مجله شماره 2

ویلیام جیمز؛ تجربه‌دینی و خودِ بخش‌پذیر

PDF چاپ نامه الکترونیک

ویلیام جیمز؛ تجربه‌دینی و خودِ بخش‌پذیر

آن تاوس*
ترجمه مریم سعدی**

ویلیام جیمز – در مقام یک روانشناس و نظریه‌پرداز دینی- مهم‌ترین اثر خود یعنی کتاب "گوناگونی‌های تجربه‌دینی" را پیرامون دو پرسش اساسی در باب دین، پایه‌ریزی نموده‌است؛ دین چه کاری انجام می‌دهد (پرسش مربوط به عملکرد)، و از کجا پدید می‌آید (پرسش مربوط به خاستگاه‌دین).
جیمز در این نوشتار، توضیحی نظری در مورد چگونگی تجربه و حسّ احتمالیِ یک موجودیّت بیرونی توسط انسان‌ها از چیزی که آن ‌را ماهیّتی الهی در نظر می‌گیرند، ارائه‌ می‌دهد که از نظر وی با حقایق گوناگون تجربی، الهیاتی و علمی‌ای که باید درک شوند، همخوانی دارد. تفسیر نظری وی برپایه یک کشفِ بها داده‌نشده در سال ۱۸۸۶ استوار است که او در نوشتارِ خود به آن به‌عنوان “مهم‌ترین گام رو به جلو در روانشناسی از زمانی که دانشجوی این علم بوده‌است” اشاره می‌کند. این کشف براساس گفته وی “یک جنبه عجیب کاملا ناشناخته از ساختار و طبیعت انسانی” را پدیدار کرده‌است. به‌طور مشخص‌تر اینکه “حداقل در بستر موضوعاتی به‌خصوص، مجموعه‌ای از خاطرات، اندیشه‌ها، و احساساتی وجود دارد که گستره وجودی آن‌ها فراتر از چیزهای دیگر است و به‌طور کلّی خارج از هوشیاری اصلی ما انسان‌ها می‌باشند، اما با این حال می‌بایست به نوعی آن‌ها را به‌عنوان حقایقی مبتنی بر هوشیاری طبقه‌بندی کرد و بتوان موجودیت آن ‌را به وسیله نشانه‌های غیرقابل انکار اثبات کرد”. این کشفِ "هوشیاریِ فراتر از گستره معمول" طبق استدلال جیمز، به روی بسیاری از ساختارهای پدیده دین روشنی می‌اندازد. این کشف بها داده نشده و کاربرد آن در تجربیات دینی از نظر من یکی از موضوعات یاری‌دهنده به مبحث مطالعه نظری و روش‌شناختی دین است.
***
شاهد تجربی برای افراد ثانویه
برای داشتن یک درک کامل‌تر از نظریه تجربه‌دینی جیمز، می‌بایست در آغاز منظور وی از “هوشیاریِ فراتر از گستره‌های معمول” را رمزگشایی کنیم. ما بدون دانستن اینکه او این کشف را به چه کسی نسبت داده‌است، نمی توانیم منظور وی را به‌درستی درک کنیم. بیشتر محققان، پژوهش خود بر روی اندیشه‌های جیمز را همراه با شواهد اندک و یا بدون هیچ شواهدی این‌گونه نتیجه‌گیری کرده‌اند که جیمز این کشف را به فردریک مایرز1 نسبت داده‌است که یکی از بنیان‌گذاران جامعه پژوهش‌های روان‌شناختی بریتانیا می‌باشد. بدون آن که بخواهیم اهمیت تلاش‌ها و نوشتارهای وی برای جیمز را از بین ببریم، باید بگوییم که شواهد بسیار حاکی از آنند که اشاره وی به روانشناس تجربی فرانسوی، پیر جانت2 بوده که نخستین بار گزارش مربوط به یک هوشیاری جانبی نسبت به یک “شخص ثانویه” را در یک آزمایش گزارش نمود؛ که به آن خوابگردی‌ عصبی3 می‌گویند.
با اینکه شواهدی مبنی بر این وجود دارد که مایرز، کشف جانت را پیش‌بینی نموده‌است و اینکه جانت نسبت به کار مایرز آگاه بوده و آن را مبنا قرار داده؛ اما من بیش از آن‌که به پرسش مبتنی بر تقدم مباحث علاقمند باشم بیشتر به آشکارسازی روند شناخت کشف بنیادینی علاقه دارم که جیمز به آن اشاره‌ داشته‌است. به‌طور مشخص من می‌خواهم این نگرش را مطرح کنم که جیمز به کشف همزمان حالاتی از هوشیاری اشاره داشته‌است که توسط جانت و مایرز از آن به‌عنوان “خود ثانویه” یاد شده‌است و در نقطه مقابل شخصیت‌های چندگانه‌ای جای می‌گیرد که به‌طور گسترده در دوران اولیه مغناطیس حیوانی4 مورد بحث قرار گرفته‌است. براساس گفته‌های مایرز و جیمز، جانت نخستین شواهد تجربی را برای این خود ثانویه در نوشتار سال ۱۸۸۶ خود ارائه‌داده‌است.
مایرز تاحدی این یافته‌های جانت را پیش بینی کرده‌بود که این موضوع براساس پژوهش‌های او و گارنی در رابطه با تلپاتی5 (اندیشه‌خوانی) بوده‌است. مایرز دریک مقاله منتشر شده در سال ۱۸۸۵ که در سال ۱۸۸۶ توسط جانت مورد بازخوانی قرارگرفته‌بود، محدودیت‌های نظریه قدیمی “فعالیت مغزی ناخودآگاه” را شناسایی کرده‌است. او درمورد این موضوع یک “نوع فعالیت ذهنی و حالت ذهنی دوگانه” را مشاهده می‌کند، یک “گفت‌وگو بین خودآگاه و ناخودآگاه”. او از مرکز دوم هوشیاری به ‌عنوان “خود ثانویه” یاد می‌کند که آن‌ را به‌صورت “ظرفیت نهفته دربخش قابل تحسینی از انسان که ممکن است حداقل برای مدتی یک شکل از فردیت پیوسته را به ‌خود بگیرد و دارای فعالیت منحصر به فرد هدفمند خود باشد” تفسیر می‌کند. براساس نوشتار مایرز در سال ۱۸۸۵، ناتان هِیل6  نتیجه‌گیری کرده‌است که جانت، ایده خود ثانویه را از مایرز برداشت کرده‌است.
به هر روی مایرز در نوشتار خود به نام شخصیت انسانی و نجات یافتن آن از مرگ فیزیکی و بدنی که پس از مرگ وی منتشر شد، اینگونه نشان می‌دهد که “این نتیجه‌گیری، این فرض را در من ایجاد کرد که چیزی شبیه به شکل و ساختار کنونی آن از چهل سال پیش وجود داشته‌است”. مایرز در مقاله خود به نام “روان‌نگاری" به این موضوع اشاره می‌کند و نشان می‌دهد که به شواهد و مدارک ارائه‌شده توسط جانت در سال ۱۸۸۶ دلبستگی دارد. مایرز در این نوشتار، کشف روشی که توسط آن هیپنوتیزم با القای طولانی تبدیل به یک حالت نرمال می‌شود و می‌توان به‌روش ارتباطی با خود هیپنوتیزم تبدیل کرد را، به جانت نسبت می‌دهد. براساس گفته‌های مایرز، تجربیات جانت با لئونی، موضوع اصلی نوشتار سال ۱۸۸۶ جانت، “نشان‌دهنده مستندترین شواهدی است که در رابطه با اثبات ریشه‌های روان‌نگاری در بستر متوقف کردن شخصیت خود نویسنده تا به‌حال به‌دست آمده‌است. “
همزمان با انتشار نتایجی که از آزمایش‌های جیمز گارنی7 (همکار مایرز در سازمان روان-فیزیولوژی بریتانیا) در سال ۱۸۸۷ به‌دست آمده‌بود، مایرز و جیمز هنگامی که شواهد تجربی در رابطه با خود ثانویه را گرد آوردند، کشف آن را به گارنی و جانت نسبت‌دادند. جیمز در اصول روان‌شناسی در این باب می‌نویسد: هوشیارانه اما آنچنان سریع و غیرقابل درک که در هیچ حافظه‌ای نمی‌تواند باقی بماند. یک مورد دیگر این است که هوشیاری و آگاهی نسبت به این کنش‌ها باقی می‌ماند اما با این حال “از دیگر خودآگاهی‌ها که در بخش‌های مغز باقی ماند به نوعی جدا می‌باشد. او اشاره می‌کند که “شواهد بسیاری در مورد این جداییِ بخشی از خودآگاه در دسترس می‌باشد” که قصد دارد در ادامه کتاب خود به آن بپردازد.
آزمایش‌های گارنی و مشاهدات پیر جانت و دیگران بر روی خوابگردی هیستریکال8 به نظر ثابت می‌کنند که این موضوع در ضمیر خودآگاه و در هشیاری انسان جای‌گرفته‌است؛ نه اینکه تنها به صورت ارگانیک درآن ثبت شده‌باشد؛ بلکه نوعی از هشیاری است که از دیگر بخش‌های ذهن به نوعی خود را جدا نگاه‌داشته‌است. ما در اینجا به‌طور خلاصه تولید تجربی یکی از این حالات “ثانویه” از شخصیت‌هایی را شاهد هستیم که از آن بسیار سخن می‌گوییم. تنها در اینجا این حالت ثانویه به‌صورت همزمان به خوبی با حالات اولیه دیگر زیست می‌کند.
گارنی با الهام‌گیری از پژوهش‌های جانت، براساس گفته‌های جیمز توانسته‌است که “ایده فوق‌العاده کشف این هشیاری‌ثانویه را با روش لوح پلانچت9 مطرح کند؛ ابزاری تخته‌مانند که توسط روح‌گرایان10 برای بیان واژه‌ها استفاده می‌شود. خودِ گارنی این آزمایش‌ها را به صورت یک رُمان تشریح می‌کند. او اضافه می‌کند که آن‌ها در هر شدّت و میزانی این برتری را ارائه می‌دهند؛ به نوعی که انگار هیچ ارتباطی با شرایط هیستریکال ندارند وگویی توسط موردهای کاملا نرمال و سالم انجام گرفته‌اند.
جیمز در نوشتارهای بعدیِ خود هنگام اشاره به شواهد تجربی برای جداسازی ضمیر خودآگاه و هشیاری، نام آلفرد بینت11 را نیز به جانت و گارنی اضافه می‌کند. بینت در کتاب حالات گوناگون شخصیتی، تحقیقات جانت بر روی موردهای هیستریکال را گسترش می‌دهد درحالی که در عین‌حال برخی فصل‌های “گوناگونی هشیاری در افراد سالم” و “بخش‌بندی شخصیت و روح” را نیز شامل این موضوع می‌کند. احتمالا دلیل این موضوع به‌ این خاطر است که نوشتار بینت به ‌طور مؤثری با آزمایش‌های جانت بر روی موردهای هیستریکال مرتبط است و بر همین اساس جیمز به خوانندگان خود پیشنهاد می‌کند که در مورد شواهدی که بر مبنای آن “ایده هشیاری خارج از گستره معمول” شکل گرفته‌است، مطالعه کنند.
جیمز در نوشتار “آنچه که پژوهش‌های روان شناختی به آن دست یافته است” و پس از آن در “خواست و اراده باور داشتن” دوباره اشاره می‌کند و “نشان دادن وجودیت همزمان دو ساختار گوناگون خودآگاهی و هشیاری، که یکدیگر را نادیده می‌گیرند” را به جانت، گارنی و بینت نسبت می‌دهد. اما در این جا او می‌افزاید که، “این کشف یک دوران جدید در روانشناسی تجربی را پایه‌ریزی کرده‌است و نادیده‌گرفتن اهمیت این موضوع غیرممکن است”.

خودِ تقسیم‌شده: نرمال و یا آسیب‌شناسانه
ایده خودِ ثانویه و یا وجود یک لایه دیگری از هشیاری که این پژوهش ادعا دارد آن ‌را نشان داده‌است، بر پایه این اندیشه شکل گرفته‌است که هشیاری، بخش‌پذیر است. جانت این موضوع را  تفکیک‌ هشیاری می‌نامد و جیمز آن را جداسازی یا گسستگیِ بخش‌هایِ هشیاری و خودآگاهی می‌نامد. آن‌ها این مدل گسستگی هشیاری را به‌صورت “زنجیره‌های حافظه” در نظر گرفته‌اند. درحالی که خاطرات در درون یک زنجیر “به یکدیگر مرتبط” هستند، اما بین زنجیره‌های گوناگون از یکدیگر گسسته نیز هستند. از طریق هیپنوتیزم، پژوهشگران توانسته‌اند زنجیره‌های حافظه‌ای را که از یکدیگر جدا افتاده‌‌بودند را به یکدیگر پیوند دهند و این زنجیره‌ها خودِ طبیعی یک شخص را شکل می‌دهند. نظریه جدید، این فرض را مطرح می‌کند که این زنجیرهای حافظه‌ای به‌طور کافی گسترده و مشروح هستند و می‌توانند افراد و یا شخصیت‌هایی متمایز را شکل بدهند. این زنجیرهای حافظه‌ای گسسته که می‌توانند از طریق هیپنوتیزم و روان‌نگاری گسترش پیدا کنند، مدلی را در اختیار ما قرار داده‌اند که طبق این مدل دو “خود” می‌توانند در یک بدن به‌طور همزمان زیست داشته‌باشند.
با اینکه جانت، بینت، گارنی، مایرز و جیمز همگی یک مدل گسسته از هشیاری را در نظر گرفته‌بودند، اما در مورد شرایطی که تحت تأثیر آن ممکن است جدایی هوشیاری و خودآگاهی روی بدهد با یکدیگر اختلاف نظر داشتند. جانت که در مورد این موضوع پیروِ آموزگار خود، جین مارتین چارکت12 می‌باشد، تمامی جلوه‌های یک خودِ ثانویه را به صورت نشانه‌های هیستریا و بنابراین آن را به صورت یک بیماری و آسیب می‌بیند. او در مورد این موضوع از بینت، گارنی، مایرز و جیمز جدا می‌باشد به این دلیل که آن‌ها همانند رقبای چارکت، این باور را داشتند که مراکز ثانویه هشیاری می‌تواند در یک شخص سالم نیز وجود داشته‌باشد. با اینکه همه آن‌ها شواهد مربوط به گسستگی و یا جدایی هشیاری و یا خودآگاهی را پذیرفته‌بودند اما بر روی معنای آن در رابطه با درک فردیت یک شخص با یکدیگر اتّفاق نظر نداشتند. پرسش پایه‌ای این بود که آیا “پدیده هیپنوتیزم و هشیاریِ دوگانه، هر دو همانگونه که مایرز آن را بیان می‌کرد می‌توانند به‌عنوان "از هم پاشیدگی شخصیتی بیمارگونه" تشریح شوند و یا خیر. آیا همانگونه که جانت باور داشت یک ذهن سالم، یکپارچه است و یک ذهنِ بیمار گسسته؟ و یا اینکه ذهن همانند آنچه که مایرز نتیجه‌گیری کرده‌است، به‌صورت طبیعی “بسیار پیچیده” است؟

چندگانگی شخصیتی
بزرگ‌ترین نقش مایرز در پیشرفت روانشناسی تجربی در رابطه با خودآگاهی و هشیاری از نظر جیمز در قالبِ یک پژوهشگر تجربی نبود؛ بلکه به‌ نظر وی مایرز بیشتر نقش یک نظریه‌پرداز را داشت. نظریه هشیاری نیمه‌خودآگاه وی همانگونه که جیمز مطرح می‌کند، بزرگ‌ترین و بهترین جایگزین برای نظریه جانت می‌باشد. با اینکه جیمز این باور را داشت که مراکز ثانویه هشیاری می‌توانند در اشخاص سالم نیز وجود داشته‌باشند اما آمارگیری مربوط به توهمات که توسط جامعه پژوهش‌های روان‌شناختی بریتانیا انجام گرفت باعث شد که مایرز بتواند برای این شواهد یک تعریف و نظریه به‌خصوص ارائه‌دهد.

روان‌نگاری13
مایرز نظریه پیچیدگی ذهنی خود را بر پایه همان ایده‌های پیر جانت شکل داد: شخصیت‌های ثانویه، زنجیره‌های حافظه، و روان‌نگاری. درحالی که مایرز کار خود را برمبنای موردهایی از روان‌نگاری، توسط روح‌گرایان و دیگر اشخاص که به‌عنوان انسان‌هایی سالم درنظر گرفته می‌شدند، همزمان آغاز کرد؛ اما جانت کار خود را با بیمارانی آغاز کرد که هیستریک در آن‌ها تشخیص داده‌شده‌بود و از طریق هیپنوتیزم، روان‌نگاری شده‌بودند. نوشتار مایرز در رابطه با روان‌نگاری، پیرامون این پرسش شکل می‌گیرد که “چه کسی می‌نویسد؟  مایرز این پرسش را با بهره‌گیری از یک تعریف پر جزئیات در رابطه با مجموعه‌ای از روح‌گرایان پی‌گیری کرده‌بود. او در این نوشتار، نمونه‌های همزمان شیلر از روان‌نگاری را با روان‌نگاریِ تولید شده در پاسخ به القاهای هیپنوتیزمی مقایسه‌کرد. درحالی که ممکن است “یک شخصیت جداگانه و جدید” در روی دادن همزمان موردها، در روان‌نگاری بروز گردد؛ اما آشکارا مایرز در موردِ کیس لئونی نوشته‌است که “هشیاری‌ای که ارتباط برقرار کرده” به‌طور واضح نوعی از هوشیاری مصنوعی بوده‌است ...". جانت به عبارت دیگر توانسته‌بود آنچه را که تا آن زمان می‌توانست برداشت شود به خوبی به نمایش بگذارد؛ این که در مقام نظر، چه چیزی می‌تواند به صورت مفعولی در جهان خارج، از خود شخص ریشه بگیرد. با تکیه بر این موضوع و دیگر موارد مشابه، مایرز این احساس را پیدا کرد که “با یگانگی واضح یک چنین پدیده‌هایی همانند پیغام‌های شیلر – موجودیت داشتن خارجی یک هوش دیکته‌کننده – ضعیف‌تر می‌گردد و بیشتر تحت پرسش قرار می‌گیرد. او با این حال از این موضوع این گونه نتیجه‌گیری نکرد که روان‌نگاری الزاما “چیزی بیمارگونه، پس‌رفت‌گرا، و یا هیستریکال است”.
مایرز از نظر روش‌شناختی این‌گونه متقاعد شده‌بود که برای درک پدیده‌هایی که به‌صورت فراطبیعی در نظر گرفته می‌شوند، “نخست می‌بایست به کامل‌ترین شکل ممکن آن‌ها را، هم با پدیده‌های طبیعی و هم با پدیده‌های غیرطبیعی مقایسه‌کرد.” او استدلال می‌کند که باید توقع دیدن شباهت‌های بسیاری را داشت و این موضوع نمی‌باید منجر به این شود که ما تمامی این پدیده‌ها را به‌صورت بیماری در نظر بگیریم؛ به این دلیل که هم پدیده‌های غیرطبیعی و هم پدیده‌های فراطبیعی اگر وجود داشته‌باشند می‌بایست به همین روش‌های مشابه جلوه و نمود یابند. جیمز این پیش‌فرضیات روش‌شناختی را در نوشتار گوناگونی‌های خود به‌کار گرفته‌است. او در همان ابتدا درک می‌کند که صاحبان تجارب‌دینی اولیه، که بیشتر او را علاقمند می‌سازند؛ اغلب “در معرض دیدارهای روحی روانیِ فرا طبیعی” قرار داشته‌اند. همانند مایرز، جیمز نیز این ادعا را مطرح کرده‌است که “ما احتمالا نمی‌توانیم این ماده‌گرایی بیمارگونه را نادیده‌ بگیریم”. او برای ایجاد این اطمینان در شنوندگان و خوانندگان خود “که تابو و وحشت از ریشه‌های بیمارگونه” الزاما نیازمند“روی‌گرداندن از پارسایی” آن‌ها نیست، مبحثی طولانی را در راستای حمله به ماده‌گرایی ارائه کرده بود. به‌طور قطع او نیز همانند مایرز این شک را پیدا کرده‌بود که “اگر چیزی همانند این موضوع در گستره‌ای والاتر به عنوان الهام‌بخش وجود دارد” احتمالا “روان‌پریشی نورونی، شرایط پیش‌زمینه‌ای اصلی برای “ درک‌کردن و به‌دست‌آوردن آن‌را فراهم آورده‌است". شاید جیمز باور داشت که مقایسه‌های گسترده او، از خصوصیات متمایز‌کننده سخنان وی می‌باشد. او در نتیجه‌گیری کنفرانس نخست خود بیان‌کرد که “تنها چیز تازه‌ای که می‌توانم تصوّر کنم در بستر این کنفرانس‌ها بتواند در بردارنده حوزه‌ای به گستردگی مفاهیم جدید باشد” “گستره پدیده‌های همسایه‌واری می‌باشد که می‌بایست پدیده‌های گوناگون دینی را با آن‌ها مقایسه‌کرد تا بتوان درک بهتری از آن‌ها به‌دست آورد.”
اعتقاد مایرز در این زمینه که یک ذهن نرمال به‌صورت پتانسیل‌وار پیچیده‌است از مقایسه وی بین روان‌نگاری روح‌گرایان و روان‌نگاری القا شده در هیپنوتیزم ریشه می‌گیرد. هر دوی آن‌ها منجر به جلوه چندین شخصیت در یک فرد می‌شوند. “اتوماتیست گرافیکی (ابزار روح‌گرایان) به ما درباره شبه شخصیت‌های شورشگر همراه با وجودیت بی‌پایان اطلاع می‌دهد که به‌صورت راهنمایی جدید و یا به‌صورت بخشی به آنچه پیشین بوده‌است اضافه می‌شود و بدون اختلال در زندگی جاری و طبیعی یک شخص رشد پیدا می‌کند.” اما او اضافه می‌کند که “ما دیده‌ایم که این چندگانگیِ خود- اگر بخواهم آن را مفهوم‌پردازی کنم- به هیچ‌وجه برخلاف آنچه که گاهی گفته می‌شود، پدیده‌ای نادر نیست.” او با کلّی‌نگری در رابطه با موردهایی گوناگون اعم از سالم و بیمار این نگرش را ارائه می‌دهد که “یک جهت‌گیری عادت‌وار و روحی و روانی در آستانه و مرز هشیاری و خودآگاهی وجود دارد، می بایست بتوانیم نخست مرحله‌ا‌ی از شکل‌گیری یک زنجیره ثانویه از خاطرات را ببینیم که آن دوره‌های متناوب هشیاری را به یکدیگر پیوند می‌دهند و مجموعه‌ای به‌خصوص را پدید می‌آورند و هنگامی‌که زنجیره دوم ایجاد می‌شود، پدید آمدن یک شخصیت ثانویه قطعی است و تنها می‌بایست درجه و میزان آن‌ را مشخص کرد.
دو سال بعد، او این دیدگاه را بیشتر باز کرد و اینگونه نظریه‌پردازی کرد که هر کدام از ما دربردارنده پتانسیل‌های گوناگونی از مراتب‌سازی‌های مختلف از اِلِمان‌های شخصیتی خود هستیم که هر شکل از مراتب‌سازی ما را از طریق تفاوت‌های جاری در زنجیره‌های خاطراتی که آن را در بردارند از دیگران متمایز می‌سازند.” خودِ نرمال و یا اصلی؛ که ما از روی عادت خود را با آن شناسایی می‌کنیم، براساس دیدگاه مایرز بخشی از آن توسط خودمان انتخاب می‌شود، به این دلیل که با “نیازهای فیزیکی طبیعی” ما سازگارتر است. مایرز این موضوع را “الزاما برتری‌دهنده شخصیت‌های ناپیدا در نظر نمی‌گرفت.” علاوه بر این او گفته‌است که “ما می‌توانیم در حال حاضر برای ترکیب‌های تازه اِلمان‌های شخصیتی خود که توسط یک حادثه و یا طراحی از پیش تعیین‌شده به‌وجود آمده‌اند هیچ محدودیتی در نظر نگیریم. مجموعه‌ای از پدیده‌های بیمارگونه و نرمال براساس گفته‌های مایرز ممکن است چنین ترکیب‌های تازه‌ای را برانگیخته‌کنند. بنابراین او می‌گوید که “رویاها همراه با خوابگردی طبیعی و دیگر نمونه‌ها می‌تواند مثالی آشکار برای گسترش آن چیزی باشند که آن را زنجیره‌های ثانویه خاطرات نامیده‌ایم. شخصیت‌های تازه‌ای که در کنار حالات طبیعی به‌صورت کم و بیش کامل هستند.”

