می افزود، تا کتاب را نه تنها برای مترجمان دیگر، بلکه برای آن دسته از دانشجویانی که صرفا دنبال واژگان تخصصی برای کار پژوهشی خود می گردند، کارآمدتر کند. ذکر یک نکته هم دربارۀ ترجمۀ فارسی اثر شایان ذکر است. عنوان اصلی کتاب A Short Guide to Writing about Art است و مترجم محترم آن را به «راهنمای تحقیق و نگارش در هنر» برگردانده است. از آن جا که این اثر دربارۀ روش تحقیق به معنای متداولش با تمرکز بر نگارش پایان نامه یا رساله نیست بهتر بود مترجم محترم عنوان فارسی را تدقیق می کرد، با این حال کتاب مذکور، دربارۀ انواع دیگر تحقیق در هنر است.  تعداد کتاب های تخصصی روش پژوهش و نگارش متعدد نیست و داشتن این کتاب در کتاب خانۀ شخصی هر دانشجو و مطالعۀ آن، به ویژه در مراحل آغازین دست به قلم بردن برای نگارش و پژوهش در باب هنر بسیار سودمند است. این اثر بر اساس ویراست هفتم کتاب  و با تغییرات عمده نسبت به چاپ های نخست، ترجمه شده است. چاپ اثر متأسفانه کیفیت مطلوبی ندارد. تصاویر کتاب سیاه و سفید و حتی بدون  یک فرم رنگی و با کیفیت پایین منتشر شده اند. نمودارها و جداول واضح نیستند. حجم کتاب زیاد است و تکرر رجوع به آن امکان جدا شدن برگ های کتاب را به همراه دارد.
کتاب «روش تحقیق در هنر و طراحی: بصری سازی پژوهش»: کتابی مختص دانشجویان هنر و طراحی
«روش تحقیق در هنر و طراحی » با عنوان فرعی «بصری سازی پژوهش» (فرهنگستان هنر- سمت)a guide to the research process in art and design: Visualizing research، به عنوان راهنما و دست نامه ای برای دانشجویان دوره های کارشناسی ارشد هنر و طراحی و رشته های تجسمی مانند هنرهای نمایشی، معماری و رسانه شناسی نگاشته شده است. نویسندگان اثر کرول گری و جولی ین ملینز هر دو استادان متخصص هنر هستند که علاوه بر کار پژوهشی در حوزۀ عمل هم مشغول به تولید آثار هنری هستند.کرول هنرمند تجسمی و جولی ین طراح و سازنده است. نکتۀ قابل توجه در رویکرد مؤلفان ترکیب پژوهش با روش تجربی است. مؤلفان برای آموزش روش تحقیق از استعارۀ سفر استفاده کرده و متناسب با این استعاره فصول کتاب را نامگذاری کرده اند. این اثر از شش فصل تشکیل شده است. فصل نخست با عنوان «برنامه ریزی سفر: مقدمه پژوهش در هنر و طراحی » این گونه آغاز می شود که عملی کاران (به تعبیر مترجم محترم) چگونه سر از کار پژوهشی در می آورند؟ روش شناسی چقدر مهم است و در این بین رویکردهای روش شناختی چیست؟ فصل دوم با عنوان «نقشه برداری زمین: روش های زمینه مندسازی پژوهش»، به موضوع تفکر انتقادی و جایگاهش در اثر پژوهشی می پردازد و این که جست وجوی مطالب مرجع و استفاده از آن ها در پژوهش های هنر و طراحی چیست و چگونه انجام می شود. در پایان فصل نیز به موضوع ایده نامه پرداخته شده است. «جای خود را یافتن: تعیین جهت و ترسیم موقعیت پژوهش» عنوان سومین فصل اثر است. در این فصل به موضوع مهم «طرح سوال پژوهش» پرداخته شده است و شیوۀ تنظیم و نوشتن طرح نامۀ پژوهش و همین طور پیشنهاداتی برای مدیریت اطلاعات ارائه شده است. چهارمین فصل«گشت و گذار در زمین: پایه گذاری روش تحقیق های مناسب»  نام دارد و به گردآوری داده ها و مدارک و همین طور ارزیابی و تحلیل مقدماتی متن می پردازد. «خواندن نقشه: روش های ارزیابی و تحلیل» پنجمین فصل کتاب است. مؤلفان در این فصل اصول