مجله شماره 3

اخلاق عشق‎ورزي

PDF چاپ نامه الکترونیک
سخن دبير دفتر ماه

اخلاق عشق‎ورزي


پربيراه نيست اگر بگوييم عشق‏ورزي تاريخي به بلنداي حيات بشري دارد و البته به همان اندازه بحث برانگيز نيز بوده است. گر چه بعضي کماکان بر اين باورند که عشق به ساحت عاطفه، احساس و هيجان تعلق دارد و بدين روي بهره عقل در شناخت آن چيزي جز سرگرداني نيست، اما بعضي ديگر درصدد واکاوي پيچيدگي‏هاي آن برآمده‏اند و سعي در تبيين آن دارند. عشق‏پژوهي در ميان فلاسفه مسلمان در آثاري همچون «الزهره» ابوبکر بن محمد داوود (متوفي به سال 297ه.ق) ، و يا در«رساله‏اي در ماهيت عشق» اخوان الصفا و يا در «رساله العشق» ابوعلي سينا مسبوق به سابقه است. اما چنانکه مستحضريد، تفاوت عمده‏اي که پژوهش‎هاي اخير را با پژوهش‏هاي پيشين متمايز مي‏کند فاصله گرفتن از حالت شاعرانگي و عقل‏گريز بودن اين دست تحقيقات است. عشق پژوهان مدرن مي‏کوشند از رهگذر اخلاق، روانشناسي، حقوق، دين و هر ابزاري که مي‎تواند به پيشبرد اين تحقيقات کمک کند، تا نتايج معقول‎ و ملموسي را در اختيار علاقمندان قرار دهند. 
چنانچه علاقمند به اين حوزه باشيد و به مقالات اين حوزه نيم نگاهي انداخته باشيد، با من هم راي خواهيد شد که تمرکزعشق‏پژوهان مدرن در وهله اول بر موضوعاتي از اين دست است: تعريف عشق و متمايز کردن آن از بعضي عواطف و احساسات مشابه که معمولا ذيل عنوان عشق در نظر گرفته مي‎شوند، شناخت حالات عاشقانه و تمايز انواع عشق‏ از يکديگر و همينطور شناخت ريشه‎هاي پيدايش عشق و دلايل استمرار آن. به عبارت دقيق‌تر چنانکه پيشتر صاحبنظران اين حوزه نيز اشاره کرده‌اند تحقيقات مدرن تمرکز خود را بر موضوع «مستدل‎سازي» و يا «توجيه عشق» قرار داده‏اند. در وهله دوم اما ارتباط عشق با موضوعات ديگري نظير اخلاق، حقوق، دين و ... خودي نشان مي‏دهد که پژوهشگران، کمابيش به اين موضوعات نيز پرداخته‏اند. در همين راستا دست‎اندرکاران پرونده پيش رو نيز کوشيده‏اند در اين حوصله کم و مجال کوتاه به قدر بضاعت خود نتايج چند پژوهش در اين حوزه را به اطلاع علاقمندان برسانند.
بخش اول مجموعه‏اي که در پيش رو داريد حاصل گفتگو با جناب آقاي دکتر شيرزاد پيک‏حرفه است که نام ايشان را به واسطه تاليف و ترجمه در حوزه فلسفه اخلاق مي‎شناسيم و با آرايشان آشنايي داريم. در اين گفتگو، که حاصل چندين نامه‏نگاري الکترونيکي است، کوشيده‎ شده است تا اين مبحث، ذيل عنوان چهار بخش کلي گنجانده شود که از اين دست‏اند: ارتباط بين عشق و اخلاق، ارتباط بين عشق و وظيفه، ارتباط بين عشق و حقوق و همينطور جايگاه عشق‏ورزي در بعضي از مکاتب اخلاقي. در اينجا بر خود فرض مي‏دانم که مراتب سپاسگزاري خود را از دانشي‏مرد وارسته استاد مصطفي ملکيان بيان کنم چرا که چارچوب کلي بحث و ايده اوليه کار را وام‏دار درسگفتارهاي روانشناسي اخلاق و مقالات ايشان در اين حوزه هستم. همچنين از جناب آقاي دکتر پيک‏حرفه ممنونم که با سعه ‎صدر و متانت هميشگي‏اي که از ايشان سراغ دارم به سوالات من يک به يک پاسخ گفتند.
بخش دوم اين مجموعه ترجمه‎اي است از مدخل «عشق» دانشنامه فلسفي استنفورد که به قلم «بنت هلم» نگارش يافته است. هلم، در ابتدا مي‏کوشد تا تعريف دقيقي از عشق  و حدود و ثغور آن به دست دهد، سپس به بيان تمايز انواع روابط عاشقانه مي‏پردازد و در ادامه توجه خود را معطوف به ريشه‎هاي عشق‏ورزي در انسان‏ها و ديدگاه‎هاي ناظر به آن مي‏نمايد. آنچه مقاله هلم را جذاب و جالب توجه مي‏کند اشراف وي به موضوع، توجه همزمان به رويکرد تاريخي و رويکردهاي جديد، نقد ديدگاه‏هاي مورد بحث و متوقف نشدن در دوره و يا مکتبي خاص است. اين مقاله که به همتِ زهره همت به فارسي برگردانده شده است دورنمايي کلي در باب اين موضوع را در اختيار علاقمندان قرار مي‏دهد.
سومين بخش اين دفتر تاليفي است از سرکار خانم ندا مسلمي که «اهميت عشق در انديشه هري گوردون فرانکفورت» نام دارد، اين مقاله با مبنا قرار دادن کتاب «دلايل عشق» فرانکفورت با خواننده در باب يکي از اساسي‏ترين معيارهاي زندگي اصيل، يعني عشق‏ورزي سخن مي‏گويد و سعي در تبيين جايگاه عشق در زندگي آدميان، ارتباط آن با اهداف، و افزايش بعضي از مولفه‏هاي رواني مانند رضايت و اميد به زندگي از رهگذر اين تجربه دارد.
بخش چهارم اين مجموعه که «تبيين عشق و اخلاق در رابطه انساني در فلسفه شلر» عنوان گرفته به قلم جناب آقاي حسام جلالي تاليف شده است. نويسنده اين مقاله با مبنا قرار دادن آراء ماکس شلر ابتدا سعي در ايجاد تمايز ميان ساحت‏هاي احساسي انسان به منظور درک طرف مقابل دارد و سپس مي‏کوشد به تبيين جايگاه عشق درون اين ساحت‏ها بپردازد. گر چه در ادامه شلر، عشق را نه فقط نوعي احساس، بلکه فراتر از آن نوعي ارزش تلقي مي‏کند که ماهيت آن به شيوه عقلاني قابل توضيح نيست اما دلايل منطقي و عقلاني خود او براي غيرعقلاني بودن چنين تجربه‎اي جذاب و جالب توجه‎اند.
پنجمين بخش از اين مجلد ترجمه‏اي است از جناب آقاي اميرحسين مرادخاني با عنوان «عشق صادقانه به خود و از خودگذشتگي صادقانه». مقاله مذکور که به قلم جان ليپيت به رشته تحرير درآمده است محوريت کار خود را بر تبيين و تمايز دو ساحت مهم در حوزه اخلاق قرار داده است، يعني بررسي جايگاه عشق به خود و در نظر گرفتن تمايز آن با مفاهيم مشابهي نظير تمرکز بر خود، خودمحوري، غرور و همچنين موارد ديگري که نزد مردم معمولا از معاني يکساني برخوردارند و همچنين عشق به ديگري به همراه بزرگ‏ترين شاخصه آن يعني از خودگذشتگي و بررسي تمايز آن از مفاهيم مشابهي همچون تخلي نفس، فناي نفس و ... وي در ادامه به موضوع اخلاقي بودن يا اخلاقي نبودن عشق به خود و عشق به ديگري مي‎پردازد و خلاف آنچه انتظار مي‏رود به نتايج نامعمولي دست مي‏يابد که مقاله او را خواندني مي‏کند.
ششمين و آخرين بخش از مجموعه اول اخلاق عشق‏ورزي که به قلم فرهيخته ارجمند جناب آقاي عليرضا رضايت به فارسي برگردانده شده، مقاله‏اي است که «زخم عشق» عنوان گرفته است. مولف مقاله، ايوا ايلوز مي‎کوشد تا علل نهادي درد و رنج را در عشق شناسايي کند و به عبارت دقيق‌تر سعي در واکاوي نقش فرهنگ و جامعه در ناکامي‏هاي عاشقانه دارد. وي در قالب اين مقاله ابتدا تعريفي از مدرنيته به دست مي‏دهد و در ادامه به نقش مدرنيته و تاثير آن برعشق‎ورزي و تفاوت تجربه عشقي در دوران مدرن و پيشامدرن مي‎پردازد. اين مقاله همچنين از عناوين فرعي‎تري همچون دخالت فرهنگ و اجتماع بر سوگيري‏هاي عاشقانه، الگوهاي رفتاري که در يک رابطه عاشقانه توسط جامعه به ما القا مي‎شوند و موضوعات جذاب و جالب توجهي از اين دست با خواننده سخن مي‎گويد.
در پايان از همه کساني که در شکل‏گيري مجموعه پيش رو دست داشتند و طولاني شدن فرآيند چاپ را صبورانه تحمل کردند، و همچنين از هيئت تحريريه مجله کمال تشکر را دارم و اميدوارم که دفتر پيش رو بر مذاق صاحبنظران و فرهيختگان خوش افتد و در نظر آيد.
زهره همت

 

اخلاق عشق‌ورزی

PDF چاپ نامه الکترونیک

اخلاق عشق‌ورزی

گفت وگو با شيرزاد پيك حرفه
زهره همت*


شیرزاد پیک حرفه عضو هیئت علمی گروه فلسفه دانشگاه بین‌المللی امام خمینی است. نام دکتر پیک حرفه در حال حاضر به‌واسطۀ تالیفات و ترجمه‌های متعدد و فعالیت‏های علمی‎شان در حوزۀ فلسفه اخلاق، نامی آشنا برای اخلاق  پژوهان به‌شمار می‎آید. مصاحبه‌‎ای که در پیش رو دارید نتیجه گفتگوی ما در قالب چندین نامه‌نگاری الکترونیکی است که در زمستان سال نود و سه انجام شده است. ایشان در این مصاحبه به یکایک سؤالات من در باب اخلاق عشق‎ورزی پاسخ گفتند و من از رهگذر این گفتگو به پاسخ‌هایی بسیار متفاوت از  آنچه در ذهنم برای پرسش‎هایم تصور می‏کردم، دست یافتم که مطالعه آن برای علاقه‎مندان هم خالی از لطف نخواهد بود. از آقای دکتر پیک‌حرفه به‌خاطر همکاری با این مجموعه کمال تشکر را دارم و برای ایشان موفقیت بیش از پیش آرزو می‎کنم.
***
جناب آقای دکتر پیک حرفه، پیش از طرح سؤالات بر خود فرض می‎دانم که چارچوب بحث را برای شما روشن کنم. در میان اقسام چهارگانه‌ای که در ارتباط با عشق متصور است یعنی عشق انسان به خدا، عشق انسان به خود، عشق انسان به انسان‎های دیگر و عشق انسان به جهان، آنچه بحث ما حول آن می‎گردد، رابطه نوع سوم یعنی رابطه انسان با انسان‎های دیگر است. دیگر آنکه حالاتی نظیر عشق خدا به بشر در حوزۀ بحث ما جای ندارد. همچنین عشق به آرمان‎هایی نظیر عدالت، آزادی و حقیقت و مسائلی از این دست در دایرۀ بحث ما قرار نمی‌گیرد. پس آنچه دقیقا مد نظر ماست عشقی است با تمام ابعاد و ویژگی‎های انسانی که از/بر تمامی ساحات وجودی ما یعنی 1.باور 2.عاطفه،احساس،هیجان 3.خواسته. 4.گفتار و 5.کردار ما متأثر/تأثیرگذار است.
همچنین لازم به ذکر است که بحث پیش رو، اقسام عشق یعنی عشق Erotic، عشق Philia و عشق Agapetic را شامل می‏شود و نکتۀ آخر اینکه ممنون می‏شوم اگر در پاسخ‌ها تفاوت سه دیدگاه فضیلت‌گرایانه، پیامدگرایانه و وظیفه‎گرایانه لحاظ شود.
بسیار خوشحال و سپاسگزار می‌شوم که با توجه به توضیحات ارائه‌شده سؤالاتی را که در ذیل آمده است پاسخ گویید.
***
نسبت بین اخلاق و عشق از نظر حضرتعالی چگونه است؟آیا می‌توان عشق را در چارچوب اخلاق گنجانید یا اینکه عشق پدیده‌ای فرا‌اخلاقی است؟شما ارتباط میان این دو ساحت را با یکدیگر چگونه ارزیابی می‌کنید؟
فرمودید اقسام عشق عبارت اند از: عشق Erotic، عشق  Philiaو عشق Agapetic. این تقسیم‌بندی دربارۀ عشق آدمیان به یکدیگر قدیمی است. ریشۀ این تقسیم‌بندی یونان باستان است. مگر ما در امور دیگری، مانند پزشکی، نگاهمان به سالیان سال پیش است و بی‌اطلاع از دست‌آوردهای مدرن بشر، برای درمان آدمیان سراغ طب جالینوسی و تقسیم‌بندی آدمیان براساس مزاجشان می‌رویم که در مسئلۀ بسیار مهمی چون عشق چنین کنیم؟ بنابراین، اجازه دهید، نخست، ببینیم علوم جدید دربارۀ عشق (از این پس در همه جای این گفت‌وگو منظور من از عشق، عشق آدمیان به یکدیگر است) چه‌چیزی به ما می‌گویند. ام آر آی مغز عشاق یافته‌های جدیدی را در اختیار ما قرار داده است. در یک آزمایش، از تعدادی از افرادی که به‌شدت عاشق بودند و معشوقشان را تا پای جان دوست داشتند، خواسته شد در حالی که مغزشان اسکن می‌شد به عکس معشوقشان نگاه کنند تا آزمایش‌کنندگان دریابند که در این هنگام کدام قسمت از مغز فعال می‌شود. نتیجه آزمایش بسیار جالب بود و نشان می‌داد که دقیقاً همان قسمت از مغز عاشق هنگام نگریستن به چهره معشوق فعال می‌شود که در زمان مصرف مواد مخدری مانند کوکائین یا ماری‌جوآنا فعال می‌شود. برای نشان دادن این شباهت به تغییرات رفتاری کسی که کوکائین مصرف کرده توجه کنید: شنگولی، تغییر در معاشرت با مردم، تنش یا خشم، اختلال در قضاوت. علاوه‌بر این تغییرات رفتاری، تغییرات بالینی چنین فردی عبارت‌اند از: تپش قلب، بی‌قراری، تعریق یا لرز، شواهد حاکی از کاهش وزن، کندی تنفس، درد قفسۀ سینه، بی‌نظمی ضربان قلب. تغییرات ناشی از ترک کوکائین هم عبارت‌اند از: خستگی، بی‌خوابی یا پرخوابی، کندی روانی‌ـ‌حرکتی یا بی‌قراری و رؤیاهای ناخوشایند. هرکسی که عشق رمنتیک را تجربه کرده باشد از مشاهده این فهرست شگفت‌زده می‌شود. تغییرات رفتاری و بالینی فرد عاشق بسیار شبیه این موارد است. اما یک تفاوت بسیار مهم وجود دارد. فرد معتاد با گرفتن پاداش (مصرف ماده مخدر) میلش کمتر نمی‌شود اما این نکته دربارۀ فرد عاشق صادق نیست. عاشق به میزانی که پاداش دریافت کند و از دیدنی و شنیدنی و بسودنی مطلوبش متلذذ شود میلش نسبت به آن کاهش می‌یابد. به همین دلیل، گفته‌اند وصال مدفن عشق است. طبق مدارک جمع‌آوری‌شده از 58 کشور، این نوع عشق، یعنی عشق رمنتیک، در بهترین حالت 48 ماه ادامه می‌یابد؛ یعنی این سیر نزولی میل در اثر التذاذ از پاداش مدام ادامه می‌یابد و این میل مدام کاهش می‌یابد. نیمی از کسانی که از هم جدا می‌شوند این کار را در چهار سال نخست انجام می‌دهند. از سوی دیگر، 97% از پستان‌داران اصلاً وارد چنین رابطۀ دونفرۀ پایداری نمی‌شوند. دلیل این رابطه در انسان همان عشق رمنتیک است.
علاوه‌بر این عشق رمنتیک، میل دیگری در انسان وجود دارد به نام میل جنسی. یکی از تفاوت‌های مهم میل/عشق جنسی با عشق رمنتیک انحصارناگرا بودن آن است. کسی که میل جنسی دارد با پاسخ منفی شنیدن دنیا برایش به آخر نمی‌رسد، اما کسی که دچار عشق رمنتیک شده است با شنیدن پاسخ منفی دنیا برایش تمام می‌شود. کسی که وارد عشق رمنتیک شده است حدود 95% شبانه‌روز را به معشوقش فکر می‌کند، اما فرد دیگر این‌طور نیست. پس تا حالا دو گونه عشق را از هم تفکیک کردیم: عشق رمنتیک و عشق جنسی. گونه‌ای دیگر از عشق وجود دارد که به آن وابستگی (attachment) می‌گویند. زوج‌هایی که مرحلۀ عشق رمنتیک را پشت سر گذاشته‌اند اگر از مهارت‌های لازم برخوردار باشند می‌توانند وارد این گونه از عشق بشوند. این زوج‌ها جوش و خروش‌های نخستینشان را از دست داده‌اند اما دیگر به هم وابسته‌ شده‌اند. پس گونه‌های مختلف عشق عبارت‌اند از: عشق رمنتیک، عشق جنسی و وابستگی.
اما اخلاق. احتمالاً منظورتان از اخلاق، فلسفه اخلاق است. بشر از دیرباز درگیر کاوشی کلی دربارۀ امور خوب، رفتار براساس آن امور در حوزۀ شخصی و توصیه به لزوم انجام چنین رفتاری در حوزۀ عمومی و اجتماعی بوده‌ است و چنین توصیه‌هایی در تزیین لباس‌ها، حاشیه کناره سفره‌ها، لبۀ آلات و ظروف، روی شمشیرها و آلات جنگی، سردر خانه‌ها و گرد گوهرها به‌چشم می‌آیند. توصیه به خوب‌بودن و خوب‌زیستن، در تمدن‌های نخستین، به‌تفصیل بیشتر، در آثار مکتوب مختلف، نیز به چشم می‌آید. باوجـوداین، نمی‌توان هیچ‌یک از این توصیـه‌ها را فلسفـه اخـلاق دانست و هنگامی به مرزهای فلسفـه اخـلاق نزدیک می‌شویم که این‌گونه توصیه‌ها  رنگ و عطر عقــلانی بیشتـری به خود بگیرند، به‌صورتی نظــام‌مند ارائه شوند و دغدغۀ توصیه‌گران این باشد که با استفاده ‌‌از روش‌های عقلانی مدعاهای خود را اثبات کنند. فلسفۀ اخلاق به 5 شاخۀ اخلاق هنجاری، فرااخلاق، اخلاق کاربردی، اخلاق توصیفی و روان‌شناسی اخلاق تقسیم می‌شود. برخی از این شاخه‌ها، مانند اخلاق هنجاری، با عشق نسبت نزدیک‌تری دارند. این حوزه از فلسفۀ اخلاق، شامل یک تلاش عقلانی برای یافتن امور و افعال خوب، بد، مطلوب، نامطلوب، ارزش‌مند، صواب و خطاست و می‌کوشد براین‌‌اساس مشخص کند که کدام فعل صواب و کدام فعل خطاست و آدمی چه افعالی را باید/نباید انجام دهد و چگونه باید/نباید باشد.
حال سؤال اینجاست که: «نظریه‌های مختلف اخلاق هنجاری با عشق چه نسبتی دارند؟». من، در اینجا، از آن تقسیم‌بندی قدیمی اخلاق فضیلت‌گرا، اخلاق وظیفه‌گرا و اخلاق فایده‌گرا پرهیز می‌کنم چون آن تقسیم‌بندی اصولاً با پرسش و دغدغۀ دیگری سراغ اخلاق هنجاری رفته است. ما در اینجا با این پرسش باید سراغ اخلاق هنجاری برویم که چه نسبتی میان نظریه‌های اخلاق هنجاری و مسئلۀ عشق وجود دارد.

