مجله شماره 3

عرفانِ دورن‌نگري و عرفانِ شهود وحداني

PDF چاپ نامه الکترونیک

عرفانِ دورن‌نگري و عرفانِ شهود وحداني

رودولف اوتو
ترجمه انشاء الله رحمتي



در شماره پيشين، ترجمه فصلي از كتاب رودولف اوتو با عنوان عرفان شرق و غرب منتشر شد. در آنجا قدري دربارة نويسنده و اين اثر تأثيرگذار وي سخن گفتيم. در اين شماره فصل ديگري از همان كتاب را مي‌خوانيم. بايد عنايت داشت كه اوتو در كتاب عرفان و شرق و غرب، عرفان نظريِ دو عارف، يكي از شرق (شنكره) و ديگري از غرب (اكهارت) را مقايسه مي‌كند. او در اين مقايسه، مي‌كوشد تا انواع تجربه عرفاني را تحليل و طبقه‌بندي كند و سپس براساس آن طبقه‌بندي‌ها، نسبت اين دو عارف را با هم بسنجد. كار اوتو، عميق و دقيق و كاملاً روش‌مند است ولي البته به موجب همين، دنبال كردن مباحث وي، قدري دشوار مي‌شود. به هرحال در نوشته پيش‌روي، نويسنده دو طريق متمايز عرفاني، يكي طريق دروني (عرفانِ انفسي) و دو ديگر طريق بروني يا طريق وحدت (عرفان آفاقي) را از هم تشخيص مي‌دهد، و در معرفي آنها مي‌كوشد.
بيشترين سعي وي به تبيين طريق بروني معطوف شده است و نشان مي‌دهد كه در اين طريق سه مرحله يا سه ساحت قابل تشخيص است و تجربه عارفاني را كه در اين طريق سلوك كرده‌اند، مي‌توان در يكي از اين سه مرحله جاي داد. هرچند مي‌توان اين دو طريق را از هم متمايز ساخت، ولي نه تنها جمع كردن ميان آنها امكان‌پذير است، بلكه عارفاني هستند كه به واقع ميان اين دو طريق جمع كرده‌اند و شنكره و اكهارت از آن جمله‌اند.
***
دين به معناي برتر آن در هندوستان به عنوان اشتياق به نجات امريته1ـ اشتياق به آزادي  از مرگ‌ـ ظهور كرد. حكايت ياجنَوَلكيه و همسرش مَيْترِيي كه پيش از اين نقل شد، نشانگر نخستين سرزدن آن است. در اين حكايت، حتي آگاهي به اينكه معرفت‌نجات كه «آزادي از مرگ» است، نه نتيجة صرف تحول افكار/ ايده‌ها است و نه نتيجه «تكامل» صرف به معناي معمول كلمه‌ـ به جنبش در مي‌آيد. بلكه اين  معرفت، نوعي كشف‌ـ نوعي شهود الهامي‌ـ است. شكل ايجابيِ امريته سلبي، «رهايي از مرگ»، «حيات» خواهد بود. اين كشف امريته ازلي،‌ از زمان و سمساره به دور است، بدين‌سان شبيه است به فكرت‌هاي حيات و حيات‌بخشي از طريق خود واحِد حيّ‌ لازمان، به شرحي كه در سنت ديني خود ما ديده مي‌شود. ميتريي، جويندة «حيات» نيز هست. بنابراين او با لحن تحقيرآميزي از خيرهاي اين جهان سخن مي‌گويد و چيز بيشتري طلب مي‌كند. اما، اين امريته، اين زندگي، بيش از «ناميرايي»، بيش از صرف تداوم وجود تجربي/ دنيوي ما تا بي‌نهايت است. كورسوي لرزاني از عرفان در آن هست. ميتريي نيازي به طلب ناميرايي تجربي/ دنيوي، ندارد. بر طبق انديشه‌هاي هندي، او آن را به‌قدر كفايت آزموده است زيرا مرگ، وجود تجربي را كه از ولادتي به ولادت ديگر، بي‌هيچ پاياني، جريان دارد، نابود نمي‌سازد. آن جويندة هندي نجات، دقيقاً آرزومند رهايي از همين «ناميرايي» محض بود. رهايي از كل عالم مرگ را طلب مي‌كرد و فقط افراد بي‌مايه و سطحي معتقدند كه دين، زادة اشتياق به «ناميرايي» محض است. بهتر اين است كه بگوييم زادة «اشتياق به زندگي» است، اگر به خاطر داشته باشيم كه اين زندگي حتي در نازل‌ترين مراحل شكل‌گيري اين انديشه، نه زندگي تجربي طبيعي صرف، بلكه چيزي كاملاً جادويي و در مراحل برترش، كاملاً متعالي است.
همانطور كه گفتم، جستجو  در پي نجات، در پي امريته، به وضوح عامل محرك نظرپردازي دربارة واحد، سَت لازمان، است. سَتْ فقط تعبير متفاوتي براي خير اعلاي2 امريته است و غالباً در هندوستان به اسم كهن امريته موسوم است همانطور كه در مغرب‌زمين، واژة «being/ وجود» دلالت ضمني بر «زندگي» دارد. گاهي اكهارت مي‌تواند همه وجودشناسي‌اش را فراموش كند و بگويد:
وقتي آن [يعني نفس] كاملاً با خدا متحد باشد و در ذات الهي تعميد يافته باشد، هرگونه مزاحمت و بيماري و بي‌ثباتي را از دست مي‌دهد و دفعتاً در يك حيات الهي،‌ احياء مي‌شود.
در عين حال، اين فكرت امريته سرشار از همان فحواي رازآميزي است كه از آن سخن گفتيم. ياجنَوَلكيه در پاسخ به پرسش در خصوص نجات امريته، به تعليم آتمن عرفاني در ژرفاهاي وجود خود ما استناد مي‌كند و [بدين‌وسيله] عرفان‌ـ آتمن با عرفان ست‌ـ برهمن ازلي تركيب مي‌شود. هر دو تركيب شده‌اند‌ـ سَه آتما، درست همانطور كه در مورد اكهارت جستجو در پي «زندگي» و «هستي» به تعليم معجزة ملكوتي در بواطن نفس بشر و تعليم الوهيت بي‌چون به عنوان وجود محض، تبديل مي‌شود. و هر دو در اكهارت نيز به شيوة تفكيك‌ناپذيري درهم تنيده شده‌اند.
بدين‌سان در شرق و همچنين در غرب، دوگونه تجربة عرفاني داريم كه در آغاز از يكديگر جدا هستند، و اينك سخت به هم پيوند يافته‌اند و باز هم مي‌توان آنها را از يكديگر تفكيك كرد و هر يك از آنها انگيزه و خاستگاه خاص خود را دارد. هر دو عرفاني‌اند، ولي يكي، عرفان درون‌نگري است و ديگري عرفان شهود وحداني/ متحدكننده. لازم است با تفصيل بيشتر به تفاوت و نيز درهم‌تنيدگي آنها بپردازيم.
تجربة عرفاني، به‌رغم آنكه توافق صوري بسيار زيادي در آن ديده مي‌شود، ولي مستعد تنوع فراوان است. محتوايش مي‌تواند فوق‌العاده متغير [و متنوع] باشد. احوال و احساساتي كه مولود اين تجربه‌اند، مي‌توانند متفاوت با هم باشند به حدي كه در تقابل تامّ با يكديگر قرار بگيرند. تنوع گونه‌هاي متفاوت تجربه عر فاني مي‌تواند به بيزاري و ستيزه بينجامد. عارفان بودند كه عليه حسين‌بن منصور حلّاج، عارف [مسلمان]، اعلام خطر كردند و زمينة بر دار شدن‌اش را فراهم ساختند، حال آنكه خود او از منظرگونه ديگري از تجربه، عليه عرفان روزگارش، مبارزه مي‌كرد. سپس‌تر دربارة‌ تفاوت‌هاي كيفي در عرفان، سخن خواهم گفت. ولي آنچه در اينجا براي ما اهميّت دارد، اين است كه حتي صورت عرفان، رويكرد خاص آن به موضوع خويش، راهش براي رسيدن به كمال خويش و بدين‌وسيله رويكرد مبنايي خود عارف، مي‌تواند گونه‌هاي كاملاً متفاوتي داشته باشد. اين ‌گونه‌ها غالباً با هم تركيب مي‌شوند و حتي ممكن است گاهي مكمَّل هم باشند. شايد فقط در صورت تركيب شدن با هم، بتوانند آرمان تجربه عرفاني را به تصوير بكشند. ممكن است قرابتي سرّي كه خود عارف آن را تشخيص مي‌دهد و طبيعي‌اش مي‌داند، ميان آنها موجود باشد. ولي براي غيرعارف، تفاوت شديدشان، بارز است. تفاوت‌هايي را كه در اينجا در مدّنظر است، مي‌توان با انواع شهود عرفاني، كه در سرلوحه اين فصل بدان اشاره شد، مرتبط ساخت. مي‌توان آنها را «طريق دروني3» و «طريق بروني4» خواند.
در مقام بررسي شباهت ميان اكهارت و شنكره، بايد ديد كه چگونه هردوي اين گونه‌هاي شهود عرفاني در هر يك از آنها حضور دارد و چگونه به شكل عميقي درهم تنيده شده‌اند. به‌راستي، در اينجا، شباهت ميان اين دو عارف در آن است كه در هر دوي آنها دو روش كاملاً متمايز خود عمل عرفاني، هر يك به ديگري راه مي‌يابند و درهم تنيده مي‌شوند. وظيفة هيجان برانگيز فصل حاضر، اين است كه آنچه غالباً در خود عارف كاملاً آميختة با هم و تنيدة درهم است، با هدف شناخت روشن‌تر، تفكيك و تجزيه شود.

يك: طريق دروني
گونه نخست شهود در قالب اين قاعده بيان مي‌شود: «راه سرّي به درون مي‌رسد.» چشم پوشيدن از همة‌چيزهاي ظاهري، واپس روي به بنياد نفس خويش، شناخت ژرفاي سرّي/ باطن و شناخت امكان فروروي در خويش، ويژگي خاصّ گونه نخست‌ـ عرفان به مثابت استبطان‌ـ است. اين به معناي فروروي در خويش با هدفِ دستيابي به شهود و در اينجا فروروي در باطن خويش با هدفِ يافتن امر نامتناهي، يا خدا، يا برهمن،‌ است: آتمَني آتمانَم آتْمَنا5. در اينجا، آدمي نه به جهان، بلكه فقط به خودش نظر مي‌كند. براي شهود غايي، نيازي به جهان نيست. فقط خدا و نفس حقيقت دارد. اين شهود شكوفا مي‌شوداگر جهان مفروض نباشد، در حقيقت در آن صورت آسان‌تر شكوفا مي‌شود. سخن آگوستين در اينجا صدق مي‌كند: «خدا و نفس و لا غير»
در افلوطين نيز هر دو گونة عرفان با هم در آميخته‌اند. گونه نخست را او در فرازي از انئاد ششم، به روشني بيان داشته است:
غالباً وقتي از خواب تن بيدار مي‌شوم و به خودم مي‌آيم و جهان بيرون را پشت سر مي‌نهم تا به خود درآيم،‌زيبايي حيرت‌انگيزي مي‌بينم. در آن هنگام به تعلق داشتن خود به يك جهان برتر اعتقاد راسخ پيدا مي‌كنم، والاترين زندگي قوياً در من جريان مي‌يابد و با الوهيّت يكي مي‌شوم. من كه به اين متحول شده‌ام به آن نيروي حياتي دست يافته‌ و خود را از همة امور معقول بالاتر مي‌بَرم. وقتي پس از اين آرامش در آغوش الوهيّت، به فهم عقلي فرود مي‌آيم، از خود مي‌پرسم كه اين بازگشت از آن حالت، چگونه ممكن است.6
اين شهود به «خودشناسي»، به جستجوي نفس، به «علم‌النفس» مي‌انجامد و با «نظرية معرفت» درهم تنيده مي‌شود يا به يكي از اينها منحل مي‌گردد. فكرت‌هاي آن، با تنزل يافتن به اصطلاحات «علمي»، به مفاهيم «معرفتِ فطري»، «معرفت پيشاتجربي»، يا حتي مفهوم «آگاهي عمومي» تبديل مي‌شوند. در تاريخ فلسفه، به آساني مي‌توان سير تدريجي اين تنزل فكرت‌هاي عرفاني و انتقال آنها به «علم» را پي گرفت.

دو: طريق وحدت
[1]ولي اين فراز را با عبارت زير كه از انئاد پنجم، 8، گرفته شده است، مقايسه كنيد:
آنها همه را نه در فرآيند شدن، بلكه در بودن مي‌بينند و خود را در اين ديگري/ بودن. هر موجود، كل جهان معقول را در خويش دارد. بنابراين، كل/ همه چيز، در همه جا هست. هر چيز، در آنجا، همه است و همه،‌هر چيز است.
انسان آنگونه كه اينك هست، از همه/ كل بودن، بازمانده است. ولي وقتي از فرد بودن باز بايستد، خودش ديگر باره اوج مي‌گيرد و به كل جهان راه مي‌يابد. در آن‌صورت با كل، يكي مي‌شود، كل را مي‌آفريند.
تقابلِ ميان فرازهاي بالا، مشهود است. شهودي با ماهيتي كاملاً متفاوت در برابر شهود استبطاني گونة نخست، نهاده شده است. شهود عرفاني طريق دوم غالباً پيوندي با شهودِ طريق نخست دارد، و اين پيوند به حدي عميق است كه ويژگي خاص خود آن، بي‌درنگ مشهود نيست. در عين حال، نه فقط تفاوت عظيمي ميان اين دو موجود است، بلكه [حتي] اين دو تعارض مستقيم دارند. طريق دوم را مي‌توان به اين بيان توصيف كرد: اِكَتْوَم اَنوپَشيَتي اكتاـ دِرِشتي7، شهودِ متحدكننده در مقابل كثرتِ موضوع. اين طريق چيزي از «درون/ باطنيت8» نمي‌شناسد. گونة ‌نخست، ضرورتاً آموزة خاص خويش دربارة‌ نفس را دارد، و آن را به قلمرو امر عرفاني مي‌كشاند و بدين‌ترتيب به يك عرفان‌ـ نفس‌مدار9 خاص مي‌رسد، و از آن به يك تجربة برتر كه در عين حال هميشه عمدتاً نوعي عرفان نفس است، پيش مي‌رود؛ گونة دوم، امّا،‌نيازي به چنين آموزه‌اي ندارد. به جهان موجودات در كثرت آن مي‌نگرد و در مقابل اين، به «شهود» يا «معرفتي» از خاص‌‌ترين گونة آن، بر مي‌جهد كه ممكن است ما به عيار ارزش‌هاي خويش، يا آن را خيالبافي عجيب و غريب بدانيم يا نظري گذرا به روابط ازلي موجودات.
2. چنين شهودي و مردانِ برخوردار از آن، صرفاً امور مربوط به گذشته نيستند. وجود آنها در همة زمان‌ها، حتي امروز هم ممكن است. اين مردان آن‌قدر از ما دور نيستند كه نتوانيم تجربة‌ آنها را تا حدي درك كنيم. از بركت اين نوع نظرها بود كه نظرپردازي در هندوستان ظهور كرد و همين‌گونه دوم شهود و نه گونة نخست، پيدايش آن را موجب شد. حتي در همان اوائل در ريگ ـ وِدَه10 اين احساس عجيب نسبت به «اكَم11»، «واحد» را مي‌يابيم، حال آنكه جستجو براي آتمن، فقط بعدها، به عنوان افزوده‌اي بر اين تجربه متقدم‌تر، پديد آمد و از باب يك ضرورت دروني ممكن كه در جاي ديگري بررسي‌اش خواهم كرد، با آن تركيب شد. به احتمال بسيار زياد، چنين شهودي سرآغاز تفكر نظري نه فقط در هندوستان بلكه در يونان نيز بود و آنچه از آن به علم يوناني تعبير مي‌كنيم، ممكن است مولود چيزي باشد كه در آغاز شهود عرفاني بوده است. به هر تقدير نه وابسته به آ‌موزه است، نه مولود ملاحظات عقلي، نه مولود جستجو در پي‌عليّت، و نه مولود اشتياق به تبيين علمي جهان. به عنوان تجربه‌اي الهام بخش كه در آن زمينه چنين بصيرتي وجود داشته ـ‌ «چشم آسمان» گشوده شده ـ است، متولد شد.

3ـ ست اوَه ايدَم اگره آسيت، اكَم ادوِتيَم
«كلمه عظيم» اين گونه است. «اَيدَم»، يعني اين جهان متنوع [و متكثر] موجودات، وجود تنها، واحدِ تنها، بدونِ ثاني بود. شهود از «ايدَم» ـ اين جهان متنوع ـ پديد آمد. كثرتش را برگيرد، فقط «آنچه هست»، فقط واحد، را بنگريد. بر «‌واحد تنها»‌، بيش از «وجود»، تاكيد مي‌شود.
اين شهود را بايد «شهود وحداني» يا «شهود نوعي وحدت» خواند، زيرا رمز اصلي وحدت است ـ نه نفس، نه انسان دروني، نه آتمن، نه برهمن، نه الوهيت/deitas، نه ست نه وجود/esse، بلكه «وحدت». تاكيد بر وحدت، و پيكار برضد هرگونه[كثرت و] تنوع، ويژگي اصلي آن است. ولي وقتي مي‌گوييم «شهود وحدت»، نبايد تصور كنيم كه بدين وسيله تصور خودِ فعليت را به تمامي افاده كرده‌ايم. زيرا اين عنصر صوري محض، اين چيزيِ ادراك شده در وحدت يا به عنوان وحدت، عملاً به ما چيزي نمي‌گويد در اين خصوص كه چرا اين وجود در وحدت، اينگونه سرشار از اهميّت، اينگونه مشحون از ارزش و هيبت است و در عين‌حال يك چنين رهايي و بركتي به ارمغان مي‌آورد ـ و نيز عملاً چيزي نمي‌گويد درباره اينكه چرا اين همان «واحد ضروري»، «unum necessaium»، است. عنصر وحدت همانند بيرق يك زيردريايي فرو رفته در زير آب است، كه به چيزي ژرف‌تر اشارت دارد ولي نمايانش نمي‌سازد. اين تنها عنصري است كه مي‌توان تا يك حدي درك مفهومي از آن داشت و بررسي ‌اش كرد و حتي در اين صورت نيز فقط به طور كاملاً ناقص ؛ زيرا اين وحدت چيست؟ يقيناً چيزي نيست كه بتوان آن را از طريق هر صورت منطقي وحدت كه مي‌شناسيم، تحديد [و تعريف] كرد يا با آن مقايسه‌اش كرد.
4. اين گونه دوم شهود عرفاني، همانندگونه نخست، همتاهاي «علمي» خويش را دارد. تصور علمي«تماميّت/كليّت»، عالم، نظام كيهاني كه به عنوان منظومه‌اي از جواهر داراي كنش و واكنش، گاهي به اعتبار حيات مندي اش نوعي ارگانيسم و گاهي به زبان ماشيني ـ رياضي نوعي مكانيسم مركب از توده و انرژي، تصور شده است ـ ‌از اين نتيجه مي‌شود. همين معنا در مورد تصور قانون نيز صدق مي‌كند. شايد، همانطور كه اعتقاد بر اين بوده است، اين قبيل تصورات بنيادي از فلسفه طبيعي، روزي واقعاً به عنوان اعضاء رها شده و مرده (disjecta membra) يك شهود اصالتاً‌ عرفاني،«از روح عرفان» زاده شده‌اند.
اما، شهود وحدت، شهودي است كه مراتب عروج را نشان مي‌دهد. نبايد گفت اين مدارج، ضرورتاً مراحل تقويمي جداگانه در تاريخ تجربه عرفاني يا در زندگي‌هاي افراد عارف است؛ بلكه بايد آنها را به اين معنا گرفت كه مدارجي هست كه ظاهراً در ذات خود اين شهود نهفته اند.
در مقامِ توصيف اين مراحل/ مدارج، مي‌كوشيم‌ تا «شاكله» تجربه عرفاني گونه دوم را ترسيم كنيم. ويژگي خاص همه شاكله‌هاي نظام‌مند اين است كه آنها يك صورت مفروض را نسخه برداري نمي‌كنند، بلكه مي‌كوشند تا طرحي از يك گونه معدل ارائه كنند. هيچ صورت واحد، كاملاً منطبق با آن طرح نيست، ولي هر يك به طور كم وبيش روشن، به طور كم و بيش دقيق، يا همراه با ميزان مشخصي از تحريف، آن را مجسّم مي‌سازند. طرح زير را بايد به اين معنا در نظر گرفت.