ارزیابی، تحلیل و تفسیر را به اختصار ارائه می کنند  و البته نمونه هایی هم از تحلیل را در پژوهش های مربوط به هنر و طراحی ارائه و در پایان ابزارهای تحلیل را معرفی می کنند. فصل پایانی کتاب با عنوان «گزارش سفر: تأیید دانش جدید و انتقال نتایج پژوهش» نام دارد و نحوۀ بیان داده ها را بر اساس بخش های مرسوم رساله شرح می دهد. کتاب در آخر مشتمل بر چهار پیوست است که عبارتند از: رده بندی ملاک های ارزیابی، معیارهای ارزشیابی رساله های دکتری، تعریف اصالت، پرتفلیوی مدارک دانشجویان تحصیلات تکمیلی بر مبنای رده بندی ملاک های ارزیابی. کتاب با شرحنامۀ واژگان تحقیق و واژه نامه به انتها می رسد.
یکی از مزیت های کتاب «روش تحقیق در هنر و طراحی: بصری سازی پژوهش» این است که دو هنرمندی آن را نگاشته اند که علاوه بر اشتغال به هنر در حوزۀ عملی در حوزۀ پژوهش هم صاحب دغدغه و نظرند؛ به همین خاطر کوشیده اند بیشتر به نیازهای هنرمندانی توجه کنند که بیش از آن که اهل قلم باشند، دست ورز هستند. هر چند همین مسئله سبب می شود بخشی از اهمیت و کارآمدی کتاب در حوزۀ عمل و برای این دست از هنرمندان در میدان عملی پژوهش سنجیده شود؛ اما بخش های دیگر اثر، مانند هر کتاب روش تحقیق می تواند مخاطبان گسترده تری بین دانشجویان هنر داشته باشد. همچنین یکی دیگر از نکات مثبت کتاب ارائۀ منابع برای مطالعۀ بیشتر در انتهای هر فصل است.
چند نکته در باب برگردان فارسی و چاپ اثر:
با تمام زحمتی که مترجم محترم در برگردان فارسی کتاب «روش تحقیق در هنر و طراحی» اثر کشیده است اما ترجمه آنقدرها روان نیست و واژگان نامأنوس در بخش هایی از اثر دیده می شوند. از آن جا که این اثر بناست حکم دست نامه و راهنمایی را برای آموزش تحقیق کردن داشته باشد، گام نخست این است که بتواند با خواننده ارتباط برقرار کند اما برخی از ترکیب ها راه این ارتباط را دشوار می کنند. برای نمونه می توان به «عملی کار بازاندیش» برای reflective practitioner، «دانشجوی پژوهشی» برای research student، «ساختگیرانگاری» برای  construction اشاره کرد. در برخي موارد نيزكتاب نياز به مقابله با متن اصلي دارد. همچنین برای اصطلاحات پرتکرار و تخصصی کتاب، معادلی در پاورقی وجود ندارد و به عبارت دقیق تر کتاب اساسا فاقد پاورقی است. به نحوی که در همان صفحات نخست که با ترکیب «عملی کار بازاندیش» مواجه می شویم باید انتهای کتاب را مراجعه کنیم تا ببینیم ترکیب اصلی چه بوده است. البته کتاب وب سایتی دارد و متن اصلی کتاب هم به  آسانی قابل دسترسی است. گاه در متن واژگانی کمتر استفاده شده مانند «بحثابحثی» برای discursive «ص 11» در کنار ترکیب هایی چون «راستی راستی» (ص 14) قرار می گیرند و متن را از یکدستی خارج می کنند. تصاویر كتاب سیاه و سفید چاپ شده اند و البته باکیفیت هم نیستند؛ این موضوع دربارۀ نمودارها و جدول ها عملا مشکل زاست؛ به طور ویژه می توانم به نمودار صفحۀ 29 کتاب اشاره کنم که بناست در یک نگاه کل مطالب کتاب را به تصویر بکشد اما متأسفانه خوانا نیست. با تمام این اوصاف کمبود آثار تخصصی در حوزۀ روش تحقیق به ویژه برای دانشجویان هنر بسیار واضح است و هر دو اثری که در این نوشتار به اختصار به آن ها پرداختم می توانند بخشی از کمبودهای این حوزه را جبران کنند و عملا به عنوان راهنما و دست نامه راهگشا باشند.

