مجله شماره 2

خاستگاه دین و روان‌شناسی نوین

PDF چاپ نامه الکترونیک
سخن دبير دفتر ماه

خاستگاه دین و روان‌شناسی نوین


دستاوردهای نوین علمی، در قرون اخیر، ضرباتی غيرقابل اغماض بر پیکره باورهای سنّتی انسان وارد و باب گفت‌وگو های جدیدی را، در تبیین رابطۀ میان علم و دین، ایجاد کرد.
از یک‌سو فیزیک‌نوین با زیر سوال بردنِ قطعیّت و موجَبیّتِ مُنبعث از فیزیک ‌کلاسیک، بنیان‌های خود را بر صُدفه و تصادف و احتمال بنا نهاد؛ از سوی دیگر نئوداروینیسم در تلاش برای تعریف شجره‌نامه‌ای نوین برای انسان، راه خود را تا نئوداروینیسم و القاء ایده تصادفی بودن سیر تکامل زیستی، تداوم بخشید. این درحالی بود که انقلاب‌ کپرنیکی و یافته‌های نوین کیهان‌شناسی، به تصوّرِ دیرینِ مرکزیّت انسان در عالمِ هستی پایان داده و مقرّ و جایگاه او را از مرکزِ جهان به نقطه‌ای کوچک در منظومه‌شمسی، تقلیل بخشیده بود. سه رخداد علمی مذکور، دانشمندان، فیلسوفان و پژوهشگران حوزۀ علم و دین را به نظریه‌پردازی و گفتگو گسترده‌ای وا داشت. گفت‌وگویی که از پیامدهایِ الهیاتیِ نظریه‌هایِ علمیِ مذکور تا تبیینِ مدل‌هایِ ارتباطی میان علم و دین، وسعت می‌یابد.
در این راستا تلاش کردیم در سه پرونده با عناوین؛ فیزیک ‌معاصر، نظریۀ ‌تکامل و کیهان‌شناسی و در شماره‌های 122، 125 و 131؛ به گوشه‌هایی از این بحث و گفت‌وگوی دامنه‌دار بپردازیم و چشم‌اندازی را برای علاقه‌مندان ترسیم کنیم. امّا در ادامه می‌توان اذعان نمود نظریات جدید حوزۀ روان‌شناسی و روان‌کاوی، از دیگر موضوعاتی بود که بابِ بحث‌ و گفتگويي نوین را گشود. که در شمارۀ حاضر، به‌عنوان آخرین پرونده این چهارگانۀ علم و دین بدان خواهیم پرداخت.
دوران طلایی کشف ضمیر ناخودآگاه Unconscious Mind، علم روان‌شناسی  و روان‌کاوی را آبستن تحولات عظیمی کرد. دو دانشمند و نظریه‌پرداز هم‌عصر، کارل‌گوستاو‌ یونگ و زیگموند فروید در کنار ویلیام ‌جیمز، نقش شاخص و بی‌بدیلی را در این تحول ماندگار ایفا کردند. هرچند مکتب یونگ در نقطه‌ای از فروید جدایی می‌گزیند و سمت‌و‌سویی متفاوت اتخاذ می‌کند، اما درهرحال، هر دو دانشمند معتقد به وجود سطحی بالقوه از آگاهی در ورای خودآگاه بشری بودند که (ضمیر) ناخودآگاه  نامیده‌شد. آنچه در اینجا حائز اهمیت است، تأثیری بود که این رویداد در تلقّیِ از خاستگاه دین به‌همراه داشت.
بی‌تردید همکاری مشترک میان یونگ و فروید؛ و ارائه ایدۀ وجودِ این سطح از آگاهی (ناخودآگاه)، باب نظریه‌پردازی در باب خاستگاه ‌دین را گشود؛ همان موضوعی که اختلاف‌نظر بر سر آن، سرانجام سبب انفکاک و جدایی یونگ و فروید شد. اتّخاذ رویکرد طبیعت‌گرایانه توأم با طنین پوزیتیویستی به خاستگاه دین توسط فروید در کنار اذعانِ نهاییِ یونگ به متافیزیکی بودن منشا کهن‌الگوها1 Archetype (در اینجا کهن‌الگوی خدا)، شاخص‌ترین و کلی‌ترین تفاوت این دو دیدگاه است. بررسی دقیق، نشان می‌دهد که علل و عوامل بسیاری را می‌توان برشمرد که در نگرش هر دو دانشمند به مقولۀ خاستگاه‌ دین مدخلیّت داشته و نقشی تعیين كننده  ایفا کرده‌است. عواملی که به اذعان برخی صاحب‌نظران، صرفا در داده‌های گردآوری‌شده در علم روان‌کاوی ریشه نداشته و به پیش‌فرض‌های خود محقّق نیز تسرّی می‌یابد.2 همان پیش‌فرض‌هایی که فروید را بر آن می‌دارد تا  باورهای دینی را ماحصل "درماندگی خردسالانۀ انسان" تلقی کند؛ اما سبب اعتقاد یونگ به "اصالت ماهیت امر دینی" می‌‌شود. اما نکته‌ای که در این میان مغفول واقع می‌شود، امکان یا نبود امکان اظهار‌نظر در باب متعلَّق امر قدسی، از گذر علم‌ روان‌شناسی است. این همان نکته‌ای است که یونگ سرانجام بدان اذعان کرده و از رهگذر آن علم روان‌شناسی را ناتوان از اظهارنظر درباب ماهیت امرقدسی، توصیف می‌کند. در این راستا او معتقد است، موضوع روان‌شناسیِ ‌دین اساسا دربارۀ (ماهیت) خدا نیست بلکه به عقاید انسان دربارۀ خدا مربوط می‌شود. هستند کسانی که عقاید و تصوّرات خاصی دربارۀ خدا دارند و همین عقاید و تصوّرات است که موضوع مطالعه و بررسی علم‌ روان‌شناسی قرار می‌گیرد.3 
امروزه پژوهشگران این عرصه، به غیر از پرداختن به‌ منشأ و خاستگاه ‌دین و گفت‌وگو  در باب علل و عوامل انگیزش دینی، به بررسی آثار و تبعات دینداری در عواطف انسانی و رفتار فردی نیز می‌پردازند. لذا گفت‌وگویی میان روان‌شناسی و دین شکل گرفته است که در این دفتر، به ابعادی از آن می‌پردازیم.
در اولین نوشتار، "براد استراون" طی مصاحبه‌ای، به توضیح ایده خود مبنی بر یکپارچه‌سازی الهیات و روان‌شناسی پرداخته‌است. وی که نویسنده کتاب "مسیحیت و روان‌کاوی؛ گفت‌وگویی جدید" است، تلاش دارد جایگاه و نقشِ مهمِ باورهای دینی را در تبیین رابطۀ میان روان‌شناسی و دین تحلیل کند.
در نوشتار بعدی، فریزر واتس، درصدد نشان دادن این امر است که هریک از دو حوزۀ‌ علم (روان‌شناسی ) و دین می‌توانند بر غنای دیگری بیفزایند. در این راستا، وی به بیان ویژگی‌های گفت‌وگو  میان الاهیات و روان‌شناسی پرداخته و در تلاش است تا مواردی را متذکّر شود که متفاوت بودن این گفت‌وگو، از گفت‌وگو الاهیات با هر علم دیگری را سبب می‌شود.
یکپارچگی‌دوسویه، عنوان مقاله‌ای است که به رابطۀ "یکپارچگی" از بین روابط چهارگانۀ متداول میان علم و دین، می‌پردازد. در این مدل پیشنهادی، به‌جای یکپارچگیِ روان‌شناسی و الاهیات، بر لزوم ایجاد یکپارچگیِ متقابل، میان روان‌شناسان و متکلمان تأکید شده‌است.
در مقاله "روان‌شناسی و دین از منظر اریک‌فروم" نویسنده، به وجه تمایز نگرش فروم نسبت به فروید، در باب خاستگاه دین، تأکید می‌کند و نحوه نگرش وی به دین را، که در ساختار فکری، روان‌شناختی و جامعه‌شناختی او تئوریزه شده‌است، به بحث و بررسی می‌گذارد.
و سرانجام مقالۀ "تجربۀ ‌دینی و خودِ بخش‌پذیر"، عنوان نوشتاری است که به ایده ویلیام جیمز دربارۀ سطحی از آگاهی در روان انسان که آن ‌را "هوشیاریِ فراتر از گستره معمول" نامیده است می‌پردازد. به اعتقاد نویسندۀ مقاله، توجه به این ایده و کاربرد آن در تجربیات دینی، یکی از موضوعات یاری‌دهنده به مبحث مطالعۀ نظری و روش‌شناختی دین است.
کلام آخر اینکه؛ آنچه در چهارگانۀ علم و دین ارائه شد، تنها برگی از صدها کتابی است که می‌توان در این وادی به زیور طبع آراست. امید است که این تلاشِ قلیل، بابِ توجّه و تمرکزِ پژوهشی در این حوزۀ میان‌رشته‌ای را بیش از پیش فراهم آورد.

پي نوشت ها
1. یونگ معتقد بود ناخودآگاه بشر ظرف کهن‌الگوها، یعنی تصاویر ذهنی کهنی‌اند که در میان تمام انسان ها مشترک‌است. // 2. ر.ک. سعدی،مریم، خاستگاه دین در نگاه یونگ و فروید و تأثیر آن در معنای زندگی، مجموعه‌مقالات‌ چهارمین همایش بین‌المللی فلسفه‌دین‌‌معاصر، موسسۀ‌ فرهنگ‌و‌هنرهدایت‌میزان، انتشارات‌فهم،1395 ، ص336-318 // 3. مورنو، آنتونیو، یونگ، خدایان و انسان مدرن، مترجم داریوش مهرجویی، تهران: نشر مرکز، 1393، چاپ هشتم. ص115.
مريم سعدي

 

روان‌شناسی و دین؛ گفت‌وگویی نوین

PDF چاپ نامه الکترونیک

روان‌شناسی و دین؛ گفت‌وگویی نوین

گفت وگوي گِرِگ آرنولد با بِرَد اِستراون
ترجمه علي اصغر احمدي*


پروفسور برد استراون1 نویسنده کتاب "مسیحیت و روان‌کاوی؛ گفت‌وگویی جدید" در این نوشتار تلاش می کند تا به تبیین، نقش مهم باورهای دینی در رابطۀ میان روان‌شناسی و دین بپردازد. بی‌توجهی برخی روان‌کاوان به دین در طول درمان و بر مبنای انگاره‌های فرویدی، زمینه‌ای شد تا واکنش روان‌کاوان خداباور را برانگیزد. وی در گفت‌وگوی پیش رو، به آسیب‌شناسی این مقوله، درکنار تبیین نگرش خود مبنی بر تلاش برای یکپارچه سازی روان‌شناسی و دین پرداخته است.
***
پروفسور! شما در مرکز مطالعات الهیات فولر در پاسادینای کالیفرنیا بر روی ایده یکپارچه‌سازی الهیات و روان‌شناسی کار کرده‌اید. تا کنون به‌طور گسترده‌ای در زمینۀ یکپارچگی الهیات و روان‌شناسی نوشته‌اید و در نگارش کتاب "مسیحیت و روان‌کاوی؛ گفت‌وگویی جدید" همکاری داشته‌اید. از طرفی دین و از سوی دیگر روان‌شناسی را بررسی کردید. می‌خواهیم در باب ایده این گفت‌وگوی جدید صحبت کنیم. گفت‌وگوی قبلی چه بود و این گفت‌وگوی جدید چگونه خود را از گفت‌وگوی قبلی جدا کرده است؟
خب، گفت‌وگوهای زیادی در این حوزه در جریان است و نکته‌ای که این ایده دارد این است که سعی کرده خاص و ویژه باشد. برای همین ما دائماً دربارۀ روان‌شناسی بالینی حرف نمی‌زنیم، بلکه در مورد روان‌شناسی روان‌کاوی یا روان‌درمانی بحث می‌کنیم. لذا تلاش نمودیم همکارانی با اعتقادات دینی حضور داشته باشند. در بین آنها معتقدان به گرایش های مختلف مسیحیت، وجود داشت.