نازل‌ترين مرحله
(الف) اشياء و حوادث تا آنجا كه از طريق اين درك «شهودي» تصور شده‌اند، ديگر متكثر، جداگانه، تقسيم شده، نيستند، بلكه به يك شيوه بيان‌ناپذير، يك مجموع، يك سَروَم12، يك كل، كل يگانه و بنابراين امر واحداند. عبارت «به يك شيوه بيان‌ناپذير» را تكرار مي‌كنم، زيرا اگر بيفزائيم كه آنها اينك«يك كل ارگانيك»‌، يك «حيات كلي» يا تعابيري از اين دست، را شكل مي‌دهند، همه اينها تبيين‌هاي عقلي از موضوع‌اند، از اصطلاحات علمي رايج گرفته شده‌اند و در بهترين حالت تشبيهي‌اند و به هيچ‌وجه، رسا نيستند. براي مثال اكهارت مي‌گويد:
در خيريّت ازلي ذاتِ الواهي(همانند يك آينه اعجازآميز) حقيقت همه آفريدگان، واحد ديده مي‌شود.
(ب) به علاوه، در اين واحد، هرگونه غيريّت به عنوان تعارض، بي‌درنگ ناپديد مي‌شود ـ‌ اشياء، ديگر به عنوان اين و آن متمايز از هم نيستند. بلكه، اين آن است و آن اين است. اينجا، آنجا است و آنجا، اينجا است.اين بدان معنا نيست كه همه چيزها با كمال و غناي وجود فردي‌شان ناپديد مي‌شوند، بلكه هريك با هريك و همه با همه يكي هستند ـ يكي و عين هم. تعبير هندي براي چنين شهودي اين است: و «ناناتْوَم نَه پَشيَتي»13، يا به بيان ايجابي:«سَمَم پَشْيَتي14»، يا «دَهرمان سَمَتام گتان يَشيَتي15»، او اشياء را در حال ادغام شدن در وحدت[اين هماني] نظاره مي‌كند.
اين به منطق خاص عرفان كه به دو قانون بنيادي منطق طبيعي يعني قانون تناقض و قانون ثالثِ مطرود بي‌اعتنا است، منجر مي‌شود. همانطور كه هندسه‌ ناـ‌ اقليدسي، اصل توازي را كنار مي‌نهد‌، منطق عرفاني نيز به اين دو اصل بي‌اعتناء است. و به اين ترتيب«جمع اضداد»، «عينيّت متضادّان» و «تصورات جدلي/ديالكتيكي» مطرح مي‌شود. اكهارت مي‌گويد:
در آنجا، همه واحد است و واحد /يكي، همه در همه است. آنجا براي او (نفس مدِرك) همه، يكي است و يكي در همه است. آن( يعني جهان محسوس/تجربي) در خودش تناقض دارد. تناقض چيست؟ محبت و رنج، سفيد و سياه، ‌اينها تناقض‌ها است و به اين اعتبار، اينها نمي‌توانند در خود وجود ذاتي، باقي بمانند.
پاكي نفس در اين است، در اين است كه از زندگي تقسيم شده، پاك گردد و در يك زندگي متحد، وارد شود. همه آنچه در موجودات فروتر، تقسيم شده است به محض اينكه نفس(مدرك) به حياتي صعود كند كه ديگر در آن تقابل نيست، آن نفس متحّد خواهد بود. وقتي نفس در نور معقوليّت (بصيرت راستين) گام مي‌نهد، (ديگر) تقابل‌ها را نمي‌شناسد. پروردگار مي‌گويد چه هنگام آدمي در (ساحت) فهم محض (فهم عقلي بحثي/استدلالي) است. من تو را مي‌گويم:«آن هنگام كه آدمي يك چيز را جداي از چيز ديگر مي‌بيند.» وچه هنگام آدمي، فوق فهم صرف است؟ مي‌توانم ترابگويم:«آن هنگام كه آدمي همه را در همه، مي‌بيند، در آن صورت آدمي فوق فهم صرف قرار دارد.»
(ج) در كنار(الف) و (ب) بايد آنچه را «visio sub specie aeterni/ از منظر ازليّت»، ناميده شده است، در مدّْ نظر قرار دهيم:يعني نه فقط نفي پيوند معمول موجودات به يكديگر در مكان و زمان، بلكه چينش ايجابي وجودشان در يكديگر و با يكديگر به يك شيوه برتر ولي بيان‌ناپذير در «اكنون» ازلي.
(د) موضوعي كه به عنوان لازمه «اتحاد» موجودات كاملاً با اين مرتبط است،‌چيزي است كه مي‌توان آن را «تجلي16» آنها خواند. موجودات، شفاف، نوراني، خيال‌پرور17، مي‌شوند. آنها ديده شده/مرئي‌اند ـ و اين مرتبط است با ادراك آنها از مظنر ازليّت ـ‌ نه در «بداهت»شان، بلكه در مثال ازلي شان، به تعبير اكهارت:«in ratione ydeali». لينكئوس نغمه مي‌كند كه:«بنابر اين، من در همه، شكوه ازلي را مي‌بينم». و افلوطين مي‌گويد:«زيبايي كامل، وجود دارد». اكهارت مطلب را اينگونه بيان مي‌كند.
كسي كه مجال مي‌دهد تا موجودات در شكل فروتر خويش، شكل ميراي شان، از ميان بروند، او آنها را ديگرباره در خدا مي‌يابد(اين پيش از همه بدين معناست كه آنها را در «وحدت» مثالي شان مي‌يابد) و تنها در آنجا واقعي‌اند. همه آنچه هست، در اينجا مرده است، در آنجا زنده/زندگي است. و همه آنچه در اينجا كثيف و محسوس است، در آنجا(در مثال ازلي/عين ثابت خويش) روح است. اين همانند است به وقتي كه كسي آب را در ظرف پاكيزه‌اي مي‌ريزد و رهايش مي‌سازد، وانگهي چنانچه از بالا به آن بنگرد، چهره خويش را در ته آن(درخشان) مي‌بيند، چنانكه گويي في نفسه همان است.
اكهارت در اينجا، به وضوع به تجلّي خاص صورت‌هاي ديده شده در آب، سرشار از نور و شفافيت واسطه‌اي كه در آن انعكاس يافته اند، نظر دارد. نكات اصلي پاراگراف‌هاي (الف) تا (د)، در اين قاعده هندي آمده است: ناناتوم نه پشيتي ـ«او ديگر كثرت را نمي‌بيند». معتقدم كه اين نوع ناناتوم در عين حال درحد ذات خود هيچ تاثيري بر تمايز ميان برهمن و آتمن ندارد، ولي از تنوع ناماروپادي، تكثر«اسم‌ها و صورت‌ها»، كه در عين حال «كاله ـ دشه ـ‌ نمتيه»، تعيّن يافته به واسطه مكان و زمان‌اند، حكايت مي‌كند. بيان ايجابي‌اش چنين است: سمم پشيتي ـ «او همه چيز را در وحدت آن مي‌بيند.» اما، ادراك سمم، عين ادراك آزاد از مكان و زمان، در آغاز، از منظر ازليّت، و در مثال ازلي/عين ثابت، است.
(هـ) اينك به همراه اين، نه فقط [وحدت و]هم هويتي همه چيزها با همه، بلكه هم هويتي مدرِك با مدرَك نيز پديدار مي‌شود و اين نوعي هم هويتي[وحدت] است كه به وضوح با هم هويتي در تجربه عرفاني گونه نخست، طريق باطني سوبژكتيو و داراي يك مبدأ متفاوت، فرق دارد. در اينجا، هيچ ذكري از نفس به عنوان يك واقعيت دروني و نيز هيچ ذكري از اتحاد نفس با امر اعلا، به ميان نيامده است. بحثي درباره نفس مدرِك نشده است، بلكه فقط بحث از خود مدرَك است. او چيزي است كه هر چيزي هست و هر چيزي، چيزي است كه او هست. بنابراين، او كه با همه و با واحد متحد شده است، همه چيز را«درخودش» يا به تعبير دقيق تر«به عنوان خودش» ـ به اين اعتبار كه از خودش متمايز نيست ـ مي‌بيند.
افلوطين در انئاد نخست، 8، 1، نكات (الف) ـ‌(هـ)، را با دقتي مثال زدني، تلخيص مي‌كند.
ولي او روح به معنايي كه ما روح را تصور مي‌كنيم، نيست، يعني به اين معنا كه محتواي خود را از قضاياي منطقي و فهم خود را از فعاليت فكري و تامل در علّت و معلول حاصل كند و وجود را بر مبناي اصل علت كافي، تشخيص دهد.بلكه هر روح، همه چيز را دارد و همه چيز است و با همه چيز است، زيرا او با آن است و همه چيز را مالك است، بدون اينكه آنها را به معناي معمول (به عنوان موضوعات/ اشياء جزئي بيرون از خويش) مالك باشد. زيرا او آنها را به مثابت چيزي متفاوت با خودش، مالك نيست. اينگونه نيست كه آنچه مملوك اوست يك چيز باشد و خود او چيزي ديگر. اينگونه نيست كه در آنچه در او وجود دارد (آنچه مملوك اوست) هر چيز براي خويش، جداگانه باشد. زيرا هر يك كل است وكلاً [كل] همه است. در عين حال او در آميخته [با هر چيز] نيست، بلكه خود نيز جداگانه است (مقايسه كنيد با بالا:‌ «سياهي از سياه بودن و سفيدي از سفيد بودن باز نمي‌ماند. ولي سياه، سفيد است و سفيد، سياه. اضداد با هم سازگار مي‌شوند، بدون آنكه ذات خويش را از دست بدهند.»)
آن روح كه در اينجا ادراك مي‌كند/ مدرِك است، در مقابل جريان تفكر «متعارف»ـ فعاليت‌ فكري بحثي ـ قرار دارد. آن روح، برخلاف جريان تفكر «متعارف»، از طريق شهود عرفاني ادارك مي‌كند.
شهود عرفاني مي‌تواند در اين مرحله متوقف شود و تجربه عرفاني را مي‌توان بدون فراتر رفتن از اين، بيان و توصيف كرد. نمونه‌هاي بسياري هست كه در آنها به بيان اين نوع تجربه عرفاني در قالب تعابير اين توقف‌گاه نخست، بسنده شده است: «غير را نديدن، ادراك كردن در وحدت، وراي مكان و زمان ـ خود را و هر چيز ديگر را در واحد و همه را چونان در خود ديدن» بدون استفاده از باورها [و عبارات] برتر مراحل بعدي. در حقيقت، شهود عرفاني، در اينجا حضور دارد، گو اينكه ذكري از ديدار خدا يا برهمن به ميان نيامده است. زيرا اين، [يعني] همه چيز در وحدت است، در حقيقت در يك وحدت كاملاً عرفاني است. وقتي مدرِك چيزها را در يك چنين وحدتي نظاره مي‌كند، خود او با مدرَكات/اشياء ادراك شده، يكي مي‌شود و آنها را اينك در خودش، مي‌بيند:
كسي كه مجالي فراهم ساخته تا زيبايي آن جهان (كه در وحدت آرماني ديده شده است) در جانش راه بيابد، ديگر ناظر صرف نيست. زيرا مدرَك و نفسِ مدرِك، ديگر دوچيز جداي از هم نيست، بلكه نفس مدرِك (اينك) شئ مدرَك را در درون خويش دارد.(افلوطين)
وحدتي كه در اينجا، حاصل مي‌شود، هنوز وحدت با خدا نيست، بلكه وحدت «خود/نفس» با شئ مدرَك و در وحدتِ عالم مثالي/ ايده‌آل، است.
تعبير هندي براي نكات مندرج در بندهاي(الف) تا (هـ)، «انَيَد نه پَشيَتي». («او غير، ادراك نمي‌كند»). اين هم بدان معناست كه او هيچ تنوعي در موضوع/ شئ مشاهده نمي‌كند و هم بدان معنا كه او ديگر تمايز ميان مدرِك و مدرَك [يا سوژه و ابژه] را نمي‌بيند.

مرحله دوم
ولي بايد از اين فراتر رفت؛ در مقام نخست گفتم كه«كثرت به عنوان واحد ديده شده»، بدين‌وسيله اينك، امر واحد، مشهود قرار گرفته است. اين بدان معناست كه واحد ديگر نوعي هم‌بستگي صرف نيست، بلكه نوعي هم‌بسته خاصّ كثير است [به عبارت ديگر واحد و كثير متضايف‌اند]. اينك «وحدت» به «واحد» تبديل مي‌شود. ديگر «واحد» محمول [يا صفت] كثير نيست، بلكه به نوعي تساوي واحد و كثير تبديل مي‌شود: كثير واحد است و واحد كثير است. در عين حال، اين عبارات، ارزش برابر ندارند. واحد، در صدر قرار مي‌گيرد. نه واحديّت نتيجة كثرت است و نه رابطه‌اي مانند اينكه واحديّت و كثرت نتايج متقابل يكديگرند، موجود است. بي‌درنگ، واحد اهميّت مي‌يابد و بر تراز كثرت مي‌نشيند. همانطور كه اكهارت مي‌گويد: آنچه در اشياء كثير، واحد است، ضرورتاً بايد فوق اشياء باشد (و اين در چهار مرحلة مياني زير اتفاق مي‌افتد):
كثرت به مثابه واحد ديده شده است (و فقط در اين صورت به درستي ديده شده است). كثرت در «واحد» ديده شده است (و در آنجا «واحد»، هنوز، شكلي از كثرت است). «واحد» (به عنوان واقعيت زيربنايي و تعيين كننده) در كثرت ديده است. «واحد» ديده شده است.
خودِ «واحد»، به عنوان چيزي كه برتر از كثرت و مقدم بركثرت است موضوع شهود قرار مي‌گيرد. واحد كثرت است، نه آنگونه كه كثرت، واحد است، بلكه به عنوان اصلي‌ كه كثرت بر آن بنا شده است. «واحد»، در ارتباط با كثرت، به سوژه [يا حيث فاعلي] تبديل مي‌شود به اين اعتبار كه متحد كننده، در برگيرنده و حمل كنندة كثرت است. به راستي، حقيقت، هستي، موجوديّتِ، كثرت است. در اين مرحله، از قبل، «واحد»، خودش را كانون توجه مي‌سازد، ارزش كثرت را جذب خودش مي‌كند، بي سروصدا [همه] آنچه هست، مي‌شود و همچنان ارزش واقعي در پس/در بنياد كثرت است. اينك، كثرت فقط، حالات متغير «واحد» است. خودِ «واحد»، امر ثابت در پس همة اين حالات است و در مقابل امور متغير و بي‌ثبات، او متحد با خويش، بنياد تغييرناپذير، است و خواهد بود. براي مثال حلّاج مي‌گويد.
آدمي مادام كه در آستانة تفرقه است، مادام كه همه ذوات را ذات واحد نمي‌بيند، مادام كه نمي‌بيند آنچه را كه هميشگي است، آنچه را كه پيوسته ثابت است ـ او نمي‌تواند بر فرش حقيقت گام  بزند.18
بي‌درنگ روشن است كه در اينجا سرآغاز دو مؤلفه را كه معمولاً در اين‌گونه عرفان منطوي است، شاهديم:
(الف) از سويي اين عرفان، ضرورتاً از طريق نظرپردازي دربارة امر مطلق، نظام‌مند شده است: «واحد»، نامشروط است. همان مطلق است كه شرط همه چيزها است.
(ب) از سوي ديگر، اين عرفان نوعي وجودشناسي يا نوعي نظرپردازي خاص درباره وجود را جذب يا آغاز مي‌كند. «واحد»، تنها وجود حقيقي و كامل در پس كثرت است. كثرت به نيمه ـ وجودِ در حال تغيير، صيرورت، زوال، و احوال گذرا كه در قياس با «واحد»، انريته19، ناحقيقي/ناحقيقت، است و «نمي‌توان آن را وجود يا عدم تعريف كرد» و مانند آن، تبديل مي‌شود. در عين حال، بديهي است كه رابطه ايجاب كنندة20 «واحد» با چيزي كه «واحد» تعيّن بخش آن است، از مقولات [و مفاهيم] عقلي ما براي بيان تعيين [و تعيّن]، برتر است.
در خداباوري21، اين رابطة ايجاب كننده22 [از نوع] رابطة مقولة عقلي علت و معلول است. ولي در مورد «واحد» عرفاني، اينگونه نيست. اين «واحد» از نيروي ايجاب‌كنندگي برخوردار است، اما نه در مقولة عليّت؛ اين يك رابطة عرفاني و غيرعقلاني است، كه به درك[و تصور] تفكر عقلي در نمي‌آيد. فقط مي‌توان از يك نماد23 استفاده كرد و من در درس گفتارهايم به استفاده از اين تعبير خو گرفته‌ام: «فعل to condition ،ايجاب كردن/ شرطِ چيزي بودن، در اينجا به معناي قرار گرفتن در بنياد آن چيز به عنوان مبدأ آن و در برگرفتن آن است.»
در جايي كه شهود عرفاني به خداباوري پيوند خورده باشد(كه البته همانطور كه در كهن‌ترين اوپانيشادها ديده مي‌شود، هميشه اينگونه نيست) اين «واحدِ» غيرعقلاني قرار گرفته در بنياد همه چيزها، خداناميده مي‌شود. در آن صورت، اين نام، يعني خدا، همان مفهوم متلِّون[و منعطفي] مي‌شود كه در هرجا كه عقيده به خدا تبديل به عرفان شود يا عرفان، عقيده به خدا را شامل باشد، بسيار بارز است. شكل شخصي خطاب، بي‌هيچ درنگي بر «واحد» عرفاني اطلاق مي‌شود و رويكردهاي عرفاني و شخص باورانه / متشخصانه درهم مي‌آميزد. نمونه‌اي از همة اين نسبت‌ها را در نقل قول زير از حلاّج، كه در آن گونه‌هاي اول و دوم رويكرد درهم آميخته است، مي‌توان ديد:
اي آگاهيِ آگاهي من، مبدأ / منبع وجود تو چيست تو كه از خيال هر موجود زنده‌اي مي‌گريزي. و تو كه در آن واحد، به صورت مشهود و نهان، هر واقعيت، هر واقعيت ممكن را عيان مي سازي...
يا مقايسه كنيد با آنچه ايشا، در بيت 6، مي‌گويد:
ولي او كه همه موجودات را در خويش مي‌نگرد و خويش را در همة‌ موجودات....
و در بيت7:
در او، خودِ / مدرِك، همة موجودات مي‌شود ـ كدام پريشاني، كدام بي‌قراري / دغدغه مي‌تواند بود در او كه نظاره‌گر واحديّت است؟
در وهلة نخست، اين صرفاً «اَنْيَد نَه پَشيَتي»، شهود وحدت، است، ولي به زودي اين واحديّت خاص به عنوان صورت محض به مرحلة بالاتر شهود «واحد» در فوق كثرت ارتقاء مي‌يابد تا اينكه در بيت 8، به «او» تبديل مي‌شود:
او همه چيزها را به يك شيوه بي‌گناه، پاك، بي‌عيب، مجرّد، نوراني شامل است. او ديده‌وَر، حكيم، واحدِ محيط، است كه به ذات خويش موجود است.
اين «او»، ايش، پروردگار، است كه بيت مقدماتي درباره‌اش مي‌گويد:
پروردگار، حالّ در همة آن چيزي است كه در اين جهان حركت مي‌كند.

مرحله سوم
بدين‌سان، آنچه در ابتدا صرفاً به عنوان شكلي از كثرت آغاز شد، اينك به عنوان امر واقعي فوق كثرت، پديدار مي‌شود. فقط يك گام ديگر لازم است تا در مقابل كثرت و ضد كثرت، ظاهر گردد. اگر اين «واحد» است، ديگر نمي‌تواند كثرت باشد. كثرت كه در آغاز هم هويت با «واحد» است، در تعارض با آن قرار مي‌گيرد و از ميان مي‌رود. از ميان مي‌رود يا از طريق فرو رفتن در «واحد» تقسيم‌ناپذير، آنگونه كه در اكهارت ديده مي‌شود، يا از طريق تبديل شدن به حجابِ تيره‌كنندة «واحد»، توهم مايا در اويديا، آنگونه كه در انديشه شنكره مشهود است.
بدين‌وسيله معناي وحدت و واحديّت تغيير مي‌كند. در ابتداء «وحدت»، واحد بودن، يك واقعيت / امر واقع به معناي يك تركيب (عرفاني) كثرت بود، كه هرچند هيچ يك از مقولات عقلي ما قادر به ايجاد آن نبود، ولي در عين حال يك تركيب بود. ولي از اين وحدت تركيبي، از اين واحد به معناي متحد شده، نوعي وحدت به عنوان واحد و يكتايي،24 باليد. يعني، به عبارت ديگر، از متحد شده،25 «واحد» تنها،26 حاصل شده از كلِ ـ واحد،27 يكتا28 حاصل گشت. بي‌درنگ ـ همانطور كه در شنكره ديده مي‌شود، رابطة حلولِ اوليّه ـ حلول وحدت در چيزها و از آنِ چيزها و حلول چيزها در «واحد» ـ سپري گشت و به تعالي كامل تبديل شد. اينك، مرتبه كثرت، در مقابل مرتبه «واحد» كاملاً شرّ است ـ ميتيه ـ جنانه و بهرَمَه29 (خطا) است.
در تعليم اكهارت، تعليم حلولِ حياتي «واحد» كه خودش پادرمياني مي‌كند هميشه حضور دارد و خاصِّ نظرپردازي اوست، ولي در عين حال، در فوق اين، «واحد» در تعالي مطلق او ـ آن «خلأ خاموش الوهيّت» كه تفاوت يا تكثر را هرگز بدان راه نيست ـ مطرح مي‌شود. در نزد او، مرحلة دوم همچنان پيوسته با مرحلة سوم است.
***
نقل قول افلوطين از پارميندس، با سه مرحله ما، البته به ترتيب معكوس، منطبق است.
پارميندس مقصود خويش را با وضوح بيشتر بيان داشته و ميان «واحد» مطلق در مرحله نخست، «واحد» متكثر در مرحله دوم و واحد و كثرت در مرحله سوم، فرق گذاشته است.
***
آن شيوه‌هاي ورود به موضوع را كه ذيل بندهاي «يك» و «دو» توصيف شد، مي‌توان «طريق درون‌نگري» و «طريق شهود وحداني» خواند. ممكن است آنها به دو گونه متمايز از عرفان كه مي‌توان آنها را حتي جمعي ناشدني و متعارض دانست، منجر شوند. در اكهارت و در شنكره (يا به عبارت دقيق‌تر در آن گرايش عرفاني كه شنكره و مكتب وي عرضه و اجراء مي‌كنند) هر دو طريق به هم نزديك مي‌شود و اين به دليل آن است كه آن دو طريق ديري در سنت هندي وآلماني هم‌گرايي داشته‌اند. ولي اكهارت، مخصوصاً، فقط نمايندة يك سنت نيست. در او، همة‌ آنچه سنتي است، در عين حال اصيل و نوظهور است. جمع ميان اين دو گونه عرفان و مخصوصاً درهم تنيدگي [و تركيب] زندة‌ آنها بيشتر از تجربة زندة خود او سرچشمه مي‌گيرد تا از معرفي‌ها [و بيان‌هاي] سابق بر او.
ضرورت اين تركيب فقط براي خود عارف، قابل درك و تشخيص است. در عين حال، ما نيز لااقل انگيزه‌اي را كه موجبِ آن شده است، درك مي‌توانيم كرد.