خودکاری14
مفهوم خودکاری(در اینجا به معنی دریافت غیرارادی) برای مایرز کلیدی‌ترین پیوند نظری را بین آزمایش‌های جامعه پژوهش‌های روان‌شناختی بریتانیا بر روی روان‌نگاری و پژوهش‌های جانت بر روی هیستریا ایجاد کرد. مایرز در سال ۱۸۸۹ با کار بر روی یک قیاس استدلال کرد که “روان‌نگاری یکی از مجموعه‌های خودکار و غیرارادی می‌باشد که از زمان شروع تاریخ به‌طور متناوب مورد توجه قرار گرفته‌است و به‌طور متباین تحت تفسیر واقع شده‌است.” براساس گفته‌های جیمز، این نخستین تلاش به زبان ما و نخستین تلاش برانگیختگی در هر زبانی می‌باشد که در آن پدیده توهّم، هیپنوتیزم، خودکاری، دوگانگی شخصیتی و ارتباط با ارواح به عنوان بخش‌های مرتبط با یک موجودیت کامل در نظر گرفته‌می‌شوند. “ جیمز در جایی دیگر به این موضوع به عنوان “ساده‌سازی بزرگ” اشاره می‌کند که در یک لحظه “توهمات و تحریک‌های گوناگون را در یک ذهن یکسان جای می‌دهد که به‌صورت حس و یا محرّک خودکاری از آن یاد می‌شود.”
ویژگی متداولی که منجر به این شد که جیمز این پدیده‌های از هم گسسته را زیر یک پدیده یگانه به نام “خودکاری” گرد آورد “ماهیت پیغام‌وار و متباین آن‌ها می باشد”. این پیغام‌ها به‌طور ذهنی چه کلام باشند و چه تصویر و یا حرکت، به‌صورت “یک منبع بیرونی” به هشیاری وارد می‌شوند. این پیغام‌ها برای هشیاری “به‌صورت یک محصول خودکاری می‌باشد که جرقه اولیه آن‌ها در خارج از خواست و اراده هشیارانه، شکل گرفته است.” مایرز اضافه می‌کند که آن‌ها حاکی از آن هستند که “برخی از بخش‌های هشیاری، چه در درون ما جای داشته‌باشند و چه در بیرون، به نوعی بیان کننده خودِ خودآگاه ما می‌باشند.” او می‌گوید که آن‌ها اغلب “در برخی جایگاه‌های عمیق‌تر در فردیت انسانی ریشه دارند که به صورت نیّت، نگرش و یا کلام، شناور می‌باشند بدون آنکه دربردارنده هر فرآیندی باشند که آن‌ها را آنچه که هستند، ساخته‌است.
همانگونه که مایرز نظریه خود را به سمت خودکاری گسترش می‌دهد، استدلال خود بر علیه یک تفسیر بیمارگونه از این گونه تجربیات را تقویت می‌سازد که این کار از طریق در بردارندگی نمونه‌های هر روزه و تاریخی صورت می‌گیرد. او استدلال می‌کند که رویاها می‌توانند به‌صورت “متداول‌ترین شکل از خودکاری‌های دربردارنده پیغام” در نظر گرفته‌شوند؛ به‌عبارت دیگر می‌توان گفت که آن‌ها پدیده‌هایی هستند که ریشه‌های اصلیشان در درون خود ما شکل می‌گیرند اما درعین‌حال خارج از جریان طبیعیِ هشیاری و خودآگاهی ما جای می‌گیرند.”.
خودکاری، در نظریه کاملا رشد یافته مایرز در رابطه با خودِ افراد راه‌های ارتباطی اصلی بین سطوح درون آستانه‌ای و بیرون آستانه‌ای هشیاری یا خودآگاهی می‌باشد که نقشی کلیدی در زیست‌های دینی ایفا می‌کند که توسط جیمز در کتاب گوناگونی‌ها مورد بررسی قرار گرفته‌اند. در جایی که مایرز از نمونه‌های دینی به دلیل مناقشه‌ برانگیز بودنشان فاصله می‌گیرد؛ جیمز، جورج فاکس15 را به‌عنوان نمونه مورد نظر خود در نظر می‌گیرد. او در سخنرانی پایانی خود استدلال می‌کند که شما به سختی می‌توانید یک مرجع دینی را پیدا کنید که در زندگی او هیچ ردّی از خودکاری (و تجربه‌های فاقد اراده) یافت نشود. او اضافه می‌کند که اشاره وی تنها به پیامبران نمی‌باشد بلکه منظور وی کل مقدسان‌مذهبی و پیشروهای آن (عرفا) می‌باشد.

هشیاری نیمه‌خودآگاه
مایرز با تکیه بر نظریه گسستگی جانت رویکردهای جایگزین خود را رشد می‌دهد که در مجموعه‌ای به‌نام “هشیاری نیمه‌خودآگاه” یافت می‌شوند. هدف اصلی وی در این نوشتارها پایه‌ریزی یک رویکرد جایگزین برای توضیحات ارائه‌شده در مدارس فرانسه، از طریق گِرد آوردن مفاهیمی گوناگون مانند تلپاتی، چندگانگی شخصیت و روان‌نگاری می‌باشد. او این نظریه جایگزین را در پاراگراف نقل شده زیر خلاصه می‌کند: بنابراین من این دیدگاه را پیشنهاد می‌کنم که جریان هشیاری که ما به‌صورت عادت‌وار در آن زندگی می‌کنیم صرفا هشیاری‌ای نیست که در ارتباط با ارگانیسم‌های ما موجودیت داشته‌باشد. هشیاری مبتنی بر عادت و یا مبتنی بر تجربه ما ممکن است تنها از انتخاب ما بین چندین اندیشه و احساس گوناگون شکل گرفته باشد که حداقل برخی از آن‌ها با آن‌هایی که به‌صورت تجربی می‌شناسیم، به‌طور برابر هشیارانه هستند. من به خودِ معمول خود هیچ اولویت و برتری نمی‌دهم به‌ جز اینکه در بین خودهای احتمالی من، این شکل از خودِ من، بیشتر با نیازهای متداول زندگی من سازگار است. بنابراین کاملا محتمل است که دیگر اندیشه‌ها، احساسات و خاطراتی که به‌طور کامل از یکدیگر جدا افتاده‌اند و یا در ارتباطی پیوسته جای گرفته‌اند ممکن است در حال حاضر به‌طور فعالانه هشیارانه باشند و یا به عبارت دیگر ”در درون من” همراه با نوعی سازگاری با ارگانیسم‌های من، بخشی از فردیت کلّی من را شکل بدهند.
دو پیشرفت جدید در وی شایسته اشاره‌کردن هستند: تغییر مفهوم‌شناسی وی و گسترش درکش از راه‌هایی که ممکن است پیغام‌ها براساس آن خود را جلوه دهند.
نخست در رابطه با مفهوم‌شناسی، مایرز تنها به هشیاری نیمه‌خودآگاه و فراخودآگاه به‌عنوان یک روش کامل برای یاد کردن از آنچه که خود ثانویه و خود اولیه نامیده می‌شد قانع گردید. هشیاری نیمه‌خودآگاه به تمامی “ کنش‌های ذهنی‌ای اشاره دارد که در زیر محدوده هشیار معمول ما جای‌دارند” و هشیاری فراخودآگاه به هشیاری عادت‌وار ما اشاره دارد. او می‌گوید که اشاره‌کردن به هشیاری نیمه‌خودآگاه به‌عنوان ناهشیار بودن و یا حتی ناخودآگاه می‌تواند شدیداْ گمراه کننده‌باشد و سخن گفتن از خود ثانویه نیز ممکن است این نگرش را ایجاد کند که این مفهوم نمی‌تواند بیش از دو تا باشد و یا اینکه هشیاری فراخودآگاه به نوعی بر دیگر خودهای احتمالی برتری دارد.
دوم همزمان با گسترش نظریه وی، درک مایرز از پدیده “دربردارندگی پیغام” نیز رشد می‌نماید. او در نوشتارهای نخست خود بر روی خودکاری تمرکز بسیاری داشت. در سال 1989 به‌صورت کلی‌تر به این موضوع پرداخت؛ و در سال 1892 چهار حالت جلوه‌کننده‌ای را تشریح کرد که هم در بردارنده خودکاری بودند و هم اندکی فراتر از آن می‌رفت تا هشیاری‌های دیگری را نیز شامل شود که به گفته خود وی “ تمایل دارد که تمامی گستره ذهن را اشغال کنند و یا شخصیت را دچار دگرگونی سازند“. مایرز در تلاش پیوسته خود برای مرتبط ساختن این تجربیات غیر معمول با زندگی روزمره، خواب را به عنوان “ اولین نمونه ملموس از چیزی که لایه‌های شخصیتی را دچار تغییر می‌کند” تعریف می‌کند.
ما می‌توانیم در اینجا به برجسته‌سازی ویژگی‌های متمایز‌کننده دیدگاه مایرز از پژوهش‌های انجام‌گرفته بر روی خود ثانویه بپردازیم. نخست، خود نیمه‌خودآگاه نامی بود که برای یک مجموعه‌ای از شخصیت‌های احتمالی همراه با ظرفیت‌های ناشناخته از درک و کنش انتخاب شد. مایرز بیشتر بر مبنای این ادعا شناخته می‌شود که معتقد است ما مجموعه‌ای از شخصیت‌های محتمل هستیم که دارای یک ظرفیت رشد و یا ظرفیت نمود دادن به این شخصیت‌ها می‌باشیم و می‌توانیم آن‌ها را به‌عنوان یک ویژگی پیوسته خود نیمه‌خودآگاهمان تصویر کنیم. دوم، او اشاره می‌کند که به این دلیل که این شخصیت‌ها ممکن است پدید آیند و رشد پیدا کنند و سپس ناپیدا شوند، نمی‌توانند ویژگی‌هایی را داشته باشند که فیلسوفان معمولا به یک “روح مجرد “ نسبت می‌دهند. سوم، خود نیمه‌خودآگاه می‌تواند هم در پدیده آسیب‌شناسی و هم در پدیده فراطبیعی جلوه‌کند. منظور مایرز از تاکید بر روی این احتمال که پدیده فراطبیعی ممکن است خود را از طریق خود نیمه‌خودآگاه جلوه کند بدین معنا نمی‌باشد که خود نیمه‌خودآگاه از آشفتگی و بیماری در امان است. بلکه نیت وی رهاسازی هیپنوتیزم و مجموعه‌ای از خودهای نیمه‌خودآگاه از تفاسیر کاملا روان‌شناسانه‌ای است که توسط جانت به آن‌ها نسبت داده‌شده‌است.
نظریه مایرز در مورد خود نیمه‌خودآگاه یک چهارچوب روان‌شناسانه جدید برای درک مجموعه‌ای گسترده از پدیده‌ها شامل بسیاری از پدیده‌های دینی ارائه‌ داده‌است بدون آنکه آن‌ها را به شبه‌پدیده‌های روان‌شناسانه تقلیل دهد و یا این‌که الزاما تأثیرات آن‌ها بر روی یک فرد را به‌طور کامل نادیده بگیرد. هنگامی که مایرز شروع به فرمول‌سازی نظریه خود کرد، به‌طور کامل آگاه بود که تشریح وی از خودکاری به هیچ‌وجه شبیه به آنچه که روح‌گرایان ارائه می‌دادند نبود. مایرز از طریق جای‌دادن آسیب‌شناسی نرمال و فراطبیعی در درون یک چهارچوب یکسان توانست یک فضای نظری را پدید آورد که بدان طریق می‌تواند در بیرون از یک فرد موجودیت داشته و خود را جلوه و نمود دهد. او از طریق تشریح به‌دست‌آوردن روح به‌صورت یک “تغییر در مرکز انرژی ذهنی در درون شخصیت خودکار” توانست بدون نادیده‌گرفتن احتمال این‌که برخی تأثیرات بیرونی ممکن است بر روی شخصیت کنش‌گری داشته‌باشند به مدل‌سازی رویکردی با پایان باز بپردازد که جیمز بعدتر آن را در کتاب گوناگونی‌های خود به‌کار گرفت.
جیمز از نظریه مایرز در مورد ناخودآگاه و پیچیدگی ذهن برای تشریح این موضوع استفاده‌کرد که ادعاهای صاحبان تجربه‌دینی مبنی بر اینکه “محرک آن‌ها یک نیروی بیرونی بوده‌است” چگونه می‌توانند از نظر فعلی و کلامی هم برای دانشمندان و هم برای دین درست باشند. جیمز با شناسایی هسته متداول دین به‌عنوان یک ناآرامی و راه‌حل آن، استدلال می‌کند که “جوهره تجربه‌دینی” در بستر این حس وجود دارد که ما از طریق هشیارشدن و آگاه‌شدن از اینکه بخش والاتری از ما “با یک کیفیت تقریبا یکسان همجوار و دائمی است” از این ناآرامی رها می‌شویم. این “حقیقت نادیده” از این ماهیت والاتر و احتمال درگیر شدن در نیروی تغییردهنده است که از نظر جیمز می‌تواند موضوعی باشد که بتوان با بررسی آن به تشریح نظریه‌ای پرداخت که هم برای باورمندان و هم برای دانشمندان قابل قبول باشد.
در این جا او به پرسش‌هایی در زمینه “هدف” و “حقیقت” این “ماهیت والاتر” می‌پردازد... . الهی‌دانان این موضوع را به شکلی کاملا دینی می‌بینند: “همگی آن‌ها کم و بیش باور دارند که این ماهیت در کنار وجود داشتن، کنش نیز دارد و هنگامی که شما زندگی خود را در دستان آن قرار می‌دهید، چیزی حقیقتا دچار تغییر می‌شود.” چالش اصلی برای جیمز فرمول‌سازی این ایده در بستر مفاهیمی بود که “علم نیازمند تقابل با آن نباشد”.
جیمز به دنبالِ فرمول‌سازیِ یک توضیح برای این موضوع، به‌عنوان یک دانشمند بود که از هرگونه گفتارها و ادبیات مخصوص الهی‌دانان دوری‌کند و “دین را در رابطه با دیگر علوم نگه‌دارد.” او برای دست‌یابی به این هدف می‌گوید که “ما می‌بایست راهی را برای تشریح یک ماهیت والاتر پیدا کنیم که براساس آن روان‌شناسان نیز بتوانند آن ‌را به‌صورت یک ماهیت روشن در نظر بگیرند.” او با این ادعا که خود ناخودآگاه امروزه یک ماهیت معتبر روان‌شناسی است” آن را تبدیل به “مفهوم میانجی مورد نیاز” می‌سازد و آن را برابر هشیاری نیمه‌خودآگاه در نظر می‌گیرد. جیمز بر این اساس این فرضیه را ارائه می‌دهد که حتی اگر این ماهیت در دوردست‌ها باشد، این ماهیت والاتر که ما در تجربیات‌ دینی خود را پیوند خورده با آن می‌یابیم در نزدیکی ناخودآگاه زندگی خودآگاه ما جای‌دارد.
براساس گفته‌های جیمز این فرضیه دارای دو ویژگی کلیدی می‌باشد: نخست “ما در این فرضیه می‌توانیم ارتباط با علم را حفظ کنیم، چیزی که الهی‌دانان معمول از آن ناتوان‌انند.” دوم آنکه “ادعای الهی‌دانان مبنی بر این که انسان توسط یک نیروی بیرونی به حرکت در آمده‌است می‌تواند مورد دفاع قرار گیرد. به‌صورت کلی آشکار است که ادعاهای الهی‌دانان از نظر پدیده‌شناسانه می‌تواند توجیه‌شود. جیمز در این جا به دنبال ارائه یک توضیح نظری در مورد این موضوع است که انسان‌ها چگونه ممکن‌است به‌صورت مفعولی یک حضور و موجودیتی را تجربه کنند که به باور آن‌ها نیرویی بیرونی است. با اینکه جیمز احتمال وجود نیروهای فراتر را که خارج از خودِ فرد جای‌دارند، رد نمی‌کند اما به باور وی “بیشتر مؤلفه‌های برتر ذهن ناپیدای ما هستند که کنترل‌کننده این موضوع می‌باشند.”
تکیه جیمز بر روی دیدگاه‌های مایرز و جانت باعث می‌شود که نگرش ما در سه نقطه کلیدی در رابطه با کتاب گوناگونی‌ها دچار تغییر شود: نخست همانگونه که اشاره شد او برای توضیح تجربه دینی یک شخص از یک حضور ناپیدا (ماهیتی نامرئی) به مفاهیم نیمه‌خودآگاه و ناخودآگاه اشاره می‌کند. تمامی تجربیات گوناگون دینی مانند الهام‌گیری، تقدس، و عرفان؛ براساس آنچه که او نشان می‌دهد، “گستره فرامرزی یا نیمه‌خودآگاه” هستند. در درجه دوم او با پیوند دادن تجربیات دینی با ضمیر نیمه‌خودآگاه، نیمه‌خودآگاه را به‌عنوان جایگاه اصلی توهم، هیپنوتیزم، خودکاری، شخصیت دوگانه، و ارتباط با ارواح در نظر می‌گیرد. از نظر جیمز، فرآیند جایگاه‌شناسی تجربیات دینی در بستر چهارچوب مقایسه‌ای گسترده، از اصلی‌ترین ویژگی‌های متمایز‌کننده سخنرانی‌ها و نوشتارهای وی می‌باشد. در درجه سوم، چهارچوب ارجاعی وی نیز در حالی که به‌طور گسترده مقایسه‌ای می‌باشد اما باز هم برای باورهای دینی فضای کافی باقی می‌گذارد. از نظر وی زیبایی نگرشِ مایرز در مورد ناخودآگاه در این می‌باشد که در پایان، چیز آنچنان زیادی را در مورد ریشه‌های ناخودآگاه بیان نمی‌کند. جیمز برای به‌کارگیری نگرش و مفاهیم مایرز، فضای مورد نیاز برای طرح این پرسش که ناخودآگاه کجا پایان می‌یابد را باقی گذاشته‌است که این پایان می‌تواند در خود فرد باشد و یا فراتر از آن و بنابراین پرسش نهایی در مورد ریشه‌های شکل‌گیری آن را در خارج از دامنه علم ادیان جای می‌دهد. جیمز خواستار این بود که برای بیشترِ تجربیاتِ شکل‌گرفته در رابطه با یک حقیقتِ نادیده، به مفاهیم “نیروهای برتر ذهن ناپیدای یک شخص” تکیه کند، بنابراین آنچه که برای ما می‌ماند نظریه‌ای می‌باشد که تلاش دارد بیشترِ آنچه که هست را تعریف کند و نه الزاما تمام آنچه که هست.

نقش کتاب گوناگونی‌ها بر روی مطالعات دینی
درحالی که اهمیت ناخودآگاه و یا نیمه‌خودآگاه در نظریه دینی جیمز غیرقابل انکار است، هم شواهد تجربی و هم روش‌شناسی مقایسه‌ای در نظریه وی به کلی گم شده‌اند. بازسازی این جنبه از تفکّرات جیمز از طریق نوشته‌های جانت و مایرز نکات زیر را در رابطه با مطالعات امروزین تجربیات دینی برجسته می‌سازد:
- شناسایی روش‌های به‌کار رفته در کتاب گوناگونی‌ها به ما کمک مي کند تا “بین مطالعات‌دینی و دیگر دانش‌های انسانی (همچون روانشناسی) که هیچ‌گاه با یکدیگر ارتباط نداشته‌اند، پیوند برقرار کنیم”.
- اگر ما به ویژگی‌های مقایسه‌شده توسط جیمز و مایرز بپردازیم، می‌بینیم که هر دو تلاش کردند تا تجربیات دینی را در شرایطی بخصوص تشریح کنند. هر دو مطرح کردند که اشتراک این تجربیات، درست بودن آن‌ها از نقطه نظر شخص تجربه‌کننده می‌باشد. به‌طور آشکار اگر ما قصد جلوگیری از کلّی‌نگری را داریم، مشخص ساختن اینکه این تجربیات چه ویژگی‌های یکسانی را با یکدیگر دارند موضوعی بسیار حیاتی است.
- نگرش مایرز در رابطه با فردیت (خود) به عنوان یک ماهیت فراپیچیده، یک دیدگاه نظری مهم برای درک ادعاهای دینی را فراهم می‌آورد. جیمز نیز در راه توضیحِ تجربه یک نیروی بیرونی در بستر مفاهیم ناخودآگاه و نیمه‌خودآگاه، از یک نگرشِ با پایان باز در مورد (مفهومِ) خود استفاده می‌کند. جیمز “فراباورها” را “ضروری و ناگزیر” می‌دید و با آغوشی باز دیدگاه خود در این‌باره را ارائه داد که به‌طور قطع در “محدوده‌ها و آستانه‌های دوردست انسانی” یک “گستره رمزآلود و مقدّس” جای‌دارد.

* Ann Taves
** دانشجوی دکتری فلسفه دین
منبع
Journal of the American Academy of Religion June 2003, Vol. 71, No. 2, pp. 303–326.

پي نوشت ها
1. Frederic Myers // 2. Pierre Janet // 3. hysterical somnambule.
4. نامی که پزشک آلمانی فرانتس آنتوان مسمر در قرن هجدهم به آنچه تصور می‌کرد نیروی طبیعی نامرئی است و توسط حیوانات ساطع می شود داد. او معتقد بود که این نیرو می‌تواند اثرات جسمانی از جمله شفا داشته باشد. با وجود تلاش مستمر در ارائه نظریه خود، وی در ارائه راه کار علمی برای توجیه فرضیه خویش ناموفق ماند.  
5. Telepathy // 6. Nathan Hale // 7. James Gurney // 8. hysterical // 9. planchette.
10. Spiritualist  روح گروی، باوری است مبتنی بر این که ارواح مردگان دارای توانایی های مختلف هستند. از جمله اینکه تمایل دارند، با افراد زنده ارتباط برقرار کنند.
11. Alfred Binet // 12. Jean-Martin Charcot .
13.  Automatic Writing به نوشته و مکتوبی اطلاق می شود که باتکیه بر ناخودآگاه و قدرت روحی فرد ارائه می شود و خودآگاه شخص در آن دخل و تصرّفی ندارد.    
14.  Automatisms // 15. George Fox.