 

روش تحقیق در هنر و طراحی

PDF چاپ نامه الکترونیک

روش تحقیق در هنر و طراحی

گفت وگو با طاهر رضازاده
منیره پنج تنی


کتاب «روش تحقیق در هنر و طراحی: بصری سازی پژوهش» به قلم کرول گری و جولی ین ملینز در سال 1395 از سوی انتشارات فرهنگستان هنر – متن-  در اختیار دانشجویان هنر قرار گرفت. گفت وگوی کوتاهی با طاهر رضازاده، مترجم اثر ترتیب دادم که در دانشگاه به دانشجویان هنر روش تحقیق نیز تدریس می کند. ابتدا اندکی به موضوع روش تحقیق و درس مربوط به آن در برنامۀ آموزشی پرداختیم و در بخش دوم گفت وگو، ترجمۀ فارسی کتاب «روش تحقیق در هنر و طراحی» را بررسی کردیم.
***
جناب رضازاده پیش از اینکه به‌سراغ کتاب «روش تحقیق در هنر و طراحی» بروم، می خواهم از شما، نه در مقام مترجم این اثر، بلکه به‌عنوان معلمی که روش‌تحقیق به دانشجویان هنر تدریس می کند، سؤالی  بپرسم که نزد دانشجویان رشته های عملی هنر متداول است، به‌نظر شما چرا دانشجویان رشتۀ هنر و مخصوصا دانشجویانی که بیشتر به حوزۀ عملی اشتغال دارند باید روشِ تحقیق کردن را بیاموزند؟
تصور اغلب دانشجویانِ رشته‌هایی مانند نقاشی، گرافیک، و تصویرسازی این است که آموختن مهارت‌های پژوهشی ضرورت چندانی ندارد، زیرا طرف درنهایت می‌خواهد طراح یا نقاشی حرفه‌ای شود، قصد پژوهشگر شدن که ندارد. در این میان وجود رشته‌هایی مانند فلسفۀ هنر و پژوهش هنر نیز درستی چنین تصوری را قوت بخشیده‌ است. دانشجویان هنر می‌گویند اگر کسی بخواهد کار پژوهشی بکند وارد رشتۀ پژوهش هنر می‌شود، نه رشته‌های عملی. با اینکه مدت‌هاست چنین تصوری در جامعۀ دانشگاهی ما شکل گرفته و پرورش یافته است، بدنۀ دانشگاهی ما هیچ‌وقت آن را جدی نگرفته و همواره بر غلط بودن آن به‌جد تأکید کرده است: بنابراین ما سال‌هاست در رشته‌های عملی هنر، از دانشجویان انتظار داریم هم آثار هنری تولید کنند هم آثار پژوهشی، درواقع آنان هم کار خودشان را می‌کنند و هم کار دانشجویان پژوهش هنر را. من معتقدم کلیت این تصور باطل نیست، بلکه پیش‌فرض‌های آن نادرست است. چنین تصوری مهارت‌های تحقیقاتی و پژوهشی را هم‌ارز مهارت‌های نوشتاری می‌داند، بنابراین به راحتی می‌تواند قلمرو کار علمی را از حوزۀ فعالیت پژوهشی جدا کند. می‌گویند و درست هم می‌گویند که کار عملی با مهارت‌های زبان نوشتاری سروکار ندارد، در مقابل آنچه لازمۀ این حوزه است فراگرفتن مهارت‌های به‌کارگیری زبان تصویری است. به این نگرش این مشاهده را هم باید افزود که عموم دانشجویان شاخه‌های عملی هنر در استفاده از زبان نوشتاری ضعف و مشکل دارند. باوجوداین باید دانست و پذیرفت که زبان نوشتاری فقط یکی از ابزارهای موجود برای بیان و انتقال مراحل و یافته‌های فعالیت پژوهشی است. فرایند پژوهش و فراوردۀ آن را با زبان تصویر هم می‌توان بیان کرد، مخصوصاً در حوزۀ هنر. اگر این نگرش پذیرفته شود و رسمیت یابد، کمتر کسی در شاخه‌های عملی هنر در لزوم انجام پژوهش تردید می‌کند. ما در رشته‌های عملی با پژوهش‌های تصویری مواجهیم نه با پژوهش‌های کلامی.

بی‌تردید چنین است اما قطعا به «تعریف» این پژوهش ها، به تعبیر شما در حوزۀ تصویری و کلامی، نیاز داریم تا از تشتت جلوگیری شود و هر اثری بدون برخورداری از حداقلی از استانداردها نام پژوهش نگیرد. تا این جای گفت وگو هر دوی ما بر اهمیت روش‌ تحقیق توافق داریم. به‌نظر شما روش‌تحقیق را می توان با کتاب های راهنما آموخت؟
روش‌تحقیق را جز با تجربۀ عملی نمی‌توان آموخت. با خواندن کتب راهنمای روش تحقیق، ممکن است معلومات و اطلاعات نظری بسیاری دربارۀ روش‌تحقیق به‌دست‌آوریم، اما مادامی‌که این اطلاعات را شخصاً و مستقیماً به‌کار نبریم، عملاً آموختنی در کار نخواهد بود.