پي نوشت ها
1. Amrita // 2. summun bonum // 3. inward way // 4. outward way // 5. atmani atmanam atmana.
6. ر.ك: ارض ملكوت، ص303، تحليل آن در حكمت اشراق سهروردي
7. ekatvam anupasyati, ekata- drishti // 8. inwardness // 9. soul- mysticism // 10-Rig-Veda // 11.Ekam // 12. sarvam // 13. nanatvam // 14. samam pasyati // 15. dharman samatam gatan pasyati // 16.transfiguration // 17. visionary.
18. تا به حال موفق به يافتن متن اصلي اين ابيات حلاّج نشده‌ام.
19.anrita // 20.conditioning relation // 21. theismus/theism // 22. ideogramm // 23. theism // 24. Aloneness // 25. Einigen/united // 26. One only.
27. All-One ش‌مم ـ ثهدلثد.
28. Alone // 29. bhrama.

 

انسان در حكمت متعاليه

PDF چاپ نامه الکترونیک

انسان در حكمت متعاليه

مجتبي مطهري الهامي*


مقاله زير تأمل و پژوهشي است در تعريف و شناخت انسان. آنچه در تعريف انسان در منطق و فلسفه رايج است، «حيوان ناطق» و فصل مقوم آدمي همان ناطقيت است. هر چند ناطق کنايه از تعقل و انديشه آدمي است که طبق تحقيقات جانورشناسي حيوانات ديگر از آن بي‌بهره‌اند، اما براساس حکمت متعاليه و عرفان و آموزه‌هاي وحياني، ناطق صرفاً فصل مميز انسان به حساب نمي‌آيد، بلکه فصل مميز ديگري براي انسان وجود دارد که شايسته است فصل جدايي انسان از حيوان قرار گيرد. کلمه «حي» نه تنها جامع حيات گياهي و حيواني است، بلکه حيات انساني در حيوان ناطق را نيز در بر مي‌گيرد. اما آن فصل مميز که جداکننده حقيقي انسان از حيوان است، ترکيب «حي متأله» است. از نظر حکمت متعاليه انسان «حي متأله» است. کلمه «حي» در اين تعريف به‌منزله جنس و کلمه «تأله» و به‌منزله فصل مميز آن است. «حي» به معناي حيات و زندگي و «تأله» به معناي شيفتگي و بي‌قراري است. در واقع انسان جز تأله و شيدايي و دل‌باختگي و جز فقر و نيازمندي مستمر به جمال و جلال احديت نيست. همچنين روح ملکوتي انسان با توجه به آيات قرآن قبل از نزول به اين عالم از جهان ديگر خاطراتي دارد. اين همان مسئله تقدم رتبي خلقت ارواح بر ابدان است. اما بايد توجه داشت که مقصود از تقدم رتبي روح از جهت کثرت نفس و جزئيت آن نيست بلکه مراد قدم وجود جمعي آنها در عقول کليه است که حادث ذاتي و قديم زماني هستند. لذا پيغمبر اکرم فرمود: «کنتُ نبياً و آدمُ بين الماءِ و الطين.»
***
طرح مسئله
1-1- «اساس انسان‌شناسي صدرالمتألهين تركيب و تلفيقي از دين، فلسفه و عرفان است. بدين معني كه وي در انسان‌شناسي شاكله‌اي چند ضلعي پديد آورده كه يك ضلع آن انسان‌شناسي فلسفي، ضلع ديگرش انسان‌شناسي ديني و ضلع ديگر آن انسان‌شناسي عرفاني است. در انسان‌شناسي فلسفي وي انسان را چون ابن‌سينا موجودي عقلاني مي‌داند كه داراي مراتب چهارگانه عقل بالقوه، عقل بالفعل، عقل بالملكه، عقل مستفاد است».1
انسان‌شناسي ديني وي نيز با الهام از آيات قرآن کريم از جمله سوره مبارکه ص، سجده، حجر و ابراهيم صورت گرفت.2
مي‌توان گفت بين خودشناسي و هستي‌شناسي ملاصدرا پيوندي دقيق وجود دارد. بدين معني كه معرفت النفس وي براساس درك معرفت نور وجود و اصالت وجود و نور كثرت و وحدت و نيز بينش شهودي به هستي و با تهذيب نفس و نيز اخلاص باطني تحصيل شده است.
«به بيان دقيق‌تر صدرالمتألهين حقيقت خويش را بعد از نگرش روحاني به عالم و بينش اشراقي با علم حضوري مشاهده كرد و آن را هستي واقعي و در همان حال وجود خويش را عين فقر و وابستگي به حقيقت وجود يافت. بنابراين خودشناسي وي برخواسته از نوعي تعمق در هستي و تفكر در باطن آن و عشق و سير و سلوك به سوي الله مبتني است».3
2-1- انسان به وجود خودش از راه علم حضوري علم دارد و وجود نور محض است و همه چيز در پرتو آن قابل شناخت است.4
3-1- از نظر معرفت شناسي در حكمت صدرائي معرفت شهودي نفس مقدم بر هر شناخت ديگري است. اين خودشناسي عرفاني پايه و اساس الهيات و علوم انساني نيز هست وي در اسفار چنين مي‌نويسد: «معرفه‌‌النفس ذاتاً و فعلاً مرقاه لمعرفه‌‌الرب ذاتاً و فعلاً.5 براين‌اساس معرفت‌النفس بهترين روش براي معرف‌‌الرب به شمار مي‌رود. در حديث نبوي است وقتي از رسول خدا(ص) پرسيدند: «كيف ‌الطريق الي معرفه‌الرب» چه راهي براي شناخت پروردگار وجود دارد؟ در پاسخ فرمود:«معرفه‌النفس». در واقع خودشناسي نزديک‌ترين طريقه به عرفان و ولايت و ملکوت و نيز پيوستن به لقاء الهي است. چنان كه درباره معادشناسي نيز اسفار چنين نگاشته است: «مفتاح‌العلم بيوم القيامه و معاد‌الخلائق هو معرفه‌النفس و مراتبها و مفتاح هذه المعارف معرفه‌النفس»6
از نظر ملاصدرا7 و ابن‌عربي انسان در عالم داراي دو نسخه است. نسخه‌اي در عالم خاک و نسخه‌اي در عالم ملکوت. اما جان انسان گوهري است زباني و سري است سبحاني، لطيفه‌اي است ملكوتي و شعله‌اي است لاهوتي كلمه‌اي است روحاني و خلقي است زباني و گوهري است بدون زمان و مكان.8
درعين‌حال صدرالمتألهين نفس انساني آلوده به شهوات و كدورات را كه دامن‌گير انسان‌هاي جاهل و آلوده مي‌شود فاقد قوه راه‌يابي به عالم نور قدسي مي‌داند. زيرا وي بالاترين صفتي كه انسان را از تمامي فرشتگان برتري داده صفت علم و حكمت است و حكمت آلودگي ساز نيست.9

انسان بما هو انسان
براي آنكه تصور دقيق و صحيحي از انسان در حكمت متعاليه داشته باشيم بايستي ابتدا به دو ديدگاه فلسفي و عرفاني درباره تعريف انسان اشاره کنيم.
از ديدگاه فلسفي تعريف انسان همان جمله معروف ارسطويي است كه انسان حيوان ناطق است كه در فلسفه ابن‌سينا نيز مطرح است در اصطلاح منطقي كلمه حيوان جنس است كه انسان را از ساير موجودات نظير جمادات و نباتات جدا مي‌كند ولي او را از حيوانات كه موجوداتي داراي شعور متحرك و با اراده‌اند متمايز نمي‌سازد بلكه كلمه ناطق است كه فصل مميز انسان از حيوانات است. ولي بايد توجه داشت كه كلمة ناطق به معني نطق و سخن گفتن نيست بلكه به معني تفكر و تعقل است كه مخصوص انسان است و طبق تحقيقات علمي و زيست‌شناسي حيوانات از آن محروم‌اند و يا از درجه شعور اندكي برخوردارند.10
رويكرد دوم تعريف ديگر از انسان، رويكرد عرفاني است كه حكيم سبزواري درباره آن مي‌گويد:
فـجوهــرٌ و ناطـقٌ و مايـه                تمـيـز الانسـان فيهـا ثابـه
انسان داراي جوهر نطق و داراي اختيار است و با اينها تميز انسان از ساير موجودات حاصل مي‌شود.11
مراد از كلمه مايه در عرفان همان موت اختياري است كه از خصايص انسان عارف است و آدمي در اثر تهذيب نفس و تطهير باطن مي‌تواند موت اختياري داشته باشد. موجودات ديگر از جمله حيوانات از اين ويژگي محروم‌اند.12
ديدگاه سوم رويكرد انسان در حكمت متعاليه است که با استمداد و هماهنگي با آموزه‌هاي وحياني و عرفاني مطرح است. و آن اينکه انسان سرمايه فطري و الهي دارد كه بالقوه است و اگر اين دارايي را با تحصيل معارف الهي و تهذيب نفس و کسب فضايل انساني از قوه به فعل برساند، حيوان ناطق فرشته صفت مي‌شود. و اگر اين سرمايه الهي فطري را به فعليت نرساند و آن را دفن كند، حيوان ناطق،حيوان صفت مي‌شود. در مثال يك حيوان گرگ است؛ يك موجود هم در ظاهر انسان است اما در باطن گرگ است. در منطق وحي و حكمت متعاليه و عرفان اين انسان، تنها در صورت انسان است اما در معنا و واقع انسان نيست اگر سرمايه الهي او شکوفا نشود.13 انسان فرشته صفت انسان است زيرا انسان موجودي روحاني است. يعني سرمايه‌اي فطري و بالقوه دارد که بايد آن را به کمال و فعليت برساند.
اگر روح انساني در حكمت متعاليه را دقيق‌تر تبيين کنيم با محور قراردادن اصالت وجود و اصل ديگري از مباني حكمت متعاليه به نام امكان فقري كه بيان بديعي از امكان ذاتي است از انسان طرحي نو ارائه ‌دهيم و آن اينكه وجود انسان بارقه‌اي از حقيقت ذات حق تعالي است و نيز واقعيت او عين فقر و نياز و وابستگي است كه دم‌به‌دم و مداوم و مستمر به فيض و نور وجودي حق نيازمند است. اگر بخواهيم اين بيان را با الهام از عرفان وحي الهي و احاديث قدسي تبيين کنيم، نتيجه اين مي‌شود که انسان حي متأله است. كلمه حي به‌منزله جنس و كلمه تأله به‌منزله فصل انسان واقعي در هستي است بدين معني كه حقيقت نفس انسان جز تأله و عشق و شيدائي و دلباختگي به جمال و جلال الهي نيست؛ چون حيات روحاني و انساني در تأله و دلبستگي او به حق و پيوستن او به ذات حق و معرفت شهودي او متجلي است.14
تأمل در حقيقت نفس پايه شهود هستي روح در عالم وجود و مبداء آن است كه عين وحدت، ثبات تجرد و مبدئيت حالات و كيفيات نفس خواهد بود. چون حقيقت نفس انساني عين ربط وابسته به مستقل است و مشاهده روح مستلزم شهود رابط و مستقل است.
اصولاً راه معرفت در حكمت ذوقي از طريق علم حضوري و باطن صورت مي گيرد، و شناخت آن از طريق حواس و عقل طبيعي امكان‌پذير نيست. به‌خصوص كه گوهر روح كه از عالم ملكوت يا عالم امر است و دليل آن آيه 85 سوره مباركه اسراء است: «وَ يَسْأَلُونَکَ ‌عَنِ ‌الرُّوحِ ‌قُلِ ‌الرُّوحُ‌ مِنْ ‌أَمْرِ رَبِّي‌ وَ مَاأُوتِيتُمْ ‌مِنَ ‌الْعِلْمِ ‌إِلاَّ قَلِيلاً.» و آيه ديگر آيه 72 سوره مبارکه ص است: «فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي» روح با نفخه رباني ساکن اين منزل گشته است و به زودي اين طائر قدسي اين سراي خاکي را ترک خواهد کرد. در روايتي از رسول خدا نقل شده که «إنّ الله خلق آدم علي صورته.» يعني خدا انسان را به صورت خودش آفريده است. زيرا صورت هر شئ جلوه و مظهر او است.  به بيان ديگر مراد اين حديث جان آدمي بر صفات الهي آفريده شده و انسان مظهر اسماء و صفات الهي است. و ازآنجاکه حقيقت عيني اشياء در جهان خارج با صورت ظاهر جلوه مي کند. ازاين‌رو به اشياء صورت اطلاق مي شود.
دليل شرافت و كرامت ذاتي روح است كه خداوند متعال آن را به خود نسبت مي‌دهد و حتي رضايت ندارد كه روح را به فرشتگان (ملائكه الله) نسبت دهد. زيرا روح انسان جلوه‌اي از عالم قدسي و آينه اسماء حق است. نکته دقيقي که از اين آيه فهميده مي‌شود اين است که روح انسان ظهور و تجلي روح الهي است. پس از اين آيه مباركه مي‌توان فهميد روحي كه از جانب حق به انسان، دميده شده ظهور و تنزل همه روح خدا نيست بلكه بارقه و جلوه‌اي از حقيقت ذات باري تعالي است. يعني با همين جلوه اندك حق، انسان داراي روح الهي شده است. البته اين تمثيل است و اگر نه ذات خداوند روح نيست و انسان نيز احاطه به ذات خداوند ندارد.18
براساس حكمت متعاليه در قرآن منظور از روح الهي در روح، قدسي انسان است كه براساس حكمت متعاليه در قرآن باطن و سر اين روح متعارف انساني است به همين جهت انسان مسجود ملائكه شده است كما‌اينكه سر خليفه الهي بودن انسان نيز به همين اصل بازمي‌گردد. و انسان شايسته فراگيري اسماء الهي شده است همين است «و علّم آدم ‌الاسماء كلّها»19
اشارت در حديث قدسي، زمين و آسمان ظرفيت دريافت مقام كبريائي حق را ندارند. اين انسان سالك (عارف) و حكيم است كه استعداد و ظرفيت مقام حق را دارد.20
اينكه طبق حديث قدسي، انوار حق در بنده سالك و وارسته مي‌تابد، نشان مي‌دهد كه عالم اوسع از روح قدسي انسان نيست بلكه اين لطيفه سرّ دل يا روح آسماني انسان است كه وسيع‌تر از عالم است. به همين سبب عالم در مقابل وي حُكم عَرَض نسبت به جوهر را دارد. به همين خاطر غايت خداوند از وجود عالم و آفرينش، ظهور و پيدايي برلياني به نام روح قدسي انسان است. چنان‌كه در اشارت ديگر حديث قدسي است «يا بني آدم خلقت الاشياء لاجلك و خلقتك لاجلي»: اي بني‌آدم همه چيز را به خاطر تو آفريدم و تو را به خاطر خودم.21
تقدم رتبي روح
از جمله دلايل نقلي تقدم رتبي روح اين آيه است: «اشهدهم علي انفسهم الست بربّكم قالو بلي شهدنا.»22 توضيح آيه اينکه انسان در وجه ملكوتي و در عالم ملكوت كه مقدم بر اين عالم است به ربوبيت و عبوديت الله گواهي داده است. آيه نوراني ديگر که در آيه 5 سوره مباركه ابراهيم(ع) است: «فذكرهم بأيام الله»از اين آيه مي‌توان استنباط کرد كه روح انسان تقدم رتبي بر بدن دارد چنان‌كه عالم روح بر عالم طبيعت و ماده تقدم رتبي دارد. به بيان دقيق‌تر روح ملكوتي انسان قبل از نزول به اين جهان، از آن جهان خاطرات و يادگارهايي دارد. شايد گريه نوزاد هنگام ورود به اين عالم به‌ويژه گريه‌هاي طفل در شب تمثلي از هجران وجداني از آن جهان باشد.23
شعر مولانا نيز تمثيلي از همين موضوع است آنجاكه به ناله و سوز و هجران ني از نيستان اشاره مي‌كند:
بشنو از ني چون حكايت مي‌كند         از جـــدايي ها شكايت مي‌كند
كز نيـستان تــــا مـرا ببريده‌انـد     از نفــيرم مـرد و زن ناليـده‌اند
سينه دارم شرحه شرحه از فـراق     تا بگويـم شـرح درد اشتيـاق24
در اين شعر به غربت انسان در سراي اين جهان و دورافتادگي هاش از وطن25 حقيقي که همان عالم معنا و ملکوت است، اشاره شده است. از جمله دلايل ديگري كه تقدم خلقت روح را بر بدن ثابت مي‌كند حديثي قدسي است كه در جوامع روائي ما به مقام نورانيت رسول خدا(ص) و اهل بيت عصمت و طهارت(ع) و نيز تقدم خلقت آنان اشاره دارد: «اولّ ما خلق الله نورُ نبينا و عليه و آله السلام.» و يا روايت نوراني ديگر که از رسول خدا(ص)نقل شده است: «كنتُ نبينا و آدم بين‌ الماء و الطّين.» من پيامبر بودم درحالي‌كه آدم(ع) بين آب و گل بود.
و روايت نوراني ديگر از امام علي(ع)که مي‌فرمايد: «كنتُ وليّا و آدم بين‌ الماء والطين.» من ولي بودم درحالي‌كه آدم(ع) بين آب و گل بود. روايات فراواني به حد تواتر وجود دارد که تقدم معصومين عليهم‌السلام را بر آفرينش ديگر موجودات ثابت مي‌کند و نيز روايات ديگري که درباره سرشت و آفرينش ارواح پيش از اجساد است.
اما نكته دقيق و علمي كه در اينجا وجود دارد اين است تقدم رتبي روح بر بدن در حكت متعاليه به معني نظرية مُثل افلاطوني نيست. بدين معني كه روح‌ها قبل از تعلق به بدن‌ها در عالمي برتر به نام عالم مُثل مخلوق و موجود بوده‌اند و پس از آفرينش بدن روح بر بدن تعلق پيدا مي‌كند. لذا هرچند ملاصدرا سه برهان بر مثل افلاطوني در اسفار تقرير کرده است اما علامه طباطبايي در نهاية‌الحکمه آن را ناتمام دانسته است. از همين رو حکيم فاضل توني تبييني خاص ارائه داده است که ابهام نظريه صدرا را روشن و ترميم مي‌کند. و آن اين که تقدم نفوس بر بدن نه به اين معني است كه نفس از جهت كثرت و جزئيت قديم است زيرا تكثرِ نوع واحد بدون ماده و لواحق آن ممكن نيست. بلكه مراد از تقدم نفوس تقدم رتبي و وجود جمعي آنها است. زيرا عقول كليه حادث ذاتي و قديم زماني‌اند.26  منظور از تقدم روح بر بدن تقدم رتبي آن است نه زماني؛ زيرا طبق آيات نوراني قرآن27  خلقت روح از نظر زماني بعد از خلقت بدن قرار مي گيرد. نتيجه اينکه تقدم روح بر بدن به معناي روحاني بودن و تقدم وجودي و رتبي آن است. چون روح مقامي بالاتر از بدن دارد و بدن از آن حيث بر گوهر نفس تقدم دارد که قوه بر فعليت تقدم دارد.28
در عين حال درک اين معنا در شناخت انسان که وي حيوان ناطق و حي متأله و آيينه اسماء و صفات الهي است غير از تحصيل متعارف حکمت ذوقي و صدرايي و عرفان ابن‌عربي به فطرت و جاني پاک و سلوک روحاني نيازمند است. هر چند شناخت حقيقي انسان جز براي ذات حق و پيامبران و اولياي بزرگ الهي که ملهم به انوار قدسي الهي هستند، ميسر نخواهد بود.
* استاد يار دانشكده الهيات و معارف اسلامي دانشگاه علامه طباطبايي

منبع
حكمت متعاليه به‌ويژه كتاب عظيم اسفار، تفسير‌النفسي و بيان مقامات عروجي و اسرار و بطون آيات و روايات مي‌باشد».(حسن حسن زاده آملي، عرفان و حكمت متعاليه، ص 57، نشر الف ميم لام، 1380). روش كار صدرالمتألهين اين است كه كلمات برگرفته از معارف الهي و طريقت كشف و شهود مشايخ عرفان را مبرهن مي‌كند.