 

ابعاد روان شناسانه زبان دینی و استعاره‌ها از منظری زبان شناسانه

PDF چاپ نامه الکترونیک

ابعاد روان شناسانه زبان دینی و استعاره‌ها از منظری زبان شناسانه

احمدالشریف*
ترجمه ميترا سرحدي


در تحقیقات زبان‌شناسانه، در نظر گرفتن استعاره به‌عنوان موضوعی مربوط به تفکر و نه زبان، تبدیل به امری معمول شده است. در اینجا استعاره، حوزه ای مفهومی از " [زبان] مبدا" فهم شده که ایده‌ای را از یک مفهوم (یک حوزه مفهومی [زبان] مقصد) مطابق با دانش تجربی که از طریق مجموعه‌ای از ابعاد روان شناسانه در انسان در یک جامعه مشخص شکل گرفته، انتقال می‌دهد. تحقیقات مربوط به تحلیل استعاری مدرن تأکید می کنند که بررسی دقیق محتوای مفهومی بازنمایی استعاری رایج در گفتمانی مشخص می تواند مؤلفه های عقیدتی اجتماعی و روان‌شناسانۀ گفتمان جامعه‌ ای را آشکار کند که این بازنمایی استعاری از آن برخاسته است. در این مقاله، بحث بر سر این است که تحلیل استعاره‌های دینی در سنت حضرت محمد(ص)، به‌عنوان پدیده ای زبان شناسانه و مفهومی می‌تواند آشکار کند که چگونه انتخاب‌ لازم و سنجیدۀ استعاره‌ها، القاکنندۀ تعدادی از پنج بعد اصلی روانی- اجتماعی جامعۀ اسلامی اولیه است. بیشتر این ابعاد شامل معرفی هویت مسلمانان، داوری بردن نزد افراد پرنفوذ و صاحب‌قدرت از طریق حکومت راه بر و قوانین اسلامی، نشان دادن تعلق از طریق شعائر توصیه شده، ضدیت با یک شر، و دست‌آخر، دوگانگی ما در برابر آنهاست.
***
کارکرد‌های گفتمان دینی
مطالعۀ زبان دین ریشۀ عمیقی در تاریخ دارد و مقصود از آن شناخت ماهیت معرفت شناسانۀ باورهای دینی بوده است، به خصوص گزاره ها یا ادعاهایی که دربارۀ خدا شده است. با توجه به این موضوع، زبان دین زبانی تصور شده است که مؤمنان در هنگام صحبت از باورها و تجربیات دینی خود به کار می‌برند. پس از آن، مطالعۀ زبان دین به سمت فن بلاغت تغییر جهت داد که  مقصود از آن، تحقیق دربارۀ چگونگی برانگیختن احساسات عاطفی در حین انجام عبادات است. بر‌این‌اساس، محققان به‌طور مکرر به پیشبرد  جنبه  های کارکردی زبان دین کمک کرده اند تا بدین وسیله عوامل پویایی این پدیدۀ زبان‌شناسانه شناخته شود.
بینکلی و هیک (1962، 19- 21) اظهار می کنند که می‌توان برای زبان دین دست‌کم هفت نوع کاربرد مختلف مشخص کرد. اول، زبان دین می تواند در جایی که گزاره‌های تجربی مربوط به ادعاهای مبتنی بر حقیقت و تاریخی دربارۀ برخی از وقایع مهم، مانند تولد و مصلوب شدن عیسی مسیح در مسیحیت ایراد شده است، شامل یک کاربرد تجربی باشد؛ دوم، زبان دین در جایی که در گفتمان دینی تکرار‌های اضافیِ یک معنای خاص برجسته می شوند، حاوی کاربردی همان‌گویانه است. بینکلی و هیک در هنگام بحث دربارۀ ماهیت مفهوم خدا، کاربرد مفهوم "خدا خوب و قادر مطلق است"  را مثال می زنند، که در ادیان ابراهیمی به‌طور مکرر ظهور دارد؛ سوم، زبان دین نوعی زبان شدیدا عاطفی و مشابه زبان شعر در نظر گرفته شده است. ازاین‌رو، دارای کاربردی عاطفی  و وابسته به تخیلات مؤمنان به دین است و سعی دارد احساس احترام شدید به این دین را از طریق آیین‌ها و اعمال گفتاری برانگیزد؛ چهارم، زبان دین برای انجام آیین‌ها و مراسم و خدمات دینی مورد نیاز است که به آن کاربردی اجرایی یا آیینی می‌دهد. پنجم، زبان دین می‌تواند در نشان دادن رفتاری خاص مانند اعتقاد به یک خدای قادر مطلق، عملکرد رهنمود یا به زبان دیگر، کاربرد تجویزی داشته باشد. ششم، زبان دین می تواند به‌منظور معرفی یک روایت پیشاعلمی از واقعیت‌های اسرارآمیز خاص مانند آفرینش جهان و واقعیت مرگ و زندگی پس از آن، کاربردی اسطوره‌ای داشته باشد. در آخر، زبان دین می تواند کاربردی تناقض‌آمیز داشته باشد که در آن، مطالعۀ فراگیر متن دینی آشکار کننده تناقضات و ناسازگاری‌هایی است که باید مورد نظر قرار گیرد. (همان، 21). با دخل وتصرف حساب شده در محتویات زبان شناسانۀ متن دینی، می‌توان تفسیر و شرح مناسبی برای فقدان انسجام منتسب به متن ارائه داد، تا تناقض مناقشه برانگیز آشکار را برطرف کند. 
سنت حضرت محمد(ص) به‌عنوان شکلی از زبان دینی با بیشتر کاربردهایی که در بالا ذکر شد، مطابقت دارد. سنت حضرت محمد(ص) که در آن بسیاری از احادیث، وقایع واقعی و تاریخی را دربارۀ مردم و پیامبران پیشین ارائه می‌دهند، نشانگر شواهدی از کاربرد تجربی است. افزون بر این، سنت حضرت محمد(ص) در بر دارنده کاربرد همان‌گویانه، یا تکرارهای زیاده‌ یک معنای خاص، نیز است، مانند اشاره به مسلمانان تحت عنوان "بندگان خدا". کاربرد عاطفی بیشتر در سخنانی از پیامبر مشاهده می‌شود که توسل به خدا را در بر می‌گیرند. علاوه‌برآن، سنت حضرت محمد(ص) شامل انبوهی از قوانین، اصول، و اعمال معین است که یک پیرو اسلام باید به آنها احترام بگذارد، و این منعکس کننده کاربرد تجویزی است. اما، سنت حضرت محمد(ص) کاربرد کاملاً عملی یا آیینی ندارد.
گفتمان پیامبرانه سخنی الوهی تلقی می‌شود که خود پیامبر، به زبان خود، بر اساس تلفیق آیین اسلام و درک فرهنگی رایج مردم در زمان خود بیان کرده است. ماهیت قدسی مفروض گفتمان حضرت محمد(ص) نیاز به این پرسش را تقویت می‌کند که آیا [این سخنان] نشان‌دهنده هر گونه‌ کاربرد تناقض‌آمیز یا متضاد است یا خیر، زیرا چنین اظهاری می‌تواند مخالف با اصول اساسی دین باشد (آیدین محمد1997). بر این اساس، کاربرد تناقض‌آمیز می‌تواند ازطریق قائل شدن یک کاربرد "تبیینی" به زبان دین، که در آن یک گفتمان دینی برای تفسیر و تبیین گفتمان دیگری از همان دین استفاده می‌شود، بهتر مورد فهم قرار گیرد. این امر می‌تواند از گفتمان اسلامی روشن شود که در آن از سنت حضرت محمد(ص) برای تبیین و تفسیر آنچه در قرآن مجید ذکر شده، استفاده می‌شود.
رویکرد گزاره‌های بینکلی و هیک دربارۀ جنبه‌های [مختلف] زبان دین توجه ما را به سوی توجه به راه‌‌کارهای زبان شناسانهِ به کار گرفته شده در این کاربردها، یا موضوعات استفاده ‌شده در گفتمان پیامبرانه سوق می‌دهد. به‌عنوان مثال، بسیاری از محققانی که قدم در راه مطالعۀ زبان دین گذاشته‌اند، از یکی از این دو زاویه، یعنی یا با مطالعۀ "معنا" های گفتمان دین یا با مطالعۀ "فرم" ها، این موضوع را مورد بررسی قرار داده‌اند. رویکرد اول توجۀ بیشتری به معانی و محتوای بلاغی زبان دین و گفتمان آن مانند نمازها، سرودهای مذهبی، و خدمات مذهبی دارد. این رویکرد بر خصوصیات معناشناسانۀ گفتمان موجود، مانند غنای آن از نظر تنوع واژگانی و کیفیات بلاغی تأکید دارد(فرناندز 1986؛ واگنر1986؛ وینر1991). رویکرد دوم توجه بیشتری به فرم دارد و در آن ساختار گفتمان دینی با این فرض ایجاد می‌شود که زبان دین دارای نشانه‌هایی ظاهری از ویژگی خاص خود است (کین1997، 52).  این خصوصیات"تقریباً" از طریق هر راه‌کار زبان شناسانه‌ای می‌تواند ظاهر شود، همان‌طور که تغییرات در آواشناسی، شکل‌شناسی، نحو، عناصر هموندی، واژگان، یا تمام کدهای زبان شناسانه می‌تواند گستره‌ای از گفتمان را تحت عنوان دین شکل دهد (همان).

نظریه ای جدید درباب استعاره
جرج لاکوف و مارک جانسون(1980) در کتاب خود، «استعاره‌هایي که با آنها زندگی می‌کنیم» برحضور فراگیر زبان استعاری در زبان و تفکر روزمره تأکید می‌کنند. حاصل چنین فرضی این بحث است که استعاره، به دلیل اجتناب‌ناپذیر بودن آن در تنظیم فعالیت‌های شناختی ارتباطات روزمره، صورتی از تفکر در نظر گرفته شود و این امر شواهد بیشتری از حضور همیشگی زبان استعاره در ارتباط شفاهی به‌دست می‌دهد. نظریۀ آنها به نام نظریۀ استعاری مفهومی، یک چارچوب ساختاری تحلیلی  را معرفی می‌کند که در آن، استعاره پدیده‌ای مفهومی است که معنایی را به یک ایده ربط می‌دهد.
بر اساس CMT، هر مفهوم انتزاعی و ایده‌اش، که نشان‌گر دو منطقۀ نظامِ شناختی بشرهستند، به‌طور ادراکی از طریق یک روند‌ ترسیم نقشهcross-domain به هم مرتبط‌اند(لاکوف و جانسون1980) و،‌ یک مفهوم (ماننداستدلال) را به‌صورت مناسبات و تجربیات بشری (مانند جنگ) فهم‌پذیر می ‌سازند. در اینجا حوزۀ ادراکی "حوزه مبدأ" نام می‌گیرد، که شامل ایده‌ای است که معنای خاصی را، منطبق بر جهان واقعی و دانش تجربی بشر، مانند اشیاء فیزیکی و موجودات متحرک، منتقل می‌کند. از سوی دیگر، حوزۀ ادراکی که بیشتر موضوعات معنایی را در بر می‌گیرد که استعاره در پی انتقال آن است، و عموماً شامل مفاهیم و نظرات انتزاعی است، "حوزۀ مقصد" نام می‌گیرد. براین‌اساس در استعارۀ مفهومی، تناظرهای ادراکی روش‌مند بین عناصر مرتبط، به دو حوزۀ مفهومی مبدأ و مقصد کشانده می‌شوند. به‌عنوان مثال، در عبارت"ایدۀ او غیرقابل دفاع‌ است"، استعاره از طریق فرآیند طرح یک نقشه‌  شناختی بین عناصر حوزۀ مبدأ جنگ و حوزۀ مقصد استدلال درک می‌شود. این نقشه، استعارۀ ادراکی استدلال جنگ است را به‌وجود می‌آورد. و در حالی‌که حوزۀ مبدأ عموماً شامل دانش تجربی بشر مانند وجودهای فیزیکی و موجودات متحرک است، حوزه مقصد نوعاً شامل مفاهیم انتزاعی‌تر مانند حالات احساسی است. 
همان‌گونه که پیش از این نشان داده شد، گفتمان دینی با انتزاعی بودن آن مشخص می‌شود که در آن تشخیص پنداشت‌های استعاری (مانند وجود خدا، آفرینش عالم، قطعیت سرنوشت ما، واقعیت مرگ و زندگی پس از مرگ) از سوي پیروان دین ایده‌های تعالی بخش قوای متعارف بشر معرفی می شوند. اولاف جکل در این باره عقیده دارد که به دلیل ماهیت شدیداً انتزاعی  حوزۀ دین، زبان دین در هنگام ذکر مفاهیمی که خارج از تجربه حسی بشری ما هستند مانند خدا، روح، جهان پس از مرگ و آزادی انتخاب‌ در امور اخلاقی، تا حد زیادی(اگر نگوییم به‌طور کامل) به تصور استعاری وابسته است(جکل 2002، 23). چنین فرضی انسان را به این آزمون ترغیب می‌کند که چگونه زبان استعاری در گفتمان دینی برای بسط دانش نوع بشر به‌سوی آنچه فراتر از آن قرار دارد، عمل می‌کند. چتریس- بلک اذعان می‌کند که تأثیر استعاره درون گفتمان دینی بر این واقعیت استوار است که:
[استعاره] ابزاری اساسی است که توسط آن ناشناخته می‌تواند از طریق آن‌چه تاکنون شناخته شده است، تصور شود[...] استعاره‌ها ابزارهایی طبیعی هستند برای کشف اشکال ممکنی که چنین ربوبیتی می‌تواند داشته باشد و برای کشف تجربیات دینی(چتریس-بلک 2004، 17).
زبان استعاری با جهت‌دهی ادراک به‌سوی کیفیات درونی مطلق خدا، درک ماهیت او را تسهیل می‌کند. به‌عنوان مثال خدا در مسیحیت و یهودیت به‌طور متعارف پدر و در اسلام با استفاده از استعاره‌های مربوط به "نور" معرفی می‌شود (چتریس-بلک 2004، 213). این تصاویر توجه را به‌سوی کیفیات خاص رمزی خدا مانند قدرت او، توجه آینده‌نگرانۀ او، وجوب او و کامل بودن او سوق می‌دهد. علاوه بر آن، تأکید شده است که زبان استعاری همان گونه که دارای اهمیت ایدئولوژیکی است که باید محل تحقیق قرار گیرد، نقش مهمی نیز در خلاقیت هر گفتمان ایدئولوژیکی بازی می‌کند (فرکلا 1995، 74). این موضوع با نشان دادن این‌ امرحاصل می‌شود که چگونه بازنمود استعاری یک مسئله، تفاوت‌هایی را در قدرت، رفتارهای اجتماعی، اصول، تفکرات و باورها موجب می‌شود. از آنجایی‌ که گفتمان دینی شامل نظامی از ایده‌ها و باورهاست که می‌توانند القائات ایدئولوژیکی داشته باشند، استعاره ها در زبان دینی به‌طور مستدل استفاده شده‌اند تا بین این نظام ایده‌ها و باورها از یک سو و نظام متمایز ارزش‌های محل مواجهه در دین از سوی دیگر پیوند برقرار کنند. با توجه به این امر، بعد روان شناسانۀ گفتمان، از یک سو ارتباط ذاتی بین بعد روان شناختی فرد، عالم درونی تفکرات، احساسات، تمایلات، باورها، ارزش‌ها، شناخت‌ها و روش‌هایی که انسان ها از طریق آنها خود و ‌دیگران را درک می‌کنند، و از سوی دیگر مجموعۀ ارتباطات و امور پیرامونی فرد در ارتباط با عالم مادی و موقعیت اجتماعی و فرهنگی او را مقرر می‌دارد.

ابعاد روان‌شناختی استعاره های حضرت محمد(ص)
سُنت حضرت محمد(ص) مجموعۀ عظیمی از احادیث است که شامل اصول، قوانین و روایت‌های دینی می‌شوند و پیروانش آنها را مستقیما از او نقل کرده اند. این سخنان از این واقعیت نشأت می‌گیرد که آنها توسط قوانینی مقتدرانه‌ به منظور برقراری ارتباط متقابل بین اعضای جامعه اسلامی و دینشان ایجاد شده‌اند تا معرف گفتمانی باشند که دربرگیرندۀ نمودهایی است که پایه‌های یک جامعۀ اسلامی را می‌سازند. بر این اساس، زبان حضرت محمد(ص) نمودهای اجتماعی رایج در جامعۀ اولیۀ عربی را باز تولید می‌کند تا اظهارات جدید دربارۀ ایمان را با کمک زبان استعاری منتقل کنند.
نورمن فرکلاو (1922،28) گفتمان را نوعی رفتار اجتماعی می‌داند که تحلیل آن باید متوجه روش‌هایی باشد که به وسیله آن‌ها متن و گفتار موجب بازتولید تسلط اجتماعی و سیاسی می‌شود، زیرا یک گفتمان توسط ارتباطات قدرت‌ شکل می‌گیرد و با ایدئولوژی‌ها نهادینه می‌شود. گزارۀ فرکلاو در اینجا می‌تواند تا حد زیادی به زبان دین هم اطلاق گردد، همان‌گونه که ممکن است اختلاف موجود در قدرت و سلطه را انعکاس دهد. به‌عنوان ‌مثال گفتمان دینی می‌تواند خود به صورت رفتاری اجتماعی درک شود که مجموعه‌ای از اصول و قوانین اخلاقی و جزمی و قوانینی را با هدف مقاومت در برابر نابرابری اجتماعی (و اخلاقی)، ظلم(سوء استفاده از قدرت)، یا تفوق‌جویی بی‌دلیل(سلطه) بازتولید می‌کند. بنابراین می‌توان برای اشاره به سنت حضرت محمد(ص) واژۀ "گفتمان" را به کار برد، زیرا [این سنت] شامل مجموعۀ عظیمی از متون دینی مرتبط، و رفتارهای برآمده از تولید، انتشار، پذیرش و تفسیر آنهاست که یک پیام الهی هدف‌مند را به پیروانش معرفی می کند. تنوع ابعاد روان شناختی این گفتمان در ارتباط با بافت اولیۀ اسلامی طبقه‌بندی آنها را الزامی می‌سازد. در اینجا آنها بر اساس محتوای جزمی‌شان طبقه‌بندی شده‌اند که شامل: بعد هویتی، بعد مرجعیت و قدرت از طریق حاکمیت و قوانین اسلامی، بعد نشان دادن تعلق از طریق شعائر، بعد ضدیت با شر و در آخر بعد ایدئواوژیکی ما در برابر دیگری است.

بعد هویتی
اسلام نظامی از قوانین شناخته می‌شود که از طریق قرآن کریم و سخنان حضرت محمد(ص) و سنت او به طرزی استادانه شرح داده شده‌اند. کلمه " اسلام" از فعل عربی "اسلم" منشأ می‌گیرد که به معنی "پذیرفتن، تسلیم شدن یا اطاعت کردن" است (ابن منظور1997،"مسلمان) ؛ بنابراین روح معنایی اسلام اشاره دارد به تسلیم شدن کامل در برابر دستورات و اوامر خدا و انکار شرک و اجتناب از آنچه خدا حرام اعلام کرده است. به‌این‌ترتیب، در گفتمان دینی اسلام، ایمان کامل به خدا عاملی اصلی معرفی می‌شود که هویت درونی مسلمان را تعیین می‌کند و به عنوان قابلیتی ذاتی شناخته می‌شود که انسان با تولد به‌دست می‌آورد، پس این قابلیت و مزیت برای مسلمان بودن به‌طور ذاتی به همه انسان ها داده شده است.
حضرت محمد اظهار می ‌کند که همان‌گونه که یک جانور(بهیمه) نوعاً به صورت یک کل کامل[و نه معیوب] به‌دنیا می‌آید، همه[انسان‌ها] با تمایل به اسلام(فطرت) به‌دنیا می‌آیند(مشکات، 90:ص26). او بر اساس استعارۀ مفهومیِ خصوصیت‌های روحانی خصوصیت‌های ذاتی حیوان هستند، برگرفته از استعارۀ عمومی‌تر رفتار انسان رفتار حیوان است، حقیقت ایمان و فطرت را به پیروان خود ارائه می‌دهد (چتریس-بلک 2004،237). این بازنمود استعاری طرح شده تا نشان دهد که ایمان تا به آن حد ذاتی  است که انسان نوعاً به صورت مسلمانی موحد به دنیا آمده است. این استعارۀ مفهومی حاوی حوزۀ مقصد "خصوصیت‌های روحانی" مومنان است که از طریق فرآیند ترسیم نقشه cross-domain با حوزۀ مفهومی خصوصیت‌های حیوان مورد فهم قرار می‌گیرند. مؤمنان این خصوصیت‌ها را از طریق آشنایی‌شان با حیوانات اهلی مانند اسب‌ها و شترها تشخیص می‌دهند. پیامبر براساس درک عرب اولیه از جهان واقعی، تأکید می‌کند که همان‌گونه که یک جانور با همه اعضای بدن خود کامل و بی‌نقص به دنیا می‌آید، ایمان ذاتی به خدا (فطرت) نیز موهبتی است که به انسان اعطا شده است. دیوید(1999) تأکید می‌کند که استعاره‌های مربوط به حیوان، حوزه‌ای غنی از تجربیات انسان را تشکیل می‌دهند، زیرا "آنها نشان‌گر ادراکات ما از سوژه‌ انسان در نسبتش با طبیعت هستند". براین اساس، هویت یک مسلمان اصولاً به‌صورت یک هویت کامل جهانی ارائه داده شده که در بین همۀ افراد نوع انسانی مشترک است. و این به‌نوبۀ‌خود تمایز هویت اسلامی را به‌عنوان هویتی جهانی به منصۀ ظهور می‌گذارد که به مردم یا نژاد خاصی ارتباط ندارد.
حوزۀ مبدأ طریق مستقیم نیز هویت جمعی اسلام را در گفتمان پیامبر نشان می دهد. مسلمانان که با حالت ایمان درونی خود مشخص می‌شو‌ند "طریقی" را دنبال می‌کنند که آنها را به کسب بخشش خدا و پاداش او در بهشت رهبری کند. استعارۀ طریق مستقیم دو نوع از انسان ها را مشخص می‌کند: آنها که طریق درست را دنبال می‌کنند و "هدایت" قرآن و پیامبر را می‌پذیرند و آنها که طریق نادرست را دنبال می‌کنند که آنها را "گمراه"می‌کند تا در خلاف سقوط کنند. این "طریق" درست در زبان پیامبر تحت عنوان "سنت" (به معنی طریق و عادت) (ابن منظور 1997، "سنت") مشخص می‌شود. به‌عنوان مثال پیامبر به‌طور مؤکد پیروانش را به پیروی از سنت خود می‌خواند به این صورت:
... بنابراین شما [مؤمنان] باید از سنت من و خلفای راشدین پیروی [در عربی اولیه علیکم به معنی بر شماست] کنید. (مشکات، 165: ص.44)[1]
بعد روان‌شناسانۀ هویتی در این نمود استعاری از استعارۀ مفهومی اسلام (سنت پیامبر) یک طریق است، نشأت گرفته است. با توجه به این، تلاش برای کسب بهشت خداوند در قالب دنبال کردن طریقی برای رسیدن به یک هدف مقتضی فهم می‌شود.