بله، البته.
چیزی که ما از «جدید» مد نظرمان است تاریخچۀ ارتباط بین روان‌کاوی و دین است که با فروید آغاز شد، دین -در نگاه فروید- راهی در نظر گرفته شده که خودمان را از اضطرابِ سرنوشت و هجمه‌های کنترل ناپذیر، محافظت کنیم. در نهایت فروید همۀ اینها را در مفهوم عقدۀ اُدیپ2 جمع کرد؛ (تصوّر وجودِ) خدای بزرگ در آسمان، باعث بهتر شدن همه چیز می‌شود. همان‌گونه که وقتی کودکی بزرگ می‌شود دیگر نیاز به (حمایتِ) پدر ندارد، وقتی ما نیز در کسوتِ یک جامعه و یک فرهنگ، رشد و تبلور می‌یابیم؛ رشدمان باعث بی‌نیازی ما از دین می‌شود. "علم"، به دینِ جدیدِ فروید مبدل گردید؛ راهی نوین برای دانستن.
چیزی که در این ایده محل بررسی قرار گرفته؛ تغییراتی در فلسفه، الهیات و روان‌شناسی است که اجازه داده رابطۀ بین این حوزه‌ها بهتر فهمیده شود. بنابراین اکنون نباید دین را آسیب‌شناسی کنیم، بلکه می‌توانیم تصدیق کنیم که دین مسائل مهمی را در فرهنگ تکلیف کرده و حقیقتا در مواضعی، راه مناسب برای دانستن را ارائه کرده است. این ایده، اجازه می‌دهد گفت‌وگوهای جدید شکل بگیرد. این نگرش در مورد روان‌کاوی نیست، بلکه دربارۀ تعالی انسان، دانش انسان، ارتباطات انسان و سلامتی است. پس دین می‌تواند راه سالمی برای تعامل با عالم باشد.

وقتی شما مطلب را به شکل فوق تبیین می‌کنید؛ این نگرش در ابعادی وسیع، مویّد زمینه‌های مشترک میان هدف صوری روان‌کاوی و روان‌شناسی و آنچه که به صورت خوانش سنّتی‌، از اهداف دین دریافت می‌کردیم یعنی تعالی و شکوفایی انسان می‌شود.
بله

این خوب است که بدانیم، فلسفۀ جدید زمینه‌ساز تسهیل (گفت‌وگوی میان روان‌شناسی و دین) شده است. اما شما بر روی معیار مهمی در گفت‌وگوی جدید تأکید کرده‌اید و آن (دین) مسیحیت است. وقتی فروید می‌گفت؛ ما با رشد و تکامل از معبر نیاز به دین گذر کرده‌ایم، شما چگونه سعی می‌کنید این تضاد را برطرف کنید؟ با کدامین ابزار یکپارچگی؟
فروید آن تصویر رایج (و خوانش‌های مرسوم) از دین را به وضوح بدوی می دانست... این برای فروید سخت بود که دین را به گونه ای تصوّر کند که مشتمل بر مولّفه‌های غنی و کاملی باشد. چیزی که (بیان آن) در باب دین مفید است این است که دین دریچه‌ای بر خوانش‌ها و شیوه‌های گفت‌وگوی متعدد و متنوع است. اَشکال تکاملی و غیرتکاملی برای تجربۀ دینی وجود دارد. اریک فروم شاگرد فروید بود، اما مسیر خیلی متفاوتی را طی کرد. او به ایدۀ ادیان تکامل‌یافته تمایل داشت. وینیکات3 یک متفکّر دیگر روان‌کاوی است که تکاملی بودن دین را درک کرده است... . من به این می اندیشم که ما چه دریافتی می‌توانیم داشته باشیم؛ وقتی فلسفه، الهیات و روان‌شناسی اذعان می‌دارند که راه‌های متعدّدی برای شناخت وجود دارد. ما می‌توانیم از این مطلب شیوه‌هایی را به ودیعه بگیریم که مردم، امروزه به فرهنگ اطلاق می‌کنند. دیرگاهی است که ما دیگر فرهنگ‌های پایه - با ساختار تعیّن‌یافتۀ پیشین- نداریم، ولی در عوض در خصوص ویژگی‌ها و خصوصیات یک فرهنگ‌ سخن می‌گوییم. روان‌شناسان بومی‌ای که درون یک فرهنگ یا قومیّت یا نژاد خاص که در شیوه جهان‌بینی‌شان تأثیرگذار است، زندگی می‌کنند چه؟ ما نمی‌خواهیم آنها را بدوی یا تکامل نیافته اطلاق کنیم. ما می‌خواهیم بگوییم: «آنها چه چیزی به این گفت‌وگو اضافه کردند؟»
وقتی من با مردم بی‌دین حرف می‌زنم به آنها می‌گویم: «دین را شکلی از فرهنگ بدانید که برای دیدن جهان راه‌های خاصی را ارائه می‌کند و برای اشیا مفهوم‌سازی می‌کند.» این درست یا غلط نیست. این فقط چیزی‌است که هست. فکر می‌کنم این بیان به فهم درستِ مردم از دین کمک‌ می‌کند، مخصوصاً برای کسانی که بیرون از گفت‌وگوی دینی‌اند.

درمان، گفت‌وگویی اخلاقی است
من عاشق این ایده وام گرفتن از کلماتِ در حالِ تحولّمان در موضوع فرهنگ، خصوصا در حرفۀ روان‌درمانی، هستم. ما از دایرۀ لغات بومی بزرگی برای صحبت کردن دربارۀ فرهنگ در اتاق درمان استفاده می‌کنیم و می‌توانیم دین را (نیز) فرهنگ در نظر بگیریم و با آن به روش مشابهی رفتار کنیم. به‌نحوی مشترک، همه اینها هویت‌های شکوفاشده هستند، و (لذا) صرفا یک نوع یکپارچگی بین روان‌شناسی و ایمان وجود ندارد، چون (خوانش واحدی) از ایمان وجود ندارد. همۀ آنها در جایگاه خود هستند. بهتر است یک قدم جلوتر برویم. آیا ما به‌عنوان درمانگر می‌توانیم نظر خودمان را دربارۀ دینمان یا دین مراجعه‌کنندگانمان به‌عنوان وجهی از ظرفیت‌های چندفرهنگی4 در نظر بگیریم یا آیا دلیلی وجود دارد که بخواهیم برخلاف آموزش‌های دیگر‌مان بر مبنای اعتقاد به شایستگی‌های چند فرهنگی4 عمل کنیم؟
ترجیح می‌دهم از کلمۀ «کارشناس»5 استفاده نکنم. فکر نمی‌کنم بتوانیم کارشناس و خبره بشویم چون بیش از اندازه دین و بیش از اندازه فرهنگ وجود دارد. من فکر می‌کنم گاهی در جهل مرکب گرفتار می‌شویم. وقتی مراجعه‌کنندۀ آفریقایی-آمریکاییِ من که مسلمان است، صحبت می‌کند، چیزی که من می‌دانم این است که جهان‌بینی خاصی دارد، کار من این است که سعی کنم بفهمم آنها چطور دنیا را می‌بینند و کجا با مشکل مواجه می‌شوند. بین فرهنگ و جهان‌بینی‌شان کجا به اشکال برخورد کردند -مثلاً چالش‌ها و دشواری‌های مذهبی بودن در یک جامعۀ سکولار– و کمکشان می‌کنم که چطور اوضاع را به دست بگیرند و مشکل را حل کنند.
من اعتقاد دارم که روان‌درمانی گفت‌وگویی اخلاقی بین دو نفر انسان است. درمانگر راه خاصی برای فهمیدن «باید»های دنیا دارد، و مراجعه‌کننده هم نگرش هایی برای خودش دارد. ما ادّعا نمی‌کنیم که می‌توانیم آن را داخل پرانتز و بیرون اتاق بگذاریم. ما باید در این‌باره صادق باشیم و با بینشی صادقانه با بیمار مواجه شویم. پس می‌توانیم گفت‌وگویی صادقانه و باز داشته باشیم. نه اینکه به عنوان درمانگر در مراجعه کننده، اِعمال نفوذ کنیم. اما اگر به یاد جایی که از آن آمده‌ایم (و در نتیجه تفاوت نگرش‌ها) نباشیم، ممکن است حقیقتا بیشتر تمایل داشته باشیم به‌طور ناخودآگاه و به نحوی زیرکانه نظراتمان را (در قالب روان‌کاو) به مراجعه‌کننده‌ تحمیل کنیم. و این چیزی است که استعمار، مویّد آن بود. شیوه دیدن جهانی که ما اکنون می‌شناسیم (صرفا مشتمل بر یک بینش) «سفید» و «درست» نیست.

پس این اهمیت دارد که مشخّص کنید که شما از ایمان سنّتی خودتان تأثیر گرفته‌اید. مهم نیست که این تأثیر از چه سنّتی بوده است.
دقیقاً

شاغلین (روان‌شناسان) غیرمذهبی کجای این مطلب قرار می‌گیرند؟ آیا آنها توانستند به یکپارچه شدن روان‌شناسی و ایمان کمکی کنند؟ چگونه گفت‌وگوی ادیان به این مطلب کمک می‌کند؟
یکی از همکاران سابقم که الان درگذشته است، رندی سورنسون6، طی تحقیقاتی اذعان داشت که فرقی ندارد درمانگر مذهبی باشد یا نباشد. اما اینکه درمانگر به تجربه‌های دینی مراجعه‌کننده چقدر باز برخورد می‌کند، در رَوَند درمانیِ مراجعه‌کنندگان مذهبی مؤثر است. این راهی است که باعث می شود آنها به دین مراجعه‌کنندگانشان نزدیک شوند. فرقی ندارد که دین‌دار باشند یا نباشند. بدین وسیله احترامشان را به مراجعه‌کنندگانشان نشان می‌دهند. همان‌طوری‌که به فرهنگشان احترام می‌گذارند (به دینشان هم احترام می‌گذارند)... .
قطعاً دین می‌تواند در مِتُدهای آسیب‌شناسانه به کار گرفته شود و یک درمانگر خوب باید به مردم کمک کند تا از مشکل رهایی یابند. اما اگر درمانگر نخواهد دربارۀ آن صحبت کند یا با مفروضات پیشینی زیادی دربارۀ دین وارد گفت‌وگو شود، نتیجۀ لازم حاصل نمی‌شود. پس با این شرایط یک پزشک سکولار یا بی‌دین ‌واقعاً می‌تواند وارد این گفت‌وگو شود، و همان‌طوری‌که پذیرای فرهنگ و جنسیت و... مراجعه‌کننده هستند با پذیرش دینِ مراجعه‌کننده، مشارکت مؤثر و خوبی در کارهای روان‌درمانی داشته باشد.

پس حساسیت و آگاهی چند فرهنگی، ما را در جایگاه خوبی قرار می‌دهد. راه‌های زیادی برای خراب کردن درمان وجود دارد مانند تحجّر، تعصّب و جانب‌دار بودن در بحث و توجّه‌نکردن به تفاوت‌های منطقه‌ای. می‌توانید دربارۀ تأثیرات مثبت درمانگر بر مراجعه‌کننده، وقتی که آگاه و باز عمل می‌کند، صحبت کنید؟
چیزی که در برخی تحقیقات دیده شده است این است که نه تنها مراجعه‌کنندگان قادرند سنّت دینی خود را در مسیری قرار دهند که بر روان‌شناسی‌شان تأثیر گذارد و برعکس، بلکه تصویرشان از خدا هم می‌تواند در طول درمان تغییر کند. دین‌داران مانند بقیه، معمولاً به‌خاطر برخی مسائلی که در زندگی‌شان رخ می‌دهد یا زمانی که زندگی، آن‌طورکه انتظار می‌رود پیش نمی‌رود، به درمانگر مراجعه می‌کنند. خب برای دین‌داران مسائلی از قبیل «خدا کیست و خدا کجاست و خدا چطور در عالَم عمل می‌کند؟» مسائل مهمی‌اند. احتمالاً آنها با ایده‌هایی دربارۀ خدا و دین آمده‌اند (و لو ناقص) که زمانی برایشان مفید و کاربردی بودند ولی الآن نیستند (و معرفت دینی‌شان نیازمند تکامل است). این به آن معنا نیست که آنها قبلاً افکار بدی داشتند یا باید آسیب‌شناسی شوند، بلکه به این معنی است که افکارشان مانند هر ایده دیگری در زندگی‌، در حال رشد و گسترش و پختگی است. این به این معنی هم نیست که باید ایمانشان را دور بیندازند –من فکر می‌کنم بعضی مردم (در مواجهه با چالش‌های روحی روانی) می‌پندارند، باید ایمانشان را ترک کنند یا بگویند دیگر خدا نیست- اما آنها صرفا باید درکشان از خدا و دین را کامل کنند. این مثل دور ریختن آب حمام نیست بلکه به معنی پالایش و تصفیه آب حمام است. یک درمانگر و روان‌کاو خوب، زن باشد یا مرد، سکولار باشد یا دین‌دار یا اینکه دینی متفاوت با مراجعه‌کننده داشته باشد، می‌تواند فضایی را ایجاد کند که اجازه دهد آن‌طورکه لازم است روند درمانِ روان‌شناسی جلو رود.