پي نوشت ها
1. مجموعه مقالات همايش جهان ملاصدرا، ص 51 // 2.  درك عميق انسان‌شناسي در حكمت صدرائي بدون درك مباني آن حكمت مانند هستي‌شناسي، بداهت وجود، اصالت وجود، تشكيك وجود، وحدت وجود، معرفت‌شناسي عرفاني، امكان فقري، علم حضوري ومعرفت شهودي جز از طريق سير و سلوك روحاني ميسر نيست. چنان‌كه درك عميق ادبيات عرفاني به ويژه عرفان حافظ و مولانا بدون فراگيري حكمت متعاليه و عرفان ابن عربي ميسور نيست.(مرتضي مطهري، عرفان حافظ، صدرا، 1373) // 3. خردنامه صدرا، شمارة نوزدهم، ص 88 // 4. درعين‌حال اين نگرش هستي‌شناختي صدرالمتألهين تحت تأثير و با الهام از مكتب عرفاني و تفكرات محي‌الدين عربي پديد آمده است، از آن جهت كه وي به ابن‌عربي و تفكر او ارادت تام دارد. // 5. اسفار، جلد 8، ص 224 // 6. اسفار، جلد 9، ص 278. حديث معرفت الرب ميرزا جواد آقا ملکي تبريزي، رساله لقاءالله، ص 37، قم، نشر دارالفکر // 7. پدر بزرگوار ما استاد شهيد مطهري رض به صدرالمتألهين و حکمت متعاليه علاقه و ارادتي تام داشت. بارها اشعاري را که حکيم ميرداماد درباره ملاصدرا شاگردش سروده بود با خويشتن مي‌خواند:
صدرا جاهت گرفت باج از گردن        اقرار به بندگي‌ات کرد افلاطون
در مکتب تحقيق نيامد چـون تـو        يک سر ز گريبان طبيعت بيرون
8. مجموعه مقالات همايش جهاني ملاصدرا، ص52) // 9. جواد مصلح، ترجمه شواهدالربوبيه، ص 496 // 10. حسن حسن زاده آملي، انسان در عرف عرفان، فصل1 // 11. حاج ملاهادي سبزواري، شرح منظومه قسمت منطق، ص 229 // 12. رک به : شرح منظومه قسمت منطق، ص45 و محمدامين صادقي اردكاني، درسنامه عرفان امام خميني، ص 110) // 13. فالصوره صوره الانسان والقلب قلب الحيوان. نهج البلاغه، عبده، خطبه 85، ص 167. به تعبير امام صادق عليه‌السلام حيوانات صور و تمثلات اخلاق انسانها هستند و اين همان تفسير انفسي از آيه و اذا الوحوش حشرت. سوره مبارکه تکوير ، آيه 12. حسن حسن زاده آملي، انسان در عرف عرفان، ص 10، نشر سروش،1377 // 14. رک به : خردنامه صدرا، شماره نوزدهم، ص88 و محمدامين صادقي اردكاني، درسنامه عرفان امام خميني، ص 11 // 15. عبدالله جوادي آملي، توحيد نامه، ص 72 // 16. رک به : امام خميني، چهل حديث، حديث 38، ص 530، تهران، نشر رجاء، 1368 و امام محمد غزالي، کيمياي سعادت ، ج 1 ، مقدمه، ص 48، تهران، نشر بهجت، 1361 // 17. شيخ کليني،اصول كافي، جلد1، ص 134 // 18. من تفکر فيهذات الله الحد. به اين معنا که هر کس در ذات خداوند تفکر کند به الحاد کشيده مي‌شود. امام علي(ع)، غررالحکم و دررالکلم، ج 5، ص 305 // 19. (سوره مباركه بقره/آيه 31) // 20. لا يسعني ارضي و لا سمائي و لکن يسعني قلب عندي المؤمن. مجتبي تهراني، درآمدي بر سلوک، ص 45 و بحارالانوار ، ج 58، ص 39 // 21. عبدالحسين زرين كوب، سر ني، ج2، ص 630، و شيخ مجتبي تهراني، درآمدي بر سلوك، ص 16 و احقاق الحق،ج 1 ، ص 34 // 22. سوره مباركه اعراف/آي 172و سوره فصلت/آيه 53 // 23.  (عبدالله جوادي آملي، تفسير موضوعي قرآن، جلد 5، ص 295- مرتضي مطهري/ عرفان حافظ، ص129- شيخ محمدتقي بروجردي، كتاب العشرات، صص 14ه0-138) // 24. كتاب مثنوي/دفتر اول // 25. شيخ بهائي در رساله نان و حلوا مي‌گويد اين که پيغمبر اکرم فرموده حب الوطن من الايمان مقصود اين وطن‌هاي خاکي نيست. بلکه مقصود از وطن عالم معنا و ملکوت است. // 26. بنگريد به: فاضل و توني، حكمت قديم، ص936 و علي رباني گلپايگاني، شرح بدايه‌الحکمه، ج3 ، ص 592 و بحارالانوار، جلد 16، ص 492 // 27. سوره مباركه مؤمنون آيات 16-1 // 28. خردنامه صدرا، شماره 41، ص 85.

 

قانون طبيعي در اخلاق

PDF چاپ نامه الکترونیک

قانون طبيعي در اخلاق

هري گنسلر
ترجمه مهدي اخوان



مروری بر دیدگاه آکوئیناس
قدیس توماس آکوئیناس(1224-74)بزرگ‌ترین متفکر قرون وسطی، روحانی و کشیشی کاتولیک و راهبی دومینیکن بود. دو متن جامع درباب فلسفه و الاهیات نگاشت: جامع الاهیات و جامع کفرستیزان. انديشه محوري او هماهنگی و توازن میان عقل آدمی (خصوصاً آنچه ارسطو[ 384-433 ق.م] شرح و بسط داده  و كساني كه به او توجه دوباره کردند) و ایمان مسیحی (مبتنی بر کتاب مقدس و سنت کلیسا) بود. آکوئیناس تأکید دارد که ایمان و عقل اگر به‌درستی با هم پيوند يابد، نباید با هم تعارض کنند. همچنان که عقل پاره‌ای از حقایق بنیادین درباب خداوند و اخلاق را به دست ما می‌دهد، انکشاف الاهی بر [پاره اي از] این حقایق مبتنی است و برخي حقایق فراعقلي را در اختیار می‌گذارد. تفکر آکوئیناس در باب اخلاق دو بخش دارد: بخشي که آن را در «فلسفۀ اخلاق»‌اش (که مبتنی بر عقل آدمی است) می‌خوانیم و بخشي كه «الاهیات اخلاقی»اش (که بر ایمان مسیحی او مبتنی است) ناميده مي‌شود.
• فلسفۀ اخلاق آکوئیناس اغلب تابع ارسطو (بنگرید به 12.2) همراه با اضافاتی از رواقیان (همچون سیرون و سنکا) و متفکران مسیحی (همچون آگوستین و بوئتیوس). قواعد این بخش (با نام قوانین طبیعی (قوانین اخلاقی)) را با عقل طبیعی می‌توان شناخت و به وحي و انكشاف مسیحی(که در ارسطو نيست) محتاج نیست.
• الاهیات اخلاقی آکوئیناس از انکشاف و و حی مسیحی كمك مي‌گيرد و قواعدی دیگر هم با عنوان قوانین الاهی(قوانین وحیانی) می‌افزاید و از متن دینی وسیع‌تری استفاده مي‌كند تا قوانین طبیعی عقل را از آن منظر ببيند.
نتایج‌ ایمان و عقل هم پوشانی دارند. چراكه هر یک از آنها قواعد مشابه بسیاری (همچون قاعدۀ طلایی و خطا بودن دزدی) را تعلیم می‌دهند. به نظر آکوئیناس اين تکرار [قوانين] مفید است، چون کسانی که زمان یا توان فکر کردن درباب موضوعات اخلاقی ندارند در عین حال قادرند از هنجارهای کتاب مقدس تبعیت کنند. وحي و انکشاف نیز می‌تواند قانون طبیعی اخلاقی را روشن كرده و توضيح دهد و انگیزش ما را خالص سازد.
آکوئیناس بر اساس ایمان مسیحی استدلال می‌کند که توصیف ارسطو از سعادت درست ولی ناقص است. آری چیزی به نام سعادت طبیعی هست، یعنی به‌‌نحوي مناسب و متعالی از قوای عقلانی‌مان (عقل و اراده) استفاده مي‌كنيم و درجه‌ای از رضایت را برای ما به‌وجود می‌آورد. اما سعادت فراطبیعی بزرگ‌تری وراي این سعادت وجود دارد که عبارت است از نظارۀ خداوند1 در حیات پس از مرگ. درنهایت، آنچه عملی را بد می‌کند این است که ما را از هدف نهایی‌مان (سعادت تام و تمام در محضر خداوند)  دور كند. براي سیر و سلوک به سوی خداوند به اموري فراتر از فضایل طبیعی همچون حکمت، عدالت، خویشتن‌داری و شجاعت نیازمندیم؛ یعنی به ایمان، امید، و عشق نیز نیاز داریم.
آکوئیناس باز هم با اتکا به ایمان مسیحی خود، اخلاق را بخشی از طرح عظیم‌تر خداوند برای جهان می‌داند. خداوند به واسطۀ قوانین بر جهان سلطه دارد. برخی از آنها همانی است که «قوانین علمی» می‌خوانیم (همچون قانون جاذبه)، قوانینی از این دست طرز کار موجود و مطلوب اشیاء را توضیح می‌دهد، نه عمل اختياري اشيا. قوانین توصیه‌ای هم وجود دارد (مثل قاعدۀ طلایی) که به ما می‌گویند چگونه باید عمل کنیم. این قوانین به اختيار ما متوسل می‌شود چراكه می‌توانیم انتخاب کنیم كه از آنها اطاعت كنيم یا اطاعت نكنيم. چنان‌که قبلاً مطرح شد پاره‌ای از قوانین را از طریق کتاب مقدس می‌توان شناخت و بسیاری از آنها از هر دو طریق قابل‌شناخت است. قوانین ناظر به نحوۀ مطلوب رفتار كه با عقل طبیعی می‌توان آنها را شناخت ، «قانون طبیعی» خوانده می‌شوند.
آکوئیناس همچنین بر مبنای ایمان مسیحی خود، اخلاقیات را به دلیل نحوۀ آفرینشمان از سوی خداوند که جانورانی عاقل [حيوان ناطق]  و با عقل و اراده هستیم، ممکن می‌داند. به واسطه عقلمان (آن‌گونه که خدا آفریده) می‌توانيم اصول بنیادین ناظر به درست و نادرست را از هم تشخیص دهیم. لزومی ندارد این اصول بر وحی و الهام خاص خداوند یا قراردادهای بشری مبتنی باشد. پس گونه‌ای حس تشخیص درست و نادرست در درون ما قرار دارد. و به‌واسطۀ اراده‌مان می‌توانیم تبعیت یا تخطی از آنچه درست می‌دانیم را اختيار کنیم. ما چنان ساخته شده‌ایم که تمایل خاصی به نوع‌دوستی و خیرخواهی داریم اما تمایلات عکسی هم به خودخواهی و کاهلی داریم. پس تبعیت از خیر نيازمند سعي و مجاهده است. وظایف ما بر سرشت ما در مقام موجوداتی عاقل و زیستی مبتنی است: ما امور مطلوب بدنی را (همچون غذا و بقا) می‌جويیم. مطلوب‌هاي ذهني (همچون شناخت) و مطلوب‌هاي جمعی (همچون مشارکت و همکاری) را می‌جوييم. بدین‌ترتیب اخلاقیات انسان چیزی است که به واسطه طبیعت انسانی‌مان منشأ الاهي دارد. هدف نهایی اخلاق سوق دادن ما به‌سوي سعادت در محضر خداوند است.
مطلب چند بند اخیر از الاهیات اخلاقی آکوئیناس اقتباس شده است و متکی بر ایمان مسیحی است. چنین مطالبی از کسی همچون ارسطو كه از ایمان مسیحی سهم و بهره‌ای نداشته بعید و بیگانه است. اما آکوئیناس دربارۀ  قانون طبیعی فلسفۀ اخلاق هم دارد که مبتنی بر عقل طبیعی آدمی است و مؤمنان و غیرمؤمنان را به يكسان در آن سهیم می‌کند.
بنابر نظر آکوئیناس اصول ناظر به قانون طبیعی (همچون قاعدۀ طلایی و نادرستی دزدی) را به كمك عقل طبیعی آدمی می‌توان شناخت. این قواعد اخلاقی بنیادین، عینی بوده و متکی بر طبیعت (سرشت) [آدمی]اند نه قرارداد و برای هر کسی (از هر فرهنگ و دینی) از طریق عقل بشری شناختنی است. این هنجارها با اينكه در اوضاع فرهنگی گوناگون به طُرق متفاوتی به‌کار می‌روند، ثابت و لایتغیر هستند. اگرچه ذهن‌های ما ممکن است با شهوت و رذیلت منحرف و گمراه شود اما نسبت به هنجارهای اخلاقی بنیادین دچار کور‌رنگي كامل نمی‌شویم.
قوانین بشری (قوانین وضعی) می‌توانند در جهت تحقق مصلحت عمومی وضع و تأسیس شوند. تعريف كلي آکوئیناس از قانون چنین است: «فرمان عقل در جهت مصلحت عمومی که کسی که پروای جامعه را دارد وضع و رسماً اعلام مي‌کند.» قوانین مدنی و آداب رسوم در جهت حمایت از قانون طبیعی تأسيس می‌شوند و آن را به موقع به‌کار می‌گیرند. مثلاً وقتی قانون طبیعی بگوید دزدی خطا است، به قوانین بشری -قوانینی درباب مالکیت، حقوق مالکیت، نیروی انتظامی، دادگاه ها، مجازات و غیره- نیاز داریم تا آن را تخصیص داده و اجرايي کنند. قوانین بشری به‌درستي تا حدی از جايي تا جايي ممکن است تفاوت کند تاجايي‌که آن قوانین قانون طبیعیِ اخلاقي را نقض نکنند. اما قواعد بشری‌ای که قانون اخلاقی طبیعی را نقض مي‌کنند، ناعادلانه بوده و بدین جهت اساساً قانون‌های طبیعی حقیقی نیستند. پس این سنت بیان نمی‌کند که قوانین نازي‌ها که به سرقت کردن از یهودیان و قتل آنان توصیه می‌کند، «قوانین ظالمانه»ای است، بلکه بیان می‌کند که این «به اصطلاح قوانین» را اساساً جزو قانون‌های حقیقی نمي‌داند، چون قوانین اخلاقی طبیعی ناظر به درست و نادرست را نقض می‌کنند. متفکران بعدی در سنت قانون طبیعی ایدۀ حقوق طبیعی را بسط دادند. مثلاً فرانسیکو سوآرز(1548 - 1617) یسوعی‌ اسپانیایی، استعمار اسپانیایی را به‌عنوان ناقض حقوق طبیعی مردم مستقل محکوم می‌کرد و هوگو گروتیوس(1583 - 1645) پروتستان هلندی ایده‌های نافذی را درباب حقوق طبیعی و قانون بین‌المللی بسط و گسترش داد.

اصول موضوعۀ آکوئیناس
نحوۀ دست یابی عقل آدمی به هنجارها و قواعد قانون طبیعی (مانند قاعدۀ طلایی و خطا بودن دزدی) چگونه است؟ پاسخ آکوئیناس هرچند در اینجا مجمل و کلی است، به نظر می‌رسد که به حقایق بدیهی، تمایلات آدمی و عقل عملی اشاره دارد. آکوئیناس در کتاب جامع الاهیات (بخش I-II پرسش 94 مقاله دوم) هنجارهای اصلیِ قانون طبیعی را اموری «بدیهی» می‌داند. توضیح او بر این مطلب آن است که اینها محمولی هستند که در موضوع مندرج‌اند. اصولی مانند اینها با تعابیر معاصر (بنگرید بخش 501) «تحلیلی» یا «صادق بنا بر تعریف» نامیده می‌شود؛ مثال معهود و معمول از این جمله‌ها چنین جمله‌ای است: «هر عزبي مجرد است» که صدق آن از این جهت است که «عزب» به معنای «مرد بي‌همسر و مجرّد» است. آکوئیناس «خوب» به همین صورت را تعریف می‌کند و سپس نخستین اصل قانون طبیعی را استنتاج می‌کند: نخستین اصل عقل عملی، اصلی است مبتنی بر مفهوم خوب، یعنی اینکه «خوب چیزی است که هر کاری می‌کنیم در طلب آن است». از این جهت این اولین حکم قانون است که «خوب کاری است که باید انجام گیرد و بد کاری است که باید از آن اجتناب كرد»
بدین ترتیب در اینجا تعریفی و هنجاری مبتنی بر این اصل داریم:
1. تعریف: «خوب» «یعنی امری که همه کارها در طلب آن است»
2. نخستین دستور قانون طبیعی: خوب امری است که باید انجام گیرد و بد، کاری است که باید از آن اجتناب شود.
در اینجا دو مشکل وجود دارد: اولاً همه آدمیان در پی تمامی خوبي‌ها نیستند، چه رسد به اینکه در پی تمامی امور باشند. پس ظاهراً بهتر است «خوب» این گونه تعریف شود: «چیزی که ما (آدمیان) باید در پی آن باشیم». ثانیاً اگر «خوب» را به آنچه درواقع در پی آن هستیم، تعریف کنیم [بنابر قانون هیوم] نمی‌توانیم از آن هنجاری درباب آنچه باید در پی آن باشیم استنتاج کنیم. با جرح و تعدیل تعریف و هنجار آکوئیناس به صورت ذیل می‌توان از این دو مشکل احتراز کرد:
1. تعریف: «خوب» یعنی «آنچه باید در پی آن باشیم» و «بد» یعنی «آنچه باید از آن اجتناب کنیم»
2. نخستین دستور قانون طبیعی: ما باید در پی خوب باشیم از بد اجتناب کنیم.
با این جرح‌وتعدیل و قید، این هنجار صدق تحليلي و بديهي می‌يابد، با‌اين‌حال هیچ محتوا و مضمون ندارد. برای اینکه این هنجار محتوایی داشته باشد، آکوئیناس باید مصادیق خوب و بد را معین سازد.
آکوئیناس سپس می‌گوید «تمامی آنچه را كه آدمی تمایلی طبیعی به آنها دارد، عقل خوب می‌داند». اما آیا به بدی‌هایی همچون خودخواهی، تنبلی و انتقام تمایل طبیعی نداریم؟ آکوئیناس در پاسخ به این پرسش توضیح می‌دهد که تمایلات تاجایی‌که به حکم عقل‌اند متعلق قانون طبیعی قرار می‌گیرند. خوب را این‌گونه کشف می‌کنیم که ببينيم وقتي معقول ايم به چه چيزي مايليم. معاصران با مشابهت بسیار پیشنهاد می‌کنند که وقتي باورهایمان درباب خوب را برمی‌گزینیم بررسی می‌كنيم چه چيزي مطلوب ماست وقتي معقول (آگاه، سازگار و مؤلفه‌هایی مانند اینها را داریم چنانچه در 10.5. آمد) هستیم.
رویکردی دیگر متعلق به جان فینیس متفکر استرالیایی است که سعی دارد اخلاق مبتنی بر قانون طبیعی آکوئیناس را با بیانی شهودگرایانه دوباره بیان کند. فینیس استدلال می‌کند که می‌توانیم مطلوب‌های اصلی زندگی انسانی را با تأمل عقلی کشف کنیم، اموری که با تأمل عقلی خوب بودن‌شان بدیهی می‌شود. این امور شامل هفت امر است: حیات/سلامتی، شناخت، تفریح، تجربه زیبایی‌شناسانه، اجتماعی بودن  و معاشرت، معقولیت در زمینه عمل/خودآیینی، و دین. هیچ‌یک از اینها را نمی‌توان بر دیگری ترجیح داد. هر کدام از اینها می‌تواند از منظری مهم‌ترین امر زندگی باشد. چون این خیرها را نمی‌توان با ملاکی مشترک و همگانی سنجید و جمع بست، [کاربرد] هنجار پیامدگرایانه (به حداکثر رساندن ارزشمندی کل) در خصوص آنها بی‌معناست. بلکه ما مخیریم در اینکه برکدام یک از این مطلوب‌ها در زندگی‌مان تأکید کنیم. مثلاً ممکن است پژوهش را انتخاب کنیم (که بر شناخت تأکید دارد) یا پزشکی را (که بر سلامت پای می‌فشارد). موضع‌گیری مستقیم علیه یکی از خیرهای اساسی همواره خطاست؛ اين کار ما را به هنجارهای بی‌استثنا سوق می‌دهد (مثلاً علیه قتل که مطلوب اساسی حیات را نقض می‌کند). در نهایت فینیس به اخلاق پیامدگرایانه می‌رسد. (بنگرید به فصل 11)

مناقشات
قانون طبیعی بیشتر از اینکه نظریۀ اخلاقی با صورت‌بندی دقیقی باشد، سنت‌ کثرت‌گرای وسیعی در زمینه فلسفۀ اخلاق است. در سنت قانون طبیعی افراد بیشتر از آثار قدیس توماس آکوئیناس متأثرند. اما در ذیل همین رویکرد به جهات گوناگونی حرکت می‌کنند.
مثلاً کسانی در سنت قانون طبیعی در ذیل فراطبیعی‌گرایی، اخلاق را بر اراده الاهی مبتنی می‌کنند (فصل 3 متضمن چند استدلال از سوی اندیشمندان سنت قانون طبیعی است). کسان دیگری در اين سنت، اخلاق را بر طبیعی‌گرایی مبتنی می‌کنند که بنابر آن هنجارهای اخلاقی را از واقعیات تجربی دربارۀ میل‌ها استنتاج می‌کند یا بر شهودگرایی بنا می‌کنند که به شهودهای اخلاقی یا حقایق اخلاقی بدیهی متوسل می‌شوند(فصل 4). اما تمامی این رویکردها از قدیس توماس آکوئیناس الهام گرفته‌اند (یا لااقل علی‌الادعا این گونه‌اند).
غالب متفکران سنت قانون طبیعی ناپیامدگرا هستند و از هنجارهای بی‌استثنا (مثلاً علیه کشتن فردی بی‌گناه، بنگرید به فصل 11) دفاع می‌کنند «اما عدۀ قلیلی از قائلان به تناسب‌نگری2  فایده‌گرایی(فصل 10) را می‌پذیرند ولی کسان دیگری هم از سنت اخلاقی فضیلت‌محور(فصل 12) پیروی می‌کنند. با اینکه تقریباً هرکسی در سنت قانون طبیعی، قاعدۀ طلایی را می‌پذیرد و بسیاری این قاعده را در کانون اخلاق قرار می‌دهند (گویا اين قاعده تمامی قانون طبیعی را در بر دارد)؛ درعین‌حال بسیاری دیگر هم به قاعدۀ طلایی در قیاس با این توصیه که «خوبی کنید و از بدی اجتناب کنید» اهمیت کمتری می‌دهند. هیچ دلیلی نمی‌بینیم که رویکرد قانون طبیعی نتواند با بصیرت‌ها و نکته‌های مثبت فصل‌های 7 – 9 کتاب ما دربارۀ قاعدۀ طلایی تلفیق و ترکیب شود.
هر چند قانون طبیعی علی‌الخصوص در میان کاتولیک‌ها اهمیت دارد برخی غیرکاتولیک‌ها نیز در پی سنت قانون طبیعی‌اند. بهترین نمونه‌ها عبارت‌اند از هوگو گروتیوس(1645 - 1583) و ساموئل فن پوفندورف(1632 - 94).
پاپ پل ششم در کتاب حیات بشری(1976) [= Humane Vitae] از موضع سنت قانون طبیعی استدلال می‌کند که هدف فطری طبیعی آمیزش جنسی تولید مثل است. او نتیجه می‌گیرد که استفاده از قرص‌های کنترل موالید و سایر روش های کنترل مصنوعی تولد (نه روش آمیزش دوره‌ای [= روش طبیعی جلوگیری از بارداری]) نادرست است. هرچند الیزابت آنسکوم از استدلال پاپ حمایت می‌کند، بسیاری از اندیشمندان نگرش قانون طبیعی (از جمله اکثر هیئت مشاور او) مخالف او بودند. برخی از این پژوهشگران استدلال می‌کردند که استنتاج نتایج اخلاقی از مدعیات «طبیعی» زیست‌شناختی مغالطه‌آمیز است. پس مشخص شد که در درون سنت قانون طبیعی مناقشات عمیقی در کار است.