آیا عشق‌ورزی وظیفه‌ای اخلاقی است یا خیر؟
با توجه به توضیحی که در پاسخ پرسش پیشینتان مطرح کردم، می‌توان این پرسش را این‌گونه مطرح کرد که: «عشق چه نسبتی با نگرش‌های اخلاق هنجاری دارد؟» یا «اگر خواسته‌های اخلاق از ما، با علاقۀ ما نسبت ‌به خانواده، دوستان و نزدیکانمان ناسازگار باشند، باید جانب کدام‌یک را گرفت؟ آیا باید همیشه جانب اخلاق را بگیریم و از نزدیکان وعزیزان خود دست بشوییم؟ یا اینکه علایق شخصی می‌توانند بر خواسته‌های اخـــلاقی اولویت داشته باشند؟» نظریه‌های اخلاق هنجاری در پاسخ به این پرسش به دو گروه تقسیم می‌شوند: نظریه‌هایی که بر ارزش‌های «مستقل از‌ ‌فاعل» (agent-neutral)، مانند بیشینه‌سازی خیر، تأکید می‌کنند و نظریه‌هایی که بر ارزش‌های «وابسته به فاعل» (agent-relative)، مانند روابط دوستانه و عاشقانه، تأکید می‌کنند. تبعیض یکی از ویژگی‌های عشق است. شما معشوقتان را بیشتر از دیگران دوست دارید و با خرسندی کامل وقت و انرژی بیشتری برای او صرف می‌کنید. اصلاً اگر چنین نباشد، نمی‌توان گفت شما عاشق هستید. اگر دیگران را هم به اندازۀ معشوقتان دوست داشته باشید دیگر معشوق جایگاه ویژه و منحصربه‌فردی برایتان ندارد. حال آیا این تبعیضِ ناشی از عشق اخلاقی است یا خیر؟ نظریه‌هایی که بر ارزش‌های «مستقل از فاعل» تأکید می‌کنند این تبعیض را، از لحاظ اخلاقی، ناروا می‌دانند اما نظریه‌هایی که بر  ارزش‌های «وابسته به فاعل» تأکید می‌کنند، این تبعیض را در بسیاری از موارد، از لحاظ اخلاقی، روا می‌دانند.
فایده‌گرایی نمونه بارز نگرش‌هایی است که بر ارزش‌های «مستقل از فاعل» تأکید می‌کنند. فایده‌گرایی نگرشی است که برطبق آن عمل درست عملی است که از میان گزینه‌هایی که در لحظه انجام آن پیشِ‌روی فاعل قرار دارند، یعنی از میان کارهایی که فاعل در آن لحظه می‌تواند انجام دهد، «بیشترین» «خیر» (و/یا کمترین شر) را برای بیشترین افراد به وجود آورد. گویا کسی که همه فکر و ذکرش ارزیابی‌های فایده‌گرایانه است، نمی‌تواند مادر، پدر، خواهر، برادر، همسر یا فرزند خوبی باشد، زیرا او همواره به فکر ایجاد «بیشترین سود برای بیشترین افراد بشر» است و چه‌بسا در این فرآیند آن‌گونه که باید و شاید به معشوق، نزدیکان و دوستانش توجه نکند؛ زیرا دغدغه او بیشینه‌سازی خیر کلی است نه خیر معشوقش. جُرج کِرنِر به همین دلیل می‌گفت که: «اگر بدانم که تو فایده‌گرایی، دیگر حق دارم به تو اعتماد نداشته باشم!» برنرد ویلیمز، نخستین فردی بود که در سال 1973 در دلایل له و علیه فایده‌گرایی به‌تفصیل درباره ناسازگاری میان «عشق» و «اخلاق» در فایده‌گرایی اشاره کرد.
مایکل استاکر در مقاله‌ای که سه سال پس از کتاب ویلیمز نوشت، با مثالی روشن این نکته را دوباره نشان داد. استاکر در آن مقاله مثالی را برای چگونگی ایجاد گُسَست میان عمل فاعل و روابط نزدیک دوستانه و عاشقانه‌اش مطرح می‌کند. این مثال، که به مثال «ملاقات در بیمارستان» مشهور است، بدین‌گونه است: [فرض کنید] شما در بیمارستانی بستری شده‌اید و دوران بهبودی پس از عمل جراحی‌تان را می‌گذارانید. [با توجه به شرایط خاص و تنهایی‌تان] مشتاقید دوستانتان به ملاقاتتان بیایند. [در این هنگام] جُنز، دوست قدیمی‌تان، با هدایایی به ملاقاتتان می‌آید، [با شما مشغول صحبت می‌شود و] شما را از اخبار [خارج از بیمارستان] مطلع می‌کند و با خوش‌خُلقی و رفتار دل‌پذیرش شما را مورد ملاطفت قرار می‌دهد. او، پس از آنکه کاملاً به شما روحیه می‌دهد با شما خداحافظی می‌کند و شما از اینکه به ملاقاتتان آمده از او تشکر می‌کنید. او [در پاسخ به شما] می‌گوید: «وای این حرف رو نزن.» «من می‌دونم که فایده‌گرایی من رو ملزم به انجام این کار می‌کنه».
پاسخ جُنز چقدر برایتان آزاردهنده و ناخوشایند است؟ شما از او انتظار داشتید در پاسخ به شما بگوید وقتی خبر بستری شدنتان به گوشش رسید آرام و قرار نداشت و برای ملاقاتتان لحظه‌شماری می‌کرد. نکته اصلی در روابط دوستانه و به‌ویژه روابط عاشقانه آن است که شما جایگاه ویژه و منحصربه‌فردی برای دوست یا معشوقتان داشته باشید و این با جان کلام فایده‌گرایی که در آن بنا به نقل قول میل از بنتم «هرکس فقط یک ‌نفر به حساب می‌آید و هیچ‌کس بیش از یک نفر نیست» و اگر سود رساندن به «الف» خیر کلی بیشتری نسبت به سود رساندن به «ب» ایجاد کند، حتی در صورت وجود روابط خاصی با «ب» نیز فقط باید به «الف» سود رساند، ناسازگار است.

بنابراین، از نظر شما، دیدگاهی در فلسفۀ اخلاق وجود دارد که ما را از هدف یا کارکرد عشق‌ورزی دور می‌کند؟ منظور خودم را این‌طور توضیح می‌دهم که رابطۀ ما با معشوقمان ازآن‌رو رابطه‌ای ویژه محسوب می‌شود که محبوب یا معشوق ما را متمایز از دیگر انسان‌ها تعریف می‌کند. در میان فلاسفه هستند کسانی مثل پیامدگرایان که تمامی روابطشان را در جهت نائل‌شدن به خیر بهینه تنظیم می‌کنند و از این رو همه انسان‌ها در این دیدگاه از ارزشی مساوی برخوردارند. آیا می‌توان گفت قبول چنین دیدگاه‌هایی در فلسفۀ اخلاق، به قول بَدوارBadhwar، ما را در تقابل با ذات عشق‌ورزی قرار می‌دهد؟
بله! برخی (و نه همه) نظریه‌های اخلاق هنجاری رابطۀ خوبی با عشقی که از خدمت کلی به خلق می‌کاهد ندارند. مثلاً فایده‌گرایی از فاعل اخلاقی می‌خواهد همواره فقط به‌دنبال ارتقای ارزش‌های «مستقل از‌ ‌فاعل» مانند بیشینه‌سازی خیر باشد؛ حتی اگر این کار مستلزم زیرپاگذاشتن ارزش‌های «مرتبط با‌ ‌فاعل»، مانند روابط دوستانه و عاشقانه او باشد. جولیا درایور، در سال 2012، در کتاب پیامدگرایی، در این زمینه می‌گوید: «ظاهراً این با ارزش‌های موجود در دوستی و نیز روابط خاص با اعضای خانواده ناسازگار است ـزیرا اینها [یعنی دوستی و روابط خاص با اعضای خانواده] به‌شدت طرفدارانه و جانب‌دارانه‌اند. بنابراین، فرزند من جایگاه خاصی نزد من دارد و فرزند هیچ‌کس دیگری برای من آن‌قدر عزیز نیست و ظاهراً این [احساس من نسبت به فرزندم] به‌هیچ‌وجه ناروا نیست. اما ظاهراً [این احساس] با ارزش «مستقل از ‌فاعل» و [اصل] بی‌طرفی [که از جایگاه خاصی در فایده‌گرایی برخوردار است] ناسازگار است، [زیرا] فایده‌گرایی از ما می‌خواهد خیر را به‌طور بی‌طرفانه [بگسترانیم و] بیشینه سازیم... توجه خاص من به فرزندانم بخشی از [وظیفه و] نقش مادری‌ام است و یقیناً [وظیفه و] نقش مادری با اخلاق ناسازگار نیست... ظاهراً فایده‌گرایی به این روابط نزدیک، مانند دوستی و عشق فقط نگاهی ابزاری [برای بیشینه‌سازی خیر] دارد.»
ازسوی‌دیگر، پاره‌ای از فیلسوفان اخلاق، که بر ارزش‌های «وابسته به فاعل»، مانند عشق و توجه خاص به خانواده، نزدیکان و عزیزان، تأکید می‌کنند، به‌شدت مخالف نظریه‌هایی هستند که برای خدمت به خلق آدمی را از دوست‌داشتن نخستین حلقه دورش باز می‌دارند. این منتقدان همگی بر این باورند که فایده‌گرایی با دوستی و روابط شخصی دیگری که ذاتاً جانب‌دارانه‌اند ناسازگار است و در این میان جانب عشق و دوستی را می‌گیرند. لب ‌لباب و جان کلام نقد نگرش‌های اخلاقی‌ای که بر ارزش‌های «وابسته به فاعل»، مانند عشق و دوستی، تأکید می‌کنند بر نگرش‌های اخلاقی‌ای که بر ارزش‌های «مستقل از فاعل»، مانند بیشینه‌سازی خیر کلی برای جهانیان، تأکید می‌کنند، این سه مورد است:
نگرش‌هایی که بر ارزش‌های «مستقل از فاعل» تأکید می‌کنند:
1. از فاعل اخلاقی می‌خواهند با دوستان خود فقط به‌‌عنوان وسیله‌ای برای بیشینه‌سازی ارزش‌های «مستقل‌ ‌از‌ ‌فاعل» مانند خوش‌حالی همگان رفتار کنند؛
2. از فاعل اخلاقی می‌خواهند روابط دوستانه‌اش را برطبق قواعد و ملاک‌های فایده‌گرایانه/پیامدگرایانه مانند خوش‌حالی همگان تنظیم کنند؛ و/یا
3. نگاهی ابزاری به دوستی داشته باشند و آن را فقط ابزاری بدانند برای بیشینه‌سازی خیر همگان.
بنابراین، همان‌طور که جولیا درایور می‌گوید: «برطبق این تصویر خام [و نادرست] یک فاعل اخلاقی پیامدگرا همواره آگاهانه برای بیشینه‌سازی خیر عمل می‌کند و این [کار] با فی‌نفسه هدف دانستن یک دوست و رفتار با او برطبق این تصور [یعنی فی‌نفسه هدف دانستن او] ناسازگار است.» پاسخ این پرسش را با نقل قولی از نیرا بَدوار (که در پرسشتان به او اشاره کردید) تمام می‌کنم: «یک فاعل پیامدگرا ملزم است روابط دوستانه‌اش را ـ‌همچون تمامی ارزش‌های دیگر [زندگی]اش‌ـ به‌عنوان وسیله‌ای برای [تحقق] خیر بهینه توجیه کند. درنتیجه، برطبق این نگرش اخلاقیِ غیرشخصی، واضح است که روابط دوستانه برای او فقط می‌توانند ارزشی ابزاری داشته باشند و این بدان معناست که تعهدهای اخلاقی او از لحاظ روان‌شناختی نمی‌توانند با نحوۀ رفتار و انگیزه‌های روابط دوستانه‌ای که به‌خودیِ‌خود هدف‌اند سازگار باشند.» در فایده‌گرایی دل‌بستگی‌های عاطفی ما به دیگران و روابط عاشقانه و دوستانه ما هیچ جایی ندارند. این نگرش آن‌قدر پرخواسته است که آدمی را از دوست‌داشتن دوستان و نزدیکانش نیز باز می‌دارد و تیشه به ریشه دل‌دادگی می‌زند و بهای بیشینه‌سازی سود بیشترِ آدمیان، در آن، کمینه‌سازی و نادیده‌گرفتن ارزش تک‌تک آدمیان، به‌ویژه گروه‌های اندک‌شمار آیینی، ژادی، نژادی و... است. «فایده‌گرایی»، پس از نقدهای «جان رالز»، «رابرت نُزیک»، «برنرد ویلیمز» و دیگران، تاکنون، بارها تصحیح شده است و امروزه بیشترِ فیلسوفان اخلاق آن را «پیامدگرایی» می‌نامند زیرا شُمار بسیار کمی از آنها نگرش «فایده‌گرایان کلاسیک» را می‌پذیرند. «فایده‌گرایی کلاسیک» بیش از اندازه «دیگری‌گرایانه» و «پرمطالبه» است (نه «خودگرایانه»)؛ حقوق و آزادی‌های بنیادین آدمی را زیر پا می‌نهد؛ نقص وسیله را به سوزن هدف رفو می‌کند؛ فردیت را به بها(نه)ی جمعیت نادیده می‌گیرد و مَحمِل مُهمَلی برای «آزادی‌گرایی» است. به همین دلیل، «فایده‌گرایان مدرن» کوشیده‌اند، با ترفندهایی، «فایده‌گرایی» را از گزند این نقدها برهانند و تا آنجا که می‌توانند آن را به «داوری‌های جااُفتاده اخلاقی» ما نزدیک کنند. من در کتابی که به‌زودی در «نشر نگاه معاصر» به زیور طبع آراسته می‌شود، به‌تفصیل، دربارۀ این مسئله سخن گفته‌ام.

آیا فردی که عشق‌ورزی می‌کند می‌تواند برای خودش حق/حقوقی نسبت به معشوقش قائل باشد یا خیر؟ ازسوی‌دیگر وظیفه/وظایفی برای او نسبت به معشوقش متصور است یا خیر؟ آیا عشق‌ورزی تابع قواعد و ضوابط اخلاقی است یا خیر؟ به عبارت دقیق‌تر آنچه اخلاق از رابطه عاشقانه یا طرفین ارتباط مطالبه می‌کند چیست؟
به صرف عاشقی نه! «وظیفه» و «حق» هنگامی آغاز می‌شوند که آن دو از طریق «قرارداد» رابطه‌ای را آغاز کنند. آن‌وقت آن قرارداد است که «وظیفه» و «حق» طرفین را نسبت به یکدیگر روشن می‌کند. البته آن قرارداد باید همه شروط یک قرارداد موثق را داشته باشد؛ یعنی طرفین در هنگام «رضایت» و «توافق»، در حالت «هوشیاری کامل» باشند، به «سن قانونی» رسیده باشند، «شناخت لازم» از طرف مقابل داشته باشند، «تحت تأثیر» «احساسات و هیجانات زودگذر» نباشند، «تحت فشار» «قوه قهریه بیرونی» نباشند و... . البته، شوربختانه، گاهی این حقوق و وظایف با هم ناسازگار می‌شوند و همین نکته است که ملال‌های ناشی از عاشقی را رقم زده است. مثلاً فرض کنید «الف» و «ب» با رعایت تمام شروط فوق‌الذکر با یکدیگر پیمان می‌بندند اما پس از مدتی احساس «الف» به سردی می‌گراید و احساس «ب» نه. این یکی از شوم‌ترین دوراهی‌های تراژیک زندگی است. «الف» بنا بر فضیلتی به نام «خودآیینی» مجاز به ترک رابطه است اما بنا بر فضیلتی دیگر به نام «وفاداری» مجاز به ترک رابطه نیست. کار فیلسوف اخلاق ارائۀ راه‌حل برای این دوراهی‌های شوم زندگی و تحمل‌پذیرتر کردن آن است؛ وگرنه صرف توصیه به خوب بودن که از هرکسی بر می‌آید. فیلسوف اخلاق باید نرم‌افزار‌های دردزا و لذت‌زدا را در ذهن آدمی غیرفعال کند و به‌جایشان نرم‌افزارهای دردزدا و لذت‌زا را نصب کند.