مردم زیادی به خدا اعتقاد دارند
بنابراین یکی از گزینه‌های ما این است که می‌توانیم از احساس گناه دربارۀ دین عبور کنیم یا از این حس که به میان آوردن دین در روند درمان کار درستی نیست، صرف‌نظر کنیم. این برای روان‌درمانی مناسب است که واقعاً با آن (باور دینی) درگیر باشد.
من هم همین‌طور فکر می‌کنم. ما داده‌هایی داریم که می‌گویند مردم زیادی به خدا اعتقاد دارند، حداقل در آمریکا. مردم (بسیاری) دین‌دارند. روان‌کاوان (بی دین) می‌توانند در تقابل با دین و معنویت مفصل گفت‌وگو کنند، اما عموماً مردمِ زیادی این تمایلات دینی-معنوی را دارند. بنابراین اگر (به دلیل بینش غیردینی خود) احساس اشتباه می‌کنیم وقتی دربارۀ دین صحبت می‌کنیم؛ به‌ نظر می‌رسد که دچار خطای بزرگی شده‌ایم. این بخشی از هویت مردم است، لذا  نباید آن را نادیده گرفت. نادیده گرفتنش مانند نادیده گرفتن جنسیت است. چطور می‌توانیم این کار را انجام دهیم؟ این قسمتی از چیزی است که تعیّن بخش هویّت مردم است.

قبول دارید پذیرش اینکه دین در روان‌درمانی لحاظ شود، (برای روان‌کاو بی‌دین) نوعی تابو است؟ از نظر شخص سکولار، دین نوعی آسیب است، اما دین‌داران در مواجهه با کلیسا و کنیسه و مسجد احساس خوبی دارند. تجربۀ شما چه بوده است؟
... اینکه استقلال بیمار را نادیده بگیریم و نظر خود را تحمیل و در او اِعمال نفوذ کنیم، به شدت نگران کننده است. اما باید این مهارت را بیاموزیم که چگونه می‌توان استقلالِ (بینشِ) مراجعه‌کننده را مد نظر قرار داد و درعین‌حال به او کمک کرد که دربارۀ مشکلات متفاوتی که با آنها دست و پنجه نرم می‌کند، بیندیشد. فکر نمی‌کنم بدون‌توجه به این موضوعات، بتوانیم کمکی به آنها بکنیم. استادی داشتم که می‌گفت: «ما می‌توانیم موضوعات را (به مخاطب) ارائه دهیم، بدون آنکه آنها را به او تحمیل کنیم». مسلّم است که این‌گونه عمل کردن به شکلی هنرِ (روان‌کاو) است. همیشه هنگام تحمیل کردن، خطری وجود دارد. اما من فکر می‌کنم شواهد زیادی وجود دارد که نشان می‌دهد درمانگران مطالبی را القا می‌کنند بدون اینکه (به‌وضوح) چیزی در آن لحظه بگویند، یا اینکه بسیاری از تئوری‌های‌شان حاوی (نوعی) رفتارشناسی تلویحی است که ما هیچ‌وقت تصوّرش را هم نمی‌کنیم. برای نمونه، اخلاق فردگرایی7 یا خودمختاری. نمونه‌های مذکور مکاتب اخلاقی‌اند و حاوی موضوعاتی هستند در باب اینکه مردم چطور باید زندگی‌شان را بگذرانند. بنابراین همۀ مسائل مهم ما، نیازمند این هستند که ذیل این لنز پست مدرن بیایند. برای خودمان لازم است (که بدانیم) در حال انجام چه کاری هستیم. این درست است که حتی برخی پزشکان مذهبی، معتقدند این مسائل باید در کلیسا باقی بماند، اما من فکر می‌کنم آنان نمی‌خواهند از دین حمایت کنند؛ به دلیل آن که برایشان تنش‌های شخصی به‌وجود می‌آورد. اگر مثلا مراجعه‌کننده‌شان از وجود خدا یا اینکه خدا چطور در عالم عمل می‌کند، بپرسد جوابش برای پزشک مذهبی راحت نیست، ممکن است مراجعه‌کننده به صورت ناخودآگاه (از این سؤالات) اجتناب کند چون اضطراب برانگیز است. این چیزی است که آنها احتیاج دارند در درمان و نظارتشان آن را تمرین و حل کنند.

به خاطر اینکه آنها در مسیری می‌روند که (بفهمند) بهترین انتخاب برای مراجعه‌کننده چیست... . این یک هنر است. ما چگونه می‌توانیم، بدون تحمیل کردن،  این موضوع را در اتاق درمان رعایت کنیم و چطور پزشکان بالینی را آموزش دهیم، وقتی برای تلاش به یکپارچه‌سازی ایمان و روان‌شناسی و (لحاظ نمودن) حساسیت‌های فرهنگی آموزش‌های حرفه‌ای ندیده‌اند؟
خبر خوب این است که منابع بسیار زیادی وجود دارد، مواردی از مدل‌های مختلف یکپارچه‌سازی ایمان و روان‌شناسی گرفته تا اینکه چگونه باید از ابعاد مختلف به صورت بالینی کار کرد. شما می‌توانید رفتارگراهای شناختی را بیابید و (ببینید) چگونه با دین مواجه می‌شوند  یا دست‌اندرکاران روان‌کاوی یا پزشکان خانواده چگونه کار می‌کنند. حتی انجمن روان‌شناسان آمریکا منابعی را دربارۀ زبان معنویت8 در دست انتشار دارد. فکر می‌کنم برای شروع راه خوبی است و به روان‌شناسان بالینی کمک می‌کند تا راه‌های مختلف استماع مسائل معنوی را یاد بگیرند، اما مسئلۀ بزرگ‌تر همچنان باقی است، ترس از تحمیل (باورها). چگونه این موضوع را مدیریت کنیم که اخلاق عملی و نظری جزئی از هر روان‌درمانی‌اند؟
مهم‌ترین پاسخ‌گو، خود ماییم که باید مشخص کنیم چطور در راه درست و مناسب از آن استفاده می‌کنیم که به اِعمال عقیده نینجامد، به تعبیر یکی از همکارانم «خشونت در درمان» نباشد.

قطعاً.
اما این به این معنی نیست که به افسانۀ فروید بازگردیم. به اینکه می‌توانیم یک لوح سفید عینی باشیم. من فکر می‌کنم این، حتی درمورد رفتارگراهای شناختی هم صدق می‌کند. آنها وانمود می‌کنند که خودشان را وارد کار نمی‌کنند؛ ولی (عملا این کار را) می‌کنند. پس چگونه می‌توانیم با بیشترین تأثیر وارد کار شویم؟ این سؤالی است که می‌خواهم زمان بیشتری دربارۀ آن فکر کنم.... .

مدل درمانی مذکور در این زمینه، موجب بحران هویت واقعی شده است. بسیاری از مردم دچار دوگانگی شده‌اند.
(هرچند) اخلاق فقط مختص مردم مذهبی نیست. اخلاق سکولار هم وجود دارد. امّا من وارد روان‌شناسی شدم چون مشاهده کردم که در کلیسا اطلاعات اخلاقیِ خوبِ زیادی، دربارۀ اینکه انسان چه کاری را نباید انجام دهد، وجود دارد. اما مدل ارائه‌شان خوب نبود. ممکن است بخواهید اشکال کنید که علّت این موضوع، سنّتِ خاصِّ مسیحیت است که من بدان پایبندم. (در نقطه مقابل) از تحصیلات روان‌شناسی‌ام در کالج فهمیدم که این، یک مدل پیشنهادی است مبتنی بر اینکه مردم چطور تغییر کنند و متحوّل شوند. من فکر می‌کردم، اگر بتوانم این مِتُد علمی را در کنار ایمان مسیحیان بیاورم، چه مدل قوی‌ و موثّری می‌تواند باشد. لذا این‌گونه بود که فهمیدم چگونه روان‌شناسی می‌تواند با دین جمع شود. بعضی وقت‌ها کلیسا نیز با یک پیش‌داوری و نگرانی از علم روان‌شناسی و اینکه آیا یک روان‌شناس می‌تواند دین‌دار باشد مواجه می‌شود، بنابراین ما به تبیین‌کنندگانی نیاز داریم. کسانی که برای این فاصله پلی باشند و نشان بدهند این تئوری‌های روان‌کاوی، خطرناک یا بد نیستند یا تهدیدی برای ایمانشان نیستند.

آیا فکر می‌کنید برای کشیشان دورۀ آموزشی روان‌درمانی مفید است؟
خب، من فکر می‌کنم یک چیزی که باید درباره‌اش کنکاش شود پیش‌انگاری‌های آنان دربارۀ حقیقت است. در فولر، جایی که تدریس می‌کنم، ما می‌گوییم؛ هر حقیقتی حقیقت خداست. پس فرقی نمی‌کند فروید یا الیس9 یا اسکینر10 پرده از این حقایق بردارد. یا یک عصب‌شناس و نوروساینتیست معاصر آن را کشف کند. اگر درست باشد مفید است. قطعاً می‌تواند در راه غیردرستی هم استفاده شود، پس دوباره به اخلاق باز می‌گردیم.(که راه حل این آسیب است.)
بعضی گروه‌های مسیحی بین لطف الهی و طبیعت، تفکیک قائل می‌شوند. معتقدند؛ خدا با لطف و رحمت سر و کار دارد ولی طبیعت کاملاً مغایر با آن است. روان‌شناسی، طبیعت است و بنابراین مفید نیست. هر چی لازم داریم در کتاب مقدس هست. این یک مثال است. برخی دیگر از مسیحیان می‌گویند؛ هیچ تفکیکی بین خدا و طبیعت نیست. کسی که پنی‌سیلین را کشف کرد ممکن است مسیحی باشد یا نباشد، اما چه کسی اهمیت می‌دهد؟ پنی‌سیلین مردم را خوب و درمان می‌کند، و خوب کردن و شفا دادن و نجات انسان‌ها یک قسمت از فعالیت‌های بعضی گروه‌های طرف بحث است. اگر با یک گروه درمانی کشیشی کار می‌کردم، سعی می‌کردم تشخیص دهم که آنها چطور دربارۀ طبیعت فکر می‌کنند یا چطور دربارۀ نحوۀ کار خدا در جهان می اندیشند.

جامعه و بهم‌پیوستگی
اما این تمایل به تقسیم (به دو گروه مذکور) فقط تمایلی مذهبی نیست. خداناباوران سخت منتقد، (نیز) می‌گویند: «ما علم هستیم. آنها نیستند.» و (تفکری جز تفکر ما) زیان‌آور و بی‌حاصل است. ولی فکر می‌کنم آن‌گونه که از جنبۀ غیر مذهبی می‌بینم، (به این نگرش) اخلاق می‌گویند. مسیحیت، قدرت و توان والایی جهت گفت‌وگو  برای دعوی انسانیت و برگرداندن اخلاق به تلاش و مجاهدت هایمان دارد.
یک چیزی که دین می‌تواند به آن کمک کند بازگشت به جامعه و به‌هم‌پیوستگی است. اخلاق می‌تواند خیلی متکی به فرد بشود. فیلسوف بزرگ مک اینتایر11 می‌گوید اخلاق ما اصولاً چیزی است که به آن مکتب برانگیزش12  گفته می‌شود، این تفکر که «هر چه که احساس خوبی به من بدهد، درست است.» من فکر می‌کنم بسیاری از تئوری‌های روان‌شناسانه، آداب و رسوم قومی را در خودشان جاسازی کرده‌اند. ادیان بسیاری (نیز) فرض می‌کنند حقوق شخصی شما در مسئولیت اجتماعی شما تمام می‌شود. ویکتور فرانکل این مطلب را همین سال‌های اخیر در یکی از کتاب‌های خود گفته است.