به هرحال شکی در نیاز به کتاب های راهنمای روش پژوهش نیست. کتاب روش‌تحقیق خوب از نظر شما چه ویژگی هایی دارد؟
هر کتابی که در حوزۀ آموزش مهارت خاصی نوشته می‌شود، در وهلۀ اول باید از دل تجربه‌های شخصی، مستقیم و ملموس نویسندۀ آن برآمده باشد. نویسندگان کتب راهنمای روش‌تحقیق بیش از هر چیزی باید از ریزودرشت درگیری‌های عملی خود با موضوع روش‌تحقیق حرف بزنند. خیلی مهم است که چنین کتابی خود صرفاً حاصل تحقیق نظری نباشد، بلکه عمدتاً به تجربه‌های عملی اتکا کند.    

فرض کنیم کتاب های روش‌تحقیق نسبتا کارآمد هم داشته باشیم باز هم می بینیم برخی از مشکلات به‌قوت خود باقی‌اند. پس مهم ترین مشکلاتی که دانشجویان تحصیلات تکمیلی در انجام پژوهش دارند چیست؟
یکی از مهم‌ترین مشکلات دانشجویان تحصیلات تکمیلی، مخصوصاً در حوزۀ هنر، قوانین و قواعد سفت‌وسختی است که اعضای گروه‌های آموزشی برای آنها درنظر می‌گیرند. متأسفانه هرکدام از اعضای این گروه‌ها خود را در زمینۀ روش تحقیق متخصص می‌دانند و اطلاعات صرفاً نظری و کتابچه‌ای خود را به دانشجویان دیکته می‌کنند. یک مورد خیلی ساده برای شما مثال می‌زنم. دانشجویان تحصیلات تکمیلی هرکدام با هزارو‌یک امید‌ و آرزو وارد این دوره‌ها می‌شوند و زمانی که موعد پایان‌نامه می‌شود دلشان می‌خواهد موضوعی انتخاب کنند که با تمام وجود به آن علاقه‌مند باشند. حق هم دارند. اما متأسفانه من، هم در دورۀ دانشجویی و هم بعد از آن، بارها شاهد بوده‌ام که عنوان پیشنهادی بسیاری از دانشجوها به دلایل واهی و غیر منطقی یا رد شده است یا دست‌کاری. در چنین شرایطی دانشجو تمام ذوق و شوق خود را از دست می‌دهد. گاهی تغییر حتی یک واژه می‌تواند دانشجو را نسبت به موضوع انتخابی خود دل‌چرکین کند. برخوردهای عمدتاً سلیقه‌ای و تحمیل موضوعات ناخوشایند خلاقیت و اشتیاق دانشجویان را از بین می‌برد و از آنها صرفاً یک ماشین جستجو می‌سازد.

کاملا با شما موافقم. البته ماجرا به همین‌جا ختم نمی شود؛ گاهی اوقات دانشجو موضوعی را انتخاب می کند که به‌راحتی نمی تواند استاد متخصص موضوعش را بیابد و گاهی هم راهنمایی سودمندی نمی گیرد. خیلی وقت ها هم هیچ نصیبی از کلاس های روش‌تحقیق نمی برد. عمده ترین معضلات کلاس های روش‌تحقیق چیست؟
اساتیدی که برداشت خشک، قالبی و انعطاف‌ناپذیر از اصول و آداب تحقیق دارند.

این یکی از مشکلات است. شاید از يك منظر انتقادي نقش نظام آموزشی در طی سال های تحصیل بیشتر باشد. به کتاب «روش تحقیق در هنر و طراحی» با ترجمۀ شما بپردازیم. شما کتاب را بر اساس چاپ 2004 ترجمه کرده اید که خوشبختانه متن انگلیسی اش هم به راحتی در سایت کتاب در دسترس است. آیا تا زمانی که شما این اثر را به فارسی ترجمه کردید، ویراست جدیدی از آن ارائه نشده بود؟
تاجایی‌که می‌دانم، این کتاب از زمان انتشارش در سال 2004 تا کنون ویراست جدیدی نداشته است. تجدیدچاپ شده اما ویرایش خیر. ناشرش هم عوض شده است. ابتدا انتشارات اشگیت آن را منتشر کرده بود، الآن راتلج چاپ می‌کند.
این اثر چه بازخوردهايی داشته است؟ به‌عبارت دقیق تر، از زمان نگارش اثر تا کنون چه نقدهایی به آن شده و آیا توانسته است تأثیری بر ادبیات تخصصی حوزۀ روش تحقیق بگذارد؟
جامعۀ دانشگاهی هنر به فاصلۀ اندکی بعد از انتشار این ترجمه از وجود آن باخبر شده بود. این برای من جالب بود، البته غافل‌گیرکننده نبود. پیش از این برای انتشار متون روش‌تحقیق مختص هنر تلاش‌هایی شده بود. ازجمله، طی سال‌های گذشته کتابی با عنوان جعلی راهنمای تحقیق و نگارش در هنر روانۀ بازار آشفتۀ کتاب های هنری شده و موفق شده بود عده‌ای از دانشجویان و اساتید هنر را در دام سراب «روش تحقیق در هنر» بیندازد. بنابراین تشنگی اصحاب دانشگاهی هنر دوچندان شده بود. پس از انتشار ترجمۀ کتاب هم متوجه شدم که برخی از اساتید بزرگوار حوزۀ هنر نیز دست به‌کار ترجمۀ آن شده بودند. به هرحال، انتشار این ترجمه تکاپویی ایجاد کرده است، هرچند تاکنون نقد مهمی دربارۀ محتوای آن نوشته نشده است. راستش را بخواهید، خیلی به تأثیرگذاری محتوای این کتاب در بدنۀ سنتی جامعۀ دانشگاهی ایران امیدوار نیستم. ما هنوز در قیدوبند بایدها و نبایدهای منسوخ روش‌تحقیق‌های ذهنی خودمان هستیم. مگر به این راحتی می‌تواني به این جامعۀ دانشگاهی بی‌حالی که داریم بقبولانی که زبان تصویر را هم، در کنار زبان نوشتاری، به‌عنوان راهی برای بیان پژوهش عملی بپذیرد  و  به ‌رسمیت بشناسد؟!