*دانشجوی مقطع دکتری در رشته الهیات، گرایش ادیان و عرفان تطبیقی، دانشکده علوم و تحقیقات تهران

 

عشق

PDF چاپ نامه الکترونیک

عشق

بنت هلم
ترجمه زهره همت*
بخش اوّل


مقاله‎ای که در پیش رو دارید می‎کوشد تا با توضیح دقیق انواع رابطۀ عاطفی ما با دیگر اشخاص یا پدیده‏ها، ابتدا تعریف دقیقی از حدود و ثغور احساسی که از آن به «عشق» تعبیر می‌شود به‌دست دهد و سپس به واکاوی عمیق سرمنشاء علت پیدایش این احساس در آدمیان بپردازد. نویسنده همچنان که جستارهای تاریخی در این باب را مدنظر داشته از تحقیقات جدید نیز در نگارش خود بی‌بهره نمانده و رویکرد عشق‌پژوهانه خود را  به یک دوره و یا یک شخص خاص متوقف نکرده است، و این مسئله خود بر جذابیت اثر وی افزوده است. با توجه به حجم مقاله ناگزیر به چاپ آن در دو نوبت شدیم که بخش اول آن در این شماره پیشکشتان خواهد شد.
***
اين مقاله بر عشق انساني، يا به معناي دقيق كلمه بر عشق نسبت به اشخاص ویژه، توجه دارد. قسمتي از كار فلسفه در فهم عشق انساني، متمايز كردن اقسام گوناگون عشق انساني است. مثلا علي‌الظاهر شيوۀ عشق‎ورزي من به همسرم بسيار متفاوت از شيوه عشق‎ورزي من به مادرم، فرزندانم، و دوستانم است. اين كار فلسفي نوعا با تحليل‎هاي فلسفي‎ از اين دست درخصوص اين نوع عشق انساني ادامه مي‎يابد، تحليل‎هايي كه تا حدي به سؤالات گوناگون دربارۀ عشق پاسخ مي‎دهند. آيا عشق مي‎تواند دليل داشته باشد؟ اگر چنین است، چگونه چنین چیزی امکان دارد؟ ارزش عشق انساني در چیست؟ کدام ویژگی عشق، هم بر استقلال عاشق و هم بر استقلال معشوق تاثير مي‎گذارد؟ [در همین راستا، این مقاله در بردارنده مباحث ذیل است]:
١. تفاوت‎هاي مقدماتي
٢. عشق به‌منزلۀاتحاد
٣. عشق به‌منزلۀ تعلق‌خاطر شديد
٤. عشق به‌منزلۀ ارزش نهادن
١-٤ عشق به‌منزلۀ معيار ارزش
4-2 عشق به‌منزلۀاعطاكنندۀ ارزش
٣-٤ يا حالتي بينابين؟
٥. ديدگاه‎هاي ناظر به احساس
١-٥ عشق به‌منزلۀ احساسي اصيل
٢-٥ عشق به‌منزلۀ عقده احساسي
٦. ارزش و دليل عشق

1. تفاوت‎هاي مقدماتي
در گفتگوهاي روزمره، اغلب چنین می‎گوییم:
١. من عاشق شكلاتم (يا عاشق اسكي كردنم).
٢. من عاشق فلسفه‎ورزي‌ام (يا عاشق پدر شدنم).
٣. من عاشق سگم هستم (يا عاشق گربه‎ام هستم).
٤. من عاشق همسرم هستم (يا عاشق مادر، يا فرزند، يا دوستانم هستم).
به‌هر‌حال، آنچه از واژه "عشق"مراد شد، از نمونه‌ای به نمونۀ ديگر متفاوت است. از نمونۀ (١) اين‌چنين فهم مي‌شود كه من صرفا اين چيز، يا كار را بسيار دوست دارم. اشاره تلويحي نمونۀ(٢) نوعا اين است كه من به كار بخصوصي وابستگي پيدا كرده‌ام يا فرد خاصي به بخشي از هويت من تبديل شده است و بنابراين چيزي زندگي مرا، زيستني ارزشمند كرده است؛ بنابراين در اينجا بجاست كه بگويم من براي اين چيزها /ارزش/ قائلم. در مقابل، به‌نظر مي‎رسد نمونۀ (٣) و(٤) نشان از حالتي از وابستگي دارد كه نمي‎توان آن را دقیقا به چیز دیگری مانند کرد. بنابراين، مي‌توانيم آن قسم از عشق كه در اين مقاله مستقيما مد نظر است را در شمارۀ (٤)بيابيم، مسئله اهميت دادن به ديگري چنان‌كه هست، به‌خاطر خود او. (بنابراين،مثال شماره (٣) مي‎تواند حالتي ضعيف از نوعی عشق تلقي شود كه نوعا نسبت به پدیده‎ها قائلیم). شروح فلسفي دربارۀ عشق پيش از هر چيز بر عشق /انساني/ كه در اين مقاله در مثال شماره(٤) آورده شد تمركز دارند، چنين نوعي از عشق، در اينجا نيز محل توجه قرار خواهد گرفت.
حتي در عشق انساني هم، فلاسفه از زمان يونان به بعد به شكل سنتي ميان سه مفهوم كه مي‌تواند به معناي دقيق كلمه "عشق" ناميده شود قائل به تمايز شده‎اند يعني: اروس، آگاپه و فيليا. تمايز ميان اين سه مفهوم و سخن گفتن در اين باب كه چگونه بحث‎هاي معاصر نوعا اين تمايزها را بر هم مي‎زنند (و گاهي تعمدا چنين مي‎كنند)، يا از آنها به‌منظور نيل به اهداف ديگري استفاده می‎کنند هم سودمند خواهد بود.
"اروس" در اصل به معناي عشق در مفهوم ميل شديد نسبت به چيزي، و نوعا ميل جنسي است (liddell et al.,1940)، نايگرن(Nygren 1953a, b) / اروس/ را "عشق شهوانی" يا "عشق آزمندانه" و بنابراين خودخواهانه توصيف مي‎كند(1953b, 89)، سوبل (soble 1989, 1990) نيز اروس را نوعی "خودخواهي" و به‌منزلۀ پاسخي به شايستگي معشوق - و به‌ويژه به خوبی/نیکویی و حسن او، توصيف مي‎كند. چيزي كه در توصيف سوبل از اروس مشهود است اين است كه از جنسي بودن فاصله دارد: عشق‎ورزي به چيزي در معناي اروتيك آن (با به كاربردن اصطلاحي كه سوبل وضع كرد) به معناي عشق ورزيدن به آن چيز به شيوه‎اي است كه با پذيرش ارزش‎هاي آن باز هم، نيازمند به ادله باشد. چنين  فهمي از اروس در گفتگوي افلاطون در كتاب /ضيافت / تأیید شده است، جايي كه سقراط اميال جنسي را پاسخي ناكافي به‌خصوص به زيبايي جسماني تلقي مي‌كند، پاسخي كه ناگزير به زيبايي روح اشخاص تسري پيدا مي‎كند و،در نهايت به شکل پاسخي به صورت زیبایی درمی‎آید. 
مراد سوبل در شناخت اروس به‌عنوان نوعي عشق وابسته به دليل، بيان مقايسه‌اي دقيق با /آگاپه/ است، يعني نوعي از عشق كه به ارزش موضوع خود بستگي ندارد. /آگاپه/ كه در ابتدا از رهگذر سنت مسيحي به‌وجود آمد، عشق خداوند نسبت به ما انسان‌ها   معني مي‎دهد، همان‌طور  كه به معناي عشق ما به خداوند نيز هست، و در معناي بسيطش، به عشق ما نسبت به يكديگر-و بر نوعي عشق برادرانه نيز دلالت مي‎كند. در مورد عشق خداوند به ما،" آگاپه "خودانگیخته و بي‎علت" است، و نشان نمي‎دهد كه ما شايسته اين عشق هستيم بلكه گوياي آن است كه ذات خداوندي عشق است(Nygren 1953b, 85). .آگاپه به جاي اينكه واكنشي نسبت به ارزش پيشين موضوع خودش باشد، /به‌وجودآورنده/ ارزش در موضوعش تلقي مي‎شود و بنابراين آغازگر دوستي و برادري ما با خداوند است(pp.87-88) در نتيجه، توصيفات بدوار(Badhwar) از آگاپه به‌عنوان "چيزي فارغ از ويژگي‎هاي اساسي فردي معشوق، به‌دليل استثنايي بودنش"؛ و استنباط سوبل (1990, p.5) مبني بر اينكه آگاپه، در تقابل با اروس قرار دارد، نه تنها مبتنی بر دليل نيست، بلكه به لحاظ عقلي"غيرقابل فهم" و در بهترین حالت پذیرای تبیین‎های علّی و تاریخی است.
در نهايت،"فيليا" در اصل به معناي نوعي توجه محبت‌آميز يا احساسات دوستانه نه فقط نسبت به يكي از دوستان، بلكه نسبت به اعضاي فاميل، شركاي تجاري، و يا در شكل گسترده‎اش نسبت به كل يك كشور، است (liddell et al.,1940;cooper,1977) فيليا، همچون اروس معمولا، و نه در كل، نشانۀ پذيرش خصوصيات (نیکوی) معشوق معني مي‎شود. اين شباهت ميان اروس و فيليا، توماس (Thomas 1987) را به اين فكر واداشت كه آيا تنها تفاوت ميان عشق رمانتيك و دوستي، رابطۀ جنسي است_ و آيا كفايت مي‌كند كه آن را تنها تفاوت حقيقي‏اي كه تجربه كرده‌ايم، به حساب آوريم يا خير. با تلاش‎های سوبل برای کم‌اهمیت جلوه دادن رابطۀ جنسی در اروس(Soble 1990)، تمایز گذاشتن میان اروس و فیلیا دشوارتر شد. حفظ تمايز ميان اروس، آگاپه و فيليا زماني دشوارتر مي‎شود كه با نظريه‎هاي جديد در باب عشق (كه عشق رمانتيك را هم در بر مي‎گيرد) و دوستي در تقابل قرار می‏گيرد. به‌ همين خاطر، همان‌طور  كه در ادامه بحث مي‏شود، بعضي از نظريه‎ها در باب عشق رمانتيك، آن را در امتداد سنت آگاپه‎اي به‌عنوان به‌وجودآورندۀ ارزش در معشوق مي‎شناسند، و ساير دلايل براي عشق رمانتيك، رابطۀ جنسي را صرفا چيزي كه تا حد بسيار زيادي شبيه به دوستي است، مطرح مي‎كنند.
باتوجه‌به اینکه در اينجا تمركز بر عشق /انساني/ قرار گرفته است، انديشه‎هاي مسيحي دربارۀ عشق خداوند به انسان‌ها (و بالعكس) كنار گذاشته شده و تمايز ميان اروس و فيليا بر هم خواهد خورد- همان‌طور كه در تحقيقات جديد نوعا چنين است. درعوض، اينجا تمركز بر چنين طرزتلقي‎هاي جديدي از عشق، كه عشق رمانتيك را هم شامل مي‎شود، به‌عنوان /شيوه‌اي/ كه آن را در قبال انسان‌ها ي ديگر به‌كار مي‌بريم، است.
تحليل‏هاي فلسفي بايد مراقب باشند، در تمهيد دليل براي عشق، ميان عشق با ساير حالات مثبتي كه در برابر انسان‌ها داريم، مثل دوست داشتن، تفاوت بگذارند. عشق با حالاتي مثل دوست داشتن از نظر "شدت" متفاوت است، اما مشكل اين است كه توضيح "شدتي" كه از راه فهم دروني تصور می‎کنیم عشق بايد داشته باشد، دشوار است. بعضي از تحليل‎ها (ي فلسفي) اين كار را تا حدي با اين انديشۀ كم‌مايه كه مقدار دوست داشتن چقدر است، انجام مي‎دهند. چنين شد كه سينگر(Singer 1991) و براون(Brown 1987) نتيجه گرفتند دوست داشتن موضوع خواستن/میل است، نگرشي كه در بهترين حالت تنها ارزش ابزاري موضوع (و نه ارزش ذاتي) آن را در بر مي‎گيرد. اما اين قانع‌كننده به‌نظر نمي‎رسد: مطمئنا حالاتي در انسان‌ها وجود دارد كه بينابين خواستن كسي به‌عنوان موضوع آن و عشق ورزيدن به كسي است. من مي‎توانم به شخصي تنها به خاطر خود او، و نه صرفا به شكل ابزاري، توجه كنم، و درعين‌حال چنين توجهي به اندازۀ عشق ورزيدن به او نباشد، بنابراين به نظر مي‌رسد دقيقا مي‎توانم به همان شيوه به سگم توجه كنم، اما همین میزان توجهی که به سگم دارم در رابطه عاشقانه با یک انسان‎ کافی نیست.  معمول است كه عشق ورزيدن را از دوست داشتن، از طريق فهم دروني متمايز مي‏كنند، يعني "شدت" عشق را بر مبناي مفهوم اتحاد، توضيح مي‌دهند: عشق ورزيدن به كسي به نوعي /يكي دانستن/ خود با آن فرد است، درحالي‌كه هيچ مفهومي از اتحاد دخيل در دوست داشتن نيست. همان‌طور كه نوسبام(1990,328, Nussbaum) مي‌گويد: «انتخاب ميان يك عشق بالقوه و يك عشق ديگر مي‏تواند مثل انتخاب يك شيوه زندگي، یا تصميم بر آن باشد که شخص بيشتر از آنكه خودش را وقف ارزش‏هاي ديگري كند، وقف اين ارزش‏ها كند، و این‌گونه نیز هست». دوست داشتن به وضوح از چنين "شدتي" برخوردار نيست. اينكه آيا عشق دربردارنده نوعي اتحاد است، و اگر چنين چيزي صحت دارد دقيقا چطور مي‏شود به آن پي برد، محور اصلي  اختلاف‎نظرها در تحليل‎هاي گوناگون در باب عشق است.
شيوۀ معمول ديگر براي تشخيص عشق از ساير حالات انساني نوع مشخصي از ارزش‏گذاری است كه مي‏تواند "شدت" عشق را اندازه‎گيري كند. در اينجا، از نو، اينكه آيا عشق اساسا نوع مشخصي از ارزش‎گذاری را در پي دارد، و اگر چنين است چطور از اين ارزش‎گذاری سردرمي‌آوريم، به‌شدت محل مناقشه قرار مي‌گيرد. پرسش‌های مربوط به ارزش‎گذاری ارتباط تنگاتنگي با پرسش‌های مربوط به مستدل‎سازي دارد: آيا مي‎توانيم عشق ورزيدن را مستدل كنيم يا به عشق ورزيدن به فرد به خصوصي ادامه دهيم، و اگر پاسخ مثبت است، چگونه ممكن است؟ برای كساني كه فكر مي‏كنند مستدل كردن عشق امكان‌پذير است، متداول است که چنین مسئله‌ای را از طریق ارزش‎گذاری می‌فهمند، و پاسخ‏ها در اينجا از دلايل گوناگوني تأثير مي‏پذيرد مثل تلاش برای معنادار کردن نوعی ثبات يا تعهد در عشق و یا حالتی که در آن عشق به‌سوی افرادی ویژه هدایت می‏شود.
در ذيل، نظريات مرتبط با عشق، موقتا و با شك و ترديد در چهار گروه طبقه‏بندي شده‏اند: عشق به‌منزلۀاتحاد، عشق به‌منزلۀتعلق خاطر شدید، عشق به‌منزلۀارزش و عشق به‌منزلۀ نوعی احساس. هر چند، لازم به توضيح است كه نظريات خاصي كه ذيل يك گروه طبقه‎بندي شده‎اند، گاه دربردارنده انديشه‎اي محوري (بدون تناقض) با گروه‎هاي ديگرند. در اينجا گروه‎هاي شناسايي‌شده تا حدي هم‌پوشاني دارند، و در برخی مواقع نیز طبقه‎بندي نظريات خاصي ممكن است خود دربردارنده طبقه‎بندي‏های بسیار دیگر شود.(به چنين نمونه‌هایی در ذيل اشاره شده است). بخشي از مشكلات طبقه‎بندي اين است كه بسیاری از شروح عشق‌ورزي تحویل‎گرا هستند، و عشق را در ارتباط با مفاهيمي مثل دلبستگي، ارزش‎گذاری، وابستگي و... كه خود اينها هيچ‌وقت تجزيه و تحليل نمی‌شوند، تعريف مي‎كنند. حتي زماني‌كه اين دلايل به‌وضوح از زبان تحویل‌گرایانه دوری می‏کنند. تلاش زیادی برای آنکه  نشان داده شود چطور يك "وجه" از عشق در نهايت با وجوه ديگر به‌لحاظ مفهومي مرتبط است، صورت نپذیرفته است. در نتيجه، شيوه روشن و آشكاري براي طبقه‎بندي نظريات خاص وجود ندارد، چه‌رسدبه شناخت كيفيتي كه طبقه‎بندي مربوطه بايد از آن برخوردار باشد.