درنقطه مقابل، تعیّن بخشیدن به فردیت شخص، در واقع یک نوع (رجوع به) درون، متضمن سلامتی تلقّی می‌شود. این نوع سلامتی روانی، به شکلی درونی محقّق می‌شود. اما کار تو با این حساسیت تلفیق است که روابط شفابخشِ بین فردی چگونه هستند و چگونه می‌توانند باشند. باید بین اشخاص اتفاق بیفتد نه در درون اشخاص.
یکی از ناامیدی‌های من از معنویت معاصر، حداقل در امریکا، این است که این معنویت تمایل دارد، بسیار شخصی و درون‌گرا باشد -«خب، (این تفکر) تا وقتی صدمه‌ای به دیگران نمی‌زنم اشکالی ندارد.» اما چه چیزی آسیب‌رسانی به مردم محسوب می‌شود؟ ممکن است به نظر نرسد که با مصرف کردن تمام منابع، شما در حال آسیب رساندن به مردم باشید، اما در واقع شما در حال آسیب زدن به دیگران‌اید. ما باید به این شخصیّت ملّی اجتماعی برگردیم. چیزی که برایم به‌عنوان یک روان‌شناس و دین‌دار ضروری است، این تصوّر است که همیشه به‌طور انفکاک‌ناپذیری به بقیه متّصل‌ایم. من فکر می‌کنم بعضی‌ها من را با این احساسم رادیکال می‌دانند. من همکارانی داشتم که به یک روان‌شناسی فردمحور و با معنویت، شدیدا وفادار بودند... مردمی که بیشتر مثل من فکر می‌کنند، تمایل دارند مذهبی باشند و بیشتر امیدوارند تا به گفت‌وگوی یکپارچۀ روان‌شناسی وارد شوند. در این کتابی که من با وارن براون نوشتم، طبیعت فیزیکیِ زندگی مسیحیان13، دربارۀ این بحث کردیم که چگونه واقعاً مسیحیِ منزوی و منفرد وجود ندارد. این دین که همیشه در حال تجربه شدن است و احتیاج دارد که به شیوه‌هایی اجتماعی (نه فردی) تجربه شود.

قبل از خواندن کتاب شما، هیچ‌وقت با یک متفکر دین‌دار مواجه نشده بودم که از این فلسفه حمایت کند که روابط اجتماعی جزء عمیق دین‌ است.
فکر می‌کنم دین (و درواقع معرفت دینی)، مانند خیلی چیزهای دیگر، یک نوع پروسۀ رشدی است. جیمز فولر14 که در دانشگاه إموری15 تدریس می‌کرد، کارش را با کار کهلبرگ بر روی مراحل استدلال اخلاقی مقایسه کرد؛ اظهار کرد مراحلی وجود دارد که مردم مذهبی درباره‌اش بحث می‌کنند. پس ممکن است باور فردی و شخص محور به دین، یک فازِ رشدی باشد. ممکن است مردم در اثر رشد و پیشرفت و به‌دست آوردن تجربیات بیشتری از زندگی، به این نتیجه برسند که زندگی، به‌هم‌پیوسته، ارتباطی و اجتماعی است. به‌هرحال فولر می‌گفت، و من هم موافقم، که همه در یک سطح حرکت نمی‌کنند.
من فکر می‌کنم دین‌دارانی که این خداشناسی ارتباطی را می‌پذیرند، ممکن است مردم‌دوست‌تر از اشخاصی باشند که ایمانِ سنّتی ندارند. به نظر من، وقتی که ما دین را به‌عنوان امری صرفا آسمانی، روحانی و آن‌جهانی، می‌بینیم، به نحوی که این دنیا دیگر مهم نباشد و فقط منتظر زندگی پس از مرگ باشیم، نتیجه‌اش این می‌شود که واقعاً مواظب زندگی دنیوی خودم یا شما نیستم؛ نگران این نیستم که شما گرسنه یا فقیرید یا در شرایط ظالمانه‌ای به‌سر می‌برید. به‌عبارت‌دیگر، دنیا و اکنون کانون توجّهم نیست. اما اگر دین را به‌عنوان تجربۀ دنیا و حال نیز در نظر بگیرید، به‌عنوان چیزی مجسم؛ نه فقط در روح بلکه در جسم، با این نگرش، دیگر خدا را صدا کردن بیش از یک عملِ(صرف) است. خواستن عشق برای تمام مردم است، بدون توجه به اینکه اعتقاد دارند یا ندارند، یا از کجا آمده‌اند یا شبیه چه کسانی‌اند.

نگرشی فراتر از روح
پس این نگرش ماوراء روح است؟

درست است. اگر بدن‌ها مهم باشند. اگر انسان‌ها نجات داده شوند. آنوقت انسان‌ها نیاز دارند تا تغدیه شوند و لباس و امنیتشان تأمین شود و به‌خاطر بچه بودن مورد سوءاستفاده و تجاوز قرار نگیرند و زیر بار ظلم نباشند. مفهوم این دو طرز تفکر می‌تواند عمیق باشد. (البته) من دوستانی دارم که منتقد تئوری‌ من‌اند. اما طرف‌دار دوآتیشۀ یک مفهومِ روح فردمحور هستند، و بااین‌حال جزء افرادی‌اند که به ملاقات زندانیان می‌روند، غذا برای گرسنه‌ها می‌برند. پس اینجا هیچ چیز مطلقی وجود ندارد. 
برای حسن ختام لطفاً به خواننده‌های این مطلب بگویید چرا این مطلب مهم است، چه کار می‌توانند بکنند، در این تلاشتان چه چیز را می‌خواستید آموزش بدهید؟
فکر می‌کنم فضاهای زیادی برای متخصصان بالینی مذهبی و غیرمذهبی و محققان برای کمک به یکدیگر وجود دارد. ما در آخر سعی می‌کنیم به مردم کمک کنیم که زندگی مفید، سالم و روبه‌رشدی داشته باشند. ولی نیاز داریم مفهوم سلامتی و رشد را بدانیم و بدانیم که این ایده‌ها را از کجا گرفته‌ایم؟ همۀ اینها ذیل مکانیزم‌های باوری وجود دارند که ما روان‌کاوان صاحبشان نیستیم. بسیاری از درمانگران، که مدعی‌اند نگران روابط و ارتباطات فی مابین‌اند؛ ممکن است نپذیرند برخی نظریه‌هایی که بدان عامل‌اند، به شدت فردمحورند. اما فکر می‌کنم آنها نیز با کمی تأمل می‌توانستند مقداری اصلاحات را شروع کنند و متفاوت به آن فکر کنند.
اریک فروم، در کتابش که دربارۀ روان‌کاوی و دین است، تمایزی بین شفای روح و درمان، با بهبودِ روابطِ اجتماعی قائل شده است. از نظر او، درمان با اصلاح روابط اجتماعی، فقط کمک به عملکرد بهتر یک شخص است در جامعۀ آشفته‌ای که در آن زندگی می‌کنند. سؤالش این بود: آیا این واقعاً چیزی است که فرض شده بود موضوع روان‌درمانی باشد، یا موضوع آن ساختن مردمی است که موفق و پیشرفته‌اند و می‌توانند متفکر شوند و می‌توانند از بعضی از بیماری‌هایی که در فرهنگ اطرافشان است فراتر بروند؟ پس یکی از چیزهایی که می‌خواهم با آن کلامم را به پایان ببرم این ایده است که روان‌شناسان برای تفکر دربارۀ خودشان در موقعیت جالب به‌خصوصی قرار دارند. در محدودۀ عدالت اجتماعی آنها مردمی‌اند که برای برابری اجتماعی تلاش می‌کنند. اما برای این عمل باید یک قدم به عقب برگردیم و به نقد رشتۀ علمی خودمان بپردازیم.

زیباست. من شخصاً بابت این گفت‌وگوی فراگیر و جدید از شما متشکرم. خوشحالم که قسمتی از آن بودم. بابت وقتی که گذاشتید خیلی ممنونم. 
ممنونم. گپ زدن با شما لذت‌بخش بود.

* دانش‌آموخته کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی

پي نوشت ها
1. Brad Strawn پروفسور برَد استراون مولف چهارکتاب در زمینۀ روانشناسی بوده و در حدود چهل مقالۀ منتشرشده در کارنامۀ علمی خود دارد. وی علاوه‌بر تدریس و پژوهش، سابقۀ چهار دوره مدیریتی را در مراکز تحقیقاتی دارد.  //  2.(Oedipus complex) عقده اُدیپ؛ در نظریات روان‌شناسی فروید به تمایل جنسی پسر به مادر - که همراه با حس رقابت با پدر است - گفته می‌شود. فروید این کلمه را برای اولین بار در کتاب «تفسیر خواب‌ها» (سال ۱۸۹۹ میلادی) ابداع کرد. انتخاب این کلمه برمبنای سرگذشت شخصیت اسطوره‌ای ادیپ بود که براساس آنچه در تقدیر او و پدرش پیش‌بینی شده بود، پدرش را کشت و با مادرش ازدواج کرد. معادل زنانه عقده ادیپ، عقدۀ الکترا است. فروید معتقد بود که این مرحله عقدۀ ادیپ در رشد کودکان بین ۳ تا ۵ سال، چیزی طبیعی است و پایان آن زمانی است که کودک هویتش را با والد از جنس خودش شناسایی کرده، و امیال جنسی‌اش را سرکوب می‌کند؛ این فرایند در نظریه فروید باعث تشکیل فراخود می شود.
3. D.W. Winnicott
4. multi-cultural به نوعی جامعه می‌گویند که فرهنگ‌های متنوعی با حفظ اصالت خودشان بدون اینکه ذیل فرهنگ جامعی باشند. اگر ذیل یک فرهنگ عمومی و کمرنگ باشد به آن cultural pluralism می‌گویند. م
5. Competent // 6. Randy Sorensen // 7. Individualism // 8. language of spirituality // 9. Ellis // 10. Skinner // 11. Alasdair MacIntyre // 12. Emotivism // 13. Physical Nature of Christian Life // 14. James Fowler // 15.Emory University.

 