جناب رضازاده بسیار دشوار است اما غیرممکن نیست و نیازمند تلاش های درازمدت است. بازخوردهای کتاب به‌عنوان راهنمایی برای پژوهش ازسوی دانشجویان هنر چه بوده است؟
نگاه دانشجویان واقعاً متفاوت است. شور و شوقی را که این اثر در بین آنان ایجاد کرده است با تمام وجود حس می‌کنم. خیلی‌ها شادمانانه  دربارۀ  این کتاب صحبت می‌کنند.

این اثر نقاط مثبت مشخصی هم دارد، شاید واضح ترینش این باشد که برای آن دسته از دانشجویان هنر نگاشته شده که بیشتر در میدان عمل فعال‌اند تا در حوزۀ نظرورزی. از طرفی به‌خاطر کمبود منابع روش‌تحقیق اختصاصی در رشته های مشخص مثلا هنر، اثر بسیار کارآمدی است؛ هر چند اگر تعداد این آثار بیشتر باشد قطعا پژوهشگر تازه کار دست به انتخاب و مقایسه خواهد زد. با این حال از نظر شما نکتۀ مثبت این اثر چیست؟
اشارۀ شما کاملاً درست است. مهم‌ترین فایدۀ این کتاب همانی است که گفتید. کتاب برای دانشجویان شاخۀ عملی هنر نوشته شده است، رشته‌هایی مانند طراحی صنعتی، طراحی لباس، طراحی گرافیک، نقاشی، مجسمه‌سازی، تصویرسازی و رشته‌هایی از این دست. تلاش اصلی نویسندگان آن هم تدوین راه و روشی بوده است که برطبق آن بتوان خودِ کارعملی را بخشی از پژوهش به‌شمار آورد یا حتی بتوان با کارعملی پژوهش کرد. ما الآن در دانشکده‌های هنرمان گرفتار نوعی برنامۀ خنده‌دار هستیم. همۀ دانشجویان تحصیلات تکمیلی رشته‌های نامبرده، مخصوصاً رشته‌های هنری زیبا، برای اخذ مدرک خود مجبورند دو موضوع ارائه بدهند، یکی موضوع کار پژوهشی و دیگری موضوع کار عملی. دانشجو مجبور است پایان‌نامه‌ای مثلاً دربارۀ طبیعت در هنر چین بنویسد، بعد آثاری در قالب رشتۀ مربوطه با تأثیر از طبیعت در نقاشی چینی خلق کند. بعضی اوقات هم این دو موضوع ارتباط مشخصی با یکدیگر ندارند. تجربه‌ای که نویسندگان این کتاب در دانشگاه‌های خود داشته‌اند این بوده است که کار پژوهشی دانشجویان رشته‌های عملی هنر را طوری تعریف کرده‌اند که کار عملی آنها را هم دربربگیرد. آنان دانشجویان خود را به‌سمتی هدایت کرده‌اند که از دل کارها و تجربه‌های عملی خود سؤالاتی برای پژوهش استخراج کنند و پاسخ آن سؤالات را نیز با کار عملی خود بدهند، نه با پروژۀ نظری. ازاین‌رو، این نویسندگان جایگاه پایان‌نامه‌های قطور به‌دردنخورِ مکتوب را مخدوش کرده‌اند و به‌جای آن فرمت‌های جدیدی را پیشنهاد داده‌اند که شامل کار عملی هم می‌شود. همین‌جا باید به این نکته اشاره کنم که متن این کتاب هیچ کاربرد خاصی برای دانشجویان و اساتید رشته‌های نظری هنر، مانند پژوهش هنر، ندارد. اصولاً از نظر تقسیم‌بندی‌های دانشی رشته‌ای مانند رشتۀ پژوهش هنر ذیل شاخۀ هنر قرار نمی‌گیرد، بلکه بیشتر ذیل مجموعۀ علوم انسانی جای می‌گیرد. بنابراین دانشجویان این رشته همچنان باید با روش‌تحقیق‌های تثبیت‌شده و استخواندار علوم انسانی کار خود را پیش ببرند.  