٢. عشق به‌منزلۀاتحاد
ديدگاه مبتني بر اتحاد ادعا مي‎كند كه عشق عبارت ‌است‌ از ايجاد شكل مهمي از اتحاد، يعني"ما". بنابراين، تكليف اصلي تئوري‏هاي اتحاد، فقط اين است كه توضيح دهند اين "ما" چه چیزی است؟-آيا واقعا در جهان هويتي جديد پيدا خواهد كرد كه به‌نحوي از عاشق و معشوق تشكيل شده يا آنكه "ما" صرفا مجازي و استعاري است. شايد اين ديدگاه به ارسطو برگردد مقایسه کنید با (Sherman 1993) و شايد هم نزد مونتني (Montaigne 1603, (1877) و هگل(Hegel 1997) پيدا شود، طرف‌داران معاصر اين نظريه سالومون(Solomon 1981, 1988)، اسكروتون(Scruton 1986)، نوزيك(Nozick 1989)، فيشر(Fisher 1990) و ديليني(Delaney 1996) هستند.
اسكروتون، كه به‌ويژه دربارۀ عشق رمانتيك تأليفاتي دارد مدعي است، عشق "درست به محض اينكه رابطۀ متقابل تبديل به وحدت شود، به‌وجود مي‏آيد: یعنی درست به‌محض‌آنکه همۀ تفاوت گذاشتن‎ها ميان علایق من و علایق تو از بین برود". اين نظريه مي‏گويد اتحاد، اتحاد ميان علايق است، پس وقتي من در محدودۀ اين علايق عمل نمي‏كنم فقط به‌خاطر من يا به‌خاطر تو نيست بلكه به‌خاطر "ما"ست. فيشر(1990 Fisher) ادعايی مشابه، ولي تاحدي تعديل‌شده دارد كه مي‏گويد عشق تا حدودی آميختگي علايق، دل‌مشغولي‏ها، عكس‏العمل‏هاي احساسي و افعال عشاق است. چيزي كه هم درخصوص نظريه اسكرتون و هم درخصوص نظريه فيشر به ذهن خطور مي‎كند اين ادعاست كه عشق نيازمند اتحاد "واقعي" علايق عشاق است، به‌اين‌ترتيب، روشن مي‎شود كه آنها عشق را نه در حد گرایشی كه نسبت به ديگران پیدا مي‏كنيم بلكه مثل يك رابطه تلقي مي‎كنند: تفاوت ميان علایق من و تو در اصل زماني از بين مي‎رود كه دل‌مشغولي‏ها ، علايقمان و... را به اشتراك بگذاريم و صرف گرایش خاص من به تو براي عشق كفایت نمی‏کند. اين امر درون‌مايه‏ا‏ي براي مفهوم "ما" به‌عنوان پدیده‏ای (مجازي يا استعاري؟) به‌وجود می‏آورد که موضوع تمامی اين دغدغه‏ها و علايق شدید، و اينكه ما به خاطر چه كسي كاري را انجام مي‎دهيم، است.
سالومون(Solomon 1988) ديدگاهي ناظر به اتحاد ارائه مي‏دهد، گرچه در اين ديدگاه مي‎كوشد تا "تعبیری"جديد از "عشق" به‌دست دهد که ناظر به "آميختگي" دو روح است و بيشتر از آنكه مفهومي استعاري و مجازي باشد، مفهومي حقيقي است؛ (هرچند معنايي كه او از"روح" در اينجا مراد مي‎كند دقيقا روشن نيست و بنابراين اينكه عشق چگونه مي‏تواند آميختگي "حقيقي" دو روح باشد هم نامشخص است). چيزي كه سالمون در نظر دارد شيوه‎اي است كه در آن عشاق، از رهگذر عشق، هويتشان را به‌عنوان افرادي با معيار رابطه‎شان تعريف مي‏كنند: "عشق توجه و تمركز شديد روي شخصی بخصوص است، و تقريبا همه وجوه انساني فرد را در اين فرايند تحت كنترل خود درمي‏آورد(Solomon 1988, 197) حاصل اينكه عشاق، علایق، وظايف و قابليت‎هايشان را به اشتراك مي‎گذارند و به‌ همين ترتيب هر آنچه دو هويت جداگانه را تشكيل مي‎داده اكنون تبديل به هويتي مشترك شده است، و عشاق اينكار را تاحدي از اين طريق كه هر كدام به ديگري اجازه مي‎دهد نقش مهمي در تعريف هويت خويش بازي كند، انجام مي‏دهند.
نوزيك(Nozick 1989) ديدگاهي منحصربه‌فرد ارائه مي‌كند كه با ديدگاه اسكروتون، فيشر و سولمون متفاوت است، در اين ديدگاه، به‌زعم نوزيك، لازمۀ عشق تنها / ميل/ به شكل‏دهي "ما" همراه با پاسخ متقابل معشوق است. بااين‌همه، او مدعي است "ما" هويت جديدي در عالم است... كه از طريق شبكه‎اي جديد از ارتباطات، ميان(عشاق) به‌وجود آمده است شبکه‎ای که باعث می‎شود این دو از یکدیگر جدا نباشند. نوزيك، از عشاق مي‎خواهد نه فقط سعادتشان را، در معنايي كه سعادت هركدام از آنها به  ديگري وابسته است، بلكه استقلالشان را با هم "يکی" كنند در چنين حالتي است كه "هر كدام بعضي حقوق پيشيني را براي اتخاذ تصميماتي به شكل يك‌جانبه به دارایی مشتركشان انتقال داده است". افزون‌بر‌اين، نوزيك ادعا مي‏كند، هركدام از عشاق به‌عنوان بخشي از "ما" هويت جديدي به‌دست مي‎آورد، هويت جديدي كه از ١)ميل به زوج محسوب شدن به شكل علني، ٢)توجه داشتن به سعادت مشتركشان ، و٣)پذيرش نوعي"خاص" از تقسيم كار، تشكيل شده است:
ممكن است شخصی که بخشی از "ما"ست مطلب جذابی براي خواندن بيابد، اما آن‌ را به‌خاطر ديگري رها كند، نه به اين خاطر كه خودش به آن علاقه‏اي ندارد بلكه به اين دليل كه ديگري بيشتر از خواندن آن مطلب محظوظ مي‎شود و اگر يكي از آنها آن را بخواند كفايت مي‎كند كه آن مطلب در هويت گسترده‎تري كه اكنون، به شكل ما، به اشتراك گذاشته شده، ثبت و ضبط شود.
مخالفان ديدگاه اتحاد، ادعاهايي از اين دست را افراطي قلمداد کرده‎اند: آنها  بر این باورند که معتقدان به نظریۀ اتحاد، الزامات هستي‏شناسانه مفهوم "ما"را زیاده از حد حقيقي تلقي مي‏كنند. اين مسئله به دو انتقاد ويژه از ديدگاه اتحاد مي‏انجامد. اولين انتقاد اين است كه ديدگاه اتحاد، استقلال فردي را ناديده گرفته است. به نظر مي‏رسد، استقلال نوعي نبود وابستگي در بخشي از عوامل خود سامان است، به‌طوري كه فرد نه تنها نسبت به  آنچه انجام مي‏دهد، بلكه نسبت به هويتي كه از آن برخوردار است، هويتي كه از منافع، ارزش‏ها، دغدغه‏ها و... تشكيل مي‎شود، نيز تسلط دارد. به‌هر‌حال، ديدگاه اتحاد، با چشم‏پوشي از تمايز آشكار ميان علایق تو و من، نتيجتا اين نوع از نبود وابستگي را متزلزل ساخته و بنابراين تيشه به ريشۀ استقلال عشاق زده است. اگر استقلال جزئی از محاسن شخص به حساب مي‏آيد، پس، در ديدگاه اتحاد، عشق، از این حیث نكوهيده است؛ و به طریق اولی براي ديدگاه اتحاد بدتر محسوب مي‎شود(singer1994;soble -1997) افزون‌بر‌اين، سينگر(Singer, 1994) استدلال مي‏كند كه لازمۀ موضوع عشق قرارگرفتن معشوقتان، در نظر گرفتن او به‌عنوان فردي خاص است، و اين موضوع به محترم شمردن استقلال او نیاز دارد.
نظريه‏پردازان ديدگاه اتحاد با شيوه‏هاي مختلفي به اين ايرادات پاسخ گفته‏اند. به‌نظر مي‏رسد كه نوزيك (Nozick 1989)  چنین می‏اندیشد که از دست دادن استقلال مي‏تواند به‌عنوان خصوصيتی مطلوب در عشق تلقی شود. فيشر(Fisher 1990)، تاحدي با اكراه بيشتر، ادعا مي‏كند از دست دادن استقلال در عشق، پيامد خوشايند عشق است. باوجوداين، بدون براهين بيشتر اين مدعيات صرفا همچون حقایق ناخوشایندی به‌نظر مي‎رسد که به‌ناگزیر باید با آن مواجه شد. سالومون(Solomon 1988, 64ff) اين كشاكش ميان اتحاد و استقلال را "تناقض عشق" توصيف مي‎كند. هرچند، اين ديدگاهي است كه سوبل (Soble 1997) آن را تمسخر و ريشخند مي‏کند: تنها متناقض ناميدن آن، همان‌طور كه سالومون چنين كرده است، شیوه مواجه شدن با مشكل نيست.
نقد دوم در بردارنده ديدگاهي مهم در باب عشق است. اين گروه از مخالفان مي‎گويند، بخشي از عشق ورزيدن به يك نفر، دغدغۀ آن فرد را به‌خاطر خود او داشتن است. هر چند، ديدگاه اتحاد چنين دغدغه‏اي را فهم‌ناپذیر ساخته و هم امكان خودخواهي و هم امكان از خودگذشتگي را از بين برده است، به‌خاطر اينكه با ناديده گرفتن تمايز ميان علایق من و علایق تو، قائلين به اين ديدگاه، درعمل علایق تو را به علایق من و بالعكس، تبديل كرده‏اند.(soble 1997;see also Blum1980,1983) بعضي از طرفداران ديدگاه اتحاد، اين را امتيازي به نفع خود تلقي كرده‏اند: ما نياز به تبيين اين موضوع داريم كه چگونه مي‎توانيم بيشتر از آنكه دغدغۀ خود را داشته باشيم به ديگران اهميت بدهيم، و ديدگاه اتحاد اين كار را تاحدی با فهم این نکته که علایق تو بخشی از علایق من است، انجام مي‎دهد. دیلینی، به اين تناقض آشكار ميان تمايل ما براي آنکه بدون ذره‏ای خودخواهی به ما عشق بورزند (به‌خاطر ترس از استثمار شدن به شكلي ديگر) و ميل ما به اینکه به دلایلی معشوق واقع شویم (كه قاعدتا براي عاشقمان جذابيت دارد و ازاين‌رو نوعي اساس خودخواهانه دارد)، پاسخ مي‎گويد، وي بيان مي‎كند(Delaney 1996,346):
من در دیدگاهم فرض کرده‎ام كه ايدئال رمانتیک پیش از هر چیز با ميل به ادغام اساسی نيازها و علايق از رهگذر شكل‎گيري "ما" ترسيم مي‎شود، فكر نمي‎كنم اندكي خودخواهی از نوعي كه توصيف شد موجب ايجاد تشويش در هيچ‌كدام از طرفين بشود.
به‌هر‌حال، علت مخالفت، دقيقا در تلاش براي نشان دادن علاقۀ من نسبت به معشوقم به شكل خودخواهانه، قرار دارد. همان‌گونه که وایتینگ (Whiting 1991, 10) بيان مي‎كند، چنين تلاشي مثل استعماري غيرلازم و به شكل بالقوه ناخوشايند، ایراد دارد": در عشق باید به معشوقم به‌خاطر خود /او/  اهميت بدهم، و نه به اين‌خاطر كه به‌نحوي چيزي را به‌واسطۀ او به‌دست مي‎آورم. (اعم از اینکه اهميت دادن من به معشوقم صرفا ابزاري براي نيل من به‌سوی مصلحتم باشد يا اينكه تا حدي مصلحتم را تشكيل بدهد).
به‌رغم آنكه نقدهاي سوبل و وایتینگ در اينجا عليه مدافعین افراطي ديدگاه اتحاد کارگر می‎افتد، اما آنها تا حدي در تصديق قسمت اصلی حقیقت که باید از ایده اتحاد به‌دست آید ناکام می‎مانند. شيوه وایتینگ در بيان ايراد دوم در ارتباط با خودخواهي غيرضروری تا اندازه‎ای از روشی ديگر حكايت دارد: ما انسان‌ها تا‌حدي موجوداتی اجتماعي هستيم، و عشق حالتي ژرف از اجتماعي بودن است. درحقيقت، بخشي از اهميت دلايل مربوط به ديدگاه اتحاد، در اين بعد اجتماعي معنا پيدا مي‎كند: یعنی پي بردن به شيوه‎اي كه مي‎توانيم گاهي در آن خود را با ديگري يكي بدانيم و نه اينكه صرفا وابسته به ديگري باشيم (آنچنان که سينگر(Singer 1994, 165) پيشنهاد مي‎كند) بلكه در تبديل ساختن ما به انسان‎هايي كه تا حدی کیستی‎شان از کسانی كه به آنها عشق مي‎ورزند، تشكيل شده است(Rorty 1989/1993 ;Nussbaum1990).
در همين راستا، فريدمن (Friedman 1998)،كه تاحدودي از دیلینی(1996 Delaney) متأثر است، استدلال مي‎كند اين نوع اتحاد را  بايد همچون اتحاد خودها به حساب آوریم: در الگوی اتحاد خودها، موجود متحد سومي وجود دارد كه از تعامل عشاق با همديگر ساخته شده است، موجودی که باعث عملكرد هماهنگ عشاق در طيف وسيعي از شرايط و در گستره‎اي از اهداف مي‎شود.ا اما این عملکرد هماهنگ، هستي دو عاشق را به‌عنوان عوامل تفكيك پذير و مجزای برخوردار از امکانات مستمر برای به کار بردن عاملیت خاص خودشان از بين نمي‎برد.
با توجه به اینکه در اين ديدگاه عشاق هويت فرديشان را از دست نمي‎دهند، دليل موجهي وجود ندارد كه ديدگاه مبتني بر اتحاد ‎نمی‏تواند از این موضوع که چرا عاشق به معشوق به خاطر خود او (عاشق) توجه می‎کند، سر در بیاورد. افزون‌براين فريدمن استدلال مي‎كند، به‌محض‌اينكه ما اتحاد را نوعی توافق تلقی مي‎كنيم، مي‏توانيم ببينيم كه استقلال ثابت نمی‎ماند؛ افزون بر اين عشق می‎تواند مستقيما استقلال هر يك از طرفين را افزایش دهد و باعث رشد مهارت‎هاي مختلف، مثل ارزيابي خود به شكل واقع‎گرایانه و نقادانه شود، كه این مسئله خود به تسریع بخشیدن به استقلال کمک می‏کند. 
به هر روي اين مدل از اتحاد نیز مشكلات خودش را دارد -مشكلاتي كه بر ساير تقریرهای دیگر ديدگاه ناظر بر اتحاد نيز تأثیرگذار است. به همين خاطر اگر اتحاد به‌عنوان موجوديت سوم (و يا طبق نظر نوزیک"ما")، در نظر گرفته شود نیاز داریم که دلایل روشن‌تری دربارۀ وضعیت وجودی و چگونگی به‌وجود آمدنش، اقامه شوند. این قسمت مربوط به آثاری در باب قصد مشترک و سوژه جمعی است. گيلبرت (Gilbert 1989, 1996, 2000) استدلال كرده است که ما قطعا باید موجوديت سوژه جمعی را موجوديتي برتر و بالاتر از اجزاء  سازنده‏اش قلمداد كنيم. برخی دیگر، مثل توملا (Tuomela 1984, 1995)، سرل(Searle 1990) و برتمن(Bratman 1999) محتاط‏‎تر هستند و بر این باورند که سخن گفتن از ما مفهومی مجازی دارد.