روان‌شناسی و الهیات

PDF چاپ نامه الکترونیک

روان‌شناسی و الهیات

فریزر واتس*
ترجمه نغمه پروان

فریزر واتس از اساتید به‌نام دانشگاه کمبریج  و رئیس انجمن روان‌شناسی بریتانیا با مطالعه در حوزه‌های روان‌شناسی و نیز علم و دین تلاش دارد نشان دهد هریک از این حوزه‌ها می‌توانند بر غنای دیگری بیفزایند. در  متن پیش رو او به بیان ویژگی‌های گفت‌وگو میان الاهیات و روان‌شناسی می‌پردازد و در این راستا موضوعاتی را برمی‌شمارد که سبب متفاوت بودن این گفت‌وگو، از گفت‌وگوی الاهیات با هر علم دیگری می‌شود. واتس ضمن قائل بودن به فصول مشترک میان این دو حوزه، این جنبه را بسیار حائز اهمیت و شایستۀ توجه اما مغفول ارزیابی می‌کند.
***
نوشتار حاضر، بحثی دربارۀ گفت‌وگوی بین روان‌شناسی و الاهیات است. در ابتدا به‌طور خلاصه بین این موضوع خاص و دیگر موضوعاتی که عموما بیشتر با روان‌شناسی و دین ارتباط دارند تمایز قائل می‌شوم. یکی از این موضوعات به‌کارگیری عملی روان‌شناسی برای کار جوامع دینی‌است. تمرکز اولیۀ در آن بر حوزۀ مسئولیت‌های کشیشی بوده است (گرچه در کتاب روان‌شناسی برای روحانیون مسیحی1 نشان دادم که کاربرد عملی روان‌شناسی برای دین بسیار گسترده‌تر است). در مقابل، گفت‌وگو بین الاهیات و دین بیش از آنکه بر مسائل عملی متمرکز باشد مسائلی دربارۀ حقیقت را کانون توجه قرار می‌دهد. فصل مشترک دیگر بین روان‌شناسی و دین، روان‌شناسی دین است –یکی از چندین علوم انسانی، از جمله جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی اجتماعی، که با باور و عمل دینی در ارتباط‌اند. روان‌شناسی دین عموما تاآنجاکه ممکن است نسبت به پدیدارهای دینی نگرشی بی‌طرفانه اتخاذ می‌کند. نقطۀ اصلی تمرکز من در این فصل این رهبرد مبتنی بر مشاهده به دین نیست، گرچه سپس‌ به جنبه‌هایی از این گفت‌وگو بین الاهیات و روان‌شناسی برخواهم گشت که به ماهیت خود دین می‌پردازند.
گفت‌وگوی بین الاهیات و علم آشکارا یک‌طرفه است، الاهیات خیلی بیشتر به علم علاقه‌مند بوده است تا علم به الاهیات. دانشمندان منفرد ممکن است به الاهیات علاقه‌مند باشند، اما دشوار است استدلال کنیم که الاهیات نیز به معنای دقیق کلمه می‌تواند در پیشرفت علم سهم چندانی داشته باشد. در مقابل، قائلم به اینکه گفت‌وگوی بین الاهیات و روان‌شناسی می‌تواند گفت‌وگویی دو جانبه باشد. مسلما، چنین ارتباطی کاملا دوجانبه نیست، و احتمالا روان‌شناسی تشخیص نمی‌دهد که چه چیزی ممکن است از الاهیات بیاموزد. ولی، دست‌کم می‌توان استدلال کرد که الاهیات در پیشرفت روان‌شناسی دارای سهمی اساسی‌است.
کمک الاهیاتی به روان‌شناسی به دو صورت انجام می‌پذیرد. یک جنبۀ آن نقد الاهیات به روان‌شناسی است؛ یا حداقل نقد گرایش‌های تقلیل‌گرا که در برخی شاخه‌های روان‌شناسی یافت می‌شود. جنبه‌های مثبت سهمی‌است که الاهیات می‌تواند در غنای روان‌شناسی داشته باشد. الاهیات دلایلی برای مخالفت با آن کوته‌بینی دارد، و توان آن را نیز دارد که شیوه‌های خاصی را مطرح کند که روان‌شناسی در آنها بتواند گسترده‌تر و غنی‌تر باشد.

چالش‌های الاهیاتی برای تقلیل‌گرایی در روان‌شناسی
امروزه چهار صورت اصلی از تقلیل‌گرایی در روان‌شناسی جریان دارد. آن‌گونه که فرانسیس کریک در عصب‌شناسی، مطرح می‌کند، گرایشی به این استدلال وجود دارد که ما چیزی جز "دسته‌ای یاختۀ عصبی" نیستیم.2 در روان‌شناسی تکاملی گرایش به این استدلال است که ما فقط در حکم ماشین‌های زنده‌ای برای ژن‌هایمان هستیم.3 در هوش مصنوعی طرحی وجود دارد مبنی بر اینکه، ذهن در عمل صرفا برنامه‌ای رایانه‌ای است.4 در برخی شاخه‌های روان‌شناسی اجتماعی، طرحی وجود دارد که بیان می‌کند واقعیات انسانی صرفا "ساخت‌های اجتماعی" اند.
موضوعات پیچیده و ظریفی در اینجا وجود دارد که بررسی کامل آنها امکان‌پذیر نیست. ولی، نکتۀ اساسی درخور توجه آن‌است که در خود این حوزه‌های تحقیق علمی چیزی وجود ندارد که آنها را تقلیل‌گرا سازد، و همۀ روانشناسان مشغول در این حوزه‌ها در رهبردشان تقلیل‌گرا نیستند. مشکل نه از خود شواهد علمی، بلکه گاهی از چگونگی تفسیر آنها به‌وجود می‌آید. همچنین شایان توجه است که احتمالا مواضعِ تقلیل‌گراییِ قویِ تحقیقِ علمی، بیشتر برای عامه‌پسندکردن، حمایت می‌شوند تا برای خود تحقیقات علمی جزیی دقیق. برای مثال، اخیرا روان‌پزشکی اعصاب، برای نشان‌دادن پیوندی تنگاتنگ بین حوزه‌های خاص مغز و کارکردهای خاص ذهنی شواهد بیش از پیش قانع‌کننده‌ای را ارائه کرده است. حتی اگر پیچیدگی‌هایی وجود داشته باشند، مانند پیچیدگی‌های ناشی از این واقعیت که انطباق‌دادن ذهن به مغز در هر دو فرد دقیقا یکسان نیست، پیوند فوق مناقشه‌پذیر نیست. مشکلات با دو فرض که با شواهد علمی درهم تنیده می‌شوند پدید می‌آیند.
یکی از فرض‌ها آن است که پیوند‌های ذهنی-مغزی اغلب با به‌کارگیری الگوی کاملا یک‌سویۀ علیت، یعنی، تأثیر مغز فیزیکی بر کارکرد ذهنی تبیین می‌شوند. یا به یک اندازه ممکن است بین آنها تعامل علّی دوسویه وجود داشته باشد. همچنین می‌توان بحث کرد که در سخن گفتن از نسبت های عِلّی ذهن و مغز شاید اصلا نتوان آن‌طور که باید و شاید این دو را از یکدیگر متمایز کرد. فرض پیچیدۀ دیگر آن‌است که کارکرد ذهنی می‌تواند کاملا (یعنی، بی‌آنکه چیزی جا ماند) از نظر فرایند های مغزی تبیین شود. در حقیقت این مشکل است که دیگر تأثیرات ممکن را منتفی بدانیم، و مشکل است که شواهد علمی‌ای فراهم کنیم مبنی بر اینکه مغز تنها عامل تأثیرگذار ممکن بر فرایند های ذهنی است. در واقع بعید است این نوع ادعا از نوع ادعاهایی باشد که علم بتواند آن را اثبات کند.
با این وصف، مشکل واقعی وقتی پدیدار می‌شود که انسان‌ها از این ادعا که مغز فرایند های ذهنی (یا روانی) را به‌‌طور کامل تبیین می‌کند فراتر می‌روند، و استنباط می‌کنند که کارکردهای ذهنی (یا روانی) که تبیین‌ نشده، بلکه فقط توجیه شده‌اند، واقعی نیستند. ولی این موضع برای اشخاصی با فرضیات مادی‌گرایانه بسیار جذاب است و به‌طور گسترده‌ای بر آن تأکید می‌شود. در مقابل، اشخاص دین‌دار می‌خواهند تأکید کنند که انسان‌ها حقیقتا دارای ظرفیت‌های ذهنی و روحی هستند، و اینها واهی نیستند.
موضوعات مشابهی دربارۀ تقلیل‌گرایی‌های دیگر مطرح می‌شود. بیشتر انسان‌های دین‌دار، با این اندیشه که انسان‌ها از دیگر صور زندگی تکامل یافته‌اند مشکلی ندارند. بنابراین، تکامل دست‌کم تبیین ناقصی از اوصاف دینی و اخلاقی انسانی عرضه می‌دارد. ولی اینکه بگوییم تکامل هرچیزی را تبیین می‌کند، یا اینکه جنبه‌های متعالی‌تر انسان‌ها، مانند ظرفیت اخلاقی بودن، آنچه به نظر می‌رسند نیستند، و در واقع چیزی جز محصولی از تکامل نیستند، جهش بزرگی از نظریۀ تکامل است.
شکی نیست که در هوش مصنوعی، قیاس بین مغز انسان و برنامۀ رایانه‌ای به‌لحاظ نظری بسیار ثمربخش بوده است، و رایانه‌ها کمابیش می‌توانند طیف وسیعی از کارکردهای هوش را بسیار خوب انجام دهند. ولی، این امر نشان‌دهندۀ آن نیست که ذهن انسان را می‌توان به مجموعه‌ای از فرایند های محاسباتی تقلیل داد، یا مغز انسان واقعا فقط برنامه‌ای رایانه‌ای‌است.
همچنین، شکی نیست که همۀ مفاهیم انسانی، دربارۀ خود انسان‌ها و دربارۀ هر چیز دیگری ساخت‌های اجتماعی‌اند به این معنا که تحت نفوذ زبان و فرهنگ هستند. ولی گامی عظیم و ناموجه گفتن این است که همۀ چیزها صرفا ساخت‌هایی اجتماعی‌اند. برای مثال، خداوند مسلما ساختی اجتماعی‌است (یعنی، اندیشه‌های مربوط به خداوند در زمینه‌های فرهنگی و زبانی پدید می‌آید)، اما از آن تعبیر، این نتیجه نمی‌شود که خداوند چیزی به‌جز ساختی اجتماعی نیست.
حرکت از ادعاهای مشروع به نامشروع در هریک از این حوزه‌ها می‌تواند ظریف و پنهان باشد، و هشیاری دائم نیازمند آن‌است که به بازبینی حرکت از موضوعات معقولی‌ بپردازیم که هیچ‌یک از موضوعات الاهیاتی را نتایج توجیه‌‌ناپذیرِ به‌لحاظ الاهیاتی مشمول اعتراض معرفی نمی‌کنند. گرچه هیچ چالش صریحی که نیازمند بررسی مشروح باشد وجود ندارد، اما سهم انتقادی الاهیات در اینجا می‌تواند به چالش‌کشیدن تفاسیر تقلیل‌گرایانۀ تحقیق روان‌شناسانه باشد. الاهیات باید بخواهد در قیاس با آنچه معمول است بر احتیاط بسیار بیشتر و تفسیر یافته‌های تحقیق تأکید کند. آنچه الاهیات در سرمی‌پروراند می‌تواند از میان‌برداشتن مکاتب تقلیل‌گرایی باشد که غالبا سبب تحریف در شیوۀ عرضۀ پژوهش های علمی می‌شوند.