بعد نفوذ و قدرت: حاکمیت و قوانین اسلامی
قوانین اسلام به‌طور سنتی تحت عنوان شریعت(به معنی"طریق" یا "راه" به سوی منابع آب)[2] مورد اشاره قرار گرفته اند(ابن منظور 1997) و منظور از اِعمال آن‌ها، ادارۀ زندگی مسلمانان در دولت اسلامی است.1 از این‌رو کاربرد و اجرای شریعت به نفوذ حکومت مسلمانان نسبت داده می‌شود.
بر اساس نظر ووتنو، تاریخ دارای شواهدی است که نشان می‌دهد چگونه ساکنین [کشور‌های] دینی تمایل به پذیرش اشکال سنتی قدرت دینی  دارند، زیرا آن را جایی می‌یابند که نهادهای دینی مستقر، فضایی معنوی برای زندگی ایجاد کرده‌اند (ووتنو1998). در گفتمان پیامبرانه، اهمیت قدرت در ارتباط با مفهوم حکومت "درست هدایت شده" درک می‌شود که به‌طور مداوم با استفاده از بازنمودهای استعاری که به حاکم مسلمان خصوصیت‌های نمایندگی خدا بر زمین را نسبت می‌دهد، بر آن تأکید شده است. مثلا، حضرت محمد(ص) اظهار می کند که:
سلطان عادل [حاکم مسلمانان] سایۀ خدا("ظله")بر روی زمین است و هر یک از بندگانش که مورد ظلم واقع شوند(مظلوم) به او پناه می‌برند (یأوی) ...(مشکات،3718:ص.789)
دمای هوای بسیار بالا در منطقۀ خشک سرزمین عربستان، به‌خصوص طی تابستان های طولانی و بی‌باران سختی زیادی را بر ساکنین آن تحمیل می‌کند. از این رو تصویر "پناه بردن" به سایۀ خدا از منظر نیاز طبیعی انسان برای حفاظت در برابر گرمای خورشید درک می‌شود. و این حفاظت از طریق مفاهیم مهربانی خدا و توجه او به بندگانش با انعکاس اعمال قوانین اسلامی- به طرزی بی‌طرفانه- در جامعۀ اسلامی تقویت شده است.

بعد نشان دادن تعلق از طریق شعائر
شعائر واجب بسیاری در اسلام وجود دارند که به‌عنوان تکلیف به انجام می‌رسند و مسلمانان نمی‌توانند بدون عذری پذیرفتنی از آنها تخلف کنند. نماز و حج در میان پنج شعیره واجب دیگری هستند که "ستون‌های اسلام"2 در نظر گرفته می‌شوند، همان‌گونه که پیامبر اظهار می‌دارد:
اسلام بر پنج چیز [ستون] بناشده است: شهادت به اینکه خدایی جز او نیست و اینکه حضرت محمد(ص) بنده و پیامبر اوست، مراقبت در نماز، پرداخت زکات، حج و روزه ماه رمضان.(مشکات، 4: ص.6)
هویت متمایز‌ اسلامی از طریق تصویری از جریان "بنا کردن" نشان داده شده تا از طریق استعارۀ مفهومی اسلام یک شخص یک بنا است بر فهم دستاورد تأکید نماید. بنابراین، از آن‌جایی‌که اسلام می‌تواند به صورت نظام پیچیده‌ای از باورها و اعمال مقررشده برای یک فرد متصور شود، بعد روان‌شناسانۀ درک هویت اسلامی، جنبۀ دیگری از مشخصه چند لایۀ هویت مسلمانان را از دیدگاه استعاره‌هایی از حوزۀ مفهومی ساختن انعکاس می‌دهد.
مراعات شعائر پنج‌گانه نمایان‌گر بخشی اساسی از هویت فرد مسلمان است که توسط آن کیفیت باطنی ایمان خود را حفظ می‌کند. به‌همین‌ترتیب، نمازهای واجب توصیه شده نیز شاخصی مرئی از کیفیت باطنی ایمان یک مسلمان، که متمایزکنندۀ هویت اسلامی ا‌ست، شناخته می‌شود. در حقیقت نمازها برطبق شرایط، اعمال، و زمان های به‌خوبی تعریف شده انجام می‌شوند و وسایل مستقیم و ضروری ارتباط با خدا فرض شده‌اند. پیامبر تأکید می‌کند که:
عهد بین ما و آنها [بی‌ایمانان یا منافقان] نماز است، پس هرکس که آن را ترک کند بی‌ایمان خواهد بود.(مشکات،574:ص.115)
مقصود اصلی از نماز در اسلام، ارتباط یک مسلمان با خدا و ذکر اوست. همان‌گونه که در نمازها لازم است، عبادت‌کننده در برابر خدا می‌ایستد و او را می‌ستاید و هدایت او را در راستای "طریق مستقیم" ایمان می‌خواهد. به‌علاوه، آنها به‌مثابۀ وسایل اصلی بازداشتن مؤمنان از اعمال نادرست اجتماعی و انحراف اخلاقی توصیه (قرآن29:45)، و در سنت پیامبرانه به‌عنوان "بهترین اعمال" در نظر گرفته شده‌اند. براین اساس، اهمیت نمازهای واجب در پایه‌گذاری هویت مسلمانان بر پایۀ استعارۀ مفهومی نماز یک عهد است، به عهد محکم تشبیه شده‌ است.

بعد ضدیت با شر
زبان دینی اسلام به‌طور مداوم مسلمان را در حالت تضاد با امیال خود قرار می‌دهد. زبان استعاری حضرت محمد(ص) [در این زمینه] برای هشدار به مؤمنان در برابر گناهان و اعمال شرورانه است. باید به این نکته توجه کرد که بیشتر این استعاره‌ها از حوزه‌های مفهومی قوای مخرب استخراج  شده‌اند که در آن برای اسلام نوعی ماهیت عاملیت مقرر گردیده است. پیامبر می‌فرمایند:
"ای عَمر [یکی از یاران پیامبر] آیا نمیدانی  که اسلام آنچه پیش از آن بود را منهدم می کند..."(مشکات،28:ص.11)
پیامبر، اسلام را به‌منزله عاملی توصیف می‌کند که مناسبات دوران جاهلیت را منهدم می‌کند. اسلام به ‌منزله عاملی که منهدم می‌کند(یهدم الجاهلیه)، در حدیث به‌صورت حوزۀ مبدأ  بنا، و به‌ پیروی از استعاره مفهومی ایجاد یک نظام مجازی پیچیده، مانند ساختن است، نشان داده شده است. به موجب آن، برای حوزۀ مقصد اسلام قابلیت عامل بودن تعیین می‌شود که به آن اجازه می‌دهد که باورهای نادرست پیشین، به‌خصوص شرک و پیامدهای آنها را بزداید. چنین جریانی در اینجا به‌صورت جریان منهدم کردن یک ساختار پیچیده و بازسازی ساختاری نو به جای آن نشان داده شده است. 
علاوه‌بر‌آن، پیامبر با ایستادن در برابر ظهور بدعت در دین، دربارۀ گسترش تفرقه میان مسلمین هشدار می‌دهد. ظهور بدعت‌ها میان مسلمین، به‌خصوص آنها که نتیجه پیروی از امیال شخصی است، و آنها که در قرآن و سنت پیامبر نهی شده‌اند، باعث انحراف مسلمین از اصول اصلی اسلام می‌شوند. در اینجا، پیامبر این بدعت‌ها و امیال شیطانی را تهدید توصیف می‌کند. به‌عنوان مثال، پیامبر هشدار می‌دهد که "مردمی از میان امت من خواهند آمد که امیال آنها را مبتلا خواهد ساخت، هم‌چنان ‌که هاری در هر رگ و مفصل کسی که از آن رنج می‌برد، نفوذ می‌کند"(مشکات،172:ص.45). در این حدیث، استعارۀ مفهومی امیال بیماری هستند، حقیقت بدعت‌هایی را که اساس دینی ندارند، یا از قرآن یا سنت پیامبر گرفته نشده‌اند، معرفی می‌کند. دراینجا بدعت‌ها به‌ صورت تهدیدی برای اسلام و جامعۀ اسلامی به تصویر کشیده شده‌اند. استعارۀ هاری، از حوزۀ مفهومی بیماری‌های همه‌گیر توجه را به سرعت گسترش این بدعت‌ها و تأثیرات مخرب آنها بر جوامع اسلامی می‌کشاند.
از منظری دیگر، اگرچه نوشیدن شراب در طی دوران قبل از اسلام و اوایل آن عملی رایج بود، [نوشیدن] مشروبات الکلی همان‌طور که در قرآن کریم ذکر شده ممنوع شده است.3 پیامبر هشدار خود در این مورد را به این صورت بیان می‌کند که شراب تأثیرات مخربی بر مؤمن و جامعه دارد" آن کلید هر شری است."(مشکات،580:ص.117) شراب به این دلیل در اسلام حرام شده است که بروز امیال شیطانی غیرقابل کنترل فرد را تسهیل می‌کند، همان‌گونه که اعمال شرورانه و هر آنچه حرام دانسته شده بر حسب استعارۀ مفهومیِ شر ماده‌ای در یک ظرف است، ماده‌ای نشان داده شده که درون یک ظرف محکم بسته شده قرار دارد.
بعد ایدئولوژیک: ما در برابر آنها
ازآن‌جایی‌که اسلام وجود گوناگونی در ادیان را امری طبیعی در نظر می‌گیرد، حضرت محمد(ص) بر این گوناگونی تأکید می کند، زیرا مقصودِ پیام او جهانی است. حضرت محمد(ص) در گفتمان خود همه اجزای جامعه اسلامی را مخاطب قرار می‌دهد، و مسلمانان را ترغیب می‌نمایدکه خصوصیات و ارزش‌های اخلاقی خوب آنهارا تأیید کنند و آنها را اجرا نمایند زمانی که می‌فرمایند:
مردم از معادن مختلفی هستند درست مانند طلا و نقره. برگزیده‌ترین آنها در جاهلیت برگزیده‌ترین آنها در اسلام هستند وقتی نسبت به دین شناخت پیدا کنند.(مشکات،201:ص50)
در حدیث فوق، ارزش‌های اخلاقی جنبه‌ اساسی تمایز بین اعضای جامعه اسلامی را می‌سازند. این خصوصیات به‌طور ذاتی به طریقی مشابه با تشخیص مواد معدنی باارزش از هم متمایز می‌شوند. بدین وسیله ارزش‌های اخلاقی مردم بر حسب استعارۀ مفهومی مردم مواد معدنی(باارزش) هستند مشخص می‌شوند. بنابراین بهترین آنها کسانی هستند که با پیوستن به اسلام ارزش‌های خود را حفظ می‌کنند و آنها را بهبود می‌بخشند و به آن شناخت پیدا می‌کنند. اساس مفهومی این بازنمود مستلزم وجود تفاوت‌های فردی بین مردم برمبنای خصوصیات منطبق براخلاق و کردار نیکوی آنهاست. این امر منجر به حتمیتی برای ایجاد یک تایپولوژی می‌شود که از طریق آن اجزای جامعه اسلامی طبقه‌بندی ‌شوند.ازآن‌جایی‌که شرط ایمان دائماً جزء اصلی متمایزکنندۀ هویت معرفی می‌شود، اجزای جامعۀ اسلامی را می‌توان به مؤمنین و بی‌ایمانان تقسیم کرد. این به‌طور دقیق‌تر شامل مسلمانان، یهودیان و مسیحیان، و بی‌ایمانان می‌شود. مسلمانان عقیده دارند که تنها یک خدا (الله) وجود دارد که آنها او را می‌پرستند و حضرت محمد(ص) آخرین فرستادۀ اوست.
همان‌گونه که پیش‌تر ذکر شد، بعد هویت روان‌شناختی مسلمانان در گفتمان پیامبرانه به‌طور مکرر از طریق استعاره‌های برگرفته از حوزه‌های مبدأ طبیعت، حیوانات، و گیاهان انتقال یافته است. مثلا حضرت محمد(ص) می‌فرمایند:
امت من درست مانند باران هستند، معلوم نیست اولینشان بهتر است یا آخرینشان، یا مانند باغی که غذای گروهی را برای یک سال تأمین می‌کند و سالی دیگر گروهی دیگر را، و شاید آخرین گروهی که می‌آید دارای ریشه‌ای عمیق‌تر، شاخ و برگی زیباتر، و میوه‌ای شیرین‌تر باشد.(مشکات،6278:ص.1348)
حوزه‌های مبدأ باران و باغ، هردو این ایده را می‌رسانند که چگونه مسلمانان با سایر مردم تفاوت دارند، زیرا فواید [مسلمانان] روی زمین مانند باران و باغ پرمحصول میوه مداوم و ابدی است و این می‌تواند بر اساس استعارۀ مفهومی وجود صفات خوب  باغبانی است، از حدیث فوق منتج شود.
همچنین حضرت محمد(ص) می‌فرمایند:
مَثَل مؤمنان در ترحم و عشق و محبت متقابل مانند یک بدن است. وقتی عضوی شکایتی دارد، بقیه با بی‌خوابی و تب  با او همدردی می‌کنند.(مشکات،4953:ص.1032)
در این‌جا استعارۀ مفهومی جامعه مانند بدن است، جنبۀ مهمی از زبان سیاسی پیامبر را مشخص می‌کند. اساس مفهومی ارتباط اسنتنتاجی بین ثبات و هماهنگی جامعه و شرایط جسمی بدن انسان، از مجموعه‌ای از استعاره‌های مفهومی مانند: یک وضعیت خوب یک وضعیت سالم است، شرایط نامناسب، بیماری است، ساختار یک نظام پیچیدۀ انتزاعی، ساختار جسمی بدن انسان است، مشتق می‌شود.(کووکسس2002،134) این بازنمود استعاری، منعکس کنندۀ بعد روان‌شناختی هویت اسلامی است که مسلمانان، هنگامی که آن را کسب کرده‌اند به اسلام پیوسته‌ و به اصول آن وفادار مانده‌اند.
برای مدت چند قرن، یهودیان و مسیحیان با قرارداد اخلاقی خاصی که به آنها حق زندگی بامسلمانان را به ازای یک مالیات اجتماعی(جزیه) اعطا می‌کرد، همراه با مسلمانان  تابع یک حکومت بودند.(گلن2007،218-219) پیامبر تأکید می‌کند که گرفتن جزیه برای منفعت وفاداران به سه دین اجرا می‌شود که مجموعاً جامعۀ بزرگ‌‌تر اسلامی را تشکیل می‌دهند.
علاوه‌براینها، ارتباط متقابل مسلمانان از طرفی و یهودیان و مسیحیان از طرف دیگر در اسلام با استفاده از استعاره‌هايی از حوزه‌های مفهومی مربوط به حِرَف نیز شناسانده می‌شود. از آنجایی‌که اسلام ادامه‌ای از یهودیت و مسیحت است، حضرت محمد(ص) یهودیان، مسیحیان و مسلمانان را بر حسب حوزۀ مبدأ کارگران توصیف کرده‌است. با توجه به این امر، خدا تکمیل امر درک پیام الهی و انتقال آن به نوع بشر را به یهودیان، مسیحیان و مسلمانان واگذار کرده است. پیامبر به‌وضوح می‌فرمایند:
مقایسه بین شما و یهودیان و مسیحیان مانند کسی است که کارگرانی را به کار گرفت و گفت: چه کسی به ازای یک قیراط برای هر نفر تا ظهر برای من کار می‌کند؟ یهودیان به ازای یک قیراط برای هر نفر تا ظهر کار کردند و سپس او گفت: چه کسی به ازای یک قیراط برای هرنفر از ظهر تا عصر برای من کار می‌کند؟ مسیحیان به ازای یک قیراط برای هرنفر از ظهر تا عصر کار کردند، و سپس او گفت: چه کسی به ازای یک قیراط برای هرنفر از عصر تا مغرب برای من کار می‌کند؟ من به شما اطمینان می‌دهم که شما کسانی هستید که از نماز عصر تا مغرب کار می‌کنید و شما پاداشی مضاعف خواهید داشت... (مشکات،6274:ص.1383)
جامعۀ اسلامی در زمان پیامبر شامل بی‌ایمانان یا کافرانی بود که باور به وجود خدا را رد و حقیقت اسلام را با به چالش کشیدن اصول آن انکار می‌کردند. اما به‌طور مداوم از مسلمان خواسته شده که کافران را با سخنان نیکو به اسلام دعوت کنند. پیامبر، کسانی که دعوت را رد می‌کنند و بر کفر خود اصرار می‌ورزند، را با استفاده از بازنمودهای استعاری منفی به تصویر می‌کشد. بیشتر این بازنمودها از حوزه‌های مفهومی رنگ‌ها-به‌خصوص سیاه- و بوها برگرفته شده است. به‌عنوان‌ مثال: زمانی که مرگ یک بی‌ایمان نزدیک می‌شود فرشته‌های عذاب برای او پلاسی می‌آورند و می‌گویند: ناراضی بیرون آی و به سوی نارضایتی و عذاب خدای بزرگ و پیروزمند برو. روح او با بوی بدی بیرون آید، مانند بدترین بوی یک جسد، و آنها او را به دروازه زمین می‌برند و می‌گویند: چه تهوع‌آور است این بو. آنها در آخر او را به سوی ارواح بی‌ایمانان می‌برند.(مشکات،1629:ص339)
پیام حدیث فوق به میزان اشمئزازی اشاره دارد که بی‌ایمانان به‌دلیل پیروی نکردن از دستورات خدا و بی‌اهمیتی به اسلام مستحق آن هستند. استعاره غفلت از معنویت تاریکی است، و زوال روح حرکت رو به پایین است و اصل کنایی کیفیت بو برای کیفیت حامل آن، دسته‌ای از بازنمودهای تحقیرآمیز را می‌سازند که به دریافت‌کنندگان آن در مقابل عواقب روی گرداندن از اسلام هشدار دهند. فیلیپ بر این باور است که کنایات بر استعاره‌ها مربوط به رنگ تأثیر دارند زیرا بیشتر معانی ضمنی نسبت داده شده به رنگ‌ها در یک فرهنگ خاص، به نظر می‌رسد که ریشه در واقعیت داشته باشند.(فیلیپ،2006)
به‌طور خلاصه، از تصویرسازی فوق چنین دریافت می‌شود که بازنمود استعاری مؤلفه‌های به‌هم وابسته اسلامی در گفتمان پیامبرانه، شناساننده مهم‌ترین جنبه‌های ابعاد روانی اجتماعی و کاربردهای جزمی زبان دین در اسلام است. ماهیت انتزاعی زبان دین مستلزم متوسل شدن به بازنمودهای هستی‌شناختی است که اطلاعات تکمیل کننده‌ای دربارۀ موضوع ارائه‌ شده براساس دانش مخاطب نسبت به جهان واقعی و آشنایی با حوزه‌های مفهومی برآمده از محیط به‌دست‌می‌دهد.
پیامبر وجود کثرت را براساس پذیرش اعمال دینی دیگران و اتخاذ ارزش‌های اخلاقی آنها تأیید می‌کند. درعوض، ایمان مسلمانان، یهودیان، و مسیحیان به خدا آنان را از بی‌ایمانان، متمایز می‌سازد، زیرا کردارهای گناه‌آلود آن‌ها تهدیدی برای دین و جامعه اسلامی محسوب می‌شود، و به همین دلیل به طرزی منفی نشان داده شده‌‌اند.
بعد روان‌شناختی استعاره‌های حضرت محمد(ص)
جانت مارتین سوسکیز(1985)در کتاب خود به نام استعاره و زبان دین، زمانی که مشخص کرد آنچه در زبان دین باید بررسی شود، نه الهیاتی دقیق‌تر، بلکه درکی بهتر از استعاره است، توجهات را به سوی ارتباط ضروری بین استعاره و زبان دین جلب نمود. علاوه‌برآن، سوسکیز بر نقش استعاره‌ها در ایجاد منظری جدید برای افزایش درک انسان از مفاهیم دینی تأکید می‌کند، به‌خصوص اگر  بسیار انتزاعی و تشخیصشان بدون استعاره مشکل باشد.
عموماً، مشخصۀ استعاره‌های پیامبرانه سادگی آنها است که در آنها حوزه‌های مبدأ و مقصد و ترسیم نقشه‌های مفهومی دخیل، به‌سادگی تشخیص داده می‌شوند. بنابراین، ممکن است این سؤال پیش بیاید که دلایل چنین استفادۀ فراوانی از استعاره‌ها در سنت پیامبرانه برای ایجاد مجموعه‌ای تعریف شده از مؤلفه‌های جزمی به‌رغم اقناع‌گری الوهی ذاتی آنها چیست.
علاوه‌ بر توجیه ارائه شده توسط سوسکیز برای استفاده از زبان استعاری در گفتمان دینی به ‌منظور تفهیم مفاهیم انتزاعی دینی، استفادۀ فراوان استعاره‌های پیامبرانه به‌عنوان ابزاری اقناع‌گر که انعکاس‌دهنده ابعاد روان‌شناسانۀ گفتمان اسلامی است، می‌تواند با یکی از مفروضات مدل احتمال ارزیابی مشخص شود. این مدل پیشنهاد می‌دهد که دو گذرگاه برای اقناع وجود دارد، اصلی و فرعی(پتی و کاچیوپو1986). بنابراین، زبان گفتمان پیامبرانه و استعاره‌های آن، می‌تواند به‌عنوان گذرگاه اصلی مشخص شود که شامل مراحلی است که پیام‌های گفتمان را انتقال می‌دهد. این مراحل مستلزم حد بالایی از تلاش شناختی توسط گیرنده گفتمان است که منتج از بررسی دقیق محتوای اقناع است و همین امر موجب تفوق استعاره‌های پیامبرانه بر پیام گفتمان می‌شود که براساس پاسخ‌های ارزیاب و شناختی خاص گیرنده پیام، نشانگر میزان بالایی از پیچیدگی در شرایط اقناعی است. ازسوی‌دیگر، ماهیت الوهی مفروض گفتمان پیامبرانه، به‌اضافۀ اعتبار حضرت محمد(ص)، می‌تواند گذرگاهی فرعی در نظرگرفته شود که شامل مراحلی است که به‌طور اهم متکی بر مشخصه‌های محیطی گفتمان است. بر‌این‌اساس، انتخاب استعاره‌ها در گفتمان پیامبرانه می‌تواند یک عمل برهانی ضروری در نظر گرفته شود که خواننده یا شنوندۀ سنت پیامبرانه که به‌طور دقیق محتوای پیام آن را ارزیابی می‌کند، از طریق آن می‌تواند توسط گذرگاه اصلی اقناع شود. گیرندۀ پیام کمتر اندیشمند(منفعل) که متکی بر نکات ساده است و ماهیت الوهی پیام پیامبرانه او را راضی می‌کند، همان پیام را ارزیابی می‌کند و آن را از طریق گذرگاه فرعی می‌پذیرد(والتون2007، 86).
استفاده از زبان ساده و طبیعی پیوند وحدتی بین ایجاد کنندۀ گفتمان و شنونده آن به‌وجود می‌آورد. استدلال چارتریس- بلک این است  که انتخاب استعاره در یک گفتمان خاص به عوامل فردی، اجتماعی(و ایدئولوژیک) بستگی دارد(چارتریس- بلک2004،248)؛ ایجادکنندۀ استعاره ابتدا استعاره‌ای را عرضه می‌کند که منعکس کنندۀ افکار، احساسات، و تجربیات شخصی اوست، و درک عمومی از تأثیر بیشتر بحث در یک زمینه را در نظر می‌گیرد، و این وابسته به دانش زبان‌شناختی و تجربی ایجاد کنندۀ گفتمان است. با توجه به این، گیرندۀ گفتمان پیامبرانه می‌تواند متوجه استفاده فراوان از استعاره شود که شامل اعضای بدن در حوزه‌های مبدأ و منعکس‌کنندۀ جنبه‌ای از تجربیات بشری پیامبر از طریق جسم خود است.
از سوی دیگر، به‌کارگیری استعاره‌های کمتر عرفی یا جدید در یک گفتمان آموزشی مانند سنت پیامبر بر نقش اقناعی آن از سویی، و جنبه کیفیت زبان از سوی دیگرتأکید بیشتری دارد. بنابراین از جنبه روان‌شناسانۀ عربی- اسلامی، ما در  سنت پیامبر در می‌یابیم که بسیاری از بازنمودهای استعاری، از تجربه‌های عرب‌های اولیه یا شخص پیامبر مشتق شده‌اند؛ مانند استعاره‌هایی از حوزه مبدأ سفر و دامپروری.
از منظری دیگر، انتخاب استعاره‌ها در سنت پیامبر به‌نظر می‌رسد که توسط وجود یک دکترین و ایدئولوژی منحصر به‌فرد برانگیخته شده‌اند. به‌عنوان مثال، یکی از مبانی ایدئولوژیک استعاره‌هاي پیامبرانه متکی بر پذیرش این امر است که مؤمن به‌طور مداوم در وضعیت درگیری با شر است، که از روزی آغاز شده است که آدم و حوا پس از خوردن [سیب] از درخت [ممنوعه] از بهشت بیرون رانده شدند. به‌این‌ترتیب، در سنت پیامبر زبان استعاری به‌کار گرفته می‌شود تا مبنای ایدئولوژیک این درگیری معنوی را بشناساند. به‌عنوان مثال در حدیثی، پیامبر با به تصویر کشیدن چوپان و منطقه حفاظت شده، بر سادگی قانون اسلامی تأکید می‌کند(مشکات،2762: ص.592).ایشان هم‌چنین انجام عمل حرامی را از دیدگاه سقوط جسمی تصویرسازی می‌کنند که در آن او فرد را چوپانی توصیف می‌کند که حیوانات خود را در نزدیکی یک منطقه حفاظت شدۀ ممنوعه می‌چراند. در اینجا، استعارۀ پیامبرانه در حدیث، از مبنای ایدئولوژیک عناصر جزمی اسلامی مشتق می‌شود که خدا را قدرت برتر، یا شاه در نظر می‌گیرد، که دارای منطقه حفاظت شدۀ ممنوعۀ خاص خود است. بازنمودِ استعاری در این نمونه عمل حرام عمل ورود به چراگاه حفاظت شده است، راهی آسان می‌سازد برای بیان ایدۀ دقیق وجود نگرانی دربارۀ این که در اسلام چه چیز حلال و چه چیز حرام است.