13.4. اثر دوگانه
اصل اثر دوگانه بخشی اثرگذار از سنت قانون طبیعی است. بنابر بیانی کلی و نادقیق از این اصل در شرایط خاصی مجاز است کاری انجام گیرد که نیّت خیر اخلاقی در پس آن است و اثر ناخواسته اخلاقاً بد هم دارد.
فرض کنید قرارداد ساخت پلی بزرگ به شما پیشنهاد شود. با قضاوت در مورد طرح‌های مشابه گذشته، می‌دانید که این طرح مسلماً به مرگ یک یا چند کارگر مي‌انجامد. شما بر این عقیده‌اید که کشتن فردی بی‌گناه مطلقاً خطا است. حالا آیا چون ساخت این پل موجب کشتن شخصی بی‌گناه می‌شود خطاست؟
مطابق اصل اثر دوگانه ساخت این پل مجاز است حتی اگر اثر ناخواسته‌اش کشتن فردی بی‌گناه باشد. انجام عملی (ساخت این پل) اثری خوب و مثبت (پلی ساخته می‌شود) و اثری بسيار بد (کشتن انسان هایی بی‌گناه) دارد مشروط بر اینکه:
1. این عمل به خودی خود یا خوب باشد یا علی‌السویه و مباح باشد. 2. اثر عمدی مثبت و اثر ناخواسته و غیرعمدی بد داشته باشد (به‌نحوی که اگر می‌توانستید اثر مثبت را بدون ایجاد اثر بد ایجاد کنید همین کار را می‌كرديد) 3. اثر بد وسیلۀ ایجاد اثر خوب نباشد (بلکه صرفاً پیامد جانبی ناخواسته عملی است که مقصود از آن ایجاد اثر خوب بوده است)؛ و
4. برای جواز اثر بد دلیل مناسبی وجود داشته باشد (به‌نحوی‌که اثر مثبت بر اثر منفی بچربد و هیچ راهی برای تحقق اثر مثبت بدون ایجاد بدی دیگری نباشد).
شرط (4) به همان شرطی می‌انجامد که فایده‌گرایی عمل‌نگر(فصل 10) در خصوص عمل مقرر می‌کرد. اگر فایده‌گرایی عمل‌نگر اين عمل را منع کند، اثر دوگانه هم منع می‌کند، اما اگر آن را مجاز بداند، ممكن است اثر دوگانه این فعل را مجاز بداند یا مجاز نداند.
فرض کنید کشورتان در حال جنگ است و دارید دشمن را بمباران می‌کنید. با فرض اینکه کشتن غیرنظامیان بی‌گناه را خطا می‌دانید و بمباران شما موجب کشته شدن چند غیرنظامی بی‌گناه می‌شود، آیا بمباران شما اخلاقاً مجاز است؟ اثر دوگانه بر آن است که اگر شرایط (1) تا (4) صدق کند چنین کاری مجاز است. شرایط اصلی در اینجا (2) و (3) است. قصد شما کشتن غیرنظامیان بی‌گناه نیست (هدف شما نظامی است و اگر بتوانید بدون کشتن غیرنظامیان بی‌گناه به چنین هدفی برسید باید همين كار را بکنید) و کشتن غیرنظامیان بی‌گناه وسیله این هدف و نیّت خیر نیست(بلکه شری کاملاً ناخواسته است). رویکرد تروریستی که برای ایجاد اثری مثبت (مثل پیروزی ارتش یا خاتمه دادن جنگ) به کشتن غیرنظامیان بی‌گناه دست می‌زند شدیداً ممنوع است.
در مواردی از این دست هم اثر دوگانه اطلاق می‌شود (از طرف کسانی که معتقد اند اتانازی، سقط جنین و خودکشی خطاست):
• توصیه به معالجۀ دردی که درواقع حیات بیمار را کوتاه می‌كند می‌تواند مجاز باشد، اما کشتن مستقیم بیمار این گونه نیست.
• انجام عمل هیستروکتومی درمورد زن بارداری که رحمی سرطانی دارد مجاز است، هرچند بچه مرده به دنیا آید، اما کشتن مستقیم جنین یا خرد کردن سر او مجاز نیست.
• اگر خودتان را به نارنجکی قابل انفجار و جنگی ببندید تا جان دیگران را حفظ کنید مجاز است، هر چند بدانید که می‌میرید، در صورتی که مرگ شما اثر ناخواسته سپر بلا شدن برای دیگران باشد، [اما] اگر روی نارنجک بپرید برای اینکه خودتان را بکشید خطا است.
برخی مصادیق مناقشه‌بر‌انگيز است. مثلاً، آيا در طی جنگ جهانی دوم استفاده آمریکا از بمب‌های اتمی علیه شهرهای هیروشیما و ناکازاکی ژاپن، اثر دوگانه داشت یا خیر. اصل اثر دوگانه که توسط توماس آکوئیناس صورت بندی شده بود بخشی مهم از رویکرد قانون طبیعی به اخلاق است. بسیاری از نظام‌های تقنینی و فایده‌گرایان قاعده‌نگر آن را می‌پذیرند اما این اصل منتقدانی [هم] دارد. فایده‌گرایان عمل‌نگر عقیده دارند که تنها به شرط (4) نیاز داریم؛ باید کاری انجام دهیم که مجموع پیامدهایش بهترین باشد، حتی اگر این امر مستلزم این باشد که مستقیماً انسان‌های بی‌گناهی کشته شوند. کسانی به صورت‌بندی و نحوه بیان این اصل اشکالاتی دارند، اما کلیت آن را می‌پذیرند.
بخش دیگر مرتبط با قانون طبیعی آموزۀ جنگ عادلانه3  است. آکوئیناس با اخذ و اصلاح ایده‌هایی از آگوستین استدلال کرد که جنگ فقط وقتی عادلانه است که از سوی مرجعی مشروع آغاز شود و علتی(عاملی) عادلانه [موجّه] (مثل دفاع از خود) همراه با نیتی درست (مثلاً ایجاد یک امر خیر نه صرف منافع شخصی یا از روی سنگدلی و بی‌رحمی) داشته باشد. نظریه‌های قائل به جنگ عادلانه بعدها مؤلفه‌های دیگری را [به اندیشه‌های آکوئیناس] اضافه کردند مثل اینکه جنگ باید آخرین راه چاره باشد، ضرر حاصله در قیاس یا خیر به دست آمده تناسب داشته باشد، ممكن نباشد غیرنظامیان بی‌گناه از حمله مستقیم درامان بمانند، با اسیران جنگی رفتاری انسانی شود. امروزه غالب ساکنان سکولار جهان اصول مشابهی را (دست‌کم به‌نحو شفاهی و نانوشته) پذیرفته‌اند. اما آموزۀ جنگ عادلانه منتقدانی [هم] دارد، از جمله صلح‌طلبان (افرادی که مدعی‌اند هر جنگی خطا است) و از جمله به اصطلاح «واقع‌گرایان» (کسانی که استدلال می‌کنند صرف‌نظر از ملاحظات اخلاقی اگر منافع ملی به ملتی اجازه می‌داد، می‌توانند جنگ را آغاز کنند و باید بکنند).
اخلاقِ امور جنسی
آکوئیناس و غالب [متفکران] سنت قانون طبیعی از نگرشی در باب اخلاق جنسی حمایت می‌کنند که «محافظه‌کار»4 خوانده می‌شود. مطابق این دیدگاه روابط جنسی تناسلی به‌لحاظ اخلاقی فقط در صورتی مجاز و صحیح است که میان شوهر و همسرش در شکل آمیزش جنسی در جهت زاد و ولد باشد. بنابراین رابطه جنسی دهانی و مقعدی اخلاقاً نادرست است، همان‌طوركه رابطۀ جنسی ماقبل ازدواج، زنای محصنه، استمنا، رابطۀ همجنس‌خواهانه، نزدیکی با حیوانات، جلوگیری از بارداری، ناشایست و غلط است. از این هنجار محافظه‌کارانه اغلب با این دلیل دفاع می‌شود که استفادۀ دیگر از روابط جنسی از هدف طبیعی‌زیستی اندام‌های جنسی دور می‌شود (هدفی که خداوند یا تکامل یا هر دو در نظر گرفته است) یعنی  زاد و ولد و تقویت و استحکام بنیاد خانواده.
ایراد منتقدان آن است که استفاده از اندام‌هایمان فراتر از هدف زیست‌شناختی اصلی‌شان (اولیه‌شان) نباید خطا باشد؛ مثلاً، استفاده از پاهایمان برای بازی فوتبال هیچ اشکالی ندارد. اگر از اندام‌های جنسی در راهي غیر از کارکرد تولید مثلی‌شان استفاده شود، هیچ خطایی لازم نمی‌آید. با اینکه غالباً استدلال مبتنی بر «هدف طبیعی زیستی» به آکوئیناس نسبت داده می‌شود، به نظر جان فینیس درست‌تر این است که استدلالی که به آکوئیناس نسبت داده می‌شود مبتنی بر هنجار محافظه‌کارانه در باب نقشی باشد که روابط جنسی در حیات انسانی خوب دارند، [مثلاً] حیات انسانی به‌ویژه حیات خانوادگی اگر روابط جنسی محدود شوند، موفق و شکوفاتر خواهد بود.
نگرش مقابل يعني «دیدگاه لیبرالی/آزاداندیشانۀ  »5 هنجارهای اخلاقی خاص را در خصوص رفتارهای جنسی نمی‌پذیرد؛ روابط جنسی فقط تحت هدایت هنجارهای اخلاقی معمول‌اند مثل اینکه خودت یا دیگران را آزار و اذیت نکن، با دیگران صرفاً به‌عنوان وسیله اهدافت رفتار نکن. پیامدهای خوب را بیفزا (از جمله لذت خودت و دیگران را)، به عهدت وفا کن، اراده و خواست دیگران را محترم بدار. این هنجارها الزاماتی سفت و سختي علیه تجاوز به عنف (که دیگران را اذیت می‌کند و ارادۀ دیگران را نقض می‌کند) و بیشتر زنای محصنه (که خانواده‌ها را از هم می‌گسلد و تعهدات زناشویی را از بین می‌برد) است. اما روابط جنسی توافقی و دوسویۀ افراد بالغ همچون روابط جنسی پیش از ازدواج، همجنس‌خواهی (در صورتی که به دیگران آزار و اذیت نرساند یا هنجارهای اخلاقی متعارف را نقض نکند) به‌لحاظ اخلاقی کم‌کم می‌تواند پذیرفته شود. لیبرال‌ها در مورد اینکه آیا رابطۀ جنسی غیررسمی (ثبت نشده و بی‌تعهد) اخلاقاً درست است یا نه، توافقی ندارند؛ درصورتی‌که چنین رفتاری به‌لحاظ اخلاقی ناشایست باشد، در آن صورت باید به این دليل باشد که چنین کاری موجب آسیب رساندن به آدمیان می‌شود به این صورت که رابطۀ جنسی را به امری بی‌اهمیت و عادی تبدیل می‌کند به نحوی که از آن بیشتر برای ارضای عاجل استفاده می‌شود تا پیوند خانوادگی عمیق‌تر.
اشکال منتقدان آن است که «انقلاب جنسی» لیبرال، پیامدهای اجتماعی بدی داشته است. خانواده را تضعیف و سست و به کودکان آسیب رسانده است. نگرش‌های جنسی لیبرال باعث شده طلاق، حاملگی نوجوانان، مادران خارج از روابط زناشویی، تجاوز به عنف خیابانی (dated) بیماری‌های مقاربتی (جنسی) مسری به‌نحو چشم گیری زیاد شود. زنان غالباً واگذاشته شده و تمام بار بزرگ کردن بچه‌ها بر دوش آنها قرار می‌گیرد، بچه‌ها بدون پدر پرورش می‌یابند و به‌لحاظ آماری غالباً از مشکلات روانی، فقر و کمبود رنج می‌برند، با فقر به مدرسه می‌روند و ترک‌تحصیل کرده (منزوی می‌شوند) بر اثر اعتیاد از آنها سوء استفاده می‌شود و چرخه‌های نسل‌هايي بدون پدر تسهیل می‌شود. نگرش های آزاداندیشانۀ جنسی به‌جای اینکه پیوند خانوادگی را محكم‌تر کنند تا به پرورش نسل‌های آینده یاری رساند، در عمل (هرچند نه الزاماً در ساحت نظر) آدمیان را سوق می‌دهند تا در پی ارضای عامل باشند و از دیگران صرفاً به عنوان سوژه‌های صرف جنسی استفاده كنند.
برخی منتقدان نگرش آزاداندیشانه جنسی، به نفع «دیدگاهی معتدل و میانه‌روانه »6 استدلال می‌کنند که از ادله فایده‌گرایی قاعده‌نگر استفاده می‌کند. براساس نگرش معتدل، اگر انسان‌ها از قواعد سفت و سختی در زمینه روابط جنسی تبعیّت کنند (که لیبرالیسم این قواعد را مقرر نمی‌کند) زندگی بهتری خواهند داشت: بدون چنین قواعدی در خصوص امور جنسی آدميان به رفتارهای احمقانه‌ای ترغیب می‌شوند که به خود، و افراد  موردعلاقه‌‌‌شان و جامعه ضرر و زیان می‌رسانند. بنابر نظریۀ معتدل، قاعدۀ اصلی جنسی آن است که از قواعدی در زمینه روابط جنسی پیروی ‌شود که در فرهنگ خاص فرد، یکپارچگی و انسجام خانواده و پرورش فرزندان را بیفزاید. براین‌اساس، میانه‌روان معمولاً نه همه بلکه اغلب ممنوعیت‌های محافظه‌کارانه را می‌پذیرند؛ چالش آنها  این است که بر این ممنوعیت‌های محافظه‌کاری تأمل کرده و مشخص کنند کدام برای جامعه‌ای به‌سامان و کارآمد لازم و کدام باید از بین برود. باوجود‌اینکه مطالعات تجربی بسیاری در باب نتایج منفی خانواده‌های ازهم‌پاشیده بر کودکان صورت گرفته است، میانه‌روان تأکید دارند که باید مطالعاتی صورت گیرد در باب اینکه به هنجارهایی نیاز داریم تا سلامت خانواده‌ها را افزایش دهیم و کودکانی را به‌خوبی تربیت کنیم.
میانه‌روان در باب قانون طبیعی عمدتاً بر این نظر توافق دارند، اما بیشتر سخن آنها در باب سرشت زیستی-روانی آدمیان و در مورد آرمان مطلوب عشق جنسی انسان‌ها است. واقعیتی مسلم درباب زیست انسان‌ها آن است که نوزاد انسان بسیار ضعیف است. نوزاد غالب گونه‌های دیگر تقریباً بدون کمک می‌توانند راه بروند و در حالت عادی قرار بگیرند. اما نوزاد آدمی کاملاً بی‌دفاع است و برای اینکه زنده مانده و رشد کند باید سال‌های سال از سوی والدینی که به همدیگر و فرزند عشق می‌ورزند مورد حمایت قرار گیرد. چنان‌که قبلاً یادآوری شد مطالعات تجربی توضیح می‌دهد که در صحنه رقابت و نزاع تکاملی و در جامعۀ مدرن پرورش بچه تنها با یکی از والدین، آینده بچه را به خطر می‌اندازد. پرورش مناسب فرزندان امری محوری برای آیندۀ بشریت است. شاید تکامل این دغدغه را با روان‌شناسی ما «محکم» کرده باشد؛ پس تعجب‌آور نیست که تلقی‌های جنسی که به فرزندان و خانواده آسیب می‌زند غالباً به وضعیتی عمیقاً نارضایت‌بخش می‌انجامد.
میانه‌روان در باب قانون طبیعی اغلب ايدئال بالایی در مورد عشق جنسی دارند که چنین است: مرد و زنی به‌نحوی عاشقانه شیفته هم می‌شوند، همدیگر را می‌شناسند، لبریز از عشق‌اند، به گونه‌ای تام و منحصربه‌فرد به همدیگر متعهدند، کاملاً غمگسار یکدیگرند و اغلب در راه یکدیگر ایثار می‌کنند، روابط جنسی‌شان موجب تعمیق و استحکام عشق‌شان می‌شود. گاهی با هم جنگ و دعوا و کشمکش دارند اما زود به پایان می‌رسد و از دل هم در می‌آورند و حل‌و‌فصل می‌کنند. عشقشان به یکدیگر به عشق به بچه‌هایشان تسري می‌یابد، آنگاه عشق‌شان عشقی خانوادگی (هم‌خونی) می‌شود. بعدها هرچه همسرها  پيرتر و ضعیف‌تر می‌شوند، همدیگر را یاری می‌کنند و با هم پیری را طی می‌کنند و تحت غم‌خواری بچه‌هایشان قرار می‌گیرند. این همه، بسته و مجموعه کاملی است [که نشان می‌دهد] چگونه باید از رفتارهای جنسی که همچون طاعون به این مجموعه آسیب می‌رساند، دوری کرد.

* مشخصات کتاب‌شناختی این جستار بدین شرح است:
Gensler, Harry :Ethics; A Contemporary Intrudoction (2011) Routledge.

پي نوشت ها
1. contemplation of God // 2. proportionalism // 3. just war // 4. conservative view // 5.liberal view // 6. moderate view.