٣. عشق به‌منزلۀتعلق خاطر شدید
همان‌طور كه اين نقد بر ديدگاه اتحاد نشان می‏دهد، بسياري بر این باورند که توجه شما به معشوقتان به خاطر خود او، بخشي از عشق‌ورزی به اوست. ديدگاهی که عشق را نوعی تعلق‌خاطر شدید عشق به حساب می‎آورد، اين موضوع را اساسی و معرف عشق تلقی می‏کند.cf.Taylor1976; Newton -smith 1989;Soble 1990,1997;Lafollette1996,Frankfurt 1999;White 2001)همان‌طور كه تيلور بيان مي‌گويد: به اختصار:اگر x عاشق y باشد آن‌وقت x مي‏خواهد كه از y بهره‏مند شود و با او باشد و...، و چنين خواسته‏هايي دارد (يا دست‌كم بعضي از اين خواسته‏ها را دارد) و y  هم بر اين باور است كه X  خصایص مثبت ویژه‎ای دارد، که Y فکر می‏کند ارزشش را دارد هم‌زمان که او از این ویژگی‎ها برخوردار می‎شود، با x هم باشد. او نفس رضايتمندي از اين اتفاق را هدف تلقی می‎کند و آن را وسيله‎اي براي رسیدن به اهداف ديگر قرار نمی‎دهد[p.157]  دیدگاه ناظر به تعلق‌خاطر شدید، با این طرز تلقی که مقوم عشق من به تو تعلق خاطرم به تو به خاطر خودت است، ایده اصلی دیدگاه ناظر به اتحاد را مبنی بر اینکه عشق را باید بر حسب ایجاد یک «ما»(ی حقیقی یا مجازی) درک کرد، رد می‏کند: اين تعلق خاطر به تو، در حقيقت تعلق خاطر به /خود من/ است، حتي اگر به خاطر تو باشد و از روی خودبینی نباشد.
در بطن ديدگاه عشق به‌منزلۀتعلق خاطر شدید اين انديشه وجود دارد كه عشق" نه عاطفي است و نه شناختي. عشق اختياري است". (Frankfurt 1999, 129) فرانكفورت ادامه مي‎دهد: «شخصي كه دغدغه چيزي را دارد يا اينكه به چيزي عشق مي‎ورزد بیش از آنکه با حسي كه پديده‎ها در او ايجاد مي‎كنند، و يا با عقايدش دربارۀ آنها کار داشته باشد، با ساختارهاي انگيزشي كمابيش ايستايي كه اولويت‎های او را شكل مي دهد و رفتارش را هدايت و محدود مي كند، سر و کار دارد».
اين تفسیر اهمیت دادن به کسی به خاطر خود او را مثل یک نوع برانگیختگی به شکل خاصش تحلیل می‏کند، که تاحدي مثل واکنشی نسبت به آنچه براي معشوق شخص اتفاق مي‏افتد است. البته، فهم عشق در ارتباط با اميال به معناي بي‏اعتنايي به ساير واكنش‏هاي احساسي نيست، چون این احساسات باید مثل نتايجی برای امیال در نظر گرفته شوند. بنابراين، همان‌طور که وقتي يكي از خواسته‎هاي جدي من نقش بر آب مي‎شود مي‎توانم به لحاظ احساسي متلاشي بشوم، وقتی که اوضاع برای معشوقم به همین منوال بد پیش برود هم می‌توانم به لحاظ احساسی آسیب ببینم. به همین نحو، فرانكفورت (Frankfurt 1999)  تلویحا، و وايت (white 2001) با صراحتی بيشتر، شيوه‏اي را به رسميت مي‏شناسند كه در آن توجه من به محبوبم به‌خاطر خود او منجر به اين مي‏شود كه هويت من از رهگذر تاثير وي تغییر شکل پیدا کند تا جایی كه من در برابر اتفاقاتي كه براي او پيش مي‏آيد حساس و آسيب پذير شوم.
به‌نظر نمي‎رسد تمامي قائلان به نظریۀ عشق به‌منزلۀتعلق خاطر شديد، چنين رويه‎اي را پذيرفته باشند، به ویژه؛ به‌ نظر مي‎رسد تيلور (Taylor 1976) و سوبل (Soble 1990)، تصورات فردگرايانه نيرومندي راجع به انسان‌ها دارند كه مانع می‎شود هويت من به معشوقم بدين شكل وابسته باشد، ديدگاهي كه ممكن است "ژرفاي" شهودي‎اي كه عشق ظاهرا مي‎تواند از آن برخوردار باشد را متزلزل ‎سازد. (به منظور مطالعه بيشتر نك:Rorty 1986/1933) در بین این دو دیدگاه نظر استامپ قرار دارد. وی در زمینۀ فهم عشق از مريدان آكويناس است و عشق را نه فقط آرزوي سعادت براي معشوق بلكه رابطه‎اي خاص با معشوق در نظر می‎گیرد –مثلا در مقام والدين يا همسر يا خواهر و برادر يا کشیش يا دوست، رابطه‎اي كه در آن شما خودتان را با معشوقتان شريك مي‎شويد و خود را به او پیوند می‌دهید.
يك دغدغه در باب ديدگاه ناظر به تعلق شديد اين است كه  این دیدگاه درکی بیش از حد منفعلانه از معشوق دارد(Ebels-Duggan2008). منظور اين است كه در ديدگاه مبتني بر تعلق خاطر شديد عاشق صرفا مي‎كوشد چيزي كه سعادت معشوق در آن است را كشف كند و در جهت نيل به آن عمل کند، و به شكل بالقوه جلوی تلاش‏هاي معشوقش را هنگامي كه فکر کند آن تلاش‎ها به سعادت وي آسيب مي‎رساند، بگیرد. اما، این کار غيرمحترمانه و تحقيرآميز است و تازه یک راهکار عاشقانه هم نيست. ابلز-داگن (Ebels Duggan) مي‎گويد: ظاهرا چيزي كه ديدگاه مبتني بر تعلق خاطر شديد آن را فرو مي‎گذارد این است که عشق تعامل عوامل است، عواملي كه هركدام برخوردار از ظرفیت استقلال‏اند و تشخیص و تعهد  نسبت به هرکدام از این عوامل خودبخشي ضروري عشق محسوب مي‎شود. درمقابل، امکان دارد مدافعان ديدگاه مبتني بر عشق به‌منزلۀ تعلق خاطر شدید خاطر نشان كنند كه حمايت از سعادت هر كسي طبيعتا به حمايت از استقلال او هم نياز دارد (هر چند امكان دارد مدافعان ديدگاه عشق به‌منزلۀ تعلق خاطر شديد بر اين اعتقاد باشند كه نياز به استقلال نمي‎تواند هميشه درست باشد: چراكه گاهی تعیین تکلیف برای معشوق مي‎تواند موجه و مناسب تلقی شود و مثل نوعی ابراز علاقه به حساب بيايد). افزون بر اين، منطقی است که فکر کنیم، تنها از رهگذر اعمال استقلال فردي است كه  شخص مي‎تواند سعادت خودش را در مقام يك انسان شناسايي كند، بنابراين ناکامی عاشق در جهت حمايت از استقلال معشوقش شكستي در جهت پشتيباني از سعادت وي محسوب مي‏شود و بنابراين برخلاف آنچه Ebels-Duggan ابلز- داگن بيان مي‏کند، ابراز علاقه محسوب نمی‏شود. در نتيجه، ممكن است چنين به نظر برسد كه ديدگاه مبتني بر عشق به‌منزلۀتعلق خاطر شديد مي‎تواند به این اعتراض از طريق غنا بخشیدن به این مسئله كه انسان چيست و سعادت انسان‌ها در چيست مواجه شود.
دغدغۀ ديگر اين است كه ديدگاه عشق به‌منزلۀتعلق خاطر شدید، برداشتی بیش از حد سطحی در باب عشق عرضه مي‏كند. اين ديدگاه با تأكيد بر تعلق خاطر شدید ساير ويژگي‎هايي كه از نظر ما خصايص بنیادین عشق تلقي می‌شوند را، مثل پاسخ متقابل احساسی به معشوق، بیش از آنکه مقوم عشق تلقی کند، معلول آن می‎پندارد. بنابراین، ولیمن (Velleman 1999) استدلال می‏کند دیدگاه ناظر به تعلق خاطر شدید، ازآن‌رو که صرفا عشق را در نظر گرفتن هدفی خاص (سعادت معشوق) می‏پندارد، آن را فقط کنشی تلقی می‏کند. بااین‌همه، او ادعا می‏کند، که امکان دارد عشق هیچ ارتباطی با امیال نداشته باشد، و به‌عنوان مثال نقض امکان عشق‎ورزی با کسی در یک رابطه دردسرساز را مطرح می‏کند که شما نمی‎خواهید با طرف مقابلتان در آن رابطه بمانید و یا او را در زمینه رسیدنش به سعادت پشتیبانی ‏کنید و غیره. بدوار مختصرا بیان می‎کند که چنین دیدگاه «غایت‎گرایانه‏ای» دربارۀ عشق آن را اسرارآمیز می‎کند، چگونه « قادریم به عشق ورزیدن نسبت به کسی تا مدت مدیدی بعد از مرگش و ورای آسیب رساندن و یا نفع بخشیدنش ادامه بدهیم؟».(46) افزون‌براین، بدوار استدلال می‏کند که اگر عشق اساسا یک نوع میل باشد، این مسئله تلویحا حاکی از آن است که ما فاقد چیزی هستیم، درحالی‌که، عشق از چنین موضوعی حکایت ندارد و در حقیقت زمانی که زندگیمان را کامل و عاری از هر فقدانی احساس می‎کنیم عشق می‎تواند به قوی‌ترین شکلش احساس شود. در نتیجه ولمن و بدوار این‌گونه نتیجه‎گیری کردند که نیازی نیست که عشق در بردارندۀ هیچ میل یا دغدغه‎ای به سعادت معشوق باشد.
اما به‌نظر می‎رسد چنین نتیجه‏گیری‎ای‎ خیلی عجولانه باشد چراکه چنین مثال‏هایی را می‏توان در دیدگاه ناظر به تعلق شدید گنجانید. ازاین‌رو، در مثال ولیمن می‎شود این‌طور فکر کرد که شما دغدغۀ بستگانتان را دارید اما ممکن است این دغدغه تحت‎الشعاع خواسته‏های قدرتمند دیگری قرار گیرد که شما را از توجه به دغدغه‎ای که به وابستگانتان دارید بر حذر دارد. در حقیقت، داشتن این نظر که شما می‏خواهید تا اندازه‏ای به این آدم سود برسانید، یعنی عقیده‎ای که ولیمن آن را رد می‎کند، در فهم چالش مفهومی میان عشق‌ورزیدن به کسی و تمایل نداشتن به کمک به او اساسی است، چالشی که ولیمن اصلا آن را نمی‏پذیرد. به همین نحو، ادامه عشق‌ورزیدن به کسی که از دنیا رفته، در دیدگاه ناظر به تعلق شدید می‌تواند مثل باقیمانده عشق پیشینی که نسبت به او در زمان حیاتش داشتید، تلقی شود: خواست شما برای سود رساندن به آن شخص، از رهگذر فهم متعاقب غیرممکن بودن انجام چنین کاری، به آرزوها تغییر شکل می‎دهد. درنتیجه، عقیده به دغدغه سعادت معشوقتان دربردارنده این طرز تلقی نیست که شما فاقد چیزی هستید، چراکه چنین دغدغه‏ای را می‎شود از تمایل شما برای در دسترس بودنتان در مواقعی که می‏توانید به او کمک کنید و درنتیجه در ارتباط با میلی که برای تحقق آرزوهای معشوقتان دارید، فهمید. به‌نظر می‎رسد که همه اینها با دیدگاه ناظر به تعلق خاطر شدید سازگار باشند.
ممکن است این سؤال پیش بیاید که آیا ولیمن و بدوار از مثال‏هایشان درخصوص دلبستگی شما به یک رابطه مداخله‏گرانه یا به کسی که از دنیا رفته درست استفاده کرده‎اند یا خیر؟ چون اگرچه ممکن است بتوانیم این مثال‎ها را همچون مصداق‌های واقعی عشق‎ورزیدن تلقی کنیم با این‌همه اینها مثال‎های نارسایی‌اند و بنابراین ناگزیریم آنها را مانند طفیلی نمونه‌های استاندارد به حساب آوریم. تعجیل برای به‌حساب آوردن چنین مصادیق نارسایی از عشق‏ورزیدن آن هم در تحلیلی فلسفی آنچنان که هم‌ارز نمونه‎های معیار باشند، و انجام این کار آن هم بدون برخورداری از دلایل خاص، جای تردید دارد.  باوجوداین، به‌نظر نمی‏رسد که دیدگاه ناظر به تعلق خاطر شدید بدین شکل قادر به توصیف «ژرفای» شهودی عشق باشد و بنابراین نمی‏تواند تمایز میان عشق و دوست داشتن را هم کاملا توصیف کند. گرچه، همان‌طورکه در بالا هم اشاره شد دیدگاه ناظر به تعلق خاطر شدید می‏تواند آغازگر معنا بخشیدن به شیوه‎ای باشد که در آن هویت عاشق توسط معشوق تغییر پیدا می‏کند، این شیوه موضوع اخیر را صرفا معلول عشق می‏پندارد، و آن را بخش اساسی چیستی عشق تلقی نمی‏کند.

4. عشق به‌منزلۀارزش نهادن
سومین ديدگاه در باب عشق، آن را حالتي متمايز از ارزش نهادن به  يك شخص تلقي مي‏كند. در بخش اول تمايز ميان اروس و آگاپه حاکی از آن بود که دست‌كم دو شيوه براي تفسير اين موضوع وجود دارد كه آيا عاشق به معشوق بها می‏دهد، چون معشوق ارزشمند است، يا اينكه معشوق برای عاشقش ارزشمند به نظر می‏آید چون عاشق از رهگذر عشق ورزي‏اش، معشوق را ارزشمند کرده است. ديدگاه اول، كه مطابق با آن عاشق ارزش معشوق را با عشق‏ورزیدن به او درمی‏یابد، در قسمت ٤.١، و ديدگاه دوم، كه بر حسب آن عاشق را اعطاکننده ارزش به معشوق تلقي می‏کند، در بخش ٤.٢ بحث خواهد شد.