* عضو دپارتمان زبان و ادبیات انگلیسی دانشگاه آل بیت اردن

پی‌نوشت مترجم
1. این حدیث سستی است و بسیاری از اهل سنت نیز این حدیث را ساختگی می‌دانند.  //  2. آبشخور.

پی‌نوشت هاي متن
1. محققان اسلامی رفتارهای بشر را درون یک مقیاس به خوب مجاز و بد ممنوع تقسیم کرده‌اند، بنابراین آنچه یک انسان انجام می‌دهد می‌تواند اجباری (فرض)، توصیه شده (مستحب)، خنثی (مباح)، نهی‌شده (مکروه) و ممنوع (حرام) باشد.  //  2. ستون‌های اسلام شامل اعتراف به ایمان ( شهادت)، انجام نمازهای روزانه، زکات، روزۀ ماه رمضان، و حج هستند.  //  3. اشاره به شراب در قرآن کریم در سه جای مختلف وارد شده است. ابتدا، برای مسلمانان حرام بود که در حال مستی در نماز حضور یابند (سوره نسا 4:43). قدم بعدی در دور کردن مردم از مصرف شراب در سوره‌ای است بعداً نازل شد، که می‌گفت الکل دارای خوبی‌ها و بدی‌هایی است اما بدی‌هایش از خوبی‌هایش بیشتر است (سوره بقره2:219). در آخر، سوره‌ای نازل شد که مست‌کننده‌ها و قمار نوعی از اعمال پلید شیطان است، بنابراین مسلمانان باید به‌طور کامل از آنها اجتناب کنند(سوره مائده5:90-91).

منابع
Aydin,Mehmet, S. 1997,”Al-Ghazali on Metaphorical Interpretation”. Paper presented at the 25th L.A.U.D Symposium,Duisberg. // Charteris-Black, J.2004. Corpus Approaches to Critical Metaphor Analysis. Basingstock:Palgrave Macmillan.
Fernandez,J.1986. Persuations and Performances: the Play of Tropes in Culture. Bloomingtone: Indiana University Press. // Gray,J2007. “Metaphors”. In The Oxford Handbook of Cognitive Linguistics, edited by Geeraerts,D and Cuyckens,H, 188-213 Oxford: oxford University Press. // Hall, S.1992.” The West and the Rest”. In Formations of Modernity, edited by Hall, S. and Gieben, B. Cambridge: Polity Press/Open University // Humphreys, R.2005. Between Memory and Desire: the  Middle East in a Troubled Age. Berkely, Calif: University of California Press. // Jakel,O. 2002. “ Hypotheses Revisited: The Cognitive Theory of Metaphor Applied to Religious Texts”. Metaphoric de Journal zuMetapher und Metonymie(02). // KÖvecses, Z.2002. Metaphor: a Practical Introduction. Oxford:Oxford UniversityPress. // Netton,Ian R.1994. Allah Transcendent: Studies in the Structure and Semiotics of Islamic Philosophy, Theology and Cosmology.London: Taylor & Francis. // Phillip,G.2006.”Connotative meaning in English and Italian Colour-Word metaphor” .Accessed and retrieved from http://www.metaphorik.de/10/philip.pdf on 18.09.2009. // Ruthven,M.1997.Islam: A Very Short Introduction. Oxford UniversityPress. // Steen,G.1994. Understanding Metaphor in Literature: An Empirical Approach.London:Longman. // Weiss, B.1998.The Spirit of Islamic Law. Athens, Georgia:University ofGeorgia Press. //  Wuthnow, R.1998. After heaven: Spirituality in America since the 1950s. Berkeley: University of Clifornia Press.

 

نزاع آشتی‌ناپذیر سنت و مدرنیسم

PDF چاپ نامه الکترونیک

نزاع آشتی‌ناپذیر سنت و مدرنیسم

هنر مدرن مصر و جنبه‌های اسلامی آن
شوین انگلس تاد
ترجمه سعید احمدی علیایی*
عابد تقوی**


هدف از این مقاله، بررسی شیوه  تاثیر و نفوذ اسلام در هنر معاصر مصر است. این مسئله، با نیم‏نگاهی به موارد متمایز و مشابه هنر مدرن مصر در تقابل با هنر مدرن غرب روشن تر خواهد شد و اگر برای این دوره از هنر مصری، در جستجوی نام مشخصی هستیم، اصطلاح پست مدرنیسم، کفایت می‎کند. البته به عنوان مدلی از تفکر و نه به عنوان یک سبک. چرا که رابطه  سلیقه ای و شخصی هنرمندان مصری با هنر غربی و همچنین انتخاب‌های گوناگون از شیوه‌های مختلف غربی، اجازه  نمی دهد آثار این هنرمندان را در چارچوب مکاتب غربی توصیف کنیم. با عنایت به این نکته که، «ایسم» در فرهنگ غرب به مفهومی در حوزه سبک اشاره دارد، که جریان‌های ایدئولوژیکی را نیز در برداشته باشد. [حال آنکه در هنر مصری این جریان‌ها در سطح شیوه ها و تکنیک ها باقی می ماند.] 
ایده‌ها، مفاهیم و پدیده‌های باختری، در هنر مصر، اشکال متمایزی نسبت به هنر غربی، به خود گرفته اند. برای مثال، ممنوعیت های مذهبی صورتگری در اسلام، احکامی مشابه در جهان مسیحیت  دارد [که مسیرهای متفاوتی را در عصر ظلمت اروپایی و قرون اول جهان اسلام، ایجاد کرده‌اند]. به هر حال هنر مدرن مصر، یک پدیده  قرن بیستمی است و در تقابل و تعامل با  فرهنگ اروپایی شکل گرفته است. البته شکی نیست که دوگانگی بین مدرنیسم و ارزش‌های سنتی همواره وجود دارد، اما در دوران مختلف، از اهمیت متفاوتی برخوردار بوده است. اساس هنر مدرن تصویری مصر را همین «نزاع آشتی ناپذیر سنت و مدرنیسم» پایه گذاری کرده است؛ هنرمندان مصری خود را میان بسیاری از منابع و ماخذ متناقض سرگردان می یابند.
***
زیباشناسی اسلامی یا زیباشناسی عربی؟
هیچ‌کس نمی تواند، زیبایی‌شناسی رایج در هنر تصویری اسلامی و هنر تصویری عربی را یکی بداند. با وجود برخی شباهت‌ها در هنر تصویری کشورهای مختلف عربی، تفاوت‌های قابل تاملی نیز دیده می شود که آن تمایزها ناشی از میراث باستانی کشورهایی مانند مصر، بابل و فلسطین است. اسلام تنها یکی از جنبه‌های مختلف یک جامعه  دینی است. شباهت‌هایی هم که در هنر مدرن کشورهای عربی وجود دارد، از این واقعیت ناشی می‌شود که اکثر کشورهای عربی، تا اواسط قرن بیستم تحت حکومت اروپاییان بودند. از این رو، سیستم های آموزش و پرورش براساس مدل های اروپایی طراحی شده اند.
ممنوعیت تصویرپردازی در اسلام به گونه‎ای است که هیچ انسانی نمی‌تواند خود را [از طریق آفرینش تصاویر موجودات زنده] با خدا مقایسه کند. این ممنوعیت در قرآن به صراحت بیان نشده، بلکه به عنوان بخشی از احادیث نبوی است. پژوهشگران در مورد زمان و چگونگی آغاز این ممنوعیت اختلاف نظر دارند. آشکار است که این ممنوعیت در رابطه ای تنکاتنگ با هراس بازگشت به دوران بت‎پرستی، و همین‌طور گمراهی مومنان اعمال شده است. ولی با این حال ممنوعیت تصویرپردازی به آن شدت که در مساجد اجرا می شد، در مکان‌های غیردینی مورد توافق نبود و این منع مذهبی سبب ظهور و توسعه هنری متمایز از هنر غربی در جهان اسلام شد. در تاریخ اسلام، برخی از آثار هنری فیگوراتیو1، به صورت نقاشی‌های دیواری و دکوراسیون سقف در قصرها، یا به صورت نقاشی‌های مینیاتوری در نسخه‌های خطی دیده می‌شوند که این سنت غنی از نقاشی مینیاتوری در چارچوب هنر تصویری اسلامی شناخته می شود. محدودیت اصلی هنرمندان در تصویرپردازی مربوط به نسخه‌های خطی قرآن است. جایی که تحت هیچ شرایطی تصویرگر اجازه ترسیم تصاویری از انسان یا سایر موجودات زنده را ندارد. مینیاتور در نسخه‌های خطی، که عمدتا مربوط به آثار علمی، اشعار و یا داستان‌های قهرمانانه بود، وجود داشتند. حتی تصاویری از پیامبران سایر ادیان هم دیده می شود، اما هیچ کس این جسارت را در خود نمی‌بیند که تصویر [حضرت] محمد (ص) را روی کاغذ بیاورد.
در هنر معاصر مصر، تاثیر هنر اسلامی دوره‌های قبل، معماری و هنرهای کاربردی در میان بسیاری از هنرمندان بارز است و بیش از همه، سنت خوشنویسی. در حالی که به نظر می‌رسد نقاشی‌های مینیاتوری کم‌ترین تاثیر را داشته است، آن هم در آثاری که تلفیقی هستند از خطاطی و ترکیب بندی های فیگوراتیو. رویدادهایی از قصص قرآنی و زندگی پیامبر (ص) نیز تاثیرگذار بوده‌اند. در واقع موقعیت مصر در جهان اسلام منحصر به فرد است؛ تاریخی طولانی و غنی، از فراعنه و قبطی‌ها تا فرهنگ‌های مختلفی که در مسیر تاریخ بر سرزمین مصر نفوذ کرده‌اند [ایران، یونان، رم و اسلام]. این همه، درک یک فرهنگ یا مذهب به خصوص را به عنوان تنها منبع الهام‌بخش آثار هنری غیرممکن می‌کند و باید برای هر کدام حقی قائل شویم. ضرورت صحبت از جنبه‌های اسلامی هنر تصویری، درک تفاوت‌هایی است که در موتیف‎های هنرهای اسلامی و مسیحی وجود دارد. در فرهنگ غربی، کلیسا، اشراف و بورژوازی، بسترهای گسترده‌ای برای هنرهای مذهبی و سکولار پهن کرده‌اند. ولی این نزدیکی در میان مسلمانان دیده نمی شود. ممنوعیت‌ها در مراسم و اماکن مذهبی لازم‎الاجراست و جای خالی شمایل های مسیحی را نشان می دهد. گرچه ذهن انسان همیشه به دنبال بازنمایی است ولی این بازنمایی‌ها به ارتباطات مذهبی ختم نمی‌شود و در حد یک نماد باقی می‌ماند. مثلا خانه کعبه نمادی می‌شود از مرکز جهان.
هنر تصویری، از پدیده‌هایی است که در مصر مدرن ظهور کرد تا تعامل بین سنت ها و ایده های ملل غربی و مصری را سرعت ببخشد. موسسات دانشگاهی غربی، گالری‌ها و موزه ها هم در این بحث جا دارند. با وجود این مردم مصر از دو دیدگاه متفاوت قضایا را رصد می‌کنند؛ نگاه اول از همه  سوغات غربی استقبال می‌کند و در قبول گرایشات غربی وسواس به خرج نمی‌دهد. نگاه دوم، اکثر ایده‌های غربی را از منظر سیاسی، ملی و یا مذهبی رد می‌کند. این نگاه ها مستلزم دو نظر متضاد درباره  هنر است. نظر ابتدایی گرایش بین‌المللی دارد و جریان هنر را از لحاظ زیباشناختی، فراتر از همه  ایده‌های ملی، عقاید سیاسی و مذهبی، می بیند. نظر ثانوی گرایش ملی دارد و ادعا می‌کند هنر کارکردهای مهم سیاسی و تا حدی مذهبی دارد. البته بسیاری از هنرمندان را می توان ما بین افراط ها قرار داد.
در هنر مدرن مصر آثار فیگوراتیو به ندرت دیده می شوند و این موضوع در نگاه اول ما را متعجب می کند. من همیشه تصور می کردم که هنرمندان اسلامی، در زمینه استفاده از نقوش انتزاعی، نسبت به همتایان غربی، از نقوش ساده تری استفاده می کنند. ولی واقعیت چیز دیگری است؛ سنت خوشنویسی و تذهیب های طلایی در حاشیه کتب قدیمی، کار خودشان را کرده اند. البته برخی از هنرمندان در خوشنویسی، به محتوای متنی که می نویسند، بیشتر اهمیت می‌دهند و یادآوری احادیث پیامبر (ص) و آیات وحی بیشتر راضی شان می‌کند. برخی هم از طریق خطوط هنر خوشنویسی به اکسپرسیونیسم انتزاعی نزدیک می شوند. و اما هستند کسانی که خوشنویسی را با تصاویر فیگوراتیو تلفیق می کنند. به همین دلیل منتقدان نمی توانند از تاثیر سنت تصویری مینیاتور چشم پوشی کنند. البته در کنار تاثیرات گذشته  دور، موارد مهمی از گذشته  نزدیک هم برای هنر مدرن مصر به یادگار مانده اند. بنای سیستم آموزشی غربی درآکادمی ها هنری بر هنر فیگوراتیو بود. با اینکه هنر تصویری مدرن با برخی از جنبه های فرهنگی، تاریخی و مذهبی کشورهای اسلامی متضاد است، ولی روند هنر مدرن مصر را مسلمانان بقیه کشورها هم تجربه کردند. پروفسور علی ویجدان کتابی دارد با عنوان بررسی هنر معاصر در جهان اسلام، که در آن به زمان و مکان تاسیس دانشکده‌ها و موسسات آموزشی هنری، در مصر، ایران و عراق اشاره می‎کند.
نکته  مهم دیگری هم هست که شاید خیلی جزئی به نظر برسد، ولی ارزش گفتن دارد. «شیوه  دیدن» آثار مصری با آثار غربی متفاوت است. تصاویر غربی عمدتا از چپ به راست تبیین می شوند، در حالی که تصاویر مصری از راست به چپ خوانده می‌شوند. این عادت دیداری از قواعد نوشتاری ناشی می شود. رمز و راز  نوشتن، محیط بصری جامعه را، [به عنوان نمونه تابلوهای تبلیغات] تحت تاثیر قرار می دهد.

جریان های اولیه (1980-1920)
در این سال ها، هنر مدرن مصری، مرحله  تاسیس را می گذراند. گرایش غالب، در جنبه  ملی، از میراث باستانی مصر الهام می گرفت. و این گرایش در این سال‎ها، از چند جنبه اهمیت داشته است. مجسمه سازهایی مثل محمود مختار و نقاش محمد نقی، از هنر فراعنه الهام گرفته‌اند، ولی در عین حال به سنت اروپایی هم توجه می کردند. طوری که خودشان را در قید و بند هیچ کدام آزار نمی‎دادند. هنر فیگوراتیو، هنر غالب این دوران است؛ کسی نمی‎تواند نقش هنر و ادبیات را در بیان هویت ملی، انکار کند. 
تنوع زیادی در هنر معاصر مصر دیده می‎شود. جریانی از اصلاحات سطحی در تکنیک‎ها با نگرش امپرسیونیستی نسبت به سبک‌های معناگرا احساس می‎شود. این تغییرات، راهی برای گرایش‌های دیگر در نقاشی مدرن مصری باز کرده‎اند. نقاشان مصری از آن زمان تا امروز، از عناصر غربی، که با عناصر مصری در قالب شیوه‎های شخصی ترکیب شده‌ بودند، استفاده کرده‌اند.
در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم، هنر سیاسی، سوسیالیستی، با نمونه‎های مختلفی از ایده‌های پان عربی غالب شد. نگرش غرب نسبت به خاورمیانه پس از تاسیس اسرائیل، هر دسته از روشنفکران غرب‎گرای مصری را به راهی تازه برد و آن‌ها را به سمت کار برای وحدت عربی هدایت کرد. تمایل اتحاد با مردم فلسطین و قیام علیه اسرائیل در این سال‌ها قوی بود. نقاشانی مانند عبدالهادی القذار AbdolHadi al-Gazzar  تا حدی هم‌راستا با جهت‎گیری سیاسی پان عربییسم کار کردند، تا اینکه در دهه هفتاد، تغییراتی در هنر سیاسی، و به تدریج در جنبه‌های اسلامی و نیز در هنرهای تصویری نسبت به واقعیت اجتماع و سیاست پدید آمد.
دوره معاصر 1980 – 2000
علاوه بر گرایشات ملی، جنبه‎های اسلامی نیز نقش بسیار مهمی دارد و دارای وجوه ملی و بین‌المللی است. در وجه بین‌المللی، حضور اسلام، فرهنگ مشترک عرب و اسلام، با اروپا به شیوه جدیدی برخورد کرد. جنبه اسلامی را در دو شکل کلی بروز دادند: 1- آثار خطاطی و خوشنویسی 2- اشکال تمثیلی که یادآور مذهب و فرهنگ و تاریخ هستند.
تمایل برای اجرای جنبه‌های اسلامی، جایگزین بخشی از نیازهای سیاسی هنر معاصر مصر و همینطور جایگزینی برای جنبش‌های دیگر غربی مثل سوررئالیسم شد. منشاء هنر سیاسی، رئالیسم اجتماعی غربی است و به عنوان یک گرایش، اهمیت حیاتی دارد. طوری که امروز هنرمندان کمی وجود دارند که روابط بین‌المللی، دلبستگی‌های غربی، را در هر دو نقاشی انتزاعی و فیگوراتیو، حفظ می‌کنند. برای هنرمند مصری اولویت اول با نقاشی‌های سنتی روی بوم است و بعد تکنیک‎های تجربی. همچنین تنوع زیاد در شیوه‎های بیان‌ هنری، که اکثرا الهام گرفته از منابع کهن هستند، سبب نفوذ هنر پست مدرن شده است. تلفیق عناصری از هنرهای معماری و خوشنویسی، شیوه‌ای نو برای خلق آثار هنری به ارمغان آورده‎اند.
عبدالوهاب مرسی (متولد 1931)، اهمیت خوشنویسی را در دین اسلام از سال 1975 در آثارش نشان داده است. [در یکی از آثار او] سه فرم عمودی در شکل مدالیون با خوشنویسی‌ها و اشکال هندسی داخلی با پس زمینه‎ای از نوارهای مورب زرد دیده می‎شود. شکل عمودی به رنگ قهوه‌ای مایل به قرمز و سیاه و سفید، فرم ساده هندسی دارد. خوشنویسی‎ها رنگ‌های مشابهی دارند، چرا که هدف از این خوشنویسی خوانده شدن آن نیست، بلکه عنصر تزئینی تصویری بوده و به طور واضح به مدلول‎های تاریخی، مذهبی و فرهنگی دلالت می‎کند. (تصویر شماره1)
مرسی، که از جمله پیشگامان نقاشی امروز مصر است، با اینکه از فرهنگ زمان خودش الهام می‎گیرد ولی نمی‎تواند هنر تصویری زمان فراعنه را کنار بگذارد، وی برای چندین سال توسط مرکز آثار باستانی استخدام شده بود و شغل مادام‎العمر وی بازسازی و ترمیم هنر فراعنه است.
سبک شخصی او ترکیبی از هنر فیگوراتیو و انتزاعی است. کار او عمدتا دو بعدی بوده و تاثیر واضحی از هنر فراعنه گرفته است. افزون بر این، او از رنگ‌های ساده و روشن و بدون سایه، با تفاوت‌های ظریف، و در برخی موارد، از برگ طلا استفاده می‌کند. ایده‎های اصلی آثار وی، از تاریخ مصر باستان، جهان اساطیر و همچنین از زندگی روستایی اقتباس شده است.
در اثر «ماسک» (1989) پس‎زمینه فرهنگ‎های قبطی و اسلامی مشترکا دیده می‎شود. پس‎زمینه قرمز است، و یک ترکیب تقریبا مستطیل شکل هندسی، تمام تصویر را پر کرده است. در این بافت، مهم‌ترین بخش، چهره یک زن است.
در راس تصویر یک هلال کوچک و بالای سر زن دو ماهی دیده می شود. در پیشانی‎اش، یک تکه بزرگ از جواهرات نقره‌ای دارد، و در زیر صورتش یک هلال دیگر ماه که بسیار بزرگ‎تر و طلایی رنگ هست.
رنگ‎آمیزی آن روشن و سرشار از تفاوت‌های ظریف است، ولی رنگ‌های قرمز و قهوه‌ای در آن غالب شده‎اند. ماهی نماد مسیحیت قبطی در کلیساهای ابتدایی دوران باستان است. هلال احمر هم یکی از گسترده‌ترین نمادهای اسلامی است. این نقاشی با وجود نمادهایی که از دو مذهب متفاوت انتخاب شده اند، در چارچوب فرهنگ مصر باقی مانده است.(تصویر شماره2)
نقاشی «میراث فرهنگی» (1974) میراثی از ادیان مختلف و فرهنگ‌های مصر است. در قسمت میانی، ترکیبی ابر مانند در برابر پس زمینه زرد دیده می‎شود. منطقه تیره پایین تصویر، با رنگ‌های قرمز، سیاه و سفید و با علائم اولیه و ارقام هندسی تزئین شده است. شکل کروی، در واقع هسته مرکزی نقاشی با خط عربی و با رنگ‌های قهوه‌ای و سیاه و سفید هست، در اطراف این هسته روبان‌های قهوه‌ای با دکوراسیون هندسی و قبطی، و مذاهب یهودی، فراعنه و نمادهای مذهبی اسلامی خودشان را نشان می‎دهند. همه این نمادها، نشان دهنده مراحل مختلف مهم در مصر و فرهنگ مصر است. تنوع فرهنگی و مذهبی در مصر موضوع اصلی آثار مرسی است.(تصویر شماره3)