 

فلسفه به مثابۀ واژه

PDF چاپ نامه الکترونیک

فلسفه به مثابۀ واژه

مسعود امید*



يكي از وجوه يا يكي از مباحثي كه در فلسفه شناسي و در همان آغاز آن، مي توان به تأمل در آن پرداخت، مربوط به واژه و اصطلاح فلسفه است. واژه شناسي «فلسفه» و نيز فيلسوف و تأمل تاريخي و تحليلي در باب آنها مي تواند در حد خود راه گشاي ما در فلسفه شناسی باشد. موطن و بستر ظهور واژه فلسفه/فيلسوف، يونان است. اما تا ظهور چنين اسم ها و مسماهايي، شاهد ظهور مراحل و زمينه هايي در فرهنگ يوناني هستيم. در اينجا در بررسي تاريخي خود نخست به بيان زمينه هاي اسطوره اي اوليه و آنگاه ظهور واژه فلسفه و كاربرد عام و آنگاه خاص واژه فلسفه و سپس به معانيِ متعدد سقراطي، افلاطوني و ارسطويي آن در يونان و نيز جريان هاي بديل آن مانند سوفيسم مي پردازيم و در مرحله دوم به تحليل واژه فلسفه از جهت انواع كاربردها و معاني و معادل ها و مشابه هاي آن در تاريخ فلسفه خواهيم پرداخت.
***
الف- بررسي تاريخي
اصيل اصطلاحات و واژگانِ متقدم فرهنگ يوناني

مي توان اين اصل را پذيرفت كه ماهيت و محتوا و تحول يك فرهنگ از خلال عناصر زباني و اصطلاحات كليدي و معاني دقيق آنها را می توان رديابي کرد. درواقع وضعيت فرهنگ يك جغرافيا و دوره را مي توان از طريق مؤلفه هاي مهم زباني اش نيز كه در حكم نمودهاي آن است، آشكار ساخت و هويت كلي و سمت و سوي كلي آن را دريافت.
حال با توجه به اصل فوق، براي درك فرهنگ يوناني و سير تحول آن لازم است تا به واژگان كليدي و اصيل اصطلاحات و هسته هاي مفهوميِ حاكم بر آن فرهنگ از آغاز تا مراحل پسين آن(يعني ظهور واژه فلسفه و فيلسوف) بپردازيم. در مورد فرهنگ يوناني بايد گفت كه اين فرهنگ در گام هاي نخستين ظهور خود در قرن هشتم پيش از ميلاد، با حوزه اسطوره و تاريخ و شعر و به تبع آنها با واژگان و عناصر مربوط به آنها آشنا بود. از اين رو اين فرهنگ در آغاز فاقد وجه فلسفي و سمت وسوي فلسفي بود.
بااين وصف براي درك حال و هواي فرهنگ يوناني در مراحل آغازين خودش، به طور دقيق با چنين پرسشي مواجه هستيم: فرهنگ يوناني، پيش از ظهور واژه فلسفه و فيلسوف، داراي چه اصطلاحات مهم و اصلي بود و با چه اصيل واژگان و شبكه مفهومي سروكار داشت؟
در پاسخ بايد گفت كه اين فرهنگ در حوزه اسطوره با اصطلاحات «تئوگوني»(theogony) يا ايزدان شناسي اسطوره اي مانند آنچه نزد هُمِرُس(هُمر) يا هِسيودُس(هزيود)، در قرن هشتم پيش ازميلاد مطرح بود، سروكار داشت. نيز يونانيان، از طريق آثار مورخاني مانند هرودُت و توسيديد (5 پ م) با حوزه تاريخ historia (به معناي داستان و جستجو و آگاهي) و معناي تاريخ و مورخ و از طريق آثار اسطوره پردازاني از قبيل همر و هزيود با حوزه شعر(poetic و tekhne قوه صناعي) و معناي شعر و شاعري آشنايي داشتند.(كاپلستون، ج1، 1380، ص22-21 و زرين كوب، 1369: 103 و 183)
ديگر اصطلاح مهم اين دوره كه در ارتباط تنگاتنگ با واژه شاعر است، واژه «پيام رسان»(messenger) است. پيام رسان به معناي واسطه ميان خدايان و انسان يا حقيقت و انسان بود. پيام رسان به شاعري گفته مي شد كه مي توانست با الهام از خدايان يا خود حقيقت، حقايقي را (حتي حقايق كلي را)، بازگويد. مثلا هزيود خود را يك پيام رسان نوع دوم (راوي خود حقيقت و نه لزوما ديدگاه خدايان) مي دانست.(هسيودس، 1387: 130-127) بااين وصف، مي توان ملاحظه كرد كه در يونان، از قرن هشتم تا ششم پيش از ميلاد، از واژگان و اصطلاحاتِ ويژه و متمايز «فلسفه و فيلسوف» خبري نيست. (نكته اي كه بايد در مورد سه عرصه اسطوره و تاريخ و شعر، بدان اشاره داشت اينكه در تفكر يوناني، عملا سه حوزه مذكور در هم تنيده بودند و مثلا تاريخ، وجه اسطوره اي و شعري داشت، ولي تمايزات معنايي سه حوزه نيز تا حدي درك شدنی بودند.)
در اينجا بايد به دو واژه كليدي ديگر در فرهنگ يوناني نخستين نيز اشاره داشت. نخستين واژه عبارت از «كارگزارانِ معابد» است. آنان حاملانِ  القائات هاتف غيبي در معابد بودند. براي نمونه مي توان به آنچه هاتف غيبي در معبد آپولويِ دِلفي در باب سقراط گفته بود، مبني براينكه «داناترين شخص، سقراط است»، اشاره داشت. اين بيانات معمولا به شكل رمز و اشاره بودند. قول رمزآلود مذكور نيز سقراط را سخت به شگفت واداشته بود، اما وي بالاخره كليد حل معما را يافت.
در باب واژه دوم بايد گفت كه غير از معابد مرسوم در يونان كه در آنها هاتف غيبي حقايقي را  به كارگزارن معبد القا مي كرد، محل هاي ويژه اي نيز وجود داشتند كه به سبب تأثير در فعاليت هاي حياتي انسان، سبب بروز خواب هاي طولاني، رؤياهاي ويژه و خلسه هايي براي ساكنانش مي شدند. مسئولان چنين اماكني نيز با اصطلاح ويژه اي خطاب مي شدند و از شهرت و موقعيت ممتازي برخوردار بودند. 
توضيح اينكه اصطلاح ديگري كه مربوط به حدود پانصد سال پيش از ميلاد است و مي توان بدان اشاره داشت واژه «فولارخوس»(pholarchos) است. فولارخوس به معناي متصدي محل هاي ويژه بود كه افراد در آن محل ها از طريق رؤياها و خلسه ها شفا مي يافتند. به بيان ديگر فولارخوس به معناي «شفادهنده از طريق اماكن ويژه» بود. اما بايد افزود كه اين افراد به سبب آشنايي با جريان رؤياها و خلسه ها و تسلط بر آنچه در امر رؤيابيني در پيش است، سِمَت استادي و راهنمايي روياها و خلسه ها را نيز برعهده داشتند. در مجموع، به نظر مي رسد كه اين رؤياها علاوه بر ارزش شفابخشي، منابعي براي درك پاره اي از حقايق به حساب مي آمدند و از شأن اكتشافي نيز برخوردار بوده اند. به نظر برخي، پارمنيدس(5ق.م) نيز با حضور در چنين اماكني داراي خلسه هايي بوده است.(كينگزلي، 1383: 113-103) شايد افسانه «اِر» در ميان محاورات افلاطون نيز، كه مربوط به مراحل و رويدادهاي پس از مرگ است، روايتي از رؤيابيني هايي از همين سنخ باشد.
بايد توجه داشت كه خلسه هايي كه در فرهنگ يوناني مد نظر است و مطرح مي شود، بر دو نوع است: نخست به صورت رؤيابيني شبه عرفاني از قبيل آنچه در بالا گذشت و دوم خلسه هاي ناشي از تمركزهاي شديد ذهني و تفكر شديد عقلي مانند آنچه نزد سقراط به چشم مي خورد.(كاپلستون، ج1: 117)
ديگر واژه مهم در فرهنگ باستاني يونان اصطلاحِ «حكماي هفتگانه»(Seven SagesThe حكماي سبعه يا خردمندان هفتگانه) است. اين افراد شخصیت هاي مؤثري در شكل گيري فرهنگ يونان باستان بودند. تعداد حكماي نخستين يونان بيش از هفت نفر است و در پاره اي از متون تا يازده مورد نام برده شده است. اما از اين ميان نام هفت نفر به ترتيبي كه در تاريخ فلسفه هاي كهن آمده است از اين قرار است: تالس، سولون، خيلون، پيتاكوس، بياس، كلئوپولوس، پرياندر.(لائرتيوس، 1387: دفتر اول)
ظهور جريان جديد تفكر در يونان
با ظهور تالس در قرن ششم پيش از ميلاد و ادامۀ آن توسط آناكسيمندِر، آناكسيمِنِس، آناكساگوراس و...، نوعي تفكر نظري در يونان در حال شكوفايي بود. اين جريان نو، از شيوه و حال و هواي خاصي برخوردار بود. هرچه اين جريان جديد ادامه مي يافت، بر تمايز آن از ديگر وجوه فرهنگي يونان مانند اسطوره و شعر و تاريخ و.... افزوده مي شد. اما هنوز نامي ويژه براي آن تدارك ديده نشده بود. در ادامه، نخستين نام گذاري توسط فيثاغورث صورت گرفت.

ظهور اصطلاح فلسفه و فيلسوف: معناي لفظي آن و نخستين كاربردها
واژه فلسفه philosophy در زبان يوناني به صورت philosophia و مركب از «فيليا»(philia) به معناي دوست داري و عشق؛ و «سوفيا»(sophia) به معناي دانايي، حكمت و خرد بوده است. پس معناي لغوي فلسفه عبارت از دوست داري دانايي و عشق به حكمت و خرد است. فيلسوف نيز به معناي دوست دار و عاشق حكمت و خرد و دانايي است. 
نخستين كاربرد واژه فلسفه را مربوط به فيثاغورس(6ق.م) مي دانند. به نظر فيثاغورس فلسفه يعني حكمت و دانايي ولي فيلسوف يعني دوست دار دانايي، اولي از آن خداوند و دومي مربوط به طالبان و مشتغلان فلسفه است. ديوگِنس لائرتيوس(3 م) مورخ مشهور تاريخ فلسفه در اين باب چنين مي نگارد: «اولين كسي كه اين اصطلاح را به كار برد و خود را فيلسوف يا دوست دار حكمت ناميد، فيثاغورس بود؛ زيرا مي گفت كه هيچ انساني حكيم نيست، حكمت تنها از آن خداوند است... پس از آن به سرعت اين قسم مطالعه را فلسفه و استاد آن را حكيم ناميدند تا نشاني باشد از دست يابي وي به كمال ذهني، در حالي كه دانشجوياني كه بدان اشتغال داشتند فيلسوف يا دوست دار حكمت بودند».(لائرتيوس، 1387، ص 18-17) توصيف فيثاغوري از فلسفه، متضمن دانايي معطوف به رستگاري براساس خرد و از طريق رياضت هاي ويژه عملي است. «اخوت فيثاغورسي كه توسط فيثاغورس بنياد نهاده شد، يك جامعه مذهبي بود كه فرمان هاي سفت و سخت و اعمال زاهدانه را به عنوان ابزار تزكيه و رهايي از غفلت هاي جسماني مي دانست».(هاريسون، 1393: 19) به بيان كلي «اين واژه مايه شديد مذهبي و اخلاقي داشته است».(اينوود، 1388: 456)
كاربرد واژه فلسفه به معناي "خردمندي" را در نزد توسيديدِس(مورخ  5 ق.م) نيز مي توان ملاحظه کرد؛ آنجا كه مي گويد «ما [يونانيان] عاشق خردمندي [فيلياسوفيا] هستيم بي آنكه نرم و ملايم باشيم [كنايه از كوتاه نيامدن در حوزه و امر دوست داري دانش و خردمندي]». چنين تعبيري دال بر عموميت ويژگيِ دوست داري خرد و دانايي در يونان و عدم اختصاص آن به نخبگان و فيلسوفان به نام و معروف است.(راتلج،ج1، 1390: 43)
مي توان به عنوان يك جمع بندي در باب مباحث فوق، به بيان پاركينسون در اين رابطه اشاره داشت:
«واژه فلسفه، تاريخي طولاني دارد و شخص براي آنكه بداند اين واژه در حال حاضر به چه معنا به كار مي رود بايد بداند كه پيشتر اين واژه و واژه هاي مرتبط با آن[و حتي ديگر واژگان مهم و زمينه ساز] چگونه به كار مي رفته اند. ازآنجاكه اين واژه در زبان يونانيان باستان ريشه دارد، خوب است تا با آنان آغاز كنيم. معناي تحت اللفظي فلسفه، دوست داشتنِ (فيلو) دانش (سوفيا) است. اما يونانيان دربارۀ اين دانش، اين سوفيا، چگونه مي انديشيدند؟ به نظر بسياري از آنان، فيلسوف تقريبا جوياي هر نوع دانشي بود. مثلا سياست مدار يوناني سالون زماني يونان را ترك كرد تا سفر كند و به تعبير امروزين علم خود را گسترش دهد. اين عمل وي را فلسفه پردازي يا تفلسف توصيف كردند. پريكلس دولت مرد بزرگ يوناني يك نسل بعد، با اين عبارت كه شهروندان آتن همگي غرق در فلسفه ورزي بودند، معروف شد. اما فلسفه علاوه براين معناي عام، معناي خاصي نيز دارد و افراد نسبتا اندكي به اين معناي خاص، فلسفه پردازي مي كنند. ما با اين معناي خاص سروكار داريم. براي درك اين معناي خاص بايد به سقراط رجوع كرد».(پاركينسون، 1382: 185-184)

سوفيسم و سوفيست
جريان تفكر نظري يوناني صرفا در ذيل عنوان فلسفه و فيلسوف به معناي فيثاغوري به راه خود ادامه نداد بلكه در ادامه به سمت وسوي جريان ديگري ره سپرد. اين جريان جديد تفكر براي تمايز از جريان ها و گرايش ها و عناوين ديگر، نام «سوفيسم» را بر خود نهاد. سوفيسم (sophism) به معناي دانايي و خردمندي از ريشه سوفيا (Sophia) به معناي دانش و خرد است. سوفوس (Sophos) يا سوفيستُس (sophistos) كه امروزه به صورت سوفيست و سوفَسطايي تلفظ مي شوند، به معناي دانشمند و خردمند و كسي كه از دستاوردهاي علمي بالايي برخوردار است، به كار مي رفتند. اما بعدها اصطلاح سوفيست به آموزگاران حرفه اي فضاي انديشگي يونان اشاره داشت.(اينوود، 1388: 456) در مجموع معناي اين اصطلاحات معطوف است به دانايي عملي و نيز كسي كه مهارت هايي را بلد است و نه آنكه به معناي دانايي محض يا جهان شناسي صرف (نزد طالس) يا شيوه رستگاري (نزد فيثاغورث) باشد.
توضيح اينكه درعين حال كه سوفيسم به معناي خردمندي و دانايي است، ولي دانايي مذكور اولا نه صرفا نظري بلكه معطوف به عمل و كاربرد يا دانايي عملي و كاربردي يا دانايي به مثابۀ فن است و نه نظرِ صرف يا طريق رستگاري و ثانيا به معناي محققيِ صرف نيست بلكه متضمن معلميِ دانايي و شاگردپروري (و نه مريدپروري فيثاغورثي) نيز هست. فيلسوف، مربي است آن هم مربي مزدبگيرِ موفقيت در جامعه و نه آنكه معلم بي مزد طريقت (رياضت عملي) يا حقيقت (نظرياتِ صرف) باشد. معناي نهفته در اصطلاح «فلسفه»، خواه به معناي پيش سقراطي و خواه پس از سقراطي (نزد افلاطون و ارسطو)، هيچگاه متضمن معنايي كاربردي، آنچنان كه در معناي دانايي مندرج در«سوفيسم» است، نبوده است. البته وجه معلمي و شاگردپروري را مي توان در مرحلۀ پس از سقراطي يافت مثلا به نحو نامنظم نزد سقراط و به شيوه منظم در نزد افلاطون(در آكادمي) و ارسطو(در لوكيوم).
بايد توجه داشت كه اساسا در فلسفه، در بخش حكمت عملي، در باب عمل «بحث» مي شود و «نظر» ارائه مي شود، ولي لزوما با حوزه عمل جزيي و فني و شخصي، كاري نيست. نيز  فيلسوف كسي نيست كه عهده دار عملياتي كردن و كاربردي ساختن دانايي فلسفي و ارائه مهارت باشد. بايد افزود كه كاربردي بودن داناييِ سوفيستي نيز لزوما به معناي سلوك و رياضت نفساني (مثلا نزد فيثاغوريان) يا اخلاق فردي محض (نزد رواقيان و اپيكوريان) نبود، بلكه معطوف به شيوه زندگي در جامعه بر حسب سنت و آداب موجود براي كسب موفقيت و قدرت بود.
در باب جريان سوفيسم مي توان از سوفيسم متقدم و متأخر و به تبع آن از دو معنا از سوفيسم سخن گفت: معناي متقدم و معناي متأخر سوفيسم. در ميان سوفيست هاي متقدم مي توان از پروتاگوراس(5ق.م) و در ميان متأخران از گورگياس(4ق.م)، تراسيماخوس، كاليكلِس و كريتياس نام برد.
سوفيسم در معناي متقدمش به دنبال دانايي كاربردي از قسمِ معطوف به زندگي، بر حسب سنت و آداب موجود براي احراز موفقيت بود. براين اساس سوفيا به معناي فن زيستن مقتدرانه و موفقيت آميز بر حسب سنت و آداب بود.
اما سوفيسم متأخر در پي فن غلبه بر رقيب و حريف بر حسب زبان بازي و مغلطه كاري و فريب كاري بود. در اين معنا سوفيا نه معطوف به كشف حقايق يا كشف واقعيات اجتماع و چيستي آنها و تربيت آدميان براساس آنها، بلكه معطوف به مجادله با واقعيت و حقايق، حتي حقايق اجتماعي يعني آداب ورسوم، بود. به بيان ديگر معني سوفيا عبارت بود از فن تلبيس و آنگاه غلبه بر حريف بود.
خلاصه سوفيست و سوفسطايي عبارت بود از كسي كه صاحب مهارت است؛ اما در دوره متقدم به معناي داناييِ مهارتي و آگاهي از فنِ زندگيِ مقتدرانه و تحقق و ترويج آن بود و در دوره متأخر به معناي كسي كه در فن سفسطه مهارت دارد يعني فردي كه مهارت زيستن بر حسب مغالطه را آموزش مي داد. (كاپلستون، ج1، 1380، ص104-100)

معناي «سقراطي» و «افلاطوني-ارسطويي» فلسفه
جريان تفكر جديد يوناني، بر محور واژه سوفيا، به تشكيل واژه فلسفه همت گماشت. اين جريان، معاني جديدي براي «فلسفه» را در معناي فيثاغوري و سوفيستي (و نيز ديگر معاني و قالب هاي ريز و درشت) را مطرح ساخت و پشت سر گذاشت. اما اين سقراط بود كه بار ديگر ولي در تقابل با تفكر سوفيستي بر واژه فلسفه تأكيد كرد و آن را صرفا در معناي لغوي اش احيا کرد. بدين صورت كه وي از سر تواضع در مقام معرفت و عمل، فلسفه را نه به معناي حكمت يا "دانايي" بلكه "دوست داري" دانايي آن هم به گونه اي كه در ميان آدميان جريان دارد و تنها متعلق به آنها است، به كار برد.
سقراط و افلاطون و ارسطو همانند فيثاغورث، واژه فلسفه را براي ناميدن تفكر خود برگزيدند، اما اولا بر معناي لغوي آن به معناي دوست داري دانايي تأكيد داشتند و ثانيا تعريف ها و مفاد متفاوتي بدان بخشيدند. با كاربرد واژه فلسفه توسط اين سه متفكر، اين واژه براي بيان محتوا و شيوه و شكل خاصي از تفكرات به كار رفت و همين توصيف بود كه در تاريخ فلسفه تثبيت شد.
اين نكته نيز گفتني است كه از يونان باستان به اين سو به نحو سنتي دربارۀ عشق با سه واژه اِروس(erus)، آگاپه(agape) و فيليا(philia) مواجه هستيم. اروس را عشق ميل گونه (با تأكيد بر ميل جنسي)، خواهان و خودبين و خودخواهانه و در پاسخ به محاسن معشوق از قبيل خوبي و به ويژه زيبايي او و مبتني بر دليل مي دانند. آگاپه عشقي غيرمدلل، معلل به علل تاريخي يا تربيتي يا...، بدون لحاظ ارزش و شايستگي معشوق، خودانگيخته و بدون انگيزه قبلي، غيرميل گونه و ديگربين است. اما فيليا در اصل به معناي توجهي محبت آميز يا احساسي دوستانه است مثلا در نسبت به دوستان و خانواده يا وطن. فيليا درعين حال كه پاسخي به خصوصيات خوب معشوق است اما ويژگي هاي اروس و آگاپه در آن نيست.(هِلم، 1394: 17-14) بااين وصف معناي عشق در واژه فيلسوف مربوط به معناي مندرج در فيليا است. به بيان ديگر معناي عشق در فيليا متعارف و سهل الوصول است و نه آنكه ميل گونه، خاص يا نخبه گرايانه باشد. بنابراین ما با دوست داری و حب فلسفه سروکار داریم که مانند رابطه دو دوست، رابطه ای دو طرفه را در تضمن دارد: فیلسوف، فلسفه ساز است و فلسفه، فیلسوف پرور.
ب- بررسی تحلیلی
در ادامه در فرهنگ يوناني بر حسب كليدواژه هاي جديد آن، به تحلیل معنای فلسفه در ديدگاه هاي فيثاغوري، سوفيستي، سقراطي و افلاطوني-ارسطويي بر محور سوفيا مي پردازيم:
1- سوفياي فيثاغوري
الف- از مقوله «دانايي رازآلود و اسرارگونه»(به عنوان امر دست نايافتني بودن) است،
ب- دانش «شبه ديني» و مقدس گونه است.
ج- غايت آن «رستگاري» از طريق دانش اسرار و رياضت هاي ويژه است.
د- اساسا الهي و از آنِ «خداوند» و متعلق به اوست.
2- سوفياي سوفيسم
الف- از مقوله «فن و مهارت» است.
ب- دانش مهارتي كاملا دنيوي و معطوف به «زندگی در جامعۀ خاص» و نامقدس است.
ج- غايت آن «موفقيت و اقتدار» در جامعه است.
د- اساسا از آنِ انسان و متعلق به اوست و ربطي به خدا يا خدايان ندارد.
3- سوفياي سقراطي
الف- نوعي دانايي اخلاقي بر اساس «آگاهي متعارف» و مرتبط با آن است.
ب- دانش عملي و دنيوي معطوف به «اخلاق فردی و جمعیِ» آدمی به معنای عام است.
ج- غايت آن «سعادت» از طريق تفكر در باب اخلاق است (و نه رستگاري از طريق آداب و رياضت هاي ويژه يا صرف موفقيت در صحنه اجتماع).
د- اساسا از آن «انسان» است. يعني سلوك عقلاني و معرفتي متعلق به انسان است.
4- سوفياي افلاطوني- ارسطويي
الف- از مقوله «دانايي انتزاعي» است.
ب- دانش نظري محض و معطوف به ارتقای عقلانی است.
ج- غايت آن سعادت از طريق تفكر عقلي در باب حقايق انتزاعي از قبيل مُثل و موجود و جوهر است.
د- اساسا متعلق به انسان است. سلوک عقلانی و غیرتجربی مربوط به نوع انسان است.