٤.١ عشق به‌منزلۀدرک‌کنندۀ ارزش
ولیمن(Velleman 1999, 2008) ديدگاهي در باب عشق ارائه مي‏دهد که ناظر به درک ارزش است، در این دیدگاه او عشق را اساسا موضوع پذیرش و پاسخ  به ارزش معشوق آن هم به روشی خاص تلقي مي‏كند (به‌منظور مطالعۀ دیدگاهی بسیار متفاوت در باب ارزش عشق نک: Kolodney 2003). فهم كامل‌تر اين موضوع هم نیازمند فهم نوع ارزشي است كه معشوق به‌خاطر آن پاسخ می‎بیند و هم به فهم نوع متمايز پاسخ‌گویی به این نوع ارزش که عشق مصداق آن است، نیاز دارد. باوجوداين، بايد روشن شده باشد كه آنچه شرحی از عشق را تبدیل به دیدگاهی ناظر به درک ارزش می‏کند صرف این واقعیت نیست که عشق در ارتباط با درک ارزش‏ها فهمیده می‎شود، همان‌طور که برخی از شروح چنین می‏کنند، همان‌گونه که مثلا در خصوص تفاسیر ناظر به دیدگاه تعلق خاطر شدید چنین بود (مقایسه کنید با نقل قول از تیلور در بخش 3). افزون‌بر‌این، در دیدگاه‏های ناظر به درک ارزش، عشق را عبارت از درک ارزش تلقی می‏کنند، و به همین خاطر دیدگاه‏هایی متمایزند.
ولیمن به تبعیت از کانت، در تفصیل انواع ارزشی که عشق آن را در بر می‏گیرد میان منزلت و بها تفاوت می‏گذارد. همان‌طور که این استعاره اقتصادی حکایت دارد، بها داشتن به معنای برخورداری از ارزش است به‌نحوی که بتوان آن چیز را در قیمت با سایر چیزهای ذی‌قیمت مقایسه کرد، چنین موضوعی در تعویض دو چیز ذی‎قیمت بدون از قلم افتادن بخش‎هایی از آن چیزها، قابل فهم است. درعوض منزلت داشتن، یعنی ارزش داشتن اما ارزشی که مقایسه آن با ارزش نسبی سایر چیزها کاری بی‎معنی باشد. معمولا کالاهای مادی ذی‌قیمت تلقی می‎شوند اما ما انسان‌ها منزلت داریم؛ یعنی جایگزین کردن یک شخص به‌جای شخص دیگر نمی‎تواند دقیقا همان ارزش را داشته باشد، چون در این جایگزینی چیزی که دارای ارزش بی‌اندازه است از دست خواهد رفت( و یا حاصل خواهد شد). از دید کانت، منزلت ما به‌عنوان یک انسان مبتنی بر سرشت عقلانی ماست، یعنی قابلیت ما هم برای برانگیخته شدنمان از رهگذر دلایلی که به شکل مستقل در تعیین اهدافمان برای خود فراهم می‎آوریم و هم قابلیت ما در پاسخ مناسب به ارزش‏های ذاتی‎ای که در جهان کشف می‏کنیم. بنابراین، شیوه بسیار مهمی که از رهگذر آن سرشت عقلانی‏مان را می‏آزماییم پاسخ محترمانه به منزلت انسان‌های دیگر است (منزلتی که تاحدی دربردارنده ظرفیت انسان‌های دیگر برای احترام نیز هست) احترام حداقل پاسخ لازم به منزلت انسان‌هاست. ولیمن، همچنان به تبعیت از کانت اذعان می‏کند، آنچه موجب می‎شود پاسخی به یک شخص از نوع محترمانه‏اش باشد این است که آن پاسخ " جلوی عشق ما به خودمان را می‌گیرد" و بنابراین مانع از آن می‎شود که ما با آن شخص مثل وسیله‎ای برای رسیدن ما به اهدافمان رفتار کنیم.(360)
با توجه به این موضوع، ولیمن ادعا می‏کند که عشق هم یک جور پاسخ به منزلت افراد است، و بدین صورت به معنای دقیق کلمه این منزلت موضوعِ عشق‏ورزی ماست که عشق را موجه می‏کند. هر چند، عشق و احترام دو شیوۀ متفاوت پاسخگویی به  یک ارزش واحد محسوب می‏شوند. به همین خاطر عشق نه تنها جلوی عشق‎ورزی‏ ما را به خودمان را می‏گیرد بلکه فراتر از آن مانع از تمایل ما در دفاع احساسی از خود در برابر دیگری می‎شود، تمایلاتی که ما را درون خود می‏کشد، و گرفتن حالت تدافعی برای تأثیر نپذیرفتن از دیگری را متوقف می‏کند. عشق سیستم دفاعی عاطفی ما را از کار می‏اندازد و ما را نسبت به دیگری آسیب پذیرمی‏کند.(‎(1999, 361
این به آن معناست که تعلق خاطر، جاذبه، همدلی و... که معمولا آنها را با عشق یکی می‏گیریم سازندۀ عشق نیستند بلکه اینها بیشتر آثار معمول عشق‌اند و عشق می‏تواند بدون اینها هم به قوت خودش باقی بماند. افزون‌براین، این مسئله شرح واضحی از «ژرفای» شهودی عشق در اختیار ولیمن قرار می‌هد: عشق اساسا پاسخی به اشخاص است از آن حیث که انسان‌اند، و بنابراین بیان این جمله که شما به سگتان عشق می‏ورزید گمراه کننده است.
البته ما با منزلت هرکسی که ملاقات می‏کنیم با عشق پاسخ نمی‏دهیم، و به‌نحوی هم ملزم به این کار نیستیم: عشق، به‌منزلۀآرام‏کنندۀ سیستم دفاعی احساسی، به‌نحوی که ما را نسبت به دیگری به ویژه حساس و آسیب‎پذیر می‏کند، پاسخ  اختیاری حداکثری به منزلت دیگران است. پس، چه چیز گزینشی بودن عشق را توضیح می‏دهد- چرا من به بعضی از افراد عشق می‏ورزم و به بعضی دیگر نه؟ پاسخ این پرسش احتمالا در شیوه‎ای نهفته است که بعضی افراد از طریق رفتار، منزلتشان را در مقام یک شخص ابراز می‏کنند و شیوه‌ای که من برای پاسخ‌گویی به این نوع ابرازها از طریق حساس شدن نسبت به آنها  به لحاظ عاطفی، برمی‏گزینم.  شیوه مناسب آن است که شخصی را برای من «برخوردار از ظرفیت عشق ورزی/ عشق ورزیدنی» می‎کند(1999, 372. و در چنین موقعیت‌هایی پاسخ من با عشق، موضوع «نگرش حقیقی» من نسبت به این شخص قرارمی‏گیرد به‌نحوی‌که من در برخوردی از این دست با دیگران، یعنی با کسانی که به این شکل با من تناسب ندارند شکست می‏خورم. و به‌نظر می‏رسد که در اینجا مراد ولیمن از کلمه عشق ورزیدنی، برخورداری از قابلیت معشوق واقع شدن است و نه سزاوار برای معشوق واقع شدن. زیرا در اینجا در خصوص توجیه عشق ورزیدن من به این شخص به جای دیگری هیچ حرفی نمی‏زند. بلکه چیزی که او پیشنهاد می‏دهد کمابیش تبیینی از گزینشی بودن عشق من است، و در حقیقت این تبیین پاسخ مرا بیشتر از آنکه پاسخی صرفا از روی احترام به حساب آورد، پاسخی از نوع عشق می‎سازد.
این فهم از گزینشی بودن عشق به‌عنوان چیزی که تبیین‎شدنی است اما توجیه نمی‎شود بالقوه مشکل‎ساز است. چراکه ما معمولا فکر می‏کنیم نه تنها می‏توانیم عشق‎ورزیدنمان را به کسی به جای دیگری توجیه کنیم بلکه همچنین و مهم‎تر از آن قادریم در باب استمرار پذیرفتن عشقمان هم دلیل بیاوریم: یعنی من به عشق ورزیدن به تو ادامه می‎دهم به‌رغم آنکه تو به شکل اساسی تغییر کرده‎ای (ولی با دیگران بدین شکل رفتار نمی‏کنم). همان‌گونه که دیلینی (Delaney 1996 p, 347) این دغدغه را در باب پایداری عشق مطرح می‏کند: این واقعیت دارد که هم‌زمان که اگر به انسان احمقی تبدیل شدی می‎خواهی باز هم عاشقت به تو عشق بورزد... این را هم می‎خواهی که عاشقت هرگز به انسان احمقی عشق نورزد.
مسئله در اینجا صرفا این نیست که می‏توانیم تبیین‎هایی از گزینشی بودن عشقمان را پیشنهاد کنیم و یا توضیح دهیم که چرا من به انسان‌های احمق عشق نمی‎ورزم، بلکه تا اندازه‏ای مسئله تشخیص دادن عشق است، یعنی تشخیص عشق ورزیدن و استمرارعشق با دلایل موجه و نیز تشخیص خاتمه دادن به عشق با دلایل موجه. به نظر می‎رسد در دست داشتن دلایل موجه در عشق‎ورزیدن به معنای نسبت دادن ارزش‏هایی متفاوت به شما در حال حاضر، به جای گذشته، و [در شما] به جای دیگری است. با‌این‌حال، این دقیقا همان چیزی است که ولیمن در تمایز میان عشق و احترام و شیوه‎ای که قائل به این نوع تمایز می‎شود، نادیده می‏گیرد.
همچنین در این موضوع تردید است که ولیمن توانسته باشد حتی گزینشی بودن عشق را بر حسب تناسب بین ابرازهای تو و حساسیت‎های من تبیین کند، زیرا حساسیت‏های من، حساسیت‏های عاطفی هستند: آنها تدابیر دفاعی عاطفی مرا کاهش می‏دهند، پس من به لحاظ عاطفی نسبت به تو آسیب‎پذیر می‏شوم. بنابراین، من نسبت به زیان‏هایی(یا سودها) که برای تو پیش می‏آید آسیب‎پذیر می‎شوم و همین‌طور، همدلانه اندوه (یا شادی) تو را می‏فهمم. خود چنین احساساتی را می‌توان از لحاظ توجیه ارزیابی کرد و اکنون می‏توانیم سؤال کنیم که چرا سرخوردگی من از اینکه تو مسابقه را باختی موجه است، اما سرخوردگی‎ام از اینکه شخصی کاملا غریبه مسابقه را باخته توجیهی ندارد. پاسخ شهودی این است که من عاشق تو هستم نه عاشق او. بااین‌حال، این پاسخ ولیمن نیست، زیرا او فکر می‏کند آنچه باعث می‎شود پاسخ من به منزلت تو از جنس عشق باشد نه احترام، دقیقا این است که من چنین احساساتی دارم و بنابراین، استناد به عشق من در تبیین این احساسات، یک دور باطل است.
هر چند این مشکلات، خاص شرح ولیمن هستند، اما می‏توان آنها را به همه شروح ناظر به عشق به‌منزلۀدرک ارزش تعمیم داد (مثل آنچه در Kolodny 2003 آمده است)، زیرا اگر عشق نوعی درک ارزش باشد، نیازمند آن است که از سایر صورت‎های درک ارزش، و همین‌طور از داوری‏های ارزش‏گذارانه، متمایز شود. از طرفی هم، تلاش برای تمایز عشق به‌عنوان شکلی از درک ارزش از دیگر اشکال درک ارزش و در ارتباط با آنکه عشق تاثیرات خاصی بر زندگی احساسی و انگیزشی ما دارد( همان‌طور  که در شرح ولیمن آمده) هم قانع کننده نیست، چراکه بخشی از آنچه باید تبیین شود را نادیده می‏گیرد: اینکه چرا درک ارزش عشق این نتایج را دارد درحالی‌که داوری‎هایی با همان محتوای ارزش‏گذارانه چنین نتایجی ندارند. مسلما اگر برآنیم که ژرفای شهودی عشق را درک کنیم پاسخ به این سؤال حیاتی است، چون بدون در دست داشتن پاسخی به این سؤال نمی‏فهمیم که چرا عشق باید از چنین محوریتی در زندگی ما برخوردار باشد، که به‌وضوح هم از این محوریت برخوردار هست. از طرف دیگر قرار دادن این مولفه عاطفی در درون خود درک ارزش، این دیدگاه را به یک دیدگاه ناظر به تعلق خاطر شدید(بخش 3) و یا به نوعی به یک دیدگاه ناظر به احساسات( بخش 1-5) تبدیل خواهد کرد.
این مقاله ترجمه‏ای است از:
The Stanford Encyclopedia Of Philosophy, Bennet Helm, Jun 21, 2013
*دانشجوی مقطع دکتری در رشته الهیات، گرایش ادیان و عرفان تطبیقی، دانشکده علوم و تحقیقات تهران.

 

اهمیت عشق در اندیشۀ هری گوردون فرانکفورت

PDF چاپ نامه الکترونیک

اهمیت عشق در اندیشۀ هری گوردون فرانکفورت

ندا مسلمی


در این مقاله تلاش شده نظر فرانکفورت دربارۀ اهمیت عشق و این که چطور عشق می تواند راه‌حلی برای بهتر زیستن پیش روی انسان قرار دهد، عنوان شود. فرانکفورت عشق را درمانی بر نگرانی‌ها و آشفتگی‌های ذهنی می‌داند و نشان می‌دهد که چطور عشق دلیلی برای ترجیح سبکی از زندگی بر سبک دیگر خواهد بود.
***
مقدمه
یکی از مهم‌ترین دغدغه‌های فلسفی در طول تاریخ فلسفه مسئلۀ چگونه زندگی کردن بوده است؟ فیلسوفان زیادی به این دغدغۀ ذهنی پرداخته‌اند و از آن جمله هری گوردون فرانکفورت1 فیلسوف معاصر آمریکایی است که در پی بهترین پاسخ برای این پرسش است. مهم‌ترین اثر او در این زمینه کتاب "دلایل عشق"2 اوست که اصلی‌ترین منبع مقالۀ حاضر نیز هست. نویسنده با بسط مفهوم عشق در جای‌جای کتاب در پی آن بوده است که راهی برای بهتر زندگی کردن پیش روی خوانندگان قرار دهد. او به زیبایی عشق را به دغدغه‌ای  فلسفی و مقوله‌ای تبیینی بدل کرده است. در این کتاب علاوه‌بر تعریف متفاوتی که از عشق و عشق به خود ارائه داده، خصوصیات و اهمیت آنها را نیز بیان می‌کند.3
از زمان فیلسوفان یونان باستان به بعد به‌صورت سنتی سه مفهوم جداگانه از درون عشق شخصی تمیز داده شده‌اند که هرکدام را می‌توان به درستی عشق نامید: اروس4، آگاپه5 و فیلیا6.
«اروس» عشق را میل شدید به یک موضوع در نظر می‌گیرد و بیشتر هم میل جنسی مد نظر است. «آگاپه» پاسخ به ارزش موضوعش نیست بلکه در موضوع خود خلق ارزش می‌کند. در نهایت «فیلیا» به معنای توجهی محبت آمیز یا احساسی دوستانه نه فقط به دوستان بلکه به اعضای خانواده، همکاران و در سطح بزرگ‌تر به وطن است. در دوران معاصر تئوری های عشق در چهار دسته طبقه‌بندی می‌شوند: عشق به‌عنوان اتحاد، عشق به‌عنوان  ارزش نهادن، عشق به‌عنوان عاطفه و عشق به‌عنوان علاقۀ شدید. دسته‌های مشخص‌شده در اینجا تا حدودی هم‌پوشانی هم دارند. دیدگاه اتحاد مدعی است که عشق عبارت است از شکل‌گیری نوع مهمی از اتحاد، یعنی یک "ما". طبق این دیدگاه تمام تمایزهای بین منافع عاشق و معشوق از بین می‌رود و هر دو در نگرانی‌ها، علایق، عواطف و... یکدیگر سهیم می‌شوند. از طرفداران این دیدگاه می‌توان ارسطو، هگل، سولومون،  نوزیک، فیشر و دلانی را نام برد. دیدگاه عشق به‌عنوان ارزش نهادن، عشق را سبک متمایز ارزش نهادن به شخص در نظر می‌گیرد. دو روش برای توضیح چنین ارزش نهادنی وجود دارد: یا اینکه عاشق به معشوق ارزش می‌نهد چون معشوق ارزشمند است، یا اینکه معشوق در نتیجۀ عشق عاشق ارزشمند می‌شود. طرفداران دیدگاه عشق به‌عنوان عاطفه عشق را نوعی عاطفه در نظر می‌گیرند؛ از جمله کسانی مانند ولهیم و رورتی، براون، هملین، بایر و بادوار. دیدگاه عشق به‌عنوان علاقۀ شدید ویژگی اصلی و معرف عشق را اهمیت دادن به معشوق به‌خاطر خودش می‌داند. این دیدگاه معشوق را هدف در نظر می‌گیرد نه وسیله و ابزاری برای رسیدن به هدف. پیروان این نظریه سوبل، لافولت، فرانکفورت و وایت هستند.7
به عقیدۀ فرانکفورت واقعیت این است که همۀ انسان‌ها تقریباَ چیزهای یکسانی را مهم می‌شمارند. با مهم شمردن چیزهاست که جهان را آکنده از اهمیت می‌کنیم. این مسئله برای ما آرزوها، دغدغه‌ها و اهداف ایجاد می‌کند و در واقع به چطور زندگی کردن خود پاسخ می‌دهیم و زندگیمان را بر مبنای آن هدایت می‌کنیم. اگر چیزی را مهم نشماریم یعنی دلیلی هم برای ترجیح سبکی از زندگی بر سبک دیگر نداریم. او معتقد است برای بهتر زیستن باید پیرو احکام عشق بود. ازآنجایی‌که عشق وسیلۀ دستیابی به هدف نهایی است، دلیل کافی را برای عاشق فراهم می‌کند.
در این مقاله قصد دارم نشان دهم که دلیل اهمیت عشق از دیدگاه فرانکفورت چیست و او چطور عشق را که منبع اصلی هدف نهایی است راه حلی معرفی می‌کند برای بهتر زندگی کردن و رها شدن از نگرانی‌ها و آشفتگی‌های ذهنی.