غنی‌سازی الاهیاتیِ روان‌شناسی
علاوه‌بر نقد الاهیاتیِ تقلیل‌گرایی نادرست، موضوعاتی روان‌شناسانه وجود دارند که می‌توانند از نظرگاه الاهیاتی غنی شوند. مثلا، هم در الاهیات و هم در روان‌شناسی نظرگاه‌هایی در باب بسیاری از عواطف انسانی وجود دارد.5 بنابراین گناه هم در الاهیات و هم در روان‌شناسی‌ موضوع مهمی است، اما در هریک به گونه‌ای متفاوت با آن برخورد می‌شود. گرچه امروزه هیجانات مقولاتی روان‌شناسانه تلقی می‌شوند، جالب است به این نکته توجه شود که گفتمان دینیِ پیشینی راجع به هیجانات و عواطف قبل از پدیدارشدن هیجانات در روان‌شناسی وجود داشته است.6
ولی، من به عنوان مثال اصلی خود در شرح چگونگی وجود غنای الاهیاتیِ مبتنی بر روان‌شناسی بخشش را انتخاب خواهم کرد‌، کتاب جدید بخشش در موقعیت7 استفاده می‌کنم. بخشش همواره در فکر دینی دارای موضوعی اساسی بوده است، اما اخیرا تحول مهمی در نظریۀ روان‌شناسانه، تحقیق و عمل دربارۀ آن پدیدآمده است. به یک معنا، بخشش موضوعی‌است که از الاهیات به روان‌شناسی نقل مکان کرده است. این امر موضوعات جالبی را دربارۀ تأکیدهای مختلف رهبردهای الاهیاتی و روان‌شناسی به  بخشش مطرح می‌سازد. برخی جنبه‌های رهبردهای الاهیاتی به بخشش نسبت به دیگر جنبه‌ها بیشتر به روان‌شناسی مرتبط هستند، و در اینجا عمدتا عمل و تجربۀ انسانیِ بخشش کانون توجه خواهد بود.
رویه‌هایی پرطول و تفصیل و بسیار کامل برای کمک‌کردن به انسان‌ها از طریق بخشش که آن را مشکل می‌پندارند به بسط روان‌شناسی پرداخته‌اند، و شواهد ترغیب‌کننده‌ای دربارۀ ارزش عملی روان‌درمانی مبتنی بر بخشش در دست است.8 گرچه آثار شبانی مبتنی بر ایمان در باب بخشش وجود دارد، اما هیچ چیز مانند رهبردی روان‌شناسانه کاملا پیشرفته نیست. در سطحی عملی، جوامع دینی از روان‌درمانی بخشش چیزهای بسیاری فرا می‌گیرند. اما در جهت دیگر نیز چیزهایی برای فراگیری وجود دارد. الاهیات در چندین مسئلۀ مهم نسبت به روان‌شناسی رهبردهای گسترده‌تری به بخشش دارد، گرچه هیچ چیزی در رشتۀ روان‌شناسی نیست که مانع شود این رشته منظر وسیع‌تری را اتخاذ کند. در واقع، روان‌شناسی می‌تواند به‌نحو سودمندی در چند موضوع از الاهیات بیاموزد.
نخست اینکه، الاهیات درک بهتری از این واقعیت دارد که بخشش  اغلب پرهزینه است، و ممکن است شرایطی وجود داشته باشد که در آنها تقریبا بخشش غیرممکن باشد. روان‌شناسی در تأکید بر سودمندی عملی بخشش برحق است، اما ممکن است گاهی به سبب اینکه تلویحا خود را صادق‌تر از آنچه واقعا هست می‌داند مقصر باشد. ال. جی. جونز، در تجسم بخشیدن بخشش،9 آن را به‌خاطر رواج نوعی ‘لطف بی‌مقدار’ ملامت کرده است. بخششی که پرهزینه نیست ممکن است شبه بخشش باشد. ولی، توسعۀ روان‌درمانی بخشش در روان‌شناسی از شناخت ضمنی این موضوع ناشی می‌شود که بخشش چقدر می‌تواند دشوار باشد، و دلیلی وجود ندارد که روان‌شناسی نتواند دربارۀ آن صریح‌تر صحبت کند.
دوم، روان‌شناسی تمایل دارد تلویحا بیان کند که بخشش  ابتکار عملی انسانی‌است، و روان‌درمانی بخشش تا حد وسیعی توجه خود را به این مطلوب معطوف می‌کند که چگونه می‌توان به انسان‌ها کمک کرد دیگران را ببخشند. الاهیات بخشش را دارای معنای گسترده‌تری‌ می‌داند، ما بخشش را از خداوند و از دیگر انسان‌ها دریافت می‌داریم. در نظر‌گرفتن بخشش به‌عنوان ابتکاری انسانی نه موهبتی از جانب خداوند، سبب بروز تفاوت بسیار بزرگی خواهد شد. روان‌شناسی باید توجه خود را بر دریافت بخشش متمرکز کند، نه فقط بر عطا کردن آن. تاکنون روان‌شناسی صرف دریافت‌کردن بخشش را نادیده گرفته است، اما این چیزی‌است که می‌تواند تصحیح شود.
سوم، رهبرد روان‌شناسانه به بخشش رهبردی عمل‌گرایانه است زیرا بر آن است که انسان‌ باید درگیر عمل بخشش شود زیرا احساس بهتری در او ایجاد می کند. الاهیات این پیشنهاد را انکار نمی‌کند، اما برای بخشودن یک معنای ضرورت اخلاقی نیز قائل می‌شود. این پرسش هنوز بدون پاسخ مانده است که اگر رهبرد انسان صرفا عمل‌گرایانه باشد به چه علت منافع عملی بخشش را می‌توان به‌طور کامل دریافت کرد. ممکن است شما به‌خاطر منافع آن، که کاملا هویداست نیازمند احساس درستیِ اخلاقی بخشش باشید. چه‌بسا این نمونۀ خاصی باشد از قول “نخست جستجوی ملکوت خداوند” ، که بعدا منافع دیگری به آن افزوده می‌شود.
سرانجام، روان‌شناسی گرایش دارد که بخشش را یک امر گذرای اتفاقی تلقی کند، به این معنا که این روان‌شناسی فعل خاص بخشش را که باید در زمانی خاص از سوی شخصی خاص به آن بذل توجه شود در کانون توجه خود قرار می‌دهد. در مقابل، الاهیات گرایش به آن دارد که بخشش را فضیلتی تلقی کند که محتاج پرورش طولانی مدت است، و آن‌گاه است که خود را در بی‌شمار شرایط مختلف نشان خواهد داد. روان‌شناسیِ روان‌پویاشناختی بالقوه به‌خوبی قادر به فهم رشد شخصیت ‌است که ممکن است قبل از اینکه بخشش  اتفاقی امکان‌پذیر شود ضروری باشد.
نکتۀ کلی آن‌است که الاهیات و روان‌شناسی نظرگاه‌های مکملی ارائه می‌کنند و جنبه‌های متفاوت پدیده‌هایی مانند بخشش را روشن می‌سازند. هریک چیزی برای کمک به دیگری دارد، به‌طوری که فراخواندن آنها به همکاری با یکدیگر گفت‌وگویی ارزشمند است.
معاضدت‌های روان‌شناسی به الاهیات
تا به اینجا نشان داده‌ام که الاهیات می‌تواند به نقد گرایش‌های تقلیل‌گرایانه در روان‌شناسی بپردازد، و نیز اینکه رهبرد الاهیاتی به موضوعات محل علائق متقابل مانند بخشش می‌تواند رهبرد روان‌شناسانه را غنی سازد. اکنون می‌خواهم به این موضوع بازگردم که چگونه روان‌شناسی می‌تواند به الاهیات کمک کند.
روان‌شناسی فصل مشترک متمایزی با الاهیات مسیحی دارد؛ در واقع هر علمی اندکی متفاوت به وسیلۀ میانجی با الاهیات ارتباط برقرار می‌کند. روان‌شناسی به انسان‌ها و چگونگی عمل آنها می‌پردازد، بنابراین فصل مشترک‌اش مربوط به الاهیات انسان‌هاست، که ‘انسان‌شناسی الاهیاتی’ نام گرفته است. این موضوع برخی اظهار نظرها را دربارۀ وضعیت جاری انسان‌شناسی الاهیاتی، و جایگاه آن در آموزۀ مسیحی سبب می‌شود.
ممکن است برخی اشخاص ‘انسان‌شناسی الاهیاتی’ را نامی بی‌مسما تلقی کنند. اگر همانند برخی، الاهیات را علم به خداوند تعریف کنید، در این صورت انسان‌شناسی الاهیاتی تناقض‌آمیز به نظر می‌رسد. ولی، دلایل خوبی برای تعریف‌نکردن الاهیات به این نحو وجود دارد. زیرا خداوند تا حد زیادی ورای درک انسانی‌است، و این تصور که انسان‌ها قادر به پدید‌آوردن علمی برای تحقیق دربارۀ او هستند مضحک است. ظاهرا صرف این تصور از پیوندزدن نامناسب علوم طبیعی با الاهیات ناشی می‌شود. آن گونه که هگل اظهار داشت، ‘خداوند ورای مشاهده و ادراک ماست’10.
من معتقدم الاهیات هرچه باشد، مسلما نمی‌تواند مطالعۀ خداوند از سوی انسان‌ها باشد و آنها از بررسی خداوند عاجزند. الاهیات، نباید بیان‌کنندۀ موضوع خاص مطالعه، یعنی خداوند باشد، بلکه باید رشته‌ای در نظر گرفته شود که در آن از نظرگاهی متفاوت روی موضوعات مطالعه می‌شود. مطالعات الاهیاتی هرچه باشد، الاهیات آن را از دیدگاه ایمان دینی انجام می‌دهد. با نگریستن از چنین منظری به انسان‌شناسیِ الاهیاتی (مثلا نظرگاه الاهیاتی در باب انسان‌ها) معنای کاملا مقبولی از آن به‌دست می‌آید.
برای الاهیات حقیقتا مهم است که نظرگاهی در باب سرشت انسانی داشته باشد. اکثریت وسیع آموزه‌های دینی، دست‌کم در آیین‌های یکتاپرستانه دربارۀ روابط متقابل بین انسان و خداست. آموزۀ محض خداوند و آموزۀ سرشت انسانی (مثل انسان‌شناسی الاهیاتی) دو استثناء هستند. در الاهیات ضروری‌است که برای مفهوم‌سازیِ تعامل بین خدا و انسان شیوه‌ای مناسب در اختیار داشته باشیم، و این متکی به داشتن روایتی بررسی‌شده و دفاع‌کردنی از سرشت انسانی‌است.
باید اعتراف کرد که این امر در حال حاضر جدی‌ترین حوزۀ الاهیات نیست. مثلا، در سنت مسیحیِ اکنون تحقیق بسیار کمتری در انسان‌شناسی الاهیاتی انجام می‌گیرد تا، مثلا در، الاهیات تثلیثی. همچنین احساس گسترده‌ای وجود دارد مبنی بر اینکه انسان‌شناسی الاهیاتی روال معینی را دنبال می‌کند، و رهبردهای جدیدی برای احیاء آن مورد نیاز است. بهترین راه پیشرفت مطالعات میان رشته‌ای صریح‌تر به نظر می‌رسد.11 لازم است تحقیق مشابه بسیار بیشتری در انسان‌شناسی الاهیاتی میان رشته‌ای انجام گیرد، و روان‌شناسی برای به انجام رساندن چنین وظیفه‌ای طرف گفت‌وگویی عالی برای الاهیات به حساب می آید.12
مشکل دیگر با انسان‌شناسی الاهیاتی آن‌است که غالبا به‌نظر می‌رسد تا حد زیادی حوزه‌های دیگرِ آموزه، طراح ادعاهایی در این باب‌اند. مثلا، اگر در سنت مسیحی دارای الاهیات صلیبی باشید که زائل‌کردن گناه را در کانون توجه خود قرار می‌دهد، در این صورت وسوسه می‌شوید بپذیرید که انسان‌ها احساس گناه می‌کنند، و آن را ادعای محوری انسان‌شناسی الاهیاتی خود قرار می‌دهند. همچنین، برخورداری از آموزۀ کلیسا به مثابۀ جامعۀ نجات‌بخش، شما را ترغیب می‌کند تا دربارۀ آنچه عضویت کلیسا برای انسان‌ها انجام می‌دهد، و دربارۀ آنچه غیر کلیساییان از آن محروم می‌شوند ادعای قوی‌تری داشته باشد. اگر باور داشته باشید که دین فراهم‌کنندۀ معنا برای انسان‌هاست، وسوسه می‌شوید که ادعا کنید انسان‌ها به احساس بی‌معنایی مبتلا هستند.
در اینجا مشکل واقعی آن است که این ادعاها اغلب فقط به این علت در انسان‌شناسی الاهیاتی مطرح می‌شوند، که با دیگر مواضع الاهیاتی متناسب‌اند، بدون اینکه الاهیدانان احساس کنند آیا به لحاظ تجربی به بازبینی صحت ادعاهای خود نیاز دارند یا نه. به‌علاوه، گرایش به طرح ادعاهای مبالغه‌آمیز چه مربوط به آرمانی‌کردن آن باشد و چه بی‌اعتبار کردنش وجود دارد. همچنین کلی‌گویی الاهیاتی بسیاری راجع به سرشت انسانی، و نادیده‌گرفتن تفاوت های بین انسان‌ها وجود دارد. اگر انسان‌شناسی الاهیاتی میان رشته‌ای‌تر باشد، و در گفت‌وگو با رشته‌ای تجربی مانند روان‌شناسی هدایت شود، نتیجه بسیار رضایت بخش‌تر خواهد بود.
برای ارتباط بین روان‌شناسی و انسان‌شناسی الاهیاتی گنجاندن چارچوب‌های مفهومی کلی و نیز همچنین ادعاهای خاص راجع به انسان‌ها بسیار مهم است. هر دو دانش اغلب باید با مسئلۀ سازگارکردن جنبه‌های متفاوت سرشت انسانی دست‌وپنجه نرم کنند، اما آنها تأکیدهای متفاوتی دارند و در اینجا گفت‌وگوی سودمندی می‌تواند وجود داشته باشد.
برای مثال، هر دو دانش باید تشخیص دهند که انسان‌ها موجوداتی جسمانی، فردی و اجتماعی هستند و راهی پیدا کنند که بفهمند چگونه آن جنبه‌ها یکدیگر را قطع می‌کنند. الاهیات مسیحی در حال حاضر گرایش دارد برای نسبیت (relationality) اهمیت زیادی قائل شود، و برخی حوزه‌های روان‌شناسی بیش از حد به جنبه‌های زیستی سرشت انسانی تأکید می‌کنند. گفت‌وگوی بین آنها می‌تواند در تصحیح عدم تعادل‌های یکدیگر به آنها کمک کند.
همچنین، هر دو رشته باید پیوستگی شخصیت در وضعیت‌های متفاوت را با تغییر از محیطی به محیط دیگر سازگار کنند. الاهیات گرایش دارد یگانگی شخصیت را هنجارین و تنوع را اختلال در هنجار تلقی کند. احتمالا روان‌شناسی بیشتر، از چگونگی تنوع کارکرد انسان‌ها در اوضاع و احوال مختلف آغاز می‌کند، و یکپارچگی را موفقیت تلقی می کند تا هنجار.13 
حوزۀ بسیار متفاوت دیگر الاهیات هرمنوتیک (یعنی، فرایند  تفسیر) است که روان‌شناسی می‌تواند کمک سودمندی به آن رساند. مطالعه و تفسیر متون قلب الاهیات است. تمرکز اصلی بر متون مقدس است، اما مطالعه و تفسیر دیگر متون الاهیاتی نیز مهم است. کمک‌های مشابهی می‌تواند به تاریخ دینی؛ مثل منابع روان‌شناسانه در باب زندگی و کار آگوستین انجام گیرد.
در سالیان اخیر، اهتمام بسیاری به سهم علوم انسانی در تفسیر متون دینی و آثار برجسته‌ای در باب سهم علوم اجتماعی وجود داشته است. اخیرا، گسترش سریع آثاری در باب تفسیر روان‌شناسانه کتاب مقدس عبری و عهد جدید وجود دارد.14باید اعتراف کرد که همۀ تفاسیر هرمنوتیکی روان‌شناسانه از کیفیت بالایی برخوردار نیستند. در واقع بیشتر آنها آن چنان ضعیف بوده‌اند که کل این اقدام را بی‌اعتبار می‌ساخته‌‌اند. ولی، اکنون  بی‌مناسبت نیست که برای بهتر شدن کار این حوزه رهنمودهایی ارائه کنیم.
نخست، هرمنوتیک باید براساس آن چیزی بنا شود که قبلا دربارۀ پس‌زمینه و معنای متون مورد نظر شناخته شده است. هرمنوتیک باید راجع به حقایق تاریخی مفروض، و تفسیر بیش از حد آنها محتاط باشد. تحقیق بیش از حد روان‌شناسانه در قرائتش از متون خام و ابتدایی بوده است؛ آثار گرد تئیسن الگوی عمل خوبی در این رابطه است. دوم، هرمنوتیک، با تشخیص اینکه روان‌شناسی رشته‌ای متنوع است، به این معنا که روان‌شناسی‌های در دسترس زیادی وجود دارند، و این موضوع ممکن است به تفاسیر متفاوت متون مورد نظر بینجامد، باید روان‌شناسی به‌کارگرفته‌شده را به دیدۀ انتقادی بنگرد، بازهم آثار تئیسن به‌عنوان یک الگو می‌تواند نمونۀ خوبی باشد. سوم، روان‌شناسی نباید به شیوه‌ای انحصارگرا یا تقلیل‌گرایانه به‌کار گرفته شود، بلکه باید در گفت‌وگو با تفاسیر الاهیاتیِ دیگر متونی که مد نظر است از آن استفاده کرد.