استقلال اصطلاح فلسفه نسبت به ديگر اصطلاحات
با توجه به اشارات فوق مي توان گفت كه در نتيجۀ ظهور جريان تفكر جديد در يونان و به تبع آن، اصطلاح و معناي فلسفه و فيلسوف، در فرهنگ يوناني شكل مي گيرد. اين قالب از تفكر، از خود استقلال نشان مي دهد و از معنا و مفاد مستقلي برخوردار مي شود. بر اين اساس است كه به ديگر واژگان موجود و اصطلاحات متقدم تحويل نمي شود. به بيان ديگر پس از ارسطو، اصطلاح فلسفه در عرضِ اصطلاحاتِ «ايزدان شناسي اسطوره اي» يا الهيات اسطوره اي و مواردي چون «پيام رساني» و «القائات غيبي» و «دريافت خلسه ها» از يك طرف و «سوفيسم» از طرف ديگر، قرارمي گيرد. نيز واژه «فيلسوف» در كنار و مستقل از اصطلاحاتِ «الهي دان-اسطوره پرداز»، «پيام رسان»، «كارگزار معبد»، «شفادهنده و راهنماي خلسه ها»، «حكماي هفتگانه» و «سوفسيت يا سوفسطايي» واقع مي شود. به بيان ديگر فيلسوف نه يزدان شناس اسطوره اي (تئوگونيست) است و نه كارگزار معبد و راهنماي رؤياها و خلسه ها (فولارخوس) و نه مورخ يا شاعر يا پيام رسان و نه لزوما جزء حكماي هفتگانه و نه اساسا سوفيست، بلكه فيلسوف فيلسوف است.
چيستي فلسفه در مقايسه با اسطوره
يك راه مناسب براي درك چيستي فلسفه، آن است كه به مقايسه آن با اسطوره پرداخته شود. در ذيل براي نمونه به مقايسه آن با معناي افلاطوني-ارسطويي فلسفه مي پردازيم.

چارچوب ديدگاه اسطوره اي
چارچوب ديدگاه اسطوره اي را كه در فرهنگ يوناني تحت عنوان muthos به معناي شرح، خبر، قصه و روايت قرارمي گيرد (گرين، 1370: 5)، مي توان در بندهاي زير در نظر گرفت: z1- موضوع نگاه اسطوره اي: موضوع اسطوره پردازي را مي توان خدايان و زايش ميان آنها و جريان تولد موجودات از طرف آنها دانست. جهت اسطوره پردازي معطوف به زايش جهان و زايش خدايان است. جهان در اين منظر، پديدآي يا پديدآينده در زمان (غيرازلي) است و مسئلۀ  مهم بر سر نحوه زايش و تولد و پديدآيي موجودات است.
2- نام و عنوان تحقيق در حوزه اسطوره: از نوع جهان زايي(cosmogony) و زايش خدايان(theogony) است.
3- مقولات اُولي و بنيادين عالم: مثلا برحسب مبدأ پيدايش (از كجايي)، مربوط به دو عنوان خائوس و آرخه است. در مجموع اين مقولات عبارت اند از: «خائوس» (تعيين مكان، توجه به منشأ مكاني و وجه مكاني عالم)، «آرخه»  به معناي شكاف گشوده و فضاي باز (تعيين وضعيت خاص پيش آمده و ويژگي مكان)، «گايا» زمين)، «اِروس»(عشق)، «تارتارُس» (جهان زيرين).
4- مقولات ثانوي عالم: خدايان، جهان، انسان
5- روابط حاكم بر عالم: اين روابط از مقوله عشق، عدالت، زايش است. (مثلا رابطه دو پديده بر حسب «مهر و كين» و «عشق و نفرت» و «زاد و ولد» است)
6- نسبت انسان و اسطوره: بر حسب تخيل و حافظه و از روي تقليد و اعتقاد است.
7- روش: تمثيلي؛ بدين معنا كه گويي جهان و عالم نسخه اي بزرگ از انسان و مثل آدمي است و مي توان ميان آن دو همانندي برقراركرد. روابط و قوانين و قواعد حاكم بر جهان همانند روابط و قوانين و قواعد حاكم بر عالم انساني است. پس مي توان از طريق وضعيت و روابط انساني به وضعيت خدايان و روابط آنها پي برد. به بيان ديگر اين روش مبتني بر تعميم وضعيت انساني به تراز خدايان است. مثلا كاربرد تمثيل زايش براي بيان روابط خدايان از اين قبيل است؛ يا روابط مهر و كين و عشق و نفرت.(هسيودس، 1387: 135-127، 14 و شايگان، 1371: 109)

چارچوب ديدگاه فلسفي
چارچوب ديدگاه فلسفي را كه در فرهنگ يوناني تحت عنوان logos به معناي انديشه و خرد و كلام قرارمي گيرد، مي توان به ترتيب زير در نظر گرفت.
1- موضوع نگاه فلسفي: موضوع فلسفه ورزي مربوط به واقعيات و هستي و رابطه عيني موجودات است (نه خدايان و روابط غيرعيني و انسان گونۀ آنها). جهت كلي تحقيق فلسفي معطوف به خود واقعيت و روابط عيني موجودات و آنگاه نحوه پيدايی آنهاست. در اين نگاه، جهان، پايدار در زمان (ازلي و ابدي) است و مسئلۀ اوليه مربوط به ويژگي هاي عيني و كلي (و نه جزئي و شخصي) موجودات و آنگاه در مرتبه دوم، مسئلۀ  مبدأ و نحوه شكل گيري موجودات عالم است.
2- نام و عنوان تحقيق در حوزه فلسفه: جهان شناسي (cosmology) و خداشناسي (theology) و در حوزه فراخ تر، مابعدالطبيعه (metaphysics) و به نحو خاص هستي شناسي(ontology) است.
3- مقولات اُولي و بنيادين عالم: بر حسب پي جويي از مبدأ (چرايي) عالم به معناي عام است و با مقولاتي از قبيل آب، هستي، جوهر يا علل چهارگانه: علت مادي، صوري، فاعلي و غايي و... سروكار داريم.
4- مقولات ثانوي عالم: خدا، جهان، انسان
5- روابط حاكم بر عالم: اين روابط، عيني محسوب مي شوند و از قبيل نظم، رابطه رياضي، عليت، تضايف و... هستند. مثلا در اين ديدگاه رابطه دو پديده از سنخ علي و معلولي، تضاد، تناقض، تساوي، تعادل، تناسب، تقارن و... مي تواند باشد.
6- نسبت انسان و فلسفه: بر حسب عقل و تحليل و از روي تحقيق است.
7- روش: ديالكتيكي (سقراطي، افلاطوني) و قياسي (ارسطويي) است.

ديگر تفاوت هاي اسطوره و فلسفه
در باب ديگر تفاوت هاي اسطوره و فلسفه در يونان مي توان به موارد زير اشاره داشت:
1- از جهت ملاحظه آن دو به عنوان دو جريان از آگاهي، جريان اسطوره، اولا داراي وحدت و ثانيا داراي پيوستگي تاريخي ميان مراحل متقدم و متأخر و ثالثا از ويژگي ثبات برخوردار است. جريان اسطوره همچون امر واحد و ثابتي است كه به نحو پيوسته، از اجمال به تفصيل مي گرايد. مي توان اين جريان را از هومر تا هسيود (هزيود) ملاحظه کرد. اما اگر جريان فلسفه را به نحو محدود و انحصاري در نزد چند فيلسوف در نظر نگيريم، در آن خبري از اين گونه وحدت و پيوستگي و ثبات تاريخي، در كار نيست.(در ادامه به تنوع انديشه فلسفي اشاره خواهدشد)
2- از جهت نوع كاركرد؛ كاركرد اسطوره معطوف به تقدس زايي و رازآفريني است ولي كاركرد فلسفه ناظر به تقدس زدايي و مسئله  زايي و معماآفريني از طريق تكيه بر دانايي محض و عقل ورزي و معقول سازي و ارزيابي، نسبت به امور است.
3- از جهت گستره نفوذ نظري وعملي، اسطوره مبناي نگاه و عمل تمام يونانيان در زندگي شان بود. ولي فلسفه در عين نفوذ در زندگيِ يونانياني چند مانند آتنيان، از جهت تأثير و نفوذ همتاي اسطوره نبود.

فرهنگ يوناني تجسم تحول مراحل آگاهي
از جهت «مراحل آگاهي» مي توان سير تحول فرهنگ يوناني را چنين در نظر داشت:
1- مرحله محوريت آگاهي تخيلي يا تخيل مشترك: الف- مرحله ابتدايي به معناي تخيل خام و نه چندان انتظام يافته: خدايان شناسي هُمر؛ ب- مرحله پيشرفته به معناي اوج گيري و پيچيدگي تخيل: خدايان شناسي نظام يافته (هزيود)؛
2- مرحلۀ محوريت آگاهي تركيبي يا محوريت خرد تعقلي-تخيلي (فيلسوفان پيش سقراطي)؛
3- مرحلۀ محوريت آگاهي جمعي يا خرد اجتماعي (سوفيست ها)؛
4- مرحلۀ محوريت آگاهي طبيعي و نوعي يا خرد عقلي صرف (سقراط و افلاطون و ارسطو).

اقسام استعمال ها و کاربردهاي فلسفه در تاريخ فلسفه
اقسام استعمال و انواع کاربرد واژه فلسفه در طول تاریخ فلسفه كدام است؟ به طور كلي واژه فلسفه يا به صورت بسيط به كار مي رود يا مركب.
در استعمال "بسيط"، واژه فلسفه به صورت غيرمركب و ساده و بدون قيود به كار مي رود يعني تنها به صورت «فلسفه». واژه فلسفه به صورت يك عنوان عام كاربرد دارد ولي نه به عنوان يك رشته يا شاخه پژوهشي. به بيان ديگر در اين حالت واژه فلسفه همانند دوران هاي دور گذشته، بر شاخه يا زمينه تحقيقاتي ويژه اي (يعني متافيزيك و فلسفه اولي) دلالت نمي كند. اما امروزه كاربرد چنين عنوان عامي از معناي مركب برخودار است؛ يعني در اصل يا ناظر به «همه رشته ها و شاخه هاي فلسفي» است يا به «مجموعه اي محدود از مباحث فلسفي» و يا به «رشته يا شاخه يا حوزه ويژه»اي از قبيل فلسفه تاريخ، متافيزيك، معرفت شناسي، فلسفۀ غرب، فلسفۀ صدرا، فلسفه شرق يا... اشاره دارد. مثلا وقتي كه كسي مي گويد «فلسفه مي خوانم» يا «به كنفرانس فلسفه مي روم»، مراد از واژه فلسفه در آنها، مجموعه اي معين و محدود از مباحث فلسفي يا تاريخ فلسفه يا فيلسوف خاص يا رشته يا حوزه يا شاخه ويژه اي از ميان شاخه هاي فلسفي است (يكي از موارد مذكور). به دليل همين ابهام است كه امروزه عنوان عام فلسفه از معناي محصلي برخوردار نيست.
در حالت ديگر فلسفه به صورت مركب به كار مي رود. موارد كاربرد واژه فلسفه به صورت مركب از اين قبيل است:
استعمال واژه به صورت مضاف: مانند فلسفۀ تاریخ، فلسفۀ هنر، فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ حقوق، فلسفۀ دین، فلسفۀ منطق.
استعمال واژه به صورت مضاف الیه: مانند تاریخ فلسفه.
استعمال واژه به صورت صفت: مانند تحلیل فلسفی، روش فلسفی، منطق فلسفی، عرفان فلسفی، کلام فلسفی.
استعمال واژه به صورت موصوف: مانند فلسفه تطبيقي يا مقايسه اي (به معناي تحقيق فلسفي يا فلسفه اي كه ويژگي مقايسه اي دارد)، فلسفه تحليلي، فلسفۀ قاره اي، فلسفۀ اسلامي، فلسفۀ مسيحي، فلسفۀ اخلاقي.
استعمال واژه به نحو عطفي: به صورت عطف فلسفه با موضوعات و حوزه هاي مختلف مانند فلسفه و تاريخ، فلسفه و زبان، فلسفه و هنر و... . در اين صورت مراد يا بيان ديدگاه هاي فلسفي و فيلسوفان در باب موضوع و مسئلۀ مورد نظر است كه به شكل گزارشي و روايت ديدگاه ها انجام مي گيرد و يا مربوط به بيان رابطه و گفتگوي ميان دو حوزه است.
-استعمال به معناي "همراهي يا همراه/ با ديگررشته ها": در قالب پيوستگي و همراهي و همكاري علوم و فلسفه مانند «نورو فلسفه» (neurophylosophy) (به معناي همكاري ميان رشته اي بين رشته هاي «فلسفه» و «عصب شناسي، روان شناسي، ژنتيك، زيست شناسي تكاملي»)، فلسفه و دين يا هنر و... (به معناي رابطه و دادوستد فلسفه با حوزه هاي ديگر)
-استعمال با استفاده از "پيشوند": در قالب افزودن "پسا" يا "فرا" به فلسفه. مثلا «پسا فلسفي»(post-philosophical)، اصطلاحي است كه ريچارد رورتي، فيلسوف معاصر امريكايي(2007-1931م)، به كار مي برد. اين اصطلاح ناظر به "پايان دوره تاريخيِ نظام سازي" و طرح و پرداختن به مسائل ابدي و فراتاريخي و ماندگار فلسفي در عالم فلسفه است، مانند پرسش از ماهيت هستي. با اين اصطلاح رورتي درصدد بيان آغاز دوره جديد در فلسفه و امكان طرح مسائل جديدي در عرض مسائل سنتي تاريخ فلسفه است كه از افلاطون به ارث رسيده است.
اصطلاح ديگر در فلسفه رُورتي "فرافلسفه"(metaphilosophy) است. اين اصطلاح نيز ناظر به "نوع خاصي از دانش فلسفي" (و نه دوره تاريخي) است كه به جاي تحليل صرف زباني و منطقي، عهده دار طرح پرسش هايي در باب كاركرد گزاره هاي نظري و برقراري ارتباط فلسفي و ديالوگي فلسفي است (به جاي رسيدن به ماهيت نهايي امور).
پيشوند ديگري نيز در عالم فلسفه به كار مي رود كه اكثرا مقدم بر نام فيلسوفان (و گاهي مقدم بر عنوان فلسفه ها يا مكاتب فلسفي) مي آيد. براي نمونه ما با اصطلاحاتي مانند نوافلاطوني (فلوطين)، نوصدرايي (طباطبايي)، نوتوماسي (ژيلسون)، نودكارتي يا كارتِزيَن (اسپينوزا)، نوكانتي (كاسيرِر) و نوماركسي (مكتب فرانكفورت: آدُرنو يا حتي سارتر)، نو پراگماتيسم (رورتي) مواجه هستيم. واژه «نو» در اين تركيب حداقل بر دو چيز دلالت دارد: اولا بر ادامه چارچوب كلي يا مؤلفه هاي اصلي تفكر فيلسوف پيشين دلالت دارد و ثانيا دال بر افزوده شدن ديدگاه ها، مؤلفه ها و لحاظ مصالح جديد يا دميدن حال و هواي نو بر تفكر فيلسوف اصلي است. (به نظر مي رسد كه با توجه به موارد متعدد كاربرد واژه «نو»، مي توان آن را معنايي مشكك يا معنايي داراي مشابهت خانوادگي دانست).
كاربرد فلسفه از طريق "پسوند": اين تركيب از طريق افزودن واژه «به مثابۀ» يا «به عنوان» به فلسفه شكل مي گيرد يعني به صورت «فلسفه به مثابۀ...» (philosophy as…) به كار مي رود مانند "فلسفه به مثابۀ فيلم"، "فلسفه به مثابۀ روش" و... .
همان گونه كه گذشت يكي از كاربردهاي مرسوم فلسفه در ميان كاربردهاي فوق، استعمال آن به صورت "مضاف" است. با تركيب اضافي فلسفه يا با لحاظ فلسفه به صورت مضاف (مانند فلسفة هنر، فلسفۀ...)، هم مي توان حوزه فلسفي خود را به سادگي و با آشكارگي مشخص ساخت و بيان كرد و هم مي توان به تنظيم اكثر شاخه هاي فلسفي پرداخت با اين وصف مي توان به ارزش آموزشي چنين تركيبي نيز اذعان داشت. ( توضيح بيشتر در فصول بعد ملاحظه خواهد شد)

نِسَب فلسفه
فلسفه طي زمان چندين صد ساله خود نسبت هايي را با ديگر حوزه هاي انساني برقراركرده است و اصطلاحاتي بر حسب اين نسبت ها شكل گرفته است كه در ذيل اشاره مي شود:
فلسفه در نسبت با اسطوره: فلسفۀ اسطوره، فلسفۀ اسطوره اي
فلسفۀ در نسبت با دين: فلسفۀ دين، فلسفۀ ديني، دين فلسفي
فلسفۀ در نسبت با عرفان: فلسفۀ عرفان، فلسفۀ عرفاني
فلسفۀ در نسبت با علم: فلسفه علم، فلسفۀ علمي
فلسفۀ در نسبت با هنر(شعر، رمان، فيلم و...): فلسفۀ هنر، فلسفۀ هنري
فلسفۀ در نسبت با ائدئولوژي: فلسفۀ ايدئولوژي، فلسفۀ ايدئولوژيك
لازم به ذكر است كه در تركيباتي مانند فلسفۀ اسطوره اي، ديني، علمي و... مراد، فلسفه اي است كه از اسطوره و دين و ... متأثر است.

* دانشیار گروه فلسفه دانشگاه تبریز

منابع
اینوود،مایکل،فرهنگ فلسفی هگل،حسن مرتضوی،نیکا،تهران،1388 // پاركينسون، جي. آر، فلسفه چيست؟، نرگس نظرنژاد، مندرج در فصلنامه علامه (تبريز)، شماره اول، 1382 // راتلج، (تاریخ فلسفه)، ج1، جمعی از نویسندگان، حسن مرتضوی، تهران، نشر چشمه،1390 //  زرين كوب، عبدالحسين، ارسطو و فن شعر، تهران، اميركبير، 1369 // شايگان، داريوش، بت هاي ذهني و خاطره ازلي، تهران، اميركبير، 1371 // كينگزلي، پيتر، زواياي تاريك حكمت، دل آرا قهرمان و شراره معصومي، تهران، سخن، 1383 // كاپلستون،فردريك،تاريخ فلسفه، ج1،جلال‌الدين مجتبوي، تهران، سروش، 1380 // گرين،راجر لنسلين، اساطير يونان، ج1، عباس آقاجاني، تهران، سروش، 1370 // لائرتيوس، ديوگنس، فيلسوفان يونان، بهراد رحماني، تهران، نشر مركز، 1387 // هسيودس، تئوگوني، فريده فرنودفر، تهران، دانشگاه تهران، 1387 // هِلم، بنت، عشق، ندا مسلمي، تهران، ققنوس، 1394.