برای آثار خطاطی طاها حسین (متولد 1929) به ندرت می توان اهمیت ویژه‌ای قائل شد، آن‌ها بیشتر شبیه مطالعاتی در مورد جنبه‌های تزئینی خوشنویسی هستند. در اثر «الله» (1985) که جنبه  تزئینی دارد، الله، به وضوح با حروف سفید و سبز در یک چارچوب مربع با حاشیه سبز به کار برده شده است. رنگ سبز در اسلام مقدس است. پس زمینه تصویر هم کاملا سفید بوده و با خطوط نازک مورب تزیین شده است. در قسمت پایین‌تر، پس زمینه تا حدی به رنگ قهوه‌ای و سیاه و سفید متمایل شده که در آن خوشنویسی در دو تا سه ردیف با حروف سفید و قهوه‌ای به کار رفته است. به گفته حسین، هدف این نیست که آنچه نوشته شده، خوانده شود، حروف مختلف به صورت تصادفی از متون گوناگون انتخاب شده و تا حدی بر روی یکدیگر نوشته شده‌اند. این اثر، نمایش گر تلفیق منابع الهام گوناگون است. این شیوه کاربردی دارای سنت طولانی در مصر است. تاثیر خوشنویسی کلاسیک دیوارهای مساجد و نسخ خطی به وضوح در آثار طاها حسین احساس می‌شود. در نهایت، جوهره آثار وی، آن چیزی است که در خانه‌ همه مومنان مشترک است، قابی که نام خدا با خطی زیبا در میان آن نوشته شده است. (تصویر شماره4)
وی در شیوه ای مدرن‌تر، و در اثر «خوشنویسی سیاه» (1986) روش اکسپرسیونیست‎ها را در نقاشی به کار گرفته است. یک نقاشی با رنگ‎های سیاه و سفید. خوشنویسی، از لبه‌های تصویر با یک مارپیچی (شبيه ستاره های کهکشان) به مرکز پر نور تصویر کشیده می‎شوند. حروف بزرگ در لبه‌ها، به حروف کوچک‌تر در مرکز تبدیل می‌شوند. به هیچ وجه هدف، بیان یک پیام نوشته شده نیست، و تصویر باید به عنوان یک ترکیب انتزاعی تلقی شود. این حروف اغلب بر روی یکدیگر نوشته می‌شوند و این باعث می‌شود که دیدن بیشتر بخش‌هایی از کلمات نوشته شده، غیر ممکن شود. (تصویر شماره 5)
حسین الجبالی (متولد ۱۹۳۴) علاوه بر فرهنگ فراعنه از خوشنویسی عربی و معماری اسلامی هم الهام گرفت. تصاویر او اغلب حاوی نمادهایی از مصر باستان مانند اهرام و خطوط تصویری مصر باستان (هیروگلیف) هستند و همان طور که انتظار می‌رود، دارای یک پیام مذهبی نیز، [گسترده‎تر از یک مذهب خاص] هستند. خوشنویسی او با روش‌های سنتی اجرا نشده، اما قطعات تزئینی آثارش عمیقا ریشه در خوشنویسی کلاسیک عرب دارد، از این رو، هیچ نوشته‏ای در دست خط وی قابل خواندن نیست.
الجبالی، در مقام استاد گرافیک، یکی از چهره‌های برجسته هنر مدرن مصر است. او عمدتا از بریده‎های چوب و تکنیک‎هایی که به جهت این ابزار الزامی می‎شود، بهره می‎گیرد. کاغذهای سیاه و سفید باعث می‎شود رنگ طلایی ملایم برای زمینه به دست آید. «هرم با خوشنویسی» (1990) نمونه‌ای تکراری از اصل هرم است. اهرام ثلاثه برای گرایش مختلف هنری در مصر الهام بخش بوده است. قسمت بالای هرم به رنگ قرمز بوده و در زمینه هرم رنگ آبی غالب شده است. در زیر هرم، رنگ آبی جلوه پررنگ‎تری به خود گرفته تا نمایش ظریفی باشد از رود نیل. طرحی از فرم‌های خوشنویسی با نکات دقیق و ظریف به رنگ برنز، می‌تواند به بسیاری از گیاهان در حال رشد در امتداد نیل مرتبط باشد، که همواره سهم مهمی در زندگی مردم داشته‏اند.(تصویر شماره6)

اثر «خوشنویسی» (1989) که در آن عناصر دکوراسیون و معماری الهام بخش بوده‎اند، اهرام مصر و گنبد مساجد اسلامی را در کنار یکدیگر دارد. هر دوی این بناها با خطوط خوشنویسی احاطه شده‎اند. در زیر این فرم، چندین ردیف از عناصر تزئینی معماری اسلامی وجود دارد. سطح اثر دو بعدی است و اثری از عمق نمایی در آن دیده نمی‎شود. در معماری اسلامی اغلب خوشنویسی در داخل دیوارهای خارجی مساجد و بناهای دیگر یافت می‌شود. گنبد اغلب با فلزاتی مانند طلا یا کاشی لعابدار، و یا گاهی اوقات با طرح‌های هندسی و یا تسلیمی پوشش داده می‌شود. (تصویر شماره 7) در «اشکال قهوه‎ای» (1992) معماری همچنان به عنوان منبع الهام باقی می‎ماند. دو مناره و یک گنبد با رنگ قهوه‌ای تند در برابر یک پس زمینه ملایم‎تر. این بناها را حاشیه‎هایی از خوشنویسی عربی در میانه، به چند بخش تقسیم کرده‎اند.(تصویر شماره8)
احمد عادل کریم (1954) از موتیف‎ها و شیوه‏هایی استفاده می کند که به وضوح تأثیر او را از جریان و سبک های هنری نشان می‎دهد. سبک شخصی وی از میان نقاشانی برخاسته که  محصول جریان‎های انتزاعی، اکسپرسیونیستی و سورئالیستی هستند. او به طور جدی در زمینه خوشنویسی فعالیت نمی‏کند، اما حرف «الف»، که اولین حرف از حروف الفبای عربی است، در بسیاری از تصاویر او دیده می‌شود. «الف» نیز نمایش‏گر اصل توحید به نمایندگی الله است. «الف طلایی» (1993) در سمت چپ به دنبال حرف الف رنگ‎های طلایی دیده می‎شود. این حرف که به سمت چپ متمایل شده است، همچنین می‌تواند نشانه  باستانی مار الهی مصری باشد. پس زمینه سرشار از تفاوت‌های ظریف رنگ خاکستری است و سطح آن دارای بافت غنی از الیاف گوناگون است که پیش از نقاشی به بوم وصل شده است. در سمت راست یک بخش طلایی برای ایجاد تعادل میان حرف «الف» و کلیت اثر وجود دارد. «الف» در آثار وی مانند ستونی است که زیر فشار سنگین کمر خم کرده است. طوری که حرف S در زبان انگلیسی را به خاطر می آورد. (تصویر شماره9)
این شکل نیمه S، ترکیبی است که وی در موارد بسیاری از آن استفاده می‌کند. ما می‌توانیم این فرم را در حالت‌های گوناگون در اثر «اشکال سرخ» (1993) ببینیم. این فرم در موارد متعدد، به سر اسب‎هایی می‎ماند که در بازی شطرنج می‎بینیم. سه لایه از ترکیبات تصویری تو در توی یکدیگر دیده می‏شوند، که عمدتا بلند و باریک هستند، به جز اسب‌های کوچک، دو پرنده هم وجود دارد، که همگی دارای شکل S در سر و گردن هستند. اشکال، تناوب‌هایی مانند نور در مقابل پس زمینه تاریک، نور و روشنایی است، و طیف مقیاس رنگ از رنگ قرمز زنگ زده به سیاه و سفید، با برخی از رنگ‌های خاکستری و سبز را نمایش داده است.(تصویر شماره10)
ماریام عبدالعالم (1929) چندین سال از طریق کرسی استادی رشته گرافیک در فرهنگستان هنرهای زیبای اسکندریه، برای بسیاری از نقاشان معاصر و جوانان هنرمند گرافیست اهمیت والایی داشت. در حال حاضر به کامل کردن شیوه  شخصی خود مشغول است؛ شیوه‏ای انتزاعی، اکسپرسیونیستی، با برخورداری از برخی عناصر نقاشی سورئال. تصاویر او اغلب مملو از نمادهاست همراه با اشاراتی به تاریخ باستانی مصر و اسلام. او از خوشنویسی در آثارش بهره‏مند می‏شود، اما اجازه نمی‌دهد که به عنصر غالب تصاویرش تبدیل شود. اشکال بزرگ و تاریک اغلب در برابر یکدیگر قرار داده شده و [از جهت حفظ تعادل و تناسب اثر] در تضاد با اشکل هرمی و خوشنویس مانند هستند.
«سرزمین تمدن 1» (1991) نمونه ای است از نقش مایه  مشخص و موکد برای نشان دادن اهمیت تنوع فرهنگی مصر. وی به هر دوی فرهنگ های اسلامی و باستانی توجه کرده؛ هرم‎های کوچک و بزرگ در سراسر تصویر، همراه با نام عربی الله در سمت چپ نقاشی. افزون بر این، حضور پرندگان متعدد و سیاه که از نوع چلچله و بیشتر پرندگان اساطیری هستند، گویای این مطلب است. از پرندگان به عنوان نماد جاودانگی در مصر باستان یاد می‎شد. رنگ‌ها، با تکنیک گواش بر روی پاپیروس، چشم‏اندازی را نشان می دهند که در آن ماسه ها و بخشی از رنگ آبی، رود نیل را تداعی می‏کنند.(تصویر شماره11)
«سرزمین تمدن 2» (۱۹۹۱) نمونه دیگری از ترکیب فرهنگ فراعنه و اسلامی در توصیف او از مصر است. می‌توانیم همان عناصر را ببینیم: اهرام، و بخش‌هایی از خانه‌ها و پرندگان سیاه. اردک و لک‎لک گرمسیری هر دو سابقه باستانی در هنر مصری دارند. [نقاشی هایی که به امور روزمره در مصر پرداخته اند] همینطور عناصر خوشنویسی با نمایش آزادانه ای که در سمت راست و پایین دیده می‎شود و هم حضوری محدود شده بر برگه  طلایی. وی همچنین از این برگ ها برای پوشش برخی از اهرام استفاده کرده است. اینبار هم رنگ‎های روشن و غلیظ به صورت ضمنی طبیعت آبی مصر را تداعی می کنند.(تصویر شماره12)

آتیا مصطفی (1934) تا حد زیادی با خوشنویسی در نقاشی‌هایش کار کرده است. منتقدان مصری، آثار او را به عنوان هنر اسلامی در نظر می‌گیرند. او از خوشنویسی به عنوان یک عنصر تزئینی استفاده می‌کند، در حالی که فقط جنبه تزئینی ندارد. و چون اسلام برای او اهمیت بسیاری دارد، مایل است از هنر خود برای کمک به گسترش اسلام استفاده کند، و تصاویری در این زمینه را به مردم بازتاب دهد. کعبه برای مدت طولانی به عنوان یک مکان مقدس بوده و هست. همچنین قبل از اسلام، برای مدتی معبدی زیارتی بوده است. با توجه به سنت اسلامی، ابراهیم، پدر ادیان وحدانی است، و پسرش اسماعیل، کعبه را بازسازی کرده و آن را معبد و پرستشگاهی پس از سیل و تندآب قرار داده است.
تصویر او با عنوان «کعبه» در سال ۱۹۸۴ سابقه متفاوتی از این مکان مقدس را به تصویر می‌کشد. داستان در مورد «ابرهه»، کافر حاکم بر یمن است، در مبارزه خود علیه مکه سعی کرده بود برای از بین بردن و حذف کعبه از فیل استفاده کند. این داستانی است که به وضوح در سوره صد و پنجم قرآن ارائه شده است. خدا پس از آن، خشم کرد و گله‌ای از پرندگان غول پیکر را فرستاد که منجر به کشته شدن فیل‌ها شد و تلاش آن‌ها را برای از بین بردن این مکان مقدس، متوقف کرد. عقاب غول پیکر حاکم بر کل تصویر است، در حالی که پنج فیل که در مقایسه با عقاب بیشتر شبیه موش هستند، به دنبال راه فرار هستند. در زیر عقاب، بخش‌هایی از مسجد و کعبه وجود دارد. کعبه، نقش مایه  مشترک در هنر معاصر جهان اسلام است و همینطور در مساجد، مدارس و خانه‌ها دیده می‎شود. (تصویر شماره 13)
در تصاویر دیگر، او از خوشنویسی به عنوان راهی برای طراحی و ساختن یک سری از تصاویر شهرهای اسلامی استفاده می‌کند. نمونه  خوب از سبک خوشنویسی او می‌تواند در «ترکیب I» (۱۹۸۵) دیده  شود. این عکسی از یک شهر است که کاملا تحت سلطه گنبد و مناره مساجد است. در داخل و در بین ساختمان‌ها، ۹۹ نام شناخته شده از خدا و نقل قول‌هایی از قرآن کریم با خطوط زیبا نوشته شده است. در عین حال از خوشنویسی برای تاکید بر فرم‌های معماری بهره برده است. رنگ‌ها دارای روشنایی‌های مختلف و ظرافت‌های نور آبی و قرمز هستند. رنگ آمیزی دراماتیک را همین طور می‌توان در «ترکیب II» (۱۹۸۷) دید. این طرح نسبتا سوررئالیستی، طرحی کاملا تیره از یک مسجد است.
نقش مایه  اصلی منبر آراسته شده است، منبر دارای خوشنویسی عجیب و غریب طولانی بوده، و در اطراف آن عنوان حاشیه زینتی جریان دارد. در پایین و سمت چپ، نه تنها بعضی از جزئیات ساختمان‌، بلکه همچنین یک مسجد، و چندین خط با خوشنویسی دیده می شود. (تصاویر شماره 14 و 15)

نتیجه گیری
در این مقاله، آثار تعدادی از هنرمندان معاصر مصری، که عناصر فرهنگ اسلامی نقش مهمی در آثار ایشان ایفا کرده‌، معرفی شده است. من نیز سعی کردم توضیح دهم که چرا منابع تاریخی هنر معاصر در مصر به مراتب رایج‌تر از این ریشه ها در غرب هستند. آن هنر انتزاعی که در غرب معاصر یا در آثار کهن هنر اسلامی موجود است، در نقاشی معاصر مصر، شاید فقدانش به دلیل برتری جنبه های ملی باشد. (انتزاع در نقاشی معاصر مصر بیشتر براساس نمادها و نشانه های ملی ـ مذهبی است، تا اینکه تقلیدی از انتزاع اسلامی و غربی باشد).
در واقع جنبه های ملی و تاریخی (تاریخ باستان و تاریخ اسلامی) نقش مهم‌تری نسبت به هنر غرب دارند. هنرمندان گاهی اوقات از بخش‌های خاصی از تاریخ باستان یا معاصر مصر، و در موارد دیگر نیز از فرهنگ اسلامی الهام می‌گیرند.
جنبه های اسلامی در هنر معاصر مصر، دارای دو بعد مهم است: بعد محدود و مستقل که صرفا جنبه ملی داشته (آمیخته با فرهنگ مصری بوده) و در محدوده  مرزهای مصر شناخته شده است. بعد دوم، بعد بین‌المللی است (و به دلیل بهره مندی از نشانه های عام اسلامی) به شکل کامل فهم و درک می‌شود.

* دانشجوی کارشناسی ارشد رشته پژوهش هنر، دانشکده هنر و معماری دانشگاه مازندران
** استادیار باستان‌شناسی (دوره اسلامی)، دانشکده هنر و معماری دانشگاه مازندران

این مقاله ترجمه ای است از:
Svein Engelstad, Islamic aspects in Modern Egyptian Art, Lecture given at Georg Brandes Skolen, Københavns Universitet, 10th February 2005.
پي نوشت
1. هنر فیگوراتیو به آن دسته از آثار هنرهای تجسمی، اغلب نقاشی و تندیس، اطلاق می‌شود که در آن نمودی از دنیای واقعی وجود داشته باشد. این اصطلاح عموما در مقابل هنر انتزاعی به‌کار می‌رود. م

 

فلسفۀ اسلامی در روسیه هنوز در آغاز راه است

PDF چاپ نامه الکترونیک

فلسفۀ اسلامی در روسیه هنوز در آغاز راه است

گفت‌وگو با یانیس اشوتس
منوچهر دین پرست


روسيه از سنت‌هاي ديرينۀ شرق شناسي و از جمله مطالعات فلسفه اسلامي برخوردار است. اما در طول ده‌ها سال در فضای حاکمیت ايدئولوژي ماركسيستي در اتحاد شوروي، شرق شناسان داخلي مجبور بودند مسائل ميراث فلسفي اسلامي را صرفاً از زاويه مادی گرایانه و حتی ضددین بررسی کنند. در سال‌هاي 1970-1960 به‌تدريج مبارزه بين گرايش های مادي و ايده‌آليستي از بين رفت. در این میان باید به تلاش های گسترده محققان روسیه در زمينه اسلام‌شناسي، تاريخ‌نگاري قرون وسطي و منبع‌شناسي كشورهاي عربي، ايران و آسياي مركزي، ايران شناسي، متن‌شناسي اسلامي، ترجمۀ‌ آثار اسلامي، ادبيات كلاسيك عربي و ادبيات و زبان فارسي  اشاره کرد که دارای تحقیقات پرمایه ای‌ هستند. اما نگاه جدید و نوین به فلسفۀ اسلامی و جایگاه اندیشه اسلامی در روسیۀ جدید به‌خصوص بعد از فروپاشی شوروی ازجمله مسائلی است که باید به آن توجه جدی داشت. در این گفت وگو سعی شده است تا با بررسی وضعیت فلسفه اسلامی در روسیه به خصوص وضعیت معاصر به برخی از بن مایه های فکری و نوین و فعالیت هایی که هم‌اکنون در جریان است، اشاره کرد. یانیس اشوتس، استاد دانشگاه لتوانی و مؤسسه مطالعات اسلامی در لندن، در این گفت وگو سعی کرده به‌صورتی موجز و مختصر به برخی از مسائل فعلی فلسفه اسلامی در روسیه اشاره کند. اگرچه بررسی فلسفه اسلامی در روسیه نیازمند توجه بیشتر و دقیق تر و به‌خصوص بررسی میدانی در این حوزه است. دکتر اشوتس مسلّط به زبان‌های روسی، فارسی، انگلیسی و عربی و از متخصصان فلسفه و عرفان اسلامی و مترجم آثار متعددی از جمله مفتاح الغیب قونوی و حکمت عرشیه ملاصدراست. وی سرویراستار علمی سال نامۀ "اشراق" است. مجلّۀ "اشراق" با هدف معرفی و توسعۀ پژوهش‌های آکادمیک فلسفه و عرفان اسلامی از سوی بنیاد مطالعات اسلامی روسیه و با همکاری انستیتوی فلسفۀ آکادمی علوم روسیه و مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، به زبان‌های روسی، انگلیسی و فرانسوی در مسکو منتشر می‌شود.
***
موضوع بحث ما وضعیت فلسفه اسلامی در روسیه است، به‌خصوص روسیۀ معاصر. اما در آغاز گفت وگویمان لطفا دربارۀ فلسفه در روسیه به‌طورکلی توضیح دهید؟
دربارۀ نقش و اهمیت فلسفه در روسیه باید بگویم که فلسفه در روسیه از آلمان آمد. بیشتر کرسی های معروف فلسفی که در سن پترزبورگ و مسکو دایر شد فلسفه های آلمانی و فیلسوفان معروفی مانند هگل و کانت و فیخته را تدریس می کردند. پس اجمالا باید گفت فلسفه در روسیه از آلمان آمده و تا انقلاب اکتبر 1917 وضع به همین منوال بود و حتی لنین هم آثار هگل را بیشتر می خواند و چندین مقالات انتقادی نیز دربارۀ هگل نوشته است. از این زمان به بعد یعنی از قرن 19 روس ها سعی کردند با توجه به فرهنگ خود و مذهب ارتدوکس، فلسفۀ خود را بنا نهند و فلسفۀ ناب روسی را بسازند. در این جریان فیلسوفان معروفی مانند سولویا اف، لیونیت اف بردیا اف Solovyov, Leontiev, Berdyaev نقش داشتند. اما باید بگویم که چند سال بعد از انقلاب 1917 به دستور لنین اکثر فیلسوفان معروف از کشور اخراج شدند. یک ماجرایی به نام "کشتی فیلسوفان"  معروف است که در آن زمان یعنی سال 1922 فیلسوفان معروفی مانند بردیا اف بولگاکو اف فرانک ایلین Berdyaev, Bulgakov, Frank Ilyin، را در کشتی سوار کردند و از سن پترزبورگ اخراج، به آلمان تبعيد كردند. کمونیست ها مدعی بودند به فلسفه های غیرمادی دیگر نیاز ندارند و بنابراین اکثر فیلسوفان معروف را اخراج کردند. این روند فلسفۀ مارکسیستی و کمونیستی تا زمان فروپاشی شوروی ادامه داشت. اما در این مدت تحقیقات اندکی در فلسفۀ یونانی قدیم مانند آثار ارسطو و تا حدودی فلسفۀ اسلامی توسط کسانی چون بهاالدین اف و دینار شاه اف Bahovaddinov ,Dinorshoev انجام شد اما بیشتر به بنیادهای فلسفه مارکسیستی و مادی گرایی اهمیت داده مي شد به‌طوری‌که بسیاری از دانشگاه های شوروی فقط به فلسفه های مارکسیستی توجه نشان می دادند. بعد از اینکه شوروی فروپاشید اوضاع مشوش شد و فلسفۀ مارکسیستی از لحاظ رسمی کنار گذاشته شد و موانع نیز برطرف شد. در این مدت سعی شد به دیگر فلسفه های رایج در دنیا توجه شود. اما از لحاظ بودجه های تحقیقاتی شرایط برای مطالعه و تحقیقات در حوزه فلسفه در روسیه در طی این بیست‌و‌پنج سال وجود نداشت. حتی در این مدت استادان فلسفه از کشور رفتند.

در این دو دهه اخیر فلسفه در روسیه بیشتر به چه گرایش هایی تمایل داشته است؟
در دوره شوروی و تسلط کمونیسم و مارکسیسم در دپارتمان فلسفی روسیه خلاصه هایی از آثار مهم فیلسوفان غربی مانند هایدگر، گادامر و یاسپرس و غیره... ترجمه کردند تا حداقل فیلسوفان نگاهی کلی و اجمالی به فلسفه ها داشته باشند. بعد از فروپاشی شوروی، جنبش های فلسفی ظهور کرد و برخی می گفتند ما باید به فلسفه غرب گرایش داشته باشیم و برخی نیز معتقد بودند که ما باید به فلسفه ناب روسی مانند این افراد دوگین Dugin  بپردازیم. این اختلاف نظر بین گرایش به فلسفۀ غرب و فلسفۀ ناب روسی -که البته سابقۀ نسبتا طولانی از قرن 19 یا حتی بیشتر دارد- مجددا به‌وجود آمد که البته معتقدان به فلسفۀ ناب روسی بیشتر تمایل داشتند که براساس ارکان فرهنگ و دین ارتدکس روسیه فلسفه ای را بسازند. به‌ غیر از این دو جریان، با توجه به اتفاقات سیاسی اخیر در روسیه جریان جدی به‌وجود نیامده است. اما فکر می کنم با توجه به این اتفاقات سیاسی که در روسیه به‌وجود آمده طرفداران فلسفۀ ناب روسی قوی تر شدند و از چهره‌های شاخص این جریان می توان به الکساندر دوگین اشاره کرد که این فرد به ایران هم آمده و کتاب های زیادی هم تألیف کرده است. دوگین پرچمدار گروه فلسفۀ ناب روسی شده است. البته باید بگویم این گرایش فلسفی با اوضاع سیاسی درهم آمیخته و بیشتر به صورت فلسفه سیاسی ارائه شده است.