نظرگاه‌های الاهیاتی و روان‌شناسانه در باب دین
یکی از مهم‌ترین جهاتی که در آن گفت‌وگوی الاهیات با علوم انسانی‌ مانند روان‌شناسی از گفت‌وگوی آن با علوم طبیعی متفاوت است آن است که علوم انسانی به مطالعۀ دین می‌پردازند. از آنجائی که روان‌شناسی باورها و اعمال دینی نیز وجود دارد، الاهیات و روان‌شناسی می‌توانند دربارۀ خود دین به گفت‌وگو بپردازند.
در اینجاست که گرایش تقلیل‌گرایانه در روان‌شناسی به سطح می‌آید. با این‌وجود، به گمان من راجع به روان‌شناسی دین هیچ چیزِ ضرورتا تقلیل‌گرایانه‌ای وجود ندارد. برعکس، به اندازۀ دلایل الاهیاتی، دلایلی علمی موجودند مبنی بر اینکه گرایش‌های تقلیل‌گرایانه در روان‌شناسی گرایش‌هایی هستند که می‌توانند و باید به چالش کشیده شوند. این مشغلۀ روان‌شناسی دین است که فهمی از چگونگی پدیدارها و اعمال دینی مانند تحول درونی، تجربۀ دینی یا سخن‌گفتن به زبان‌ها پدید آورد. البته، نظرگاهی الاهیاتی نیز نسبت به چنین پدیدارهایی وجود دارد. متأسفانه، نه الاهیات نه روان‌شناسی معمولا از گفت‌وگو با دیگری در باب دین استقبال نمی‌کنند؛ هردو تمایل دارند بپذیرند که رهبرد خاص خودشان به تنهایی کافی‌است.
تاآنجاکه به روان‌شناسی مربوط می‌شود، این امر تا حدودی از این اصل ناشی می‌شود که تبیین‌های علمی باید ممسک باشند، و تبیین‌های ساده به تبیین‌های پیچیده رجحان دارند. حسابی سرانگشتی مبنی بر اینکه، تبیین‌های ساده آثار بیشتر ترجیح‌ داده‌می‌شوند، در علوم طبیعی، خصوصا در فیزیک نظری آن‌گونه که آثار آینشتاین روشن می  سازد خیلی خوب عمل می‌کنند. ولی، من به‌طور فزاینده‌ای متقاعد شده‌ام که ترجیح تبیین‌های ساده اصل بدی در روان‌شناسی است. پدیدارهای انسانی ذاتا پیچیده و چند وجهی هستند، به‌طوری که تأکید بر یک رشتۀ واحد تبیینی بیش از حد ساده‌انگارانه است.
روان‌شناسی می‌تواند در پرداختن به مسائل دینی به‌طور  مقدر از طیف بسیار گسترده‌ای از عوامل، از جمله فرایند های مغزی، فرایند  های اجتماعی، فرایند های شناختی، رشد شخصی و تفاوت‌های فردی استفاده کند. روان‌شناسی دین تاکنون مجبور بوده است که ارتباط عوامل بسیاری را به رسمیت بشناسد. مثلا، نمی‌توان از اعتراف به این مطلب خودداری کرد که فرایندهای مغزی و اجتماعی در  تجربۀ دینی دخیل‌اند. به شیوه‌ای مشابه، دلایلی وجود دارند که چرا تقریرهای الاهیاتی و روان‌شناسانه پدیدارها و اعمال دینی نباید به‌صورت ثمربخشی همزیستی داشته باشند.
ولی، می‌توان به‌سادگی از این ادعای ساده که نظرگاه‌های الاهیاتی و روان‌شناسانه متناقض یکدیگر نیستند فراتر رفت. این نتیجه حاصل از رهبرد جدایی‌طلب (آپارتایدی) است که الاهیات و علم را مقولاتی جدا می‌داند که هیچ‌گاه تعامل ندارند. به‌عبارت‌دیگر، در نظر دارم که اصولا روان‌شناسی قادر به قانون‌گذاری بر الاهیات یا نفی قانون‌های آن نیست. مثلا، روان‌شناسی می‌تواند به مطالعۀ تجربۀ دینی بپردازد، اما هرگز نمی‌تواند تعیین کند که آیا تجربه از خداوند ناشی می‌شود یا نه.
ولی، شاید روان‌شناسی بتواند در جزئیات اینکه چگونه یک تقریر الاهیاتی به بهترین نحوی تدوین می‌شود مؤثر باشد. به نظر من این امر دربارۀ اکثر حوزه‌های مبادلۀ علم و دین صادق است. برای مثال، آثار کیهان‌شناختی در باب خاستگاه عالم، با آنکه می‌توانند بر چگونگی تفسیر این آموزه به تفصیل مؤثر باشد، هرگز نمی‌توانند در باب آموزۀ دینی آفرینش داوری کند. (بنگرید به بخش ویلیام استاگر در این کتاب). همچنین، نظریۀ روان‌شناسانه و تحقیق روی اعمال و تجربیات دینی نمی‌تواند در باب اینکه تفسیر الاهیاتی آنها درست است یا غلط داوری کنند، اما می‌تواند در جزئیات چگونگی قالب‌بندی تقریری الاهیاتی مؤثر باشند.
برای روشن شدن این مطلب، به گفت‌وگوی بین الاهیات و روان‌شناسی در باب نیایش باز می‌گردیم. برای نیل به این هدف نیازی نیست بسیار متفاوت از الاهیات نیایش سخن گوییم، گرچه می‌پندارم تقریر رضایت‌بخش الاهیاتی از نیایش فرضیاتی واقع‌گرایانه در باب خداوند ارائه خواهد کرد. این تقریر نیایش را فعالیت روانی-معنویِ آگاهانه‌ای تلقی می‌کند که در آن بین خداوند و شخصی که نیایش می‌کند پیوندی صمیمانه وجود دارد، و تصور می‌شود نیایش به‌طور  فزاینده‌ای انسان را قادر می‌سازد که مسائل را از نظرگاه دید خداوند مشاهده کند، و خود را به روی لطف خداوند بگشاید.
همراه با نظرگاه الاهیاتی، نظر من این است که روان‌شناسی می‌تواند به ما در جهت فهم جنبۀ انسانی نیایش یاری رساند.15 الاهیات نیایش می‌تواند به‌طرز شگفت‌انگیزی یاری اندکی باشد برای انسان‌هایی که در پی فراگیری نحوۀ انجام آن هستند. در مقابل، روان‌شناسی نیایش بسیار عملی‌تر است. در اینجا کانون توجه بر منافع نیایش برای فردی که نیایش می‌کند خواهد بود، زیرا این جائی‌است که غنی‌ترین درگیری بین الاهیات و روان‌شناسی به چشم می‌خورد، اما نه به سبب این فرض که برای نیایش منافع دیگری متصور نیست. 
نیایش از سر رفع حاجت (petitionary prayer) می‌تواند نوعی پرورش برای امیالمان تلقی شود. امیال انسان می‌توانند به شیوه‌های مختلفی نیایش را تحت تإثیر قرار دهد. در یک سر طیف، چیزهایی وجود دارد که بیشتر دوست داریم، اما حس می‌کنیم که به هیچ وجه به هدف خداوند مرتبط نیستند. در طیف دیگر چیزهایی وجود دارند که می‌دانیم که باید برای آنها نیایش کنیم، اما اصلا به آنها علاقۀ واقعی نداریم. منافع شخصی نیایش از سر رفع حاجت احتمالا در تلاش برای رسیدن به تلفیق این دو قرار دارد، این فعالیتی است که در آن انسان‌ها بر طبق امیالشان دوباره اقدام می‌کنند به‌طوری که به‌صورت فزاینده‌ای به آن چیزی که معتقدند هدف خداوند است نزدیک می‌شوند.
به ‌نحو مشابهی، در بازآموزی صفات نهفته، می‌توان منافع شکرگزاری (thanksgiving) را مشاهده کرد. در طول دو دهۀ گذشته، روان‌شناسی به‌طور  فزاینده‌ای نسبت به پیامدهای بسیار مهم اوصاف عِلی وقوف یافته است. اینکه آیا شما موفقیت‌ها و شکست‌ها را به خود یا بخت و اقبال نسبت دهید یا نه در عوامل خارجی تفاوت عظیمی ایجاد می‌کنند. شکرگزاری مستلزم فراگیری الگویی از اوصاف به خداوند، به همراه اوصاف دیگر است. اوصافی که به خداوند نسبت داده می‌شوند در برابر تمایزات معمول بین اوصاف داخلی و خارجی مقاومت می‌کنند، و من شک دارم که به‌لحاظ روان‌شناسانه چیز بسیار سودمندی در رابطه با آن وجود داشته باشد.
اعتراف (confession) مستلزم سبک‌سنگین کردن آن چیزی‌است که موضوع مناسبی برای اعتراف‌کردن است. احساسات گناه، با آنکه نقطۀ آغازین خوبی هستند، به‌عنوان نشانۀ بسیار خوبی از آن عمل نمی‌کند. آن‌گونه که فروید دریافت بخش اعظم گناهان نه واقع‌گرایانه بلکه ناشی از روان‌رنجوری‌اند. عمل منظم اعتراف می‌تواند به انسان‌ها در تشخیص آن یاری رساند، و اعتراف‌کردن به کشیش می‌تواند در تمایزنهادن بین آنچه به اعتراف‌کردن نیاز دارد مفید واقع شود. چه‌بسا شنیدن اعلان بخشش از سوی کشیش به انسان‌ها برای عبور از گناهی که مشکل آفرینی آن اثبات می‌شود یاری رساند و آنها را تشویق کند بدون فروافتادن دوباره به ورطۀ گناه تغییرات لازم را در زندگی ایجاد کنند.
بنابراین روان‌شناسی می‌تواند تقریری بدست دهد از اینکه نیایش چگونه برای شخصی که نیایش می‌کند مفید واقع می‌شود. چنین تقریری دربارۀ لزوم ارتباط صمیمانه با خداوند در امر نیایش بی‌طرفانه است. چه‌بسا این تقریر یا تقریری باشد دربارۀ اینکه چگونه حتی اگر خدایی در میان نباشد نیایش می‌تواند مفید واقع شود، یا دربارۀ این باشد که چگونه برخی منافع ارتباط خالصانه با خداوند در مرتبۀ بشری واسطه قرار می‌گیرند.
موضوع جالب دیگر در فلسفۀ دین، از دیدگاه گفت‌وگو با الاهیات، گلوسولالیا (glossolalia)، یا سخن‌گفتن به زبان‌هاست. این پدیدار جذبه‌آمیز بیش از همه محل مطالعه قرار گرفته است و اکنون چیزهای بسیاری راجع به آن می‌دانیم. یک پرسش کلیدی آن است که آیا تبیین‌های علوم انسانی از پدیدارهای جذبه‌آمیز با تفسیرهای دینی، مثلا در تلقی آن به‌مثابۀ عمل روح القدس، سازگارند. بسیاری از انسان‌ها (هم اهل جذبه و هم دانشمندان علوم اجتماعی) این فرض را نمی‌پذیرند، اما من برعکس قصد دارم نشان دهم این دو رهبرد ضرورتا ناسازگار نیستند.
فرض کلیدی بسیاری از اهل جذبه آن‌است که سخن‌گفتن به زبان‌ها تبیین‌های طبیعی را به چالش می‌کشد، زیرا انسان‌ها با زبان‌هایی که نمی‌شناسند سخن می‌گویند. ولی، دلایل تحقیقی خوبی برای انکار این ادعا در دست است. زبان‌های مبتنی بر این‌گونه سخن‌گفتن دقیقا از ساختار نحوی زبان بی‌بهره‌اند؛ تکرار بیش از حد اصوات وجود دارد، و غیره،16 همچنین در آنچه می‌توان دربارۀ سخن‌گفتن به زبان‌ها  بیان کرد محدودیت‌های جدی وجود دارد. مثلا در سخن‌گفتن به زبان‌ها به‌هیچ‌وجه نمی‌توان اقامۀ دلیل کرد. 
ولی، پذیرش زبان نبودن این نوع سخن‌گفتن لزوما این معنا را در بر ندارد که روح‌القدس الهام‌بخش آن نیست، یا هیچ‌گونه ارزش معنوی ندارد. می‌توان به‌ جای زبانی انسانی آن را ‘بیانی خلسه آمیز’ تلقی کرد. به نظر می‌رسد این شیوۀ به‌طرز غیرمعمول سرکوب‌شدۀ پرشورِ ستایشِ خداوند است. گلوسولالیا چه زبان باشد یا نباشد اهمیتش کمتر از آن چیزی نیست که گاهی تصور می‌شود. توجه کنید نتایجی که به دنبال دارد نامتقارن‌اند. اگر کسانی که به زبان‌های مختلف سخن می‌گویند به زبان‌هایی سخن می‌گفتند که آنها را نمی‌شناختند، نیازمند تبیینی ماوراءالطبیعی بود، اما این واقعیت که آنها به چنین زبان‌هایی سخن نمی‌گویند هنوز این امکان را منتفی نمی‌سازد که بیان آنها ملهم از روح القدس است.
به زبان روان‌شناسانه، احتمالا به یک معنا به نظر می‌رسد هنگامی که انسان‌ها در حالت شناختی غیر عادی هستند به زبان‌ها سخن می‌گویند، اما ثابت نشده است که به سهولت بتوان صراحتا گفت ماهیت آن دقیقا چیست. یک عقیده آن است که این حالت، حالتی خلسه مانند است، اما تحقیقی آن را تأیید نمی‌کند. برخی دیگر معتقدند ممکن است حالتی واپس‌گرایانه باشد که انسان‌ها را نسبت به فرایندهای ناخودآگاه مستعدتر می‌سازد. ممکن است حقیقتی در این نظر وجود داشته باشد، اما فرضیه‌ای نیست که به‌لحاظ تجربی به‌آسانی بتوان آن را آزمایش کرد. بااین‌وجود، واضح است که در گلوسولالیا ساختار شناختی ذهن به شیوۀ غیرعادی به کارگرفته می‌شود. به‌نظر می‌رسد انسان‌هایی که با زبان‌هایی سخن می‌گویند از جان کلام آنچه می‌گویند [ستایش خداوند] مطلع‌اند، اما ظاهرا آن جان کلام به زبان خورانده می‌شود بدون اینکه در این مسیر دوباره در معانی زبانی مشخص‌تر به صورت رمز نوشته شود. در اصطلاح‌شناسی نظام‌های فرعی شناختی تعاملی،  ظاهرا با از کار افتادن عملی نظام گزاره‌ای، معانی کلی مستتر (ضمنی) موجود عبور می‌کنند و به زبان می‌رسند.17
فارغ از حالت انسان‌ها هنگام سخن‌گفتن به زبان‌ها، ظاهرا این عمل دارای منافع شخصی و نیز همچنین منافع دینی است.18 شواهدی مبنی بر تغییرات شخصیتی مثبت، مانند گشودگی بیشتر به احساسات، خودجوشی بیشتر، و افسردگی و اضطراب کمتر موجود است. همچنین کاهش در رفتارهای اعتیادی وجود دارد. این تغییرات منحصر به گلوسولالیا نیستند؛ مثلا، به تغییراتی شبیه‌اند که مراقبۀ استعلایی به‌وجود می‌آورد. همچنین، این تغییرات نسبت به اینکه آیا با تفسیر الاهیاتی ترکیب می‌شوند یا نه بی‌طرف هستند. ممکن است با استفاده از روان‌شناسی تقریری تمام‌عیار ارائه کرد از اینکه چرا و چگونه گلوسولالیا منافع شخصی پدید می‌آورد، یا فقط می‌توان آن را در ارتباط با تقریری الاهیاتی به‌کار گرفت، که توضیح می‌دهد چگونه تأثیرات الهام دینی در مرتبۀ بشری واسطه قرار می‌گیرد.
پرسش جالب توجه دیگر آن ‌است که آیا سخن‌گفتن به زبان‌ها حاصل آموزش اجتماعی‌است یا نه. واقعیت‌هایی هستند که با این ایده سازگارند. انسان‌هایی که به زبان‌ها سخن می‌گویند اغلب از طریق دوستان و نزدیکان خویش با این عمل آشنا شده‌اند. غالبا تشویق و تلقین برای چگونگی انجام آن وجود دارد. انسان‌ها با عمل در آن بهتر می‌شوند. اکثر اهل جذبه می‌خواهند در مقابل چنین نظریه‌ای مقاومت کنند، گرچه مشخص نیست چرا باید چنین باشد. این ادعا که گلوسولالیا عمل معنوی ارزشمندی ‌است، و عملی‌است که از الهام دینی نتیجه می‌شود، کاملا با روحیۀ انسان‌هایی که می‌آموزند از طریق نمونه و تشویق انسان‌های دین‌دار دیگر خود را به این شیوه پذیرای ستایش خداوند کنند سازگار است.
بنابراین، پژوهش دربارۀ گلوسولالیا به‌هیچ‌وجه با تقریر الاهیاتی که آن را ارزشمند و صورتی ملهم از عمل معنوی تلقی می‌کند ناسازگار نیست. ولی، پژوهش برخی اصلاحات دیدگاه جذبه‌آمیز معمول را توصیه می‌کند. به ویژه، نشان می‌دهد که این عمل صورت جذبه‌آمیز ستایش دینی است، اما یک زبان نیست.