 

حل بعضی مسائل اساسی منطق

PDF چاپ نامه الکترونیک

حل بعضی مسائل اساسی منطق

فرهاد قابوسی


در این مقاله نشان می‌دهم که همه احکام صادق همچنان که لایبنیچ اظهار کرده است، از نوع «حملی» یا «تحلیلی» است. و نظر راسل برخلاف آن، که با آوردن مثال‌هایی نظیر « الف بزرگ‌تر از ب است» سعی در ابداع نمونه‌هایی دال بر وجود احکام صادق «نامتقارن» یا «غیر‌حملی» و یا «غیر تحلیلی» کرده است، نادرست است.
***
یکی از مسائل اساسی منطق جدید، بحث بر سر "حملی" یا تحلیلی1 و یا متقارن2 بودن و نبودن احکام صادق است، که ریاضیدان و منطقدان برجسته برتراند راسل با تحلیل نظر لَیبنیچ دال بر «اصل جهت کافی»3 آغاز کرد. نتیجۀ تحلیل راسل (بر طبق شرحی که جان، ج. اسلایتر در این باره منتشر کرده است) این بود که به جهت امکان احکام صادق نامتقارن4 نظیر «الف بزرگ‌تر از ب است»، نظر لَیبنیچ در تحلیلی بودن همۀ احکام صادق نادرست است5. اما این نتیجه‌گیری راسل نه تنها باتوجه به «نظریۀ وصفی»6 خود وی نادرست به نظر می‌رسد، بلکه ساختار طبیعت و علوم دقیقه نظیر ریاضیات نیز دالّ بر عدم اعتبار ساختارها و گزاره‌های نامتقارن‌اند. کمااینکه با وجود رواج ساختارهای محلی7 نامتقارن در ریاضیات نظیر «جبر عوامل غیر جابجایی»8، ضرورت تعادل ساختمانی9 نظریه‌های علوم دقیقه وجود این ساختارهای نامتقارن را رد می‌کنند.مقاله حاضر به بررسي اين موضوع مي پردازد.
یاد آوری می‌کنم که اولا نظر آقای اسلایتر معادل دقیق نظرات راسل و یا لیبنیچ نبوده و صرفا برداشت‌های وی از این بحث محسوب می‌شود. ثانیأ نوشته من تایید همۀ نظرات لیبنیچ نیست، اما مقصود من در کنار اشاره به این حقیقت که بعضی نظرات مهم فلاسفۀ بعدی نظیر کانت از آراء لیبنیچ اقتباس شده، روشن ساختن صحت نظرات لیبنیچ در موارد معین (!) نسبت به نظرات بسیاری از فلاسفۀ متاخر است. به عنوان مثال من مخالف اعتبار منطقی و نیاز به مقولات پیشین یا "ماقبل تجربی" هستم، که لیبنیچ در «منادولوژی» به آنها اشاره کرده است (5.الف). اما این امکان را می‌بینم که در صورت تدقیق، تکمیل و تصحیح نظرات لیبنیچ، بتوان از استعمال مقولات پیشین در آنها پرهیز کرد. کمااینکه برای من همۀ این مقولات ظاهرا پیشین در صورت اعتبار منطقی‌شان متضمن قابلیت تجربی بوده و لذا غیر پیشین هستند. کمااینکه بسیاری از تصورات ظاهرا پیشین نظیر مثال معروف کانت برای «احکام ترکیبی پیشین» در حکم "پنج به علاوۀ هفت دوازده است" اساسا مرجوع به تجربه و اصولأ غیرپیشین‌اند: چون عمل جمع همچنانکه در کتاب «اصول ریاضی» راسل و وایتهد نشان داده شده، به عنوان یک عمل تعریف شدۀ منطقی، نیازمند بسیاری مقدمات منطقی دیگر است که حداقل بعضی از آنها مرجوع به نتایج تجربی هستند. یاد آوری می‌کنم که تعریف عمل جمع در کتاب مذکور نیازمند بیش از سی صد و هفتاد و اندی صفحه مقدمات و تعاریف منطقی دیگر بوده است.
از نظر من دلایل چندی بر پیشرفته بودن و صحت نظرات لیبنیچ موجودند که از آن میان به عنوان مثال طرح مبحث علمی بسیار اساسی و مهم «آنالیز موضعی» یا «توپولوژی» وسیلۀ لیبنیچ و عدم اعتقاد وی به تعدد "بی‌نهایت" در ریاضیات را می‌توان نام برد. کمااینکه تنها طرح علم «توپولوژی» کافی است که اهمیت اساسی نظرات لایبنیچ را در علوم و فلسفۀ علمی روشن کند. چون بدون این مبحث وضع علوم و خصوصا علوم دقیقه بسیار غیرمنطقی و عقب مانده‌تر از وضع کنونی آنها می‌بود، و علم مقید به کمیات محلی (لوکال) مانده بود که نیوتن و اخلافش ایجاد کرده‌اند.
راسل در کتابش «توضیح انتقادی فلسفۀ لیبنیچ»5 سعی بر این دارد که اساسی بودن احکام تحلیلی را به طرزی که لیبنیچ مطرح کرده است، با رجوع به آموزۀ «تعریف» رد کند     
(5. الف). او می‌نویسد: "همان طور که آشکار است تعریف، تنها در مورد تصورات مرکب ممکن است. به علاوه تعریف عبارت از تحلیل تصورات مرکب به اجزاء ساده سازنده آنهاست".
نخستین ایراد من به این توضیحات راسل اینست که حتی مطابق نوشته‌های بعدی خود راسل در مورد «نظریۀ وصفی» آنچه که او در اینجا تعریف (5. الف) می‌نامد، همان توصیف یا وصفی است که در تحلیل عدم تناقض مثال «دایره مربع نیست» انجام داده است. کمااینکه در این مورد، راسل موضوع (ایده) مرکب "دایره مربع" را به اجزای آن که "دایره" و "مربع" باشند، تجزیه کرده است. پس در اینجا ما با تخلیط یا دست‌کم تداخل "تعریف" و "توصیف" سروکار داریم. ایراد دوم اینست که آیا "اجزاء ساده" مذکور هرگز احتیاجی به تعریف ندارند؟ لذا باید «تعریف» بیان دیگری غیر از آنچه که راسل می‌نویسد داشته باشد كه به نظر من بیانی شبیه «تعریف منطقی عبارت است از تحویل موضوعی به موضوعات تعریف شده یا تجربه شده»مي تواند باشد. کمااینکه تعریف منطقی موضوعی ساده معمولا معادل بیان تجربه آن موضوع است. طبیعی است که در مورد موضوعات مرکب، ابتدا باید آنها را به موضوعات ساده تجزیه کرد.
به همین ترتیب نظر راسل دالّ بر انحصار تعریف‌پذیری "ایده‌های مرکب" دست‌کم مبهم و دست بالا نادرست می‌نماید. کمااینکه هر ایده یا موضوعی که در حکم "صادقی" بیان شود، بتبع دلالت در این حکم و ضرورت ارتباط با مقولات دیگر حکم، با مقولات دیگر مرتبط و لذا مرکب خواهد بود و نه بسیط. یعنی همچنانکه وجود اعیان به واسطۀ تعادل وجودشان در محیطی شامل موجودات دیگر وابسته به محیط مرکب موجودات دیگر است، موضوعات نیز تنها در رابطه با موضوعات دیگر قابل تقریر وسیلۀ احکام منطقی هستند. این نظر تاحدودی مشابه نظر لیبنیچ در مونادولوژی است که مونادها به اصطلاح متضمن و محتوی (وجود) منادهای دیگراند. کمااینکه نه تنها معلوم نیست مقصود راسل از "تصورات ساده" یا ایده‌های بسیط کدام است، بلکه روشن نیست نظر خود لیبنیچ نیز دال بر وجود ایده‌های ساده غیرقابل‌تعریف چه بوده است(5. الف). چون به نظر من ایده‌های ضروری که قابل تعریف نباشند، متضمن اعتبار منطقی نمی‌توانند باشند. همچنین نظر لیبنیچ در این مورد که "اصول اولیه‌ای وجود دارند که قابل اثبات نبوده و ..." (5.الف). حتی در متن فلسفۀ لیبنیچ نیز صحیح به نظر نمی‌رسد. اما هرگاه این نقص را به جهت خطاها و کمبودهای علم و فلسفه‌ای که لیبنیچ به ارث برده بود، قابل اغماض دانست؛ متاسفانه در مورد راسل کمتر قابل گذشت خواهد بود.
تشخیص من اینست که هر اصل ضروری قابل اثبات است، منتها می‌باید اولا منظورمان را از "اثبات" منطقی روشن کرده و ثانیأ برخی از "اصول" را به عنوان «قراردادهای متجانس» با «داده‌های تجربی» بپذیریم. همانگونه که در واقع «داده‌های تجربی» نظیر وجود کره زمین یا خورشید (برای اینکه سیستم دوگانه خورشید و زمین متعادل باشد) داده شده بوده و لذا نیاز به اثبات ندارند. چون اثبات منطقی همانا بیان لغوی ارجاع به نتایج تجربی محسوب می‌شود. و تناقضی میان تجربه و منطق به عنوان تلخیص لغوی نتایج تجربی ممکن نیست. به این ترتیب «قراردادهای متجانس» با داده‌های تجربی عبارتند از قرارداد «دوبعدی بودن» سطح زمین یا خورشید. به همین ترتیب حرکت متعادل (متناوب) کرات سماوی داده تجربی محسوب می‌شوند، که هم قابل تجربه است و هم سابق بر بشر بوده است. کمااینکه قبول وجود (موجودات مادی) در عین سکون مطلق و یعنی مقدم بر حرکت منجر به تناقض خواهد شد. و همین ضرورت است که فلاسفه‌ای نظیر صدرا و لیبنیچ را به استدلال «حرکت جوهرِی» رسانده است. به این ترتیب دوبعدی بودن مدل ایده‌آل بیضی مسیر حرکت‌های متناوب کرات سماوی قراردادی است متجانس با داده تجربی حرکت این کرات. لذا هرگاه که اندیشه لیبنیچ را در رابطه با «اصول اولیه» مورد نظر وی ادامه می‌دادیم، احتمالا منظور وی از "اصول اولیه" همان «داده‌های تجربی» می‌بوده است. همچنانکه اصول اولیه نظیر «اصول مکانیک» می‌باید قابل تجربه و یعنی اثبات منطقی باشند، وگرنه نظیر "اصول مکانیک نیوتنی" نه درست خواهند بود و نه ضروری!  
لذا به طور خلاصه مقصود لیبنیچ از این نظر که همۀ احکام صادق منطقی یا علمی از نوع احکام تحلیلی هستند، در واقع تکیه بر آن خصیصه‌ای است که تائتولوژی10 علم نامیده شده است. همچنانکه در موارد متعدد از تکیۀ فلسفه بر علم و یادگیری احکام فلسفی و تشخیص بین آنها از علم دینامیک سخن گفته است (5. ب). از جانب دیگر اتخاذ «اصل جهت کافی» یا «اصل تمایل به جهتی» به عنوان یکی از دو اصل اساسی فلسفه‌اش، به نظر من عبارت از تکیه لیبنیچ بر واقعیت دینامیسم و تبادلات طبیعی بوده، و در نهایت همانست که او نیز به «حرکت جوهری» (5. ج) تعبیر کرده است. یعنی علوم نظری و فلسفه از تبدیل (حرکت) نتایج دانسته‌های تجربی و استنتاجات فکری به (سوی) نتایج فکری جدید حاصل می‌شوند. لذا دانسته‌های فلسفی جدید یا احکام صادق در دانسته‌های قدیمی مرتبط با آنها منقول‌اند (انتقال داده شده‌اند). هرچند که مقصود لیبنیچ در این مورد کاملأ روشن نیست و سربسته بیان شده است، اما احتمالأ مقصود وی از "تحلیلی" بودن یا "ضروری" بودن احکام صادق قابلیت تبدیل دانسته‌های تجربی ما به هم دیگر است.
این نظر لیبنیچ البته دالّ بر این نیست که ما قادر به کسب هیچ اطلاعات و علم جدیدی نسبت به سابق نیستیم. بر عکس تجارب جدید یا دقیق‌تر نسبت به تجارب سابق البته منجر به دانش‌های جدیدتری می‌شوند که منجر به استنتاجات فکری جدیدتری خواهند شد. اما احکام صادق فلسفی یا علمی نمی‌توانند ناقض همدیگر باشند بلکه شامل و لذا "حامل" یکدیگر خواهند بود. مگر اینکه، و این توضیح من در مورد فلسفۀ لیبنیچ است، احکامی سابقا به عنوان صادق پذیرفته شده باشند، که تحلیلشان در سابق می‌توانست عدم صداقتشان را روشن کند. تنها در صورت این عدم دقت منطقی در سابق است که ممکن است احکامی متناقض از جانب کسی یا اکثریت به عنوان صادق پذیرفته شده، منجر به احکام جدیدی شده باشند، که در تحلیل کنونی عدم صداقتشان ثابت شود. لذا اعتبار اصطلاح "صادق" در نظر لیبنیچ الزامی است.
با این‌همه باید یادآوری کنم که همچنانکه اشاره کردم، کیفیت مصالح فلسفی و منطقی ناشی از علوم دقیقه در عصر لیبنیچ و یعنی میراث او از سابق، چنان نبود که او روشن‌تر از آنگونه که استدلال کرده است، بکند. کمااینکه نه تنها در عصر وی بلکه هنوز در عصر ما نیز تعاریف بسیاری از مقولاتی که به طور مستمر در علم و فلسفه مورد استعمال قرار می‌گیرند، نظیر "نقطه"، "خط مستقیم" و "بی‌نهایت" داده نشده‌اند. و دقیقا به همین جهت است که من از خطای راسل که معمولأ کمتر از دیگران خطا کرده است، در آوردن مثال‌های نامتقارن برعلیه نظر لیبنیچ تعجب می‌کنم.
علت دخالت من در این بحث منطقی میان نظرات لیبنیچ و راسل (برطبق شرح آقای سلاتر از آن) این بود که در نتیجۀ تحقیقاتم در اصول و اساس علوم دقیقه (ریاضیات و فیزیک) به این نتیجه رسیدم که، همچنانکه در بالا اشاره کردم، ساختارهای متعادل طبیعت و نظریۀ تعادل ساختمانی علوم دقیقه صرفا متکی بر ساختارهای متقارن و لذا موید عدم اعتبار ساختارهای نامتقارن‌اند. لذا همچنانکه ساختارهای نامتقارن، باوجود رواجشان از طریق ریاضیات مجرد، در ساحت علوم دقیقه نامعتبرند. در فلسفه و منطق نیز نمی‌توانند معتبر باشند. در ثانی آنچه که در ریاضیات عدم تقارن نامیده می‌شود، در واقع به دونوع است، عدم تقارن کمیات سه و بیش از سه بُعدی یا ساختارهای با تقارن‌های «غیر آبلی»11 و عدم تقارن کمیات دو بعدی ثابت با تقارن دایروی12یا «آبلی»13. عدم تقارن نوع دوم متضمن تقارن دایروی است، و به این جهت معادل تقارن دایروی بوده و متقارن محسوب می‌شود. درحالی که عدم تقارن‌های کمیات سه و بیش از سه بعدی متضمن ساختارهای متعادل نیست و منجر به احکام متناقض نظیر «تناقض باناخ ـ تارسکی» است. لذا ریاضیات نامتناقض تنها شامل عدم تقارن نوع دوم می‌تواند باشد، که طبق توضیح معادل تقارن (دایروی) است.
پس از اخذ این نتایج از علوم دقیقه به تحلیل ساختمان امثال احکام نامتقارن راسل، به عنوان نمونه‌های مخالف نظر لیبنیچ، پرداختم. ارزیابی من از این احکام روشن کرد که همۀ این نمونه‌های راسل از طریق استعمال «نظریۀ وصفی» خود وی قابل تبدیل به احکام متقارن‌اند.
به نظر من بیان احکام منطقی مخصوصا در سابق اختصاری و متکی بر تلخیص‌های متداول بیان شفاهی بوده است. لذا در بسیاری از آن‌ها رعایت دقت و کمال منطقی نشده است. یعنی برای من «نظریۀ تکمیل منطقی» که من آن را تکمیل نظرِیۀ وصفی راسل می‌شمارم، روش بیان دقیق احکام منطقی و علمی با حداقل مقولات لازم برای بیان کامل دقیق حکم است. و احتمالا از همین رو است که راسل متوجه امکان استعمال نظریۀ وصفی خویش در مورد احکام به نظر وی نامتقارن نشده است. استعمال نظریۀ تکمیل منطقی در مورد مثال‌های نامتقارن راسل نشان می‌دهد که بیان دقیق‌تر احکام منطقی، احکام نامتقارن راسل را به احکام متقارن تبدیل می‌کند. و در نتیجه موید صحت این تشخیص من هستند که ساختار‌های صادق کامل در علم و فلسفه، بواسطۀ تعادل ساختارهای متقارن در علوم دقیقه، می‌بایستی متقارن باشند.
جهت فهم استعمال نظریۀ تکمیل منطقی جملات در نمونۀ "نامتقارن" راسل در حکم"الف بزرگ‌تر از ب است" بر علیه نظر لیبنیچ باید به دو موضوع دقت کرد. اول اینکه نظریۀ وصفی که راسل با استعمال آن توانست عدم تناقض حکم «دایرۀ مربع وجود ندارد» را اثبات کند، در واقع عبارت از تکمیل توصیفی این حکم به صورت تکمیل موصوف دایرۀ مربع به دو موصوف دایره و مربع بود.
دوم اینکه در این نظر با "احکام صادق" سروکار داریم؛ یعنی با احکامی که صداقتشان بوسیلۀ تجربه قابل تایید باشد؛ هرچند که حتی تایید "منطقی" صداقت هر حکمی دست‌کم به طور غیرمستقیم مرجوع به تجربه می‌باشد. و یعنی هر نوع تایید صداقتی که استعمال نظر یاد شدۀ لیبنیچ را ممکن سازد، دست‌کم نیازمند تایید صداقت حکم وسیلۀ «تجربۀ فکری» است که در علوم دقیقه و مخصوصا فیزیک رایج است14. لذا باید از خود پرسید چگونه می‌توان صداقت حکم "الف بزرگ‌تر از ب است" را به طور تجربی یا از طریق تجربۀ فکری تایید کرد؟ بدیهی است که چنین تاییدی مستلزم مقایسۀ کمیات "الف" و "ب" می‌باشد. اما آن نتیجۀ این مقایسه که موید صداقت حکم یاد شده می‌تواند باشد، مشخصا موید این حکم معادل حکم "الف بزرگ‌تر از ب است" خواهد بود: که به صورتی نظیر «الف مساوی ب به علاوۀ کمیت ج است، به طوری که ج مثبت است» بیان شده باشد. از آنجائی که این حکم را به صورت «ب به علاوۀ کمیت ج مساوی الف است، به طوری که ج مثبت است» نیز می‌توان نوشت، پس ما در مورد این حکم تکمیل شدۀ صادق، با یک حکم متقارن سروکار داریم. و عدم تقارن اولیه حکم مربوطه را می‌توان ناشی از نقص و ناکامل بودن حکم در صورت اولیه آن تلقی کرد. کمااینکه صورتبندی ریاضی این حکم به صورت «الف = ب + ج، ج: مثبت» نشان می‌دهد که طرفین علامت تساوی ضرورتا متقارن‌اند. برای کسانی که با ریاضیات آشنا باشند، یادآوری می‌کنم که خصیصۀ عدم تقارن مرجوع به عمل ضرب عناصر مجموعۀ مورد نظر است و نه عمل جمع میان عناصر! یعنی عمل جمع اصولا متقارن است!
از سوی دیگر هم بدیهی است که صفت "بزرگ‌تر" ناظر بر مقایسه یک کمّ با کمّی است که "کوچک‌تر" از آن است. لذا به این معنی کمّ "بزرگ‌تر" حامل و محتوی کمّ "کوچک‌تر" است. و از این رو حکم محتوی صفت "بزرگ‌تر"، حکمی حملی و یا تحلیلی محسوب می‌شود. و هم همچنانکه یاد‌آوری کردم، صحت حکم "الف بزرگ‌تر از ب است" تنها بواسطۀ تجربه میسر است و تجربه عدم تقارن نمی‌شناسد.  
صحت استدلال مرا باز از این دلیل معادل می‌توان دید که در مثال ظاهرا نامتقارن دیگر راسل «الف پدر ب است» کلمۀ «پدر» حامل و نیازمند و مرجوع به وجود «فرزند» و در این مورد مشخص «پسر»ی است. کمااینکه هر «پسر»ی نیز نیازمند، مرجوع و حامل وجود «پدر»ی است که مولد او بوده است. همانگونه که مردی که هرگز دارای فرزند و در این مورد مشخص پسری نبوده باشد، با وجود تاهل "پدر" نامیده نمی‌شود. لذا هم حملی بودن این حکم روشن است و هم متقارن بودن آن به لحاظ حمل متقارن کلمات «پدر» و «پسر» یکدیگر را. در تکمیل منطقی جملۀ خلاصه اخیر می‌توان نوشت: « الف و ب پدر و پسر همدیگرند». کمااینکه حکم اولیه «الف پدر ب است» در کل معادل حکم «ب پسر الف است» می‌باشد. و جملۀ تکمیل شده بیان هردوی این احکام است. و این موافق هم ارزی حملی بودن و تقارن احکام را در بحث مورد نظر است که در ابتدا آمد. لذا تجانس حملی بودن و تقارن یک حکم رسانندۀ صحت استدلال است.

نتیجه گیری
با تحلیل و تکمیل وصفی امثله راسل که به نظر وی ناظر بر احکام صادق نامتقارن و غیرحملی‌اند، این احکام مبدل به احکام متقارن و یا حملی می‌شوند.

پي نوشت ها
1. Analytic // 2. Symmetric // 3. Law of sufficient reason // 4. Asymmetric (non symmetric)
5. Bertrand Russell, “A critical exposition of the philosophy of Leibniz, …”, Cambridge: At the university press, 1900.  به جهت احتمال آشنایی بیشتر خواننده با ترجمه فارسی این اثر تحت عنوان "شرح انتقادی فلسفه لایبنیتس ..." نشر نی 1382، من در متن نوشته‌ام از محتوای این ترجمه نیز استفاده کرده‌ام. اما من در بعضی موارد آنچه را که صحیح تشخیص داده‌ام به جای آنچه که در ترجمه مذکور آمده، آورده‌ام: مورد اول آوردن نام «لَیبنیچ» به جای اسامی مصطلح‌تر "لایبنیتس" یا "لایبنیتز" در تالیفات فارسی است. چون او آلمانی است و در زبان آلمانی نام او به صورت «لَیبنیچ» تلفظ می‌شود و نه احتمالا بواسطه ترجمه‌های اولیه مربوط به او از زبان‌های دیگری چون فرانسه و انگلیسی، به صور نادرست مصطلح یاد شده. مورد دوم اصطلاح «ایده» در متن اصلی انگلیسی نوشته راسل است که در ترجمه فارسی با "تصور" ترجمه شده است. من معمولا همان «ایده» را آورده‌ام و گاها اصطلاح "تصور" را نیز به سبب آشنایی احتمالی خواننده، به آن اضافه کرده‌ام. (5.الف) ص 35. (5.ب) ص 45. (5. ج) ص 59.
6. Description theory // 7. Local structures // 8. Non commutative algebra // 9. Structural stability // 10.Tautology.
11.  Non Abelian symmetry. اصطلاح "آبلی" و غیر "آبلی" در مورد تقارن، مرجوع به نام ریاضیدان نروژی هنریک آبل است.  
12. Circular symmetry // 13. Abelian symmetry // 14. Gedankenexperiment (Thought experiment).

 


صفحه 3 از 4