مؤلفان دربارۀ این اثر ادعا کرده اند: «کتاب حاضر را می توان به برنامۀ درسی دانشجویان تحصیلات تکمیلی اضافه کرد. ص 27» شما این اثر را در دانشگاه تدریس کرده اید؟ اگر بله –در همین مدت کوتاه- نتایج عملی آن در حوزۀ پژوهش چه بوده است؟
درحال‌حاضر چنین استعدادی در بدنۀ جامعۀ دانشگاهی ایران دیده نمی‌شود. هنوز خیلی مانده تا ما بتوانیم این رویکرد آوانگارد را در برنامۀ درسی دانشکده‌های هنری خودمان بگنجانیم. مگر معجزه‌ای رخ دهد و نگرش قریب به هشتاد‌نود درصد اساتید این حوزه تغییر یابد. نه من، هیچ‌کس دیگری هم نمی‌تواند به‌تنهایی اقدام به تدریس و مهم‌تر از آن اشاعۀ رویکرد این کتاب بکند. بستر مساعدی می‌خواهد که فعلاً وجود ندارد. البته می‌شود تدریس کرد، اما وقتی اساس رویکرد به‌کاررفته به‌رسمیت شناخته نمی‌شود، عملاً فایده‌ای ندارد.

یکی از نکات جالب این اثر بحث از ترتیب محتوای آن است. مؤلفان بر این نظرند که ترتیب محتوای کتاب لزوما مطابق با نیازهای خواننده نیست، به همین خاطر خواننده می تواند براساس نمودار مطالب که نخستین تصویر کتاب نیز هست، مسیر و مطالبی را که به آنها نیاز دارد، بیابد. برخلاف نظر نویسندگان، دربارۀ این اثر گمان می کنم بهتر است ترتیب فصل ها رعایت شود زیرا شاید فصل ها به‌طور پراکنده آن‌قدرها مستقل نیستند. تجربه و نظر شما در استفاده از کتاب چیست؟
صحبت از استقلال و خودبسندگی فصول کتاب نیست. نویسندگان در مقدمه پیش‌بینی می‌کنند که چه‌بسا بخشی از مطالب اواسط یا اواخر کتاب از همان ابتدا مورد نیاز بعضی از پژوهشگران باشد، بنابراین لزومی ندارد این دست از پژوهشگران منتظر بمانند تا موعد خواندن بخش یا فصل مربوط برسد. آنها از اول می‌توانند کلیت مطالب و بخش‌ها را ببینند و براساس نیازهای خود مطالب اولویت‌دار را پیشاپیش بخوانند. مثلاً خود نویسندگان توصیه می‌کنند خواندن بخش «ایده‌نامه» به فصل دوم موکول نشود، زیرا یکی از کاربردی‌ترین بخش‌های این کتاب است و مخصوصاً برای پژوهشگران تازه‌کار بهتر است از ابتدای پژوهش آن را به‌کار گیرند. یا اینکه، مثلاً در فصل ششم کتاب صحبت از ویژگی‌های یافته‌های اصیل و چگونگی انتقال و انتشار آنهاست. اگرچه اینها در فرایند پژوهش در مرحلۀ آخر قرار می‌گیرند، کسب اطلاع پیشینی از این موارد پژوهشگر را هرچه بیشتر با ملزومات نهایی کارش آشنا می‌کند و باعث می‌شود او کارش را هرچه کامل‌تر و بی‌نقص‌تر انجام دهد. 

البته بد نیست همین جا نکتۀ دیگری را هم اضافه کنم، کیفیت تصویر یک یا همان نمودار مطالب به‌اندازه ای پایین است که عملا راهی به‌روی خوانندۀ گزیده کار نمی گشاید و واقعا خوانا نیست. آیا امکان پذیر نبود حداقل نمودارهای کتاب با کیفیت بهتر، یا رنگ پس زمینۀ بهتری منتشر شوند؟ به‌نظرم این مسئله واقعا مشکل زاست.
ضیق اساسی وقت درنهایت موجب بروز چنین اشکالی شده است. اولویت ما در انتشارات متن این بود که این کتاب بعد از مدت‌ها بازبینی و ویراستاری به فصل بازگشایی دانشگاه‌ها برسد. اقتضای بازار نشر را باید در نظر می‌گرفتیم. از این‌رو، امکان و فرصت کار حرفه‌ای روی تصاویر به‌وجود نیامد. باوجوداین، امیدوارم انتشارات برای چاپ‌های بعدی این کتاب چاره‌ای بیندیشد و این اشکال اساسی را برطرف کند.