الکساندر دوگین چه می گوید و آیا توجهی هم به فلسفه اسلامی دارد؟ شما توجه وی را چگونه ارزیابی می کنید؟
آقای دوگین به نظر بنده بیشتر متخصص به اصطلاح «جغرافیای سیاسی» geopolitics است تا فیلسوف. به‌هر‌حال، بحث های وجودشناسی یا اپیستمولوزی در کتاب های او کمتر دیده می شود. بیشتر همین نظریۀ قدیم ایرانی-یونانی را در بارۀ «هفت اقلیم» و ویژگی های ساکنان آنها ادامه می دهند.
فلسفه در روسیه ارتباط تنگاتنگی با ادبیات داشته و افراد بسیار مهمی مانند تولستوی و داستایوفسکی در این حوزه پدید آمدند. آیا در عصر حاضر هم فلسفه در ادبیات همچنان نفوذ دارد؟
به نظرم، صحیح تر است بگوییم نویسندگان برجستۀ روسی مثل مرحوم یوری ماملی اف Yuri Mamleev  و ویکتور پلوین Viktor Pelevin ، که در بهترین آثار خود به بهانه داستان ها در حقیقت نظریات فلسفی خود را ارائه کردند.

اساسا روس ها در طی تاریخ آشنایی خود با فیلسوفان تا چه اندازه به فیلسوفان اسلامی و فلسفۀ آنها آشنایی یافتند؟ 
شرق شناسی در روسیه تقریبا از اواخر قرن نوزده آغاز شده است و بیشتر هدف آنها این بود که -چون امپراطوری روسیه قسمت هایی مانند آذربایجان و آسیای میانه را داشت و اغلب این استان ها مسلمان نشین هم بودند- حاکمان و مقام داران و مدیران مجبور باشند با زبان ها، ادبیات و عقائد دینی ساکنان این استان های مسلمان نشین، ولو اجمالا، آشنا شوند (مثل انگلیسی ها در هند). البته بیشتر کسانی که در این مناطق کارکردند اغلب مستشرق و یا ایران شناس بودند. متخصصان فلسفۀ اسلامی بعد از انقلاب اکتبر و حتی بعد از جنگ جهانی دوم که حتی اصالتا روس هم نبودند در این مناطق پیدا شدند، در این دوران زبان علم روسی بود و متخصصین فلسفه اسلامی مجبور بودند که آثارشان را به زبان روسی بنویسند. به‌طور مثال در سال 1961 اولین منتخبات آثار فلاسفۀ اسلامی توسط گریگوریان و ساگاده اف Grigoriyan Sagadeev در مسکو چاپ شد که از فارابی، ابن‌سینا، ابن‌باجه و ابن‌رشد در آن آمده بود. البته بیشتر قسمت هایی بود که با فلسفۀ مادی گرای مارکسیستی اختلافی نداشت. این قسمت ها مانند بحث تولید معادن و نبات و حیوانات از «شفا»ی ابن‌سینا  بود. توجه به فلسفه اسلامی از جنگ جهانی دوم به بعد رشد یافت. البته باید بگویم که تعداد کسانی که از آن زمان در این حوزه کار می کردند به ده نفر هم نمی رسید.

این افراد بیشتر به کدام یک از فیلسوفان گرایش داشتند و کدام ها را بررسی می کردند؟
اولین شخصی که باید به آن اشاره کنم، مرحوم آرتور ساگاده اف Artur Sagadeev، که اهل قازان بود و در سال 1997 درگذشت. ایشان بیشتر دربارۀ فلسفه مشایی کار می کرد. او دربارۀ ابن‌رشد و ابن‌سینا و ابن‌باجه تحقیق بیشتری انجام داد. بعد از فوت ایشان نیز منتخبات آثارشان در سه مجلد منتشر شده است. همچنین باید به آندره اسمیرنفAndrey Smirnov  هم اشاره کنم که ایشان از پارسال(2015) رئیس موسسه مطالعات فلسفه در مسکو هستند. رسالۀ اول ایشان دربارۀ «فصوص الحکم» ابن‌عربی است. ایشان «حکمة الاشراق» سهروردی را به روسی ترجمه کردند اما هنوز به‌صورت کامل منتشر نشده است. ایشان دربارۀ معتزله نیز کار کرده‌اند. سومین نفر هم توفیق ابراهیم است که اهل سوریه است که نزدیک به نیم قرن در روسیه حضور دارند و با یک زن روسی هم ازدواج کردند. ایشان تحقیقاتشان بیشتر دربارۀ کلام اشعری بود. البته قسمت هایی از آثار ابن‌سینا را ایشان به روسی ترجمه یا ویراستاری کردند. این سه نفر در وضعیت فعلی روسیه بیشتر کانون توجه قرارگرفتند.

این افراد در دپارتمان های فلسفی در روسیه تا چه اندازه مورد توجه دیگر استادان فلسفه قرارگرفتند؟
خصوصا آقای اسمیرنف بیشتر مرکز توجه قراردارند و ایشان سعی کردند مسائل و موضوعات فلسفه اسلامی را به شکلی تطبیقی با مسائل فلسفی روسی و غربی مطرح کنند. تا حدودی هم موفق شده است.
برخورد فیلسوفان امروز در روسیه با فلسفه های صدرایی و اشراقی چگونه است؟
آقای اسمیرنف کتاب اصلی سهروردی را ترجمه کردند که بعضی قسمت های آن چاپ شدند. و بنده هم برخی از رسائل سهروردی را حدود پانزده سال پیش مانند «الواح عمادی»، «آواز پر جبرئیل»، «صفیر سیمرغ» و «لغت موران» را به روسی ترجمه کردم. این داستان های رمزی برای خوانندگان حتی مخاطبان عام هم بسیار جذاب بوده و استقبال خوبی هم از آنها شد. من از فلسفه صدرایی هم دو رساله «الحکمه العرشیه» و«الواردات القلبیه» را ترجمه کردم. به‌هرحال، به نظرم برای ورود به فلسفه اسلامی این آثار می تواند محل توجه قرارگیرد.

آیا استادان فلسفه در روسیه به فیلسوفان اسلامی مانند فارابی و ابن‌سینا و سهروردی و ملاصدرا همچون فیلسوفان غربی مانند دکارت هگل و کانت و فیخته نگاه می کنند؟ یا اینکه بیشتر اینها را متکلم و متأله می دانند؟
دربارۀ چهره های برجسته باید بگویم مثلا ابن‌سینا بسیار شناخته تر از سهروردی و ملاصدرا است. اما باید بگویم که فلسفه سینایی در ادامه فلسفه مشایی قراردارد و تا حدودی در تکمیل فلسفۀ ارسطو است. اما فلسفۀ صدرایی که آمیخته ای از مشایی و عرفان نظری است مسائل فلسفی اش باید بیشتر بررسی شود و روس ها نیز بیشتر با آراء این فیلسوفان آشنا شوند. استادان فلسفه در روسیه در سال های اخیر نسبت به فلسفه اسلامی علاقه پیدا کرده‌اند اما هنوز در ابتدای راه هستیم.
وضع ترجمه آثار فلسفه اسلامی در روسیه را چگونه می بینید؟
اشاره کردم که ترجمۀ آثار فلسفه اسلامی از جنگ جهانی دوم شروع شد. کیفیت ترجمه های منتشرشده بد نیست ولی مشکلاتی هست. تا کنون بیشتر ترجمه ها را شورای علمی مؤسسه های پژوهشی بررسی کرده و ایرادهایی هم گرفتند. اما نتیجه کم و بیش مثبت است. مشکل اصلی ما اصطلاحات فلسفی است. در وجودشناسی و معرفت شناسی اصطلاحات نادری به‌کار می برند که معانی خاصی دارند و در زبان روسی نيز معادلی ندارند. البته در غرب هم این مشکل هست. باید بگویم که بنیاد مطالعات اسلامی در روسیه از سال 2007 تأسیس شد و حمایت های جدی اي از آثار فلسفه اسلامی کرده برخي از کتاب های تخصصی در فلسفه اسلامی منتشر شده است که می توانم به کتاب هایی چون تاریخ مختصر فلسفه اسلامی و منتخبات متون فلسفه اسلامی (هر دو 2013) اشاره کنم.

آیا فلسفۀ اسلامی در روسیه می تواند رشته ای مستقل داشته باشد؟
دپارتمان کوچک فلسفۀ اسلامی در سال 2008 در مؤسسه مطالعات فلسفی در مسکو با تلاش های اسمیرنف تأسیس شد. اکنون در دانشگاه های مختلف مسکو و سن پترزبورگ دپارتمان فلسفه اسلامی وجود ندارد. اما احتمالا در قازان دپارتمانی تأسیس شود. اکنون روسیه نیازمند متخصصین جوانی است که علاقه‌مند و پرتلاش باشند. متأسفانه تحقیقات علمی در روسیه را شرایط ناگوار به‌خصوص از لحاظ مادی دربر گرفته است. ما هنوز با بحران فروپاشی شوروی و انعکاس آن روبه رو هستیم و متأسفانه نمی توانم بگویم در آینده چه اتفاقی رخ خواهدداد.
https://en.wikipedia.org/wiki/Philosophers%27_ships
https://fr.wikipedia.org/wiki/Iouri_Maml%C3%A9%C3%AFev
https://en.wikipedia.org/wiki/Victor_Pelevin

 