1. اهمیت عشق
الف)  عشق راه‌حلی برای بهتر زیستن
پرسشی که فرانکفورت در ذهن دارد این است که یک شخص چگونه باید زندگی کند؟ سؤالی که درعین‌حال که مقدماتی است نهایی نیز هست. پاسخ به این سؤال به‌طور مستقیم در اینکه چطور خودمان را هدایت کنیم تأثیر می‌گذارد. ازآنجایی‌که هرچه محیط پیرامونمان را بهتر بشناسیم حس راحتی بیشتری در جهان داریم، امیدواریم با حل‌وفصل سؤالاتمان دربارۀ اینکه چطور زندگی کنیم، احساس راحتی بیشتری با خودمان داشته باشیم.
به عقیدۀ فرانکفورت موضوعات فلسفیِ مربوط به این سئوال که شخص چگونه باید زندگی کند درون قلمرو  عقل عملی قرار می گیرند. اصطلاح «عقل عملی» اشاره دارد به هرکدام از گونه های مختلف تأمل که انسان‌ها  برای تصمیم‌گیری در کارهایشان استفاده کرده یا با استفاده از آن تأمل کار انجام‌شده‌ای را ارزیابی می‌کنند.8  استدلال معتبر دربارۀ کارهایی که باید کرد و چگونگی رفتار کردن به تأمل اخلاقی محدود نمی‌شود. به‌نظر فرانکفورت حوزۀ این استدلال به ارزیابی های هنجاری غیر اخلاقی گوناگون که به هدایت زندگی –مربوط می‌شوند گسترش می‌یابد. بنابراین تئوری عقل عملی هنجاری، به‌لحاظ انواع تأملاتی که در نظر می‌گیرد، جامع تر از اخلاق است.9 اخلاقی بودن، تنها شرط لازم برای داشتن زندگی رضایت‌بخش نیست. اخلاق حداکثر پاسخی بسیار محدود و ناکافی به این سؤال ارائه می دهد که شخص چگونه باید زندگی کند و کمتر از آنچه ما نیاز داریم دربارۀ این پرسش به ما می‌گوید.
فرانکفورت مدعی است انگیزه هایی که رفتار ما را هدایت می کنند و نگرش ها و تفکر ما را شکل می‌دهند، چیزهایی نیستند که آنها را می‌خواهیم یا به آنها میل داریم، بلکه چیزهایی هستند که برایمان با اهمیت‌اند و درواقع آنها را مهم می‌شماریم. به عبارتی چیزی که ما را به حرکت وا می‌دارد نوعی از اهمیت دادن است، یعنی عشق. او عشق را شیوۀ خاصی از مهم شمردن در نظر می‌گیرد. درست است که مفهوم مهم شمردن براساس میل شکل می‌گیرد، اما به این معنا نیست که چیزی را که بدان میل داریم مهم می‌شماریم. چرا که بسیاری از امیال ما غیرمنطقی بوده و هیچ اهمیتی برایمان ندارند. درعین‌حال ارزش ذاتی یک شی‌ء هم نمی‌تواند دال بر مهم شمردن آن باشد. وقتی شخص چيزي را مهم می‌شمارد به ارادۀ  خود به ميلش سر می‌سپرد. شخص قرباني ميلش نيست؛ منفعلانه و بي تفاوت به ميلش هم نيست. بلکه این خود شخص است که می‌خواهد میل او را به حرکت در‌آورد. پس به نوعی با مهم شمردن چیزها بر آزاد بودن خود صحه می‌گذاریم. چراکه قدرت انتخاب داریم. مهم شمردن از ضرورتی بنیادین برخوردار است زیرا فعالیتی است که ما را  به خودمان  متصل و مقید می‌کند. از طریق مهم شمردن است که ما به استمرار اراده می‌رسیم و از این طریق عاملیت خود را می‌سازیم و در آن مشارکت می‌کنیم. صرف‌نظر  از اینکه چیزهای متعددی که مهم می‌شماریم چقدر مناسب یا نامناسب‌اند، نفس مهم شمردن برای مخلوقی مانند انسان ضروری است. اگر چیزی را مهم نشماریم هیچ وحدت و انسجامی بین امیال و تصمیماتمان وجود نخواهد داشت، از هویت ارادی خود غافل خواهیم شد، نسبت به خود بی‌تفاوت بوده و هر چه برایمان پیش آید اهمیتی نخواهد داشت  و بنابراین هیچ‌گاه به هدف مورد نظرمان نمی‌رسیم.
توانایی مهم شمردن تنها خاص انسان‌هاست. چرا که ذهن انسان تأملی است و تفکر تنها خاص انسان است. شاید بعضی حیوانات دیگر هم افکاری داشته باشند، اما نمی‌توانند خود را نقد کنند. ازآنجایی‌که امیال درونی ما را به حرکت وامی دارند و بعضی از آنها پیش‌برنده و بعضی بازدارنده‌اند، این ذهن انسان است که باید براساس قدرت تفکر خود و دانستن اینکه کدام میل برایش مهم‌تر است دست به انتخاب زند. اما این قابلیت ممتاز که ما را به عاملانی خودمختار مبدل کرده است منشأ مشکلاتی نیز هست. وقتی دربارۀ خواست ها و اهدافمان تعمق می‌کنیم در می یابیم که مرددّیم. ممکن است دربمانیم که آیا این خواست ها و اهداف اصلاَ ارزش اهمیت دادن را دارند یا نه! پس قابلیت تفکر ممکن است باعث تردید و چند پارگی اراده شود. هری فرانکفورت عشق را عامل حفظ یکپارچگی روانی بشر می داند و استدلال می کند که عشق اهداف اعمال ما را تعیین می کند.10 با مهم شمردن می‌توان تضاد درونی حاصل از امیال را حل کرد.
با مهم شمردن چیزهاست که ما به جهان « اهمیت »القا می‌کنیم. این امر برای ما آرزوها و نگرانی‌های ثابت به همراه آورده، دغدغه ها و اهدافمان را مشخص می‌کند. اهمیتی که مهم شمردن مسائل برای ما پدید می آورد، چارچوب معیارها و اهدافی را مشخص می‌کند که ما بر حسب آنها می کوشیم زندگیمان را پیش ببریم. شخصی که چیزی را مهم می شمرد، همان‌طور که گرایش‌ها و اعمالش شکل می‌گیرد، از طریق دغدغۀ مداومش به‌سوی آن چیز هدایت می‌شود. مادامی‌که او چیزهای خاصی را مهم می‌شمرد، این امر تعیین می‌کند که فرد چگونه این امر را برای هدایت زندگی اش با اهمیت می‌پندارد. مجموع چیزهای گوناگونی که شخص مهم می‌شمرد -ونیز ترتیب مهم شمردن آنها- تعیین‌کنندۀ پاسخ او به این سؤال است که چطور باید زندگی کند.11
از دیدگاه فرانکفورت اثبات بهترین دلیل برای زندگی کردن براساس حکم کاملاَ عقلانی غیرممکن است. نباید برای یافتن پاسخ تابع هنجارها و باید و نبایدها بود. آنچه در اینجا یاری‌دهندۀ ما خواهد بود شیوۀ خاصی از مهم شمردن، یعنی احکام عشق است. تنها باید به دنبال چیزهایی باشیم که دوستشان داریم. عشق به تنهایی دلایل کافی برای عمل را فراهم می‌کند. هیچ‌گاه نباید از اینکه نمی‌توانیم دوست‌داشته‌هایمان را با اصول عقلانی توجیه کنیم ناراحت باشیم.
فیلیپ ال کوین عنوان می کند که جالب‌ترین مسئله درخصوص دیدگاه فرانکفورت این است که او مهم شمردن و عشق را درمانی برای حالت‌های تضاد درونی می داند. به‌نظر می رسد فرانکفورت به‌شدت درگیر اختلالاتی مربوط به اراده  همچون ناآرامی، تردید، دودلی، فقدان یکپارچگی و نبود ثبات و آشفتگی و شرایطی همچون آنها شده باشد. او هماهنگی، یکپارچگی، وضوح، ثبات و آسودگی را گرامی می‌دارد. به‌نظر می‌رسد او برای ارزش‌های دورۀ کلاسیک اولویتی قوی قائل است.12
ب) عشق منبع اصلی هدف نهایی
چرا زندگی ای که در آن چیزی برای دوست داشتن وجود دارد بهتر از زندگی ای است که در آن هیچ چیز دوست داشتنی وجود ندارد؟
قسمتی از توضیح این موضوع در  اهمیتی نهفته است که به داشتن  اهداف نهایی می‌دهیم. ما به اهدافی نیاز داریم که به نظرمان به‌خاطر خودشان ارزش دستیابی دارند نه فقط به‌خاطر چیزهای دیگر. باید برای کارهایی که انجام می‌دهیم هدفی وجود داشته باشد که به‌خاطر خودشان به آن گرایش داشته باشیم. درغیر این ‌صورت فعالیت ما، صرف‌نظر از میزان هدفمندی اش، هیچ معنای واقعی ای نخواهد داشت. ما نمی‌توانیم هرگز واقعاً از آن رضایت داشته باشیم چون همیشه ناتمام خواهد بود. ازآن‌جایی‌که آنچه هدف قرار می‌دهد همیشه اقدامی مقدماتی یا آمادگی است، همیشه ما را بدون اتمام باقی می‌گذارد. اعمالی که انجام می دهیم حقیقتاً برایمان پوچ و بیهوده به نظر خواهد رسید و علاقه به کارهایی که می‌کنیم را از دست می‌دهیم.13 بدون اهداف نهایی هیچ چیزی را چه به‌عنوان  هدف چه به‌عنوان  وسیله حقیقتاً مهم نخواهیم یافت. اهمیت هر چیزی برای ما به اهمیت چیز دیگر وابسته خواهد بود. ما به‌روشنی و بدون قید واقعاً به چیزی اهمیت نخواهیم داد. بدون هدف نهایی، دغدغۀ ثابتی نخواهیم داشت. به‌این‌ترتیب، نمی‌توانیم خودمان را موضوع تأمل و محل نقد قرار دهیم. زندگی ما منفعلانه و متلاشی‌شده می‌شود و به موجب آن شدیداً لطمه خواهد خورد. حتی اگر همچنان به حفظ بعضی بقایای اندک خودآگاهی فعالمان ادامه دهیم، فوق‌العاده ملول خواهیم شد.
ملالت موضوعی جدی است. ملالت وضعی نیست که تنها چون لذت‌بخش نیست سعی کنیم از آن دوری کنیم. در واقع، پرهیز از ملالت ضرورتی مطلق و ناگزیر است. ملالت موجب می‌شود علاقه ای به چیزهایی که روی می‌دهند نداشته و هیچ‌یک از آن رویدادها را مهم نشماریم. نتیجۀ طبیعی این می‌شود که انگیزه مان برای متمرکز ماندن متزلزل شود و متناسب با آن در معرض تضعیف حیات روانی قرار گیریم. از میزان فعالیت ذهنیمان کاسته شده و واکنش ما به محرک معمولی پایین می‌آید. درون حوزه آگاهیمان تفاوت درک نمی‌کنیم و تمایزی قائل نمی‌شویم. پس حوزۀ خودآگاهی ما بیشتر و بیشتر همگون شده، تمایزی در آن نمی‌بینیم. وقتی حوزۀ خودآگاهی کاملاً نامتمایز شود، باعث توقف کامل تجربۀ آگاهانه می‌شود. به بیان دیگر، وقتی ملول هستیم می‌خواهیم به خواب رویم.
به عقیدۀ فرانکفورت عشق است که مانع تضعیف و توقف حیات روان می‌شود. دوست داشتن چیزهای خاص باعث می‌شود که با اهداف نهایی پیوند بخوریم. عشق منبع اصلی ارزش نهایی است.14 اگر هیچ چیز را دوست نداشته باشیم پس هیچ چیز برای ما ارزش قطعی و ذاتی نخواهد داشت. چیزی وجود نخواهد داشت که آن را به‌عنوان هدفی نهایی بپذیریم. طبیعت عشق هم مستلزم این است که موضوعاتش به خاطر خودشان ارزشمند تلقی شوند، و هم اینکه انتخابی نداشته باشیم جز اینکه موضوعاتش را به‌عنوان اهداف نهایی مان بپذیریم. ازآنجایی‌که عشق هم خالق ارزش نهایی یا ذاتی است و هم خالق اهمیت، پس، دلیل نهایی عقلانیت عملی است.15 وی عشق را به‌مثابۀ مشخصه ای فلسفی دارای اهمیت و قدرت در عقل گرایی و اخلاقیات زندگی روزمره می‌داند. علاوه‌بر فرانکفورت، متفکرانی همچون فروید، افلاطون، تولستوی و سیمون وی هم نه تنها عشق در زندگی انسان را تجربه، گرایش یا الگو دانسته‌اند بلکه همچنین آن‌ را مقوله‌ای تبیینی معرفی کرده‌اند.16
ارتباط بین اهمیت عشق برای عاشق و اهمیت علایق معشوقش برای او برابر است با ارتباط بین اهداف نهایی و ابزاری که به وسیلۀ آنها می‌توانند به‌دست آیند. این واقعیت که چیزی به‌عنوان ابزار برای هدف نهایی مؤثر است معمولاً تنها مستلزم این است که ارزش ابزاری خاص داشته باشد؛ و میزان ارزش سودمندی آن وابسته به ارزش هدفی است که ابزار آن است. معمولاً فرض شده که ارزش نهایی به ارزش ابزاری که دست‌یابی آن را ممکن می سازد وابسته نیست. پس ارتباط منشأ بین ارزش ابزار و ارزش هدف نهایی اش کاملاً نامتقارن است: ارزش ابزار از ارزش هدف مشتق می‌شود، نه برعکس.
ساختار مشابهی هم در ارتباط متقابل بین اهمیت دوست داشتن و اهمیت چیزی که دوست داریم وجود دارد. درست همان‌طور که ابزار تابع هدفش است، فعالیت عاشق هم تابع علایق معشوقش است. اما تنها دلیل این تابعیت این است که عشق تنها به‌خاطر خودش برای ما اهمیت دارد.  اهمیت ذاتی عشق دقیقاً معلول این واقعیت است که به‌طور ذاتی وقف سعادت چیزی که دوست داریم می باشد. ارزش عشق برای عاشق از فداکاری برای معشوقش مشتق می‌شود. اما در‌خصوص اهمیت معشوق، عاشق چیزی را که دوست دارد به‌خاطر خودش مهم می‌شمارد. سعادت معشوق به‌طور ذاتی برای عاشق مهم است. به‌علاوه به‌خاطر این واقعیت که عشق ورزیدن شرط ضروری لذت عاشق از فعالیت مهم دوست داشتن است، ارزش ابزاری برای عاشق دارد.17

جمع بندی
با نگاه دقیق به دیدگاه فرانکفورت متوجه می‌شویم که نظرات او برای زندگی امروزی کاملاَ راهگشا و مثمر ثمرند. او، به زیبایی، عشق را به دغدغه‌ای فلسفی تبدیل می‌کند و راه رهایی مفیدی پیش روی زندگی معاصر ما قرار می‌دهد. واقعیت این است که تردید و نگرانی و آشفتگی‌های زندگی انسان را از حرکت باز می‌دارد. تردید اراده را گسیخته و چندپاره می‌کند و به موجب آن فعالیت ذهنی تقلیل‌یافته و در نهایت متوقف می‌شود. انسان مأیوس شده و با مانعی جدی روبرو می‌شود. اما راه حلی که فرانکفورت پیش روی ما قرار می‌دهد امید را در دل زنده کرده و متعاقباَ راه پیشروی را باز گشوده و باعث احساس رضایتمندی در وجودمان می‌شود.
وقتی مطابق دوست‌داشته‌هایمان زندگی کنیم هیچ‌گاه از کرده خود پشیمان نخواهیم شد. ازآنجایی‌که عشق  در پی هدف نهایی است  انگیزه برای رسیدن به هدف نهایی انسان را از تردید و دو راهی انتخاب نجات خواهد داد و این ثبات قدم خود عاملی است در جهت افزایش انگیزۀ حرکت رو به‌ جلو. عشق می تواند راه‌حلی برای بهتر زیستن باشد و به انسان‌ها  کمک می‌کند که زندگیشان را شایستۀ زیستن کنند.

پي نوشت ها
1. Harry Gordon Frankfurt  //  2. The Reasons of Love.
3. برای بیان تفصیلی عشق و عشق به خود و خصوصیاتشان به مقاله " عشق از نظر هری گوردون فرانکفورت" نوشتۀ ندا مسلمی و مالک حسینی رجوع کنید.
4. Eros  //  5. Agape   //  6. Philia.
7. هلم، بنت، عشق، ص 14 تا 66.  //  8. فرانکفورت، هری، دلایل عشق، ص6.  //  9. همان، ص8.
10. Harry Gordon Frankfurt, Taking Ourselves Seriously and Getting It Right, Preface.xi-xii.
11. فرانکفورت، هری، دلایل عشق، ص22.
12. Philip L. Quinn, “The Reasons of Love Review”.
13. فرانکفورت، هری، دلایل عشق، ص50.
14. Phlip L. Quinn,”The Reasons of Love Review".
15. فرانکفورت، هری، دلایل عشق، ص53.
16. Richard Moran, “Review Essay on The Reasons of Love ”.
17. فرانکفورت، هری، دلایل عشق، ص56.

منابع
1. فرانکفورت، هری، دلایل عشق، ترجمه ندامسلمی و مریم هاشمیان، تهران: نشر کرگدن، 1395.  //  2. هلم، بنت، عشق (دانشنامه فلسفه استنفورد)، ترجمه ندا مسلمی، تهران: نشر ققنوس، 1394.
3. Frankfurt, Harry, Taking Ourselves Seriously and Getting It Right, Stanford University Press, 2006.  //  4. Moran, Richard, “Review Assay on The Reasons of Love”, in Philosophy and Phenomenological Research 74, no. 2: 463-475, 2007. Available: http://nrs.harvard.edu/urn-3:HUL.InstRepos:316049. Accessed July 6, 2012 7:09:40 AM EDT.  //  5. Quinn, Philip L, “The Reasons of Love Review”, in Notre Dome Philosophical Review, Electronic Journal, Available: www.ndpr.nd.edu/news/23713-the-reasons-of-love. Accessed July 7,2012 3:10:30 PM EDT.

 

تبیین عشق و اخلاق در رابطۀ انسانی در فلسفه  شلر

PDF چاپ نامه الکترونیک

تبیین عشق و اخلاق در رابطۀ انسانی در فلسفه  شلر

حسام جلالی*



مقاله‎ای که در پیش رو دارید می‎کوشد تا بحث رابطۀ عاشقانه انسانی را از پنجره دو مفهوم «من» و «تو» به بحث و گفت‌وگو  بنشیند. نویسنده در خلال اين مقاله به ابعاد مختلف احساسی یک رابطه می‎پردازد و انواع احساسات را در آدمیان طبقه‎بندی می‌کند.
***
قبل از ورود به بحث عشق در رابطۀ انسانی لازم است برخی از مفاهیم را در منظومۀ تفکر شلر توضیح دهیم. ابتدا رابطۀ  انسانی را به رابطۀ من–تو تعریف می کنیم. من به‌عنوان یک طرف رابطه و فاعل شناسای اول و تو به‌عنوان طرف دوم رابطه و فاعل شناسای دوم منظور می‌شود. منظور شلر از من، فردی است دارای روانی تجربی که از شخص دیگر (تو) تجربه ای بی واسطه دارد. شلر دربارۀ «من» دو نکتۀ مهم را یادآور می‌شود و به‌شدت در اندیشۀ خود ما را از باور بدین دو نکته برحذر می دارد، این دو نکته بیانگر نظریۀ  خودمحوری است که شلر به‌شدت با آن مخالف است و شرح آن در آینده خواهد آمد. اول اینکه احساس درونی انسانی خصوصی‌اند نه عمومی. بدین‌معنا که ابتدا من به من ارائه می‌شود. یعنی من ابتدا خودش را به‌عنوان فردی که احساس و اندیشه دارد، تجربه می‌کند. و دوم اینکه، ابتدا جسم من غریبه (تو) به تجربۀ من درمی‌آید و از طریق تشابه می‌توانیم  به من غریبه (تو) و حالات او پی ببریم.
او فرآیندی را در شروع و جدایی رابطۀ  انسانی به تصویر می کشد. انسان‌ها در اجتماع بیشتر در تو زندگی می کنند تا در من. هیچ کودکی با توجه به تسلط روح خانوادگی اش، هیچ گونه آگاهی به زندگی خودش ندارد. در واقع او در ایده های محیط زندگی خودش حل شده است و کاملا تجربه‌هایی متناسب با الگوهای محیطش کسب می‌کند و این الگوها به گونه ای‌اند که از طریق اطلاع و انتقال به‌وجود نمی‌آیند بلکه از باهم زندگی کردن و از باهم تجربه کردن شکل می گیرند و به‌وجود می آیند. احساس و اندیشه کردن در محیط اجتماعی به‌صورت اشتراکی انجام می شوند، حتی بدون اینکه به انجام آن آگاهی وجود داشته باشد. با این الگو احساس و اندیشه‌ای که افراد در اجتماع دارند، تحت‌عنوان احساس و اندیشۀ من تجربه می‌شود.
همان‌طور که تجربه  و معاشرت انسان با افراد محیط از طریق کسب ناآگاهانۀ الگوهای اجتماعی شکل گرفت، ادراک انسان از خودش نیز از طریق کسب ناآگاهانۀ همان الگوها شکل می گیرد. محیط، مدل‌هایی را برای معانی ارائه می‌دهد  که ادراک اشیا و روند تجربۀ درونی از خود را تقسیم‌بندی می‌کند. بر مبنای این تقسیم‌بندی، نقشی از ادراک از من ایجاد می‌شود که برخی از جنبه های معین تجربه را در برابر توها برجسته می سازد و مانع از این می‌شود که برخی از جنبه هایی از تو که با الگوها مطابقت ندارند، به‌طور واضح و متمایز ادراک شوند. بدین‌ترتیب ادراک و تصویری که یک فرد از من دارد، خصلت اجتماعی یافته است. زیرا چنین منی حاصل نقش و وظایفی است که اجتماع به او  واگذار کرده است. نکته اینجاست که این کار به‌طور سطحی صورت نمی گیرد بلکه اجتماع (توها) تا درون من نفوذ می‌کند. یعنی این تو ها هستند که تعیین می کنند ما در چه جهتی خود را درک کنیم و چه چیز از خود را ادراک نماییم. در واقع چنین است که من احساس و اندیشه‌ای را که افراد اجتماعی (توها) بیشتر به آن توجه می‌کنند، بیشتر ادراک می‌کنم.
نقش زبان در این رابطه  آنجایی خودش را نشان می‌دهد که انسان در زندانی از من زندگی نمی‌کند و منتظر علتی معجزه‌آسا برای ایجاد ارتباط با توها نیست، بلکه راه درک من غریبه (توها) را برای خودش باز گذاشته است. درک من غریبه بدین صورت است که هرکسی همان‌طور که من را از طریق تجربۀ بی‌واسطه می شناسد، من غریبه را نیز بی‌واسطه ادراک می‌کند. یعنی من نمی‌تواند همان صدایی را بشنود که تو می شنود، اما می‌تواند غم تویی را که مثلا مادرش را از دست داده درک کند، بدون آنکه همان‌گونه که تو سوگواری می‌کند سوگواری کند. یعنی من می‌تواند با تو احساس همدردی کند بدون آنکه درد تو درون من موجود باشد.  واضح است که شلر هم معتقد است این سخن راجع به دردی نیست که از طریق حواس پنجگانه احساس می‌شود. شاید بهتر بود شلر واژه  رنج را در این خصوص به‌کار می برد.
علاوه ‌بر احساس هایی که از طریق حواس پنجگانه درک می شوند، احساس های درونی و خصوصی من نیز برای تو و تو برای من پوشیده خواهد ماند، اگر من یا تو درون خود را به واسطۀ زبان نگشاید. این نشان می‌دهد که ارتباط زبانی برای راه یافتن به درون من یا تو ضروری است.
اما شلر بر این باور است که درک ارتباط بین من و تو، در ابتدا درکی ابرازی است، یعنی احساسی را ابراز می‌شود نه اینکه از زبان استفاده شود.  مثل لبخند. شلر معتقد است که ما ابتدا از طریق ابرازها با هم ارتباط برقرار می‌کنیم. با این اوصاف شناخت تو برای من، از راه استقراء امکان پذیر نیست، بلکه هنگام برخورد من با تو همیشه مشاهده ‌ای واحد انجام می گیرد. این مشاهدۀ واحد تصوری پیشین است چندان محل اطمینان نیست و به‌مرورزمان فردی تر می‌شود. فردی تر شدن یعنی خصوصی‌تر و کمتر بیان‌کردنی شدن و از طرفی بیشتر قابل اطمینان شدن.
در واقع تجربه‌های جدید مطابق این تصور پیشین پردازش می‌شوند. برخی از این تجربه‌های جدید باعث تثبیت آن تصور پیشین شده و برخی باعث تغییر در آن می شوند.
با این اوصاف شلر بر این عقیده است که ارتباط من با تو هیچ زمانی جسمانی نیست، مگر در معاینه های پزشکی. در واقع در معاینۀ پزشکی، طبیب تو را به‌صورت ابراز در نظر نمی گیرد. اما در ارتباط انسانی، من و تو به صورت واحدهایی ابرازی ادراک می شوند. چنین ادراکی از نظر شلر دارای دستوری بیانی است که ویژگی  ای کلی برای همۀ انسان ها دارد. شلر عقیده دارد که این دستور، همان زمینه‌ای است که انسان‌ها در آن با هم زیست می کنند. و برمبنای این زمینه، درک صریح من از انسان‌های دیگر (توها) و تمام موجودات زنده انجام می گیرد.
همان‌طور که قبلا اشاره کردم ماکس شلر معتقد است که من ابتدا از طریق احساس به درون اشخاص راه پیدا می‌کنم. او این احساس را – که مبنای اصلی درک انسان‌ها از یکدیگر است – در چهار طبقه دسته‌بندی می‌کند:

1. احساس یگانگی
برای درک انسان (تو) توسط من حداقلی از احساس یگانگی با توها لازم است. یعنی احساس هیچ کسی به طور کامل نامتناجنس با احساس دیگری نیست. این احساس برای درک موجودات بی جان لازم نیست. از نظر ماکس شلر این احساس خودبه‌خود انجام می گیرد. در واقع در تمثیلی می توان جایگاه احساس یگانگی برای ادراک تو را مانند جایگاه حواس پنجگانه برای ادراک حسی دانست.
2. بعد احساسی
این احساس در واقع احساسی است که به دنبال به‌وجود آمدن احساس یگانگی در تو، در من نیز ایجاد می‌شود.

3. هم‌احساسی
این دوگونه احساس (بعد احساسی و هم‌احساسی) را ماکس شلر آگاهانه و با واسطه می داند. در این دو نوع احساس این‌طور نیست که همان احساس درونی  ای که تویی دارد، در درون تویی دیگر به‌وجود بیاید. درواقع درون هر احساسی حوزه ای از کیفیات احساسی وجود دارد که احساس های هر انسانی از این کیفیات شکل گرفته‌اند. بر مبنای این حوزۀ کیفیت هاست که هر فرد می‌تواند از طریق احساس یگانگی به درون شخص دیگر پی ببرد. این در شرایطی است که ممکن است من هرگز احساس‌هایی را که تو تجربه کرده است، تجربه نکرده باشد. ماکس شلر می‌نویسد که من از طریق بعد احساسی و هم‌احساسی، با وضعیت احساسی تو آشنا می‌شود و زندگی خود را توسعه می‌دهد. و با این توسعه از کوره‌راه تجربه‌های شخصی خود خارج می‌شود. در فرهنگ مسیحی غم عیسی مسیح، در جایگاه یک تو، که توسط خودش درک‌شدنی است، غمی است که تا کنون من آن را درک نکرده بودم، اما در دل من آشکار شد. با این تفاسیر از آراء شلر چنین استنباط می‌شود که می‌توان هر احساسی را از تجربۀ شخصی، فردی و بی واسطه خارج کرد و هرچه این احساس، محتوای محسوس کمتر داشته باشد این خروج آسان‌تر صورت خواهد گرفت. زیرا اگر این پیوند ناگسستنی بود، هرگز من نمی توانست احساس تو را درک کند و به‌خاطر بیاورد. از نظر شلر دلیل مطالبی که قبلا درخصوص ادراک خود توسط محیط و اجتماع ذکر کردیم این است که احساس می‌تواند از تجربه اش منفک و جدا شود.
شلر این چنین ادامه می‌دهد که در هنگام بعد و هم احساسی، هم احساس تو را می شناسیم و هم تشخیص می دهیم که این احساس متعلق به من نیست و به تو تعلق دارد. در واقع وجود بعد و هم‌احساسی منوط به تشخیص وجود این فاصله بین من و تو است. و در صورت فقدان تشخیص این فاصله صرفا احساس تو به من سرایت پیدا می‌کند. بهترین مثال برای توضیح این امر این است که در تماشای یک مسابقۀ ورزشی مهم، احساس شور در بین بینندگان بدون وقوف و آگاهی نسبت به یکدیگر، انتقال می یابد. یعنی آگاهی به احساس دیگران (توها) فقط از طریق بعد و هم‌احساسی صورت می‌پذیرد.
بعد از آنکه شلر وجوه تشابه بعد احساسی و هم‌احساسی را برای ما تبیین کرد نوبت به وجوه اختلاف آنها می رسد. او بر این اندیشه است که در هم‌احساسی آگاهی ای نسبت به واقعیت داشتن تو وجود دارد که در بعد احساسی نیست. یعنی در هم‌احساسی من تشخیص می‌دهد که تو همان وجود واقعی ای را دارد که من دارد. اما در بعد احساسی این کیفیت ارائه را من درک می‌کند اما بدون اینکه این حالت به‌صورت واقعی وجود داشته باشد. مثال شلر این است که من، درد و غم و شادی و خوشحالی افرادی که در یک داستان متحمل می شوند و با آنها زندگی می گذرانند را، از طریق بعد احساسی درک می‌کند. این واضح است که افراد این رمان وجود واقعی ندارند. لذا من نمی‌تواند با آنها هم احساس شود.
من نمی‌تواند بدون هم‌احساسی از وجود تو شناخت کامل پیدا کند. شناخت کامل از وجود تو زمانی است که واقعیت تو، مستقل از من و هم‌ارزش با من توسط من تشخیص داده شود. در واقع آگاهی به هم‌ارزشی تو، آگاهی به واقعیت وجود تو نیز هست. چون هم‌ارزشی از نظر ماکس شلر همراه با هم‌واقعیتی است. شلر با خودمرکزی مخالفت جدی دارد و معتقد است کسی که در توهم خودمرکزی است، با آگاهی به واقعیت همسان دیگران (توها) با خودش، از این اندیشه که وجود دیگران سایه است رها شده و من را از چنگ خودخواهی و خودمرکزی من رها می‌کند. یعنی در واقع در این حالت من، هم به شناختی غیرخودخواهانه رسیده و هم عملش از دایرۀ خودخواهانگی خارج شده است. شلر خودخواهی را علت بسته و تاریک بودن قلب و احساس نمی‌داند، او معتقد است که خودخواهی معلول تاریکی قلب و احساس است. پس با این تبیین تنها هم‌احساسی است که می‌تواند این خودخواهی و خودمرکزبینی را از بین ببرد. و با نفوذ در اراده یا اندیشۀ من خودخواه یا تذکر وظیفۀ اخلاقی و یا تربیت نمی‌توان این احساس را از بین برد. هم‌احساسی برای من خودخواه این نکته را به ارمغان می آورد که توها همان‌طور حقیقی و واقعی زندگی می کنند که او زندگی می‌کند.

4. احساس درک و عشق روحانی
تا اینجا معلوم شد که احساس علت آن است که روان و درون انسان ها از طریق هم‌احساسی با هم ارتباط داشته باشند. و مشخص شد که منِ هرکسی وجود واحد ندارد و وجود هر منی تحت‌تأثیر وجود توها قرار دارد، همان‌طور که توها از من متأثرند. در واقع ساختار و شاکلۀ من در اثر همین تأثیر و تأثر است که شکل می‌گیرد و به‌وجود می آید. به‌وجود آمدن این شاکله باعث می‌شود من توها درک را درک کند. شلر این درک را درک روحی می نامد.
نظر شلر دربارۀ روح این است که وجود روح همان فعل روح است. با این تعریف، دیگر نمی توان توها را مانند شیء درک کرد. یعنی درک انسان های دیگر (توها) با کمک مقولات امکان پذیر نیست. و فقط از راه سهیم شدن در انجام افعال و اعمال روحی آنهاست که می‌توان به درک آنها نائل شد. به همین دلیل است که او درک من از تو را درک روحی می نامد. در واقع من هنگامی تو را می شناسد که در اعمال روحی تو سهم داشته باشد.
توجه به این نکته لازم است که شلر نظریۀ خود منی که در ابتدا مطرح شد را رد می‌کند و شخص را فقط مجموعه‌ای از اعمال روحی ای می پندارد که او انجام می‌دهد. ادراک شخص به‌عنوان یک شیء فروکاست او به یک کالبد است نه ادراک حقیقی از او.
تفاوت درک روحانی از تو با بعد احساسی و هم‌احساسی در این است که در ادراک روحانی برخلاف آن دو احساس این‌طور نیست که فقط رنج های تو شناخته شود، بلکه کیفیت، ارزش و اهمیت رنج تو نیز برای من مشخص می‌شود. پر واضح است که من در این مرحله از ادراک، یعنی سهم داشتن در عمل روحانی تو، فقط یک جنبه از آن را درک نمی‌کند، بلکه در تمام وضعیت احساسی و درونی تو سهیم می‌شود. اینجاست که این رنج، تنها به‌عنوان یک اتفاق ادراک نشده و ارزش و اهمیتی که این رنج برای تو دارد، توسط من ادراک می‌شود.
اینجا دقیقا جایگاه عشق است. عشق این است که من به ادراک روحانی تو می پردازد. این‌طور نیست که در این ادراک روحانی عاشق در معشوق حل شود، او با حفظ فردیت خود، به حفظ فردیت معشوق خود اقدام می‌کند. از نظر شلر عاشقی به هیچ‌وجه خودخواهانه نیست. وقتی عاشق با ادراک روحانی وجود معشوق را عزیز و ارزشمند می داند، معشوق را در خودش حل نکرده و تمامیت او را حفظ می‌کند. ارزش معشوق برای عاشق از طریق ادراک روحانی –یعنی سهیم شدن در عمل درونی و روحانی معشوق- ادراک می‌شود.
درواقع در نظر شلر، من ابتدا در عمل روحی تو سهیم می‌شود. با این تداخل و سهیم شدن است که به ارزش، اهمیت و کیفیت عمل روحی تو پی می‌برد. وقتی به ارزش و اهمیت عمل روحی تو پی برد، به ارزش تو نیز واقف می‌شود. وقوف به ارزش تو مساوی با عاشق شدن است. نکتۀ مهم اینجاست که ادراک روحانی ماکس شلر عقلانی نیست، زیرا در اندیشۀ او احساس باعث پی بردن به ارزش اشخاص و امور است که تبیین این مسئله در حوصلۀ این مجال نیست. با این تفاسیر واضح شد که از نظر شلر عشق فقط یک احساس نیست. بلکه توسط عشق ارزشی شناخته می‌شود که تا پیش از این برای من ناشناخته بود. این همان دلیلی است که عاشق نمی‌تواند بیان کند به‌خاطر چه ارزشی تو را دوست دارد. این عشق متمرکز بر حقیقت منحصربه‌فرد تو است. و این حقیقت حاوی ارزشی است که با ارزش‌های منتج از فرایند عقلانی متفاوت است. او معتقد است که یک تو را دوست نداریم به‌خاطر اینکه حاوی ارزشی است بلکه به آن عشق می ورزیم چون آن ارزش متعلق به آن تو است. یعنی چون من عاشق تو است، تو ارزشمند است. با این وصف، نمی‌توانیم ارزش معشوق را در ردیف دیگر ارزش‌ها بیاوریم، چراکه با این کار قدر و منزلت او را کاسته‌ایم.
نکته اینجاست که از نظر ماکس شلر عشق نمی‌کوشد که معشوق را بهتر از آنی که هست، نمایش دهد و ارزش او را بالا ببرد. اگر وظیفۀ عشق تربیت معشوق باشد تا او را ارزشمند سازد، دیگر عشق نیست. اگر عشق باشد مستلزم این است که تو را جدای از آنی که باید باشد متصور کند. این درحالی است که عشق از نظر شلر فاصله ایجاد نمی‌کند. عشق تو را همان‌گونه که هست می پذیرد و در او ارزش‌های دیگر کشف می‌کند که قبلا عاشق بدان‌ها توجه نکرده است.
در واقع عشق، مات جمال معشوق ماندن نیست، یعنی ایستا نیست. عشق در حالت ایستا اصلا به‌وجود نمی‌آید. عشق با ادراک روحانی و سهیم شدن در عمل روحی معشوق به‌وجود می آید. یعنی زمانی که ارزشی بالاتر از ارزش‌های دیگر در معشوق توسط عاشق نمایان می‌شود. و این نمایان شدن جز با سهیم شدن در عمل روحی معشوق امکان‌پذیر نیست. این ارزش‌های تازه‌آشکارشده برای عاشق تازگی دارند. این تازگی به عاشق می‌فهماند که علاوه‌بر ارزش‌هایی که او می شناسد، ارزش‌های بالاتری نیز هستند که به او ارائه نشده‌اند. این همان پویایی عاشق در نتیجه پویایی عشق است. این بدان معنی نیست که عشق ارزشی را بدون توجه به معشوق خلق می‌کند.
در نظر شلر، همان‌طور که هر مادۀ معدنی مطابق با نظم کریستال ویژۀ خود ساخته شده و تشخیص داده می شود، شخصیت و اخلاقیات هر انسانی نیز مطابق با نظم عشق او شکل می گیرد. یعنی ما می‌توانیم  ساختار یک تو را مطابق با نوع اعمال عشق و نفرت او تشخیص دهیم. زیرا که عشق که ویژۀ توای خاص است باعث می‌شود که او به‌طور خاص ارزش‌ها را ادراک کند. چگونگی این ادراک، شخصیت و هویت انسان را می سازد. تفاوت انسان‌ها در نظم عشق آنهاست. یعنی تفاوت در ترجیح ارزش‌ها، بر مبنای شکل فردی نظم عشق است. یعنی نظم عشقی که ویژگی انحصاری فرد خاصی است، باعث می‌شود که او ارزش‌های خاصی را ترجیح دهد. این نظم عشق، حقیقت و بن انسان را که از نظر شلر نظام اخلاقی اوست تشکیل می‌دهد . کسی که نظم عشق توئی را می  شناسد، آن تو را تا آنجا که میسر است، می شناسد. و این شاخت با سهیم شدن در اعمال روحی او یعنی دست و پنجه نرم کردن با نظام اخلاقی و هویت او، امکان‌پذیر است.
نظم عشق، ساختار تجربۀ انسان از ارزش‌ها را متعین می‌کند و انسان مطابق این نظم، کیفیت و ارزش‌ها را تشخیص داده و مطابق با این تشخیص محیط زندگی خود را شکل می‌دهد. بنابراین از نظر شلر شکل‌گیری محیط زندگی ایدئال انسانی بر مبانی نظم عشقی است که در هر فرد منحصرا وجود دارد. این محیط زندگی چون بر پایۀ نظم عشق ساخته می‌شود، اخلاقی، قانومند و همراه با آرامش است. آرامشی که گمشدۀ بشر در طول تاریخ است.

*کارشناس ارشد فلسفه دین

منابع
1. Kanthack, katharina: max scheler, berlin, hannover, 1984 // 2. Mader, Wilhelm: max scheler, hamburg 1980 // 3. Sander, angelika: max scheler, hamburg 2001
4. زکری دیویس و آنتونی استاینبارک، ماکس شلر، ترجمه فرزاد جابرالانصار، جلد دوم از ترجمه مجموعه دانشنامه استنفورد، ققنوس، 1393.

 


صفحه 1 از 4