موضوعی که به نظرم در این اثر غایب آمد بحث نگارش و شیوۀ نگارش است. در واقع می توان گفت راه‌و‌رسم انجام پژوهش بخشی مهم از فرایند تحقیق است اما بخش مهم دیگر شیوۀ نگارش آن است که توجه چشمگیری در این اثر به آن نشده است. آیا نویسندگان دلیلی خاصی داشته اند؟ یا این موضوع را در کتاب های دیگری دنبال کرده اند؟
صحبت شما درست است، این دو بخش مکمل یکدیگرند. اما کمتر متن حرفه‌ای است که این دو بحث را در یک کتاب در کنار هم آورده باشد. من چنین چیزی را فقط در کتاب‌های نویسندگان خودمان دیده‌ام، که البته نگاهی گذرا به این نوع کتاب‌ها حکایت از آن دارد که نه در آموزش تحقیق توانسته‌اند دقیق شوند و توفیق یابند و نه در آموزش نگارش. واقعیت این است که بحث‌های هرکدام از این دو بخش چنان تخصصی و گسترده است که در یک متن درسی دانشگاهی به یکی از اینها بیشتر نمی‌توان پرداخت. به‌هرروی، من اطلاعی ندارم از اینکه نویسندگان این کتاب جای دیگری به بحث نگارش پرداخته باشند، اما به‌نظر من لزومی هم نداشت در این متن به نگارش هم اشاره کنند. 

اگر موافق باشید مایلم بخش پایانی گفت وگویمان را به بحث ترجمۀ اثر اختصاص دهم. اولین نکته ای که توجهم را جلب کرد این بود که چرا کتاب برای واژگان اصلی اش در پاورقی معادل ندارد! به‌هر‌حال این اثر کتاب روش‌تحقیق است و خودش باید به برخي قوانین مرسوم و اولیۀ پژوهش وفادار باشد. تعداد واژگانی که می خواستم بدانم اصلشان چیست آنقدر زیاد بود که با مطالعۀ همان صفحات نخست، مجبور شدم به دنبال فایل انگلیسی کتاب بگردم. چرا برای واژگان و اصطلاحات مهم مثل «عملی کار بازاندیش» معادل ندادید؟
البته من به همۀ کسانی که انگلیسی می‌دانند توصیه می‌کنم متن انگلیسی را بخوانند، کسانی باید متن فارسی را بخوانند که ناعلاج‌اند. اما در پاسخ سؤال شما باید بگویم که به‌فرض که در قوانین اولیۀ پژوهش، به‌قول شما، قاعده‌ای وجود داشته باشد مبنی بر آوردن معادل اصطلاحات زبان بیگانه در متن آشنا، چنین قاعده‌ای در حوزۀ ویرایش متون مدرن وجود ندارد؛ تأکید من روی ویرایش مدرن است، نه سنتی. هرچند، تمهیداتی از این دست هم که شما می‌فرمایید در حوزۀ پژوهش نیست، در حوزۀ ویرایش است. پاورقی، به‌طورعام، و پاورقیِ حاوی معادل اصطلاحات، به‌طورخاص، مدت‌هاست از پای صفحات نشر مدرن خداحافظی کرده است. من به این نکته واقف بودم و هستم که ما در ایران، طبق سنت، عادت کرده‌ایم اصل واژگان تخصصی را در پاورقی ببینیم. منتها برای من مطابقت متن فارسی با اصول ویراستاری مدرن و با قواعد مهندسی متون و انتشارات معاصر اولویت و اهمیت بیشتری داشت و دارد. آوردن اصطلاحات بیگانه در پاورقی، علاوه‌بر ایجاد اغتشاش بصری برای خواننده و تراشیدن دردسر فنی برای صفحه‌آرا، ایراد مهم‌تری هم دارد و آن اینکه جلوی بسط و گسترش گفتمان فارسی بحث را می‌گیرد. شما، با کنجکاوی کردن مدام در معادل اصلی واژگان بیگانه در پاورقی، به متن و واژگان فارسی جدید اجازه نمی‌دهید که گفتمان خودشان را پیش ببرند و معنای خودشان را بسازند. از دوستی شنیدم که ابتدا با واژۀ «عملی‌کار» رابطه برقرار نمی‌کرده است، اما به‌مرور و بعد از اینکه بخش عمده‌ای از کتاب را خوانده، این واژه کاملاً برایش جاافتاده و ملموس شده است. حالا در این میان چه فرقی می‌کند که اصل این واژه چه هست و چه نیست؟! حتی واژه‌نامه‌ای هم که در انتهای کتاب تدوین شده و طی آن معادل تک تک اصطلاحات تخصصی متن آمده نیز اصولاً کاربرد خاصی برای خوانندۀ عادی ندارد. این واژه‌نامه عمدتاً برای همکاران مترجم است تا اگر لازم شد از تجربۀ این مترجم در کارهای مشابه خود استفاده کنند. یا برای فرهنگ‌نویسانی است که واژه‌نامه‌های تخصصی تألیف می‌کنند. علاوه‌براین، به‌لحاظ بحث تخصصی ترجمه‌، آوردن معادل اصطلاحات در پاورقی، در اغلب موارد و نه همیشه، به ابزاری برای مترجمان بلاتکلیف بدل شده است. امروزه، عموماً مترجمانی از این ترفند استفاده می‌کنند که به‌دلایلی، که یکی از آنها نداشتن وقت کافی برای یافتن معادل صحیح و مناسب است، خودشان هم درمورد واژۀ انتخابی‌شان شک دارند. آنها با این کار اصطلاحاً رفع تکلیف می‌کنند وکاری را که خود باید تمام می‌کرده‌اند به‌عهدۀ مخاطب می‌گذارند.