آموزة نجات

PDF چاپ نامه الکترونیک

آموزة نجات

رودولف اوتو
ترجمه انشاء الله رحمتي


كتاب عرفان شرق و غرب، با عنوان فرعي تحليلي مقايسه‌اي دربارة حقيقت عرفان، از مهم ترين آثار رودولف اوتو (1937ـ1869)، الاهي‌دان، فيلسوف و دين‌شناس آلماني است. او را از تأثيرگذارترين دين‌پژوهان در اوايل سدة بيستم دانسته‌اند و بيشترين شهرت او مرهون تأملاتش در زمينه امر قدسي است. تجربه امر قدسي را تجربه ژرفي كه گوهر همة اديان جهان است، توصيف مي‌كند. اين دستاورد وي در كتاب ديگرش با عنوان فكرت امر قدسي، به تفصيل بيان شده است. كتاب عرفان شرق و غرب وي را نيز مي‌توان در راستاي همين تلقي‌اش از گوهر دين در نظر گرفت. اين كتاب از مهم ترين متون در زمينه عرفان تطبيقي است كه در آن مي‌كوشد تا از طريق مقايسه دو عارف بزرگ در شرق و غرب جهان، يعني شنكره و اكهارت، درك عميق و راهگشاي خويش از ماهيت عرفان را تشريح كند. اوتو بسيار تلاش مي‌كند تا اثر او، اثري اصيل باشد و بنابراين استفاده وافر از اصطلاحات سنسكريت و لاتيني و نيز استناد مكرر به متون كلاسيك، كار فهم اين اثر را دشوار مي‌سازد. با همه اين احوال، كتاب اوتو، اثري نيست كه خواننده ژرف‌بين و علاقمند به عرفان تطبيقی از آن بي‌نياز باشد. در زير بخشي از آن (فصل دوم از بخش نخست) را مي‌خوانيم.
***
1. شنكره را معمولاً بزرگ‌ترين فيلسوف هندوستان و مايستر اكهارت را در تاريخ فلسفه، خالق يك نظام فلسفي اصيل دانسته‌اند. در عين حال، هردوي آنها، در اصل همانند هم‌اند به اين لحاظ كه همانقدر كه الهي‌دان1 نيستند، فيلسوف هم نيستند. آنها در حقيقت مابعدالطبيعه‌دان2اند، ولي نه به معناي مابعدالطبيعة ارسطو يا مابعدالطبيعه مكاتب فلسفي. علاقه سوق‌دهندة [يا دغدغة خاطر] آنان، «علم» به عنوانِ تبيين نظري جهان نيست. همانطور كه يكي از پيروان شنكره به من گفت و در اينجا او به لبّ مطلب اشاره كرد ـ «ما جهان را تبيين [يا علّت‌يابي]3 نمي‌كنيم. آن را بي‌مقدار مي‌سازيم از دست آن خلاص مي‌شويم4». هيچ‌يك از آنها به «معرفت» حاصل از كنجكاوي/ بوالفضولي براي تبيين جهان اهتمام ندارد، بلكه محرك هريك شوقِ «نجات» است. اين موضوع در آثار شنكره، تاحدي به ابهام گرائيده است و همينطور است در مورد اكهارت در آثار لاتيني وي، آنجا كه بر بنياد نظري آموزة نجات وي، تأكيد رفته است. ولي در نوشته‌هاي آلماني‌اش، تقريباً هرگز نمي‌توان جملات مابعدالطبيعي وي را به مثابت جملات مابعدالطبيعي صرف، مجزا ساخت. حتي در نقل‌قول‌هايي كه در بالا آوردم، دشوار مي‌توان آن گفته‌ها را از سياق‌شان منفك ساخت، زيرا هم‌زمان با تضمن‌ها و تداعي‌هاي نجات‌شناسانه همراند.
2. حق اين است كه اين هر دو رجل، در پي «معرفتِ وجود»اند، و همين پرسش است كه وزين‌ترين گفته‌هاي‌شان را ايجاب مي‌كند. ولي اين معرفت، معرفت وجود به عنوان معرفت به وجود شعف‌آميز است. اين بدين‌معناست كه اهتمام پيش‌برندة آنها نوعي اهتمام علمي به امر غايي [غاية‌الغايات] ـ به امر مطلق و ارتباط آن با جهان، كه به برخي اظهارات خارق‌العاده دربارة «نفس» و نسبت‌هاي مابعدالطبيعي آن منجر مي‌شود ـ نيست، بلكه دليل راه هر دوي آنها اهتمام‌شان به چيزي است كه بيرون از نظرپردازي علمي يا مابعدالطبيعي قرار دارد. اين انديشه اگر به عيار اين معيارها يا هر معيار عقلي ديگر سنجيده شود، ناگزير انديشه‌اي يكسره موهوم/ خيالي و كاملاً «عقل‌ستيزانه» مي‌نمايد: زيرا اين همان انديشه «salus»، نجات، فكرت شِري‌يس5، فكرتِ Heil و چگونگي دستيابي به آن است.[1]
اين تصور كه در تعاليم شنكره و اكهارت، هر دو ديده مي‌شود، به عبارات و اصطلاحاتِ «مابعدالطبيعي»شان معنايي مي‌بخشد كه در غير اين صورت آن را واجد نيستند. به موجب همين است كه اين دو رجل ابتدا عارف راستين مي‌‌شوند و همة مفاهيم‌شان رنگ و بوي عرفان پيدا مي‌كند. آن «وجود» كه از آن سخن مي‌گويند، بايد نوعي «نجات» باشد. اينكه، آن وجود، واحد، بدونِ ثاني است، تقسيم ناشده است، بدون ضدّ يا محمول است، بي«چون» يا شكل است، اينها فقط داده‌هاي مابعدالطبيعي نيست بلكه در عين حال فعليت‌هاي «نجات‌بخشانه» نيز هست. اينكه نفس از ازل با ذات ازلي/ حضرت ازليّت يكي است، بياني مهم از منظر علمي نيست، بلكه [درحقيقت] همان داده‌اي است كه نجات نفس وابسته به آن است. همة بحث و برهان‌ها براي اثبات وحدت مطلق، بساطت محض و اين هماني تامّ نفس با خدا، همة شواهد و زبان‌آوري‌ها بر ضدّ كثرت، جدايي، تقسيم و تعدد ـ اگرچه بسيار شبيه به وجودشناسي عقلي جلوه مي‌كنند ـ ولي در نهايت فقط از آن جهت كه «نجات‌بخش»اند، درنظر اين هر دو استاد، اهميت دارند. «در جايي كه حتي براي يك آنْ، تمايز در ميان باشد، خطر موجود است، نياز/ ضرورت بزرگ موجود است.»
3. به راستي، از منظر وجودشناسي امروز ما، تقريباً هرگز نمي‌توان درك كرد كه چگونه انسان‌ها مي‌توانسته‌اند به اين اظهاراتِ بي‌روح دربارة يك وجودِ بسيط/ بي‌تقسيم، يك «سَنماتره6» يك وجود محض كه چيزي جز وجود نيست، يك وجود بحث و بسيط، يك وجود بي‌چون، «نه اين، ‌نه آن» (نتي، نتي)، اهتمام بورزند. تسليم داشتن خويش به اين وجود و محو ساختن خويش در او، براي ما يكسره بي‌معنا مي‌نمايد: و ساكن شدن در او نيز هم ملال‌آور است و هم بي‌ارزش. ولي اينكه اكهارت و شنكره هر دو، اين اهتمام جدّي را داشته و در حقيقت همين، ماية [شوق و] حركت‌شان بوده است، بايد ما را به بررسي دقيق‌تر موضوع وادارد تا مگر بتوان دريافت كه به واقع منظورشان چه بوده است.
4. بديهي است كه آن وجود كه موضوعِ بحث‌شان است، براي هر دو همان امر حقيقتاً ارجمند، همان ارزش منحصر و مطلق است كه همة ارزش‌ها، برگرفته از آن است. فقط به همين دليل، موضوعِ اهتمام آنهاست. امّا، اين وجود، حقيقتاً ارجمند مي‌شود، به اين اعتبار كه در مقابل برابرْ نهاد خاصي كه در اين روزها، بي‌واسطه به آن نمي‌انديشيم، قرار داده شده است. و اين در دو درجه يا در دو مرحله، كه اين اساتيد آگاهانه از هم متمايزشان نمي‌سازند ولي مي‌توان آنها را به شرح زير توصيف كرد، حادث مي‌شود:
(الف) وجود به يك شكل آشكارا قابل درك و معقول داراي ارزش است ـ (يك) به اين اعتبار كه در مقابل «صيرورت» و «تغيير» ذاتيّ در صيرورت قرار داده شده است. مثلاً در مندوكيه ـ اوپانيشاد (4، 71)، مي‌خوانيم:
اين برترين حقيقت نجات‌بخش است كه در هيچ‌جا صيرورت وجود ندارد.
ما امروز به چنين برابرْنهادهايي خو نگرفته‌ايم. وقتي از «وجود» سخن مي‌گوييم عمدتاً به صرفِ «وجود داشتن» نظر داريم و معمولاً اين را در برابر «صيرورت» قرار نمي‌دهيم، زيرا حتي آن چيزي هم كه در فرايند صيرورت قرار دارد، موجود است. و يك فرايند صيرورت، براي مثال يك فرايند رشد، موجود است ـ به عنوان رشد موجود است. بنابراين «وجود» به عنوان موجوديت، براي ما هيچ ضد واقعي، به جز صرف نفي خودش [يعني عدم]، ندارد. ولي، براي مثال، نزد ايليائيان يا افلاطون، و به ويژه نزد اكهارت و شنكره،‌ اينگونه نيست. نزد آنها «صيرورت» در تقابل مستقيم با «وجود» قرار دارد.
زيرا آنچه هست، نه مي‌شود نه مي‌تواند بشود/ آنچه موجود است، نه صيرورت دارد و نه مي‌تواند داشته باشد.[2] (540).
صيرورت، امّا، يك مرتبه مياني عجيب است در ميان وجود و عدم، در ميان سَتْ و اَسَت، چيزي كه «همانطور كه شنكره در مورد اَويديا مي‌گويد) «نه به واسطه سَتْ تعيّن مي‌پذيرد و نه به واسطه اَسَتْ (سَدَسَد بهيام انيروَ چَنِيَم7).
با صيرورت، تغيير (ويكاره، ويكريا)، اَنِتَيم، امرنا ـ استوار، گذرا و ناپايدار در مقابل وجود ظاهر مي‌شود. به عكس، وجود در مقابل هرگونه تغيير و بنابراين در مقابل هرگونه گذرا بودن، است. بنابراين، سَت در عين حال «سَتيَم»، حقيقي و واقعيت منحصر است و در قياس با آن هرگونه صيرورت در نمود صرف فرو مي‌رود. وجود، به عنوان واقعيت لايزال، در عين حال «تمام و كمال» است و اين حتي بيشتر است [حتي فوق تمام و كمال است] به اين اعتبار كه خودِ وجود كامل و محض (ست اِوه)، وجود بحث و بسيط، است. به اين اعتبار كه عاري از هر آميزه يا افزوده، بدون اوپادهي يا اعراض (عرض)، بدون گونه/guna يا كيفيات (كيفيت) است. همه اين اظهارات دربارة وجود، به راستي، عباراتي «وجودشناسانه» است، ولي در عين حال، در بالاترين مرتبه، عباراتي حاكي از ارزش‌اند. حاوي نوعي «نجات» و حاكي از نوعي «نجات»اند براي آن كس كه بي‌ثباتي صيرورت را احساس مي‌كند و از آن در رنج است، در تغيير بي‌وقفة صيرورت و «سرگشتگي»، در زير ممنوعيت دردناك كثرت است. همانند نچيكه‌تس8 در كاتهكه ـ اوپانيشاد،
در آنجا مي‌داند كه آن‌چه [آن‌كه] نه مي‌ميرد و نه پير مي‌شود، در اينجا خويش را پير شونده، ميرنده... مي‌يابد. و مي‌داند كه او آن هنگام كه به «آنچه هست» يا به خود وجود رسيده و آن شده باشد، از اين چرخه آزاد خواهد شد. بدون اين ارزش نهادن به وجود، تعاليم هر دو استاد، صرف وجودشناسي غامض، مي‌بود. و اما، بدون اين ارزش‌گذاري نيز، هيچ يك از آن دو، سطري نمي‌نوشت. در اينجا مثال‌هاي چندي مي‌توان ذكر كرد. يك مثال از آن ميان، كه انگيزة نظرپردازي دربارة وجود را به روشن‌ترين وجهي نشان مي‌دهد، مثالي است كه مفهوم «وجود» هرگز در آن به كار نرفته است: برهدارني، 2، 1 به بعد. حكيم سالخورده يا جنا ولكيه9 به ترك خانه و كاشانه مي‌گويد تا مگر راه نجات را در پيش بگيرد. دارايي‌هايش را به دو همسرش مي‌دهد. ولي همسرش ميتري10 اين دارايي‌ها و همه ثروت‌هاي دنيا را، با اين عبارت، پس مي‌زند:
ينه نه امريتاسِيمَ، كيم تِنَه كوريام!
اگر بدين وسيله از مرگ آزاد نمي‌شوم، پس مرا از اينها چه سود!
آزاد شدن از مرگ و عالم مرگ و از گذرا بودن، اين عين رسيدن به وجود حقيقي ناميرا است. و بدين‌سان مترادف‌هاي مكرري كه مفسر معناي وجود هستند، وجود را احاطه كرده‌اند.
اينجا [در اين جهان] هيچ چيز ابدي نيست. هر فعل فقط به آنچه فاني است، مدد مي‌رساند. ولي من، طالب كمالم كه ابدي، مرگ‌ناپذير، ترس‌ناپذير، بي‌تغيير، بي‌حركت و ثابت است (شنكره، شرح موندوكيه، 20، 21)
اما اين كمال، عبارت است از:
برهمن، بي‌آغاز، بي‌انجام، لايزال، بي‌مرگ، فرونشانندة خوف، محض و شفاف و هيچ چيز جز وجود (شنكره، شرح مندوكيه 2، 10).
او را نه آغاز هست و نه توقف، زيرا در آن صورت ازلي نمي‌بود (موندوكيه، 597). بايد كاملاً واحد باشد [و] بدون اجزاء، چه در غير اين صورت ناپايدار خواهد بود. زيرا «زوال، به معناي از دست دادن اجزاء است» گواه آن جسم است. در آنچه جزء ندارد، زوال ممكن نيست (شنكره، شرح موندوكيه، 6).
آن/ او بايد مطلقاً عاري از تقسيم باشد، زيرا اگر تقسيم در ميان بود آنچه ازلي است، ميرا مي‌بود (شنكره، شرح موندوكيه، 3، 19).
اين مترادف‌ها براي وجود كه معناي نجات‌شناسانة آن را به عميق‌ترين وجهي نشان مي‌دهند، در ابيات باستاني بريهدارني، 1، 3، 28، كه به نيايش‌هاي روزانه هندوان متدين تعلق دارد، آمده است:
از عدم‌ام به وجود بكشان و از ظلمت به نور. از مرگ به بي‌مرگي.
و دربارة اكهارت چه بايد گفت؟ او هم صداي با هنديان مي‌گويد:
در آنچه داراي تمايزاتي است، آدمي نه وحدت مي‌يابد، نه وجود، نه خدا، نه آرامش، نه سعادت، نه كمال.
نقص به معناي فقدان وجود است. كل زندگي ما، بايد وجود باشد. زندگي ما به ميزاني كه وجود باشد، به همان ميزان در خداست. (Evans,206)
بنابراين ما بايد از بي‌ثباتي و از طوفان سيلان زميني باز گرفته شويم.[3]
خدا تغييرناپذير است. بنابراين، او خواستني‌ترين است. (Evans,242) (دو) در اينجا به مطلب ديگري مي‌رسيم، كه در اكهارت به تصريح و در شنكره به تلويح بيان شده است: وجود محض كه تنها وجود است، در عين حال كمال وجود ـ غناي بي‌حد و حصر وجود ـ نيز هست. اكهارت مي‌گويد (546):
هيچ‌گونه از واقعيت را نمي‌توان از خود وجود سلب كرد.[4]
و شنكره در شرح خويش برگيتا، 13، 13، همين مطلب را بيان مي‌دارد. نزد اكهارت، اين انديشه، نتيجة عقلي منطق اوست. وجود همان مفهوم كلي است كه همة مفاهيم ديگر تابع [و طفيلي] آنند و همة آنها در آن مندرج‌اند. يقيناً، امروز، براي ما، اين كلي‌ترين مفهوم، گسترده‌ترين مفهوم به لحاظ دامنه ولي فقيرترين مفهوم به لحاظ محتوا است.11 ولي اعتقاد اكهارت و منطق او، اين نيست. به اعتقاد وي، مفهوم كلي‌تر تصورات مادون را در درون خويش شامل است، به قسمي كه همة محتواي ذاتي آنها در آن موجود است. براي مثال، در نظر او، رنگ به لحاظ محتوا، تهي‌تر و فقيرتر از آبي، قرمز يا سبز نيست، بلكه بي‌اندازه غني‌تر از هر رنگ جداگانه است، زيرا قوه [و قابليت] همة رنگ‌هاي شناخته شده و نه فقط قوه [و قابليت] اين رنگ‌ها، بلكه قوة همة رنگ‌هاي ممكن در آن هست.
يك شيء هر قدر به لحاظ وجودش كامل‌تر و بسيط‌تر باشد، به لحاظ محتوايش غني‌تر است. [5] (555).
كمالات همة اجناس را در بر دارد [6] (567).
و:
يك شيء هر قدر شريف‌تر/ برتر باشد، كلي‌تر است.
يا:
اين هر قدر كه بسيط‌تر و بي‌نظيرتر باشد، خطيرتر و بافضيلت‌تر است و مسلط‌تر.
بدين‌سان در نظر اكهارت، برخلاف آنچه ما [امروز اعتقاد داريم]، وجود تهي‌ترين مفهوم نيست، بلكه بي‌نهايت غني است، «غني بالذات» است.[8] و هر كس به وجود برسد، در همة غناي ذاتي وجود، وارد مي‌شود. براي مثال/ بدين‌سان اكهارت مي‌گويد:
خدا خير منحصر است كه همة خيرهاي جداگانه در او منطوي است.
آن، كمال، برخورداري/ التذاذ كامل از الوهيت است. يگانگي/ وحدت است. (Evans,182)
همه چيزها در برابر خدا چونان قطره در برابر درياست. جاني كه از خدا نوشيده باشد، خدا مي‌شود، همانطور كه قطره، دريا مي‌شود.(Evans,242)
در خدا نه فقدان روي مي‌دهد نه سلب، زيرا او وجود كامل است.[9]
هر قدر كه آن وجود بيشتر وجود بسيط باشد، واحد تنها باشد، و هر قدر كه او بيشتر از تعين، تعدد و تباين به دور باشد، اين كمال، به ويژة كمال ارزش، در تصور فزوني مي‌گيرد:
هر كس كه اين را به درستي درك كرده است، بايد خويش را همچنين از «خير» و «حقيقي» و از هر آنچه حتي در تصور يا نام هنوز شائبه يا سايه‌اي از تباين دارد، بيگانه سازد. او به «واحد» عاري از هرگونه تعدد و تباين، كه در آن هرگونه تمايز و صفت از ميان رفته است و يكتا است، توكل/ تكيه مي‌كند. اين «واحد» ما را سعادتمند مي‌سازد. يا، نيز مي‌گويد:
ما ذات را وجود عريان و محض، آنگونه كه در ذات خويش است، تصور مي‌كنيم. زيرا  «ذات» (دقيقاً در محوضت وجود خويش) برتر از معرفت و حيات است، زيرا به اين اعتبار كه ذات است، هم داراي معرفت است و هم داراي حيات ـ اگر نفس، خدا را در آفريده‌هايش بشناسد، اين فقط نور غروب گاهي است: اگر آفريدگان خدا در خدا بشناسد، اين نور صبح‌گاهي است: ولي اگر خدا را به عنوان كسي كه فقط او وجود است، بشناسد، اين نور روشن ظهرگاهي است. بنابراين آدمي بايد
يا:
مادام كه من فلاني يا بهماني هستم، فلان يا بهمان را دارم، نه همه چيزها هستم، نه همه چيزها را دارم. تزكيه كن تا نه تو باشي و نه تو داشته باشي، نه فلاني باشي و نه بهماني، آنگاه تو حاضر مطلق/ همه جا حاضر، باشي و تو كه نه فلاني هستي نه بهماني، همه چيزها باشي.
درست است كه هم در منطق هندي و هم در شنكره، به اين نسبت‌هاي مفهومي پرداخته شده است، ولي اين نسبت‌ها در نظرپردازي الهياتي وي، نقشي ايفا نمي‌كنند. در عين حال، هنوز مي‌توان تعليم او پانيشادي باستاني را در انديشه وي احساس كرد؛ در آن تعليم آمده است كه بر همن عبارت است از:
هر آنچه اصولاً در همة جهان هست (سَرْوَم ايدَم يتكيه اين مقايسه  كه غالباً در مورد وجود/Fsse در عرفان غربي انجام شده است در مورد سَتْ در انديشه شنكره نيز صدق مي‌كند: سَتْ شبيه است به آن كه در ذات خود كاملاً بسيط و متجانس (اكَرَسَه) و «واحدِ تنها» است و در عين حال كمال واقعيت در آن منحل و معلّق شده است. اين مقايسه متناسب‌تر از هرجاي ديگر در مورد آموزة مبنايي شنكره در فرازي پيرامونِ پِرپاتهَكه ششم مربوط به چهاندوگيه ـ اوپانيشاد، به كار بسته شده است. در اينجا هدف وي آن است كه نشان دهد كه چگونه «سَتْ» واحد، خاستگاه كمالِ تامَ «وجود» است تمثيل انگبين او دقيقاً همان معناي تشبيه همگن را دارد. بدين سان/ مثلاً در مقدمه برايشا12 مي‌گويد:
كامل/پر است آن. كامل است اين. كمال از كامل اقتباس شده است. كمال را از كامل بگير. كامل هميشه كامل مي‌ماند.
يا نيز:
نقصان يك جا است. كمال جاي ديگر.
روشن شنكره در بحث مربوط به برهمه/ سوتره(I،1، 3ـ12، 13) مخصوصاً آموزنده است، اين كمالِ وافر برهمن را در مدّنظر دارد. در اينجا، برهمن را بايد در موجوداتِ هرچه رفيع‌تر اين جهان جستجو كرد. حق اين است كه همة اين موجودات و كثرت‌شان، فقط كثرت اپادهي (تحميل شده در خيال) است. ولي در عين حال، آنها پلّه‌هاي نردباني هستند كه آدمي مي‌تواند از طريق آن «بالاتر و بالاتر» برود تا برسد به خود متعالي‌ترين وجود، به «آتمن» متعالي‌ترين، ازلي، يكنواخت/متحدالشكلي، كه وجودِ همة‌گير آن در كمال و غناي خويش، گام به گام از طريق اين نوع «نيروهاي متمايز الهيّت»، با وضوح هر چه بيشتر عيان مي‌شود. اين احساسات انبساط و اتّساع، در عرفانِ شنكره نيز بارز است، و به موجب آن عارف معتقد مي‌شود كه او وقتي به خود «وجود» برسد، به كمال پايان ناپذير «وجود» دست خواهد يافت. در موندَ كه ـ اوپانيشاد (3، 2، 15) آمده است: «سَرْوَم اِوَه آويشَنتي13». و شنكره مي‌افزايد: «هركس به» آتمن فراگير/ نفوذ كننده به همه چيز، دست بيابد» در «همه/كل» وارد مي‌شود. (اكهارت مي‌گويد: او همه چيزها، مي‌شود»).
(ب) همه اين ارزشيابي‌هاي قبلي را مي‌توان در اندازة معيني، عقلاني دانست، ولي به زودي روشن مي‌گردد كه نزد هر دو استاد، علاوه بر آنها، يك سنجه/ مقياس حتي بالاتر از اين براي ارزش‌ها [و ارزشيابي] مطرح مي‌شود كه به يك ارزش كاملاً غير ـ عقلاني، يا همانطور كه بايد گفت، به يك ارزش «مينوي» مي‌انجامد. از اين منظر روشن مي‌شود كه در نظر اكهارت، و همينطور در نظر شنكره، كل طرح نظرپردازي درباره وجود، در حد ذات خود فقط يك وظيفه‌اي مقدماتي است كه در خدمت انديشة ديگر و والاتري به آن قيام شده است. در پرتو اين معنا، خود وجود وجه/ جنبه نويي پيدا مي‌كند. از سپهر عقلاني كه در ابتداء مسلَماً به آن تعلق دارد، فاصله مي‌گيرد و صرفاً به نماد «امر كاملاً ديگر»، كه در فكرت امر قدسي، ص25 به بعد، درباره‌اش سخن گفته‌ام، تبديل مي‌شود. براي مثال اكهارت مي‌گويد:
زيرا، اين صفت خدا و ذات اوست، كه او متفاوت با هر چيزي است و شبيه به هيچ چيز نيست.
اين صفتِ «به كلي ديگر» وجود، بي‌درنگ در آثار اكهارت قابل تشخيص است، آنجا كه آن را به عنوان وجود واقعي، حقيقي، با آنچه عموماً از اصطلاح وجود، به تعبيري، وجود تجربي اراده مي‌شود، در تقابل قرار مي‌دهند. و اين مرحله برتر و ماهيّت غيرعقلاني‌اش حتي روشن‌تر مي‌شود هنگامي كه اكهارت پس از آنكه ديري Esse (وجود) را تعريف/ معرّف الوهيت دانسته است، در نهايت اعلام مي‌دارد كه خدا فوق وجود است:
اساتيد بزرگ، در حقيقت تعليم مي‌دهند كه خدا وجود بي‌قيد و شرط [مطلق] است. (حضرت او يك صدا بار خويش را همين‌گونه تعليم داده است!) ولي اينگونه نيست: او بسيار برتر از وجود است، همانطور كه فرشته برتر از پشه است. وجود خواندن خدا، همان قدر خطاست كه رنگ باخته يا تيره خواندنِ خورشيد.
و نيز:
بنابراين با شوق و سماجت به حقيقت: به وحدت محض كه خود خداست، وارد شوي. بدين‌سان آدمي به حيرت‌هاي غريبي مي‌رسد و بايد همچنان در اين حيرت‌ها بماند، زيرا درك بشر، به بنياد آن راه نمي‌تواند يافت. ولي آنچه فوق روح قرار دارد، آن خود واحد، نوعي حيرت درك ناپذير، است. بنابراين خدا بسيار بيشتر نوعي «هيچ» است كه در عين حال نوعي «آنچه/چيز» فهم‌ناپذير است.
هر آنچه داراي وجود است آويخته (معلّق) در «هيچ چيز» است. و همين هيچ چيز، يك چيزه فهم ناپذير است چندان كه همة ارواح در آسمان و بر روي زمين، قادر به درك يا احساس آن نيستند.
و:
وقتي من افزون بر اين مي‌گويم: «خدا، وجود است» ـ اين صادق نيست. او چيزي كاملاً متعالي (اتيشَيَه14) است. او نوعي لاوجود فوق وجود (سَت ـ اَسَتْ ـ پَرَم15) است.
ولي اين به وضوح به معناي وجود به عنوان امري كاملاً غيرعقلاني است، به همان معنا كه در جاي ديگري براي تعريف اين واژه و كاربرد آن كوشيده‌ام (فكرت/مرقدسي، ص60).
اگر من خدايي داشته باشم كه بتوان آن را فهم كنم. ديگر او را براي خدا نگه نمي‌دارم.
خود اكهارت ماهيّت اين عنصر غيرعقلاني را با دقّت بسيار، اينگونه توصيف مي‌كند:
اينك تو سؤال خواهي كرد: خداوند، بدونِ تصورَي در ژرفا و ذاتِ نفس، چگونه عمل/ تأثير مي‌كند؟ من، نمي‌توانم اين را بدانم، زيرا نفس فقط قدرت درك در قالب تصورات را دارد و از آنجا كه تصورات هميشه از بيرون مي‌آيند، فعل/تاثير خدا، براي آن، مخفي مي‌ماند.ـ اين براي نفس، مفيدترين است، زيرا امر تصور ناپذير او را به چيزي حيرت‌آور وسوسه مي‌كند و به تعقيب آن، وا مي‌دارد. زيرا او احساس مي‌كند كه در حقيقت آن مست، ولي تصوري از اينكه چيست، ندارد.
بنابراين، استادي گفته است:«در ميانه شب، وقتي همه چيز در سكوتي عميق آرام گرفته/ خاموش شده بود، كلمه‌اي مخفي با من سخن گفت:بسان دزدي، دزدانه در آمد.» مقصود وي از اين چيست؟ آيا كلمه‌اي كه هنوز مخفي بود، مورد نظر است؟ آيا ذاتي كلمات اين نيست كه آنچه را مخفي است، آشكار سازند؟«ولي آن خودش را گشود و در برابر من درخشيد توگويي چيزي را بر من عيان مي‌ساخت و (در احساس، بدون تصورات متمايز) خبرهايي از خدا به من مي‌داد. بنابراين(به حق) يك كلمه خوانده شده است. ولي اينكه چه بود، از من مخفي بود» (يك فكرت تصور ناپذير). بنابراين گفته اند:«در نوعي سكوت، در پرستنده وارد مي‌شود تا خودش را عيان سازد.) عيان شد و در عيان حال نهان بود.
وقتي قديس پولس به آسمان سوم برده شد، در آنجا بايد خدا به او شناسانده مي‌شد، و سپس او به زمين بازگشت و هيچ چيز را فراموش نكرد. فقط اين (در احساس محو ناشدني) چنان در او عميق شده بود، كه عقل وي وافي به آن نبود. از او نهان بود. اين فهم فوق مفهومي ولي در عين حال قطعي‌ترين فهم را، اكهارت «معرفت جاهلانه» مي‌خواند.
در تفكر هندي نيز اينكه«آنچه هست»، تاچه حد در مرز، در حقيقت در وراي مرز امر مفهومي و در حوزه امر غير مفهومي قرار دارد ـ در همان عبارات كاتهكه 6، 12،كه در عين حال مي‌كوشند تا از طريق همان فكرت وجود به تنهايي، از امرازلي تعبير كنند، به بيان آمده است:
آدمي او را نه با گفتار دريابد، نه با پندار نه با ديدار، او هست: با اين كلمه، و نه با جز اين، او درك شده است.
اگر برهمن واقعاً از طريق اين «او هست» درك شود، پس او از طريق گفتار درك خواهد شد. بنابراين اين (تعبير)«او هست»، خودش وراي گفتار است. و از اين روي، خود شنكره در شرح بر گيتا11،37،مي نويسد: در ژرف‌ترين معناي برترين حقيقت آن چيزي است كه ودينس آن را درك ناپذير، وراي وجود و همينطور وراي عدم، مي‌خواند. او به تنهايي و به هيچ چيز ديگر، واقعيت است.
بالاتر از همه، او ذات كاملاً غير عقلاني اين ست را بيان مي‌كند با اين عبارت كه اين برهمن است كه با بريهتوم16 (شكوه) خويش و گمبهيرتوم17 (ژرفاي) خويش، كاملا ًا‌تيشيم، فراتر از هر فهم، است. از زمان‌هاي كهن، اين همان ذات اسرار آميز، حيرت آور، كاملاً غير عقلاني، همان«يكشه18» است، كه تن به هيچ انديشه و بياني نمي‌دهد. ژرف و فراتر از ژرف(اتيگمبهيره 19) است. فرو شدن در او چونان فرو شدن در بحر بي كران است(دو شپرو شيم مها سمود ره ود، مندوكيه او پانيشاد،100،4)، راه آن براي رديابي شدن، به باريكي راه‌هاي پرندگان در آسمان است. زيرا‌همانطور كه كتاب آسماني مي‌فرمايد:
او كه خود/ جان همه موجودات و نجات همه موجودات است، درباره راه او حتي نيروهاي آسماني نيز سردرگم اند، نشان آن بي نشان مي‌جويند، آن سان كه راه پرندگان در هوا، نتوان يافت.
(مندوكيه او پانيشاد،95،4)
اگر چه غالباً‌ متن و ده‌ها و نيز اساتيد آئين هندو بر آن /گواهي داده اند، ولي آن را نتوان شناخت،‌زيرا:
او از طريق معجزه‌اي اعلان شده است، آن كس كه به او

دست مي‌يابد، فوق العاده / به طور حيرت آوري، بخت يار است.
(مندوكيه.82،4)
5. در نوشته‌هاي هر دو استاد، روشن است كه فكرت وجود محض(به رغم اظهارات خود آنها) در عين حال صرفاً منتها درجه چيزي است كه مفهوم يا «خردورزي» قادر است در نزديك شدن به والاترين همه موجودات عرضه كند. ولي همچنان از رسيدن به خود قله ناتوان است و در نهايت فقط به منزله«شاكله»(الگو/قالب) چيزي كه از اساس متعالي است ـ چيزي مينوي ـ نمايان مي‌شود. «ست آتما، تت توم اسي.»«برهما سمي»: اين چيزي به وضوح بيشتر و چيزي «به كلي ديگر» (و متفاوت‌تر) از اين عبارت عقلي است كه: «من وجود محض شده‌ام، خود وجود هستم.» و دقيقاً همين طور است وقتي اكهارت از «انسان شريف/homo nobilis» به عنوان «انسان خدايي شده» سخن مي‌گويد. اين نيز بيش از انساني است كه به وجود (Esse) حقيقي رسيده است. هر مفهوم، در اينجا به كلي در مي‌ماند. اكهارت در بحث از اين تجربه، از صرف تعريف«وجود» فاصله مي‌گيرد. در حقيقت مي‌تواند آن را به كلي فراموش كند. در اين صورت، او ديگر در سپهر وجود نيست: او مطلقا و منحصراً (به تعبير خودش) در سپهر «حيرت» است، در حريم/ حوزه ارزشيابي كاملاً مينوي/قدسي و غير عقلاني است. وقتي در اين اوج‌ها، او همچنان از واژه« Esse/وجود» و « callatio esse / وجود كلي» استفاده مي‌كند، اين وجود به موجب خود اين واقعيت به «حيرت» محض تبديل شده است و اين براي وجودشناسان و مابعدالطبيعه دانان به كلي فهم ناپذير و موهوم/ خيالي است، ولي براي الهي دانان كاملاً آشناست. اكهارت واژه «حيرت» را به كار مي‌برد، حال آنكه در سنت اوپانيشادي از اشچريه و يكشه استفاده مي‌كنند و در نهايت در نزد شنكره نيز بر همن به همين تبديل مي‌شود. اما به رغم همه تلاش و تقلايي كه براي محدود ساختن آن در قالب مفاهيم سنماتره، چيت، چيتنبه مي‌كند، در نهايت بايد آن را به عنوان آنچه هست/ آنگونه كه هست، يعني به عنوان آن كلمات در برابر آن واپس مي‌نشينند و دست فهم هرگز به دامانش نرسد.
6. به هر تقدير وقتي (الف) و (ب) را، به عنوان ست اوه يا وجود بحت و بسيط و به عنوان آنچه در حقيقت فوق ست و و جود است، به عنوان امر هنوز عقلاني و امر به كلي به فوق عقلاني، كنار هم قرار مي‌دهيم ـ در آن صورت برهمن در نزد شنكره وخدا و الوهيت در نزد اكهارت، به اعتبار اينكه شامل اين هر دو عنصر است، همان«واحد» است كه نجات بخش است، و ارزش فياض و خود نجات است. فقط همين دليل است كه شنكره برهه مجيحناسا20 خويش و اكهارت مابعدالطبيعه وجود و فوق وجود خويش را اعلان مي‌دارد. فقط به همين دليل است كه آنها وقت خويش را مصروف انديشه مي‌دارند، و آموزه خويش را خلق مي‌كنند و در ابطال آموزه‌هاي مخالف، مي‌كوشند. شنكره مي‌گويد«زيرا» پذيرفتن آموزه‌هاي مخالف بدون بحث و بررسي، ممكن است به سعادت آدمي آسيب برساند و به شر بينجامد. بنابراين، بحث و بررسي درباره برهمن را بايد به منزله وسيله‌اي براي سعادت، توصيه كرد.
برهمبهاوه مكشه، برهمه بودن به معناي نجات يافته بودن است.
اكهارت حتي به بيان عميق‌تري مي‌گويد:
خدا تنها ارزش است.
يا:
خلاصه ـ اين نهايت آن است كه در مورد چيزي كه همه خير را در خويش دارد‌،بايد گفت.



پي‌نويس
1. thoelogian
2. metaphisician
3. explaination
4. explain away
5. śreyas
6. sanmatra
7. sadasadbhyam anirvachaniam

1. Nachiketas. شخصيتي كه داستان او در كاتهكه ـ اوپانيشاد روايت شده است. بر طبق آن داستان، او خودشناسي، جدايي نفس از بدن را، از طريق خداي مرگ، يَمه/ yama آموخته بود. اهميت وي به لحاظ نفي اميال مادي زودگذر و طلب يك دله طريق متحقق شدن به برهمن، مكشه، نجات نفس از طريق نوزايي، است.
2. Yajnavalkya
3. Maitreyl
4. مقايسه شود با بحث هايدگر در درآمد به متافيزيك.
پي‌نويس‌ها:
1-Isa
2-Sarvam eva avisanti
3- atisaya
4- sat- asat-param


1.brihattvam
2.gambhiratvam
3.atisajam
4-atigambhira

Brahmajijnasa.1. برهمن شناسي

 


صفحه 2 از 4