البته من با نظر شما موافق نیستم و پاسختان هم قانع  کننده نیست؛ به ویژه دربارۀ این نکته که گفتید: « با کنجکاوی کردن مدام در معادل اصلی واژگان بیگانه در پاورقی، به متن و واژگان فارسی جدید اجازه نمی‌دهید که گفتمان خودشان را پیش ببرند و معنای خودشان را بسازند.» به هر حال اين نگاه را در شأن خواننده نمي دانم؛ جايگاه خواننده يك اثر بسيار ممتاز و باارزش است و از طرفي خوانندگان در مواجهه با يك اثر نيازهاي متفاوتي دارند. اما این بحث مفصلی است که امیدوارم در نوبت دیگری به آن بپردازیم. نکتۀ بعدی دربارۀ شرح نامۀ انتهای کتاب است. شرح نامه هم یکسره فارسی است و باز هم معادل های انگلیسی ندارد. با اینکه در انتها واژه نامه داریم، اما شرح نامه بخش مستقلی است. چرا برای این بخش هم معادل های انگلیسی را نگذاشتید؟
شرح‌نامه اصولاً محل تشریح واژگان تخصصی است، جای ذکر معادل اصلی اصطلاحات فارسی نیست. به‌هرحال اگر قرار باشد مترجم هم ترجمه کند و هم معادل ترجمه‌اش را کنار ترجمه یا در پاورقی بیاورد، اصولاً چه نیازی است به این همه وقت صرف کردن و این همه تلاش برای یافتن معادل‌های صحیح فارسی. همان‌طور که گفتم معتقدم مترجم باید بتواند از پس متن برآید و کار را برای خواننده تمام بکند، طوری که نیازی به آوردن معادل اصلی واژگان نباشد. باوجوداین، همان‌طورکه شما هم اشاره کرده‌اید تمام معادل‌های مورد نیاز، تک‌به‌تک، در واژه‌نامه آمده است.

در آخر می خواستم یک نکته هم دربارۀ ترجمه به‌عنوان نمونه از شما بپرسم. با توجه به اینکه کتاب روش‌تحقیق باید روشن دقیق و واضح باشد، چرا در انتخاب برخی معادل ها مانند «بحثابحثی» برای «discursive» به جای «استدلالی»، واژگان نامأنوس تر را برگزیدید؟ 
دقیقاً به دلیل اینکه واژگان به‌کاررفته باید دقیق باشند، برای واژۀ انگلیسی مذکور از دو معادل استفاده کرده‌ام. دیسکرسیو حداقل دو معنی دارد: یکی بحثابحثی و دیگری استدلالی. مشخصاً این دو واژه یکی نیستند. اولی به «بحث در بحث آوردن» اشاره دارد، دومی به «دلیل و منطق آوردن». هرچند واژه اول نامأنوس است، دقیق‌ترین معادلی است که در بخشی از این متن می‌توانست به‌جای دیسکرسیو به‌کار رود. براین‌اساس، در این متن واژگان دقیق نامأنوس به واژه‌های غیردقیق مأنوس ترجیح داده شده است. ترجمۀ متون مدرن و جدید نیازمند استفاده از واژگان جدید است، حتی اگر گاهی این واژگان جدید گوش‌آشنا و ذهن‌آشنا هم نباشند.

 


صفحه 3 از 4