عینیت و ذهنیت
یکی از موضوعات ماندگاری که الاهیات با آن دست‌به‌گریبان بوده است ارتباط بین عینیobjective و ذهنیsubjective است، و گفت‌وگوی بین الاهیات و روان‌شناسی تقریبا همیشه موضوعاتی را دربارۀ این ارتباط مطرح می‌کند. سوء‌‌ظن اولیه اغلب آن ‌است که ذهنی‌سازیِ آموزه، حاصلِ گریزناپذیرِ گفت‌وگوی الاهیات و روان‌شناسی خواهد بود. من استدلال میکنم که ضرورتا قضیه این‌گونه نیست.
طرح این موضوع کلی به‌طور خلاصه در محیط آن مفید خواهد بود. در قرن نوزدهم در ارتباط بین علم و دین تحول دوران‌سازی وجود داشت. به یک معنا می‌توان منشأ آن را به تقسیم‌بندی عقل محض و عقل عملی کانت بازگرداند. در نتیجۀ آن قرن نوزدهم شاهد تمایز روبه‌رشدی بین دو کاربرد از زبان بود، معنای حقیقی و معنای نمادین. کاربرد حقیقی زبان با حقیقت عینی پیوند داشت، حال آنکه کاربردهای نمادین زبان با تجربۀ ذهنی دارای پیوند بودند.
دین در این تقسیم دوگانه گرفتار شد، و خود را تا حد زیادی، همراه با هنر و شعر در طرف زبان نمادین یافت. بخش عظیم الاهیات بعدی اعتراضی به این تقسیم‌بندی، و کوششی برای تأکید مجدد بر عینیت باور مسیحی در مقابل برنامه‌های اسطوره‌زدایی از کتاب مقدس و ذهنی‌سازی بوده است. با اجبار به برگزیدن این بدیل‌ها، طبیعی‌است الاهیات باید بخواهد از عینیت باور مسیحی دفاع کند، یا دست‌کم نسبت به تجربۀ ذهنی آن را در معرض خطر بیشتری بداند. بااین‌حال اصلا ممکن است کسانی نخواهند با این تمایز شروع‌کنند؛ [زیرا]دلایل خوبی برای رد پذیرش تمایز بین کاربرد حقیقی و نمادین زبان، و بین عینی‌گرایی و ذهنی‌گرایی وجود دارد. شاید توجه به این نکته مفید باشد که روان‌شناسی به قرارگرفتن در سوی نمادین/ذهنی این تمایز اعتراض کرده است. زیرا بیش از یک قرن، تلاش‌هایی برای پدیدآوردن روان‌شناسی علمی وجود داشته‌است که می‌توان ادعا کرد در سوی عینی این تقسیم بندی جای دارد. ولی، روان‌شناسی به‌لحاظ روش‌شناختی، مختلط است، یعنی دانشی ‌است که بین عینی و ذهنی قرار دارد. مثلا، به‌لحاظ روش شناختی، راهی طولانی بین روان‌شناسی تجربی تا روان‌کاوی هست. توانایی روان‌شناسی برای حفظ انسجام رشته‌های متنوع خود با یکدیگر نشان می‌دهد که چگونه این شکاف بین عینی و ذهنی می‌تواند خاتمه یابد.
اُووِن بارفیلد در مقالۀ زیبایی در باب زبان و اکتشاف، در این‌باره سخن می‌گوید که چگونه عینیت ادعاشده از سوی علم باید به‌طور واضح‌تر مشخص‌کنندۀ سیری شخصی‌ باشد که متضمن پدید‌آوردن التزام به حقیقت است. همچنین، کسانی که به معنای شخصی زبان علاقه دارند لازم است به مسئلۀ دانش و کشفیات محکم بچسبند. اُووِن بارفیلد نتیجه می گیرد،
شاید هریک هنگام تلوتلوخوری در تاریک و روشن به‌سوی نور  به قلاب و حمایت دیگری نیازمند باشد. شاید نه یک سلول زندان، بلکه دو سلول وجود داشته باشد: ذهنیت غیرعینی‌کننده که علوم انسانی در آن محبوس‌اند، و سلول مجاور عینیت بدون فاعل ذهنی، آنجا که علم محدود می‌شود و می‌گریزد، و ممکن است گام نخست به‌سوی فرار دو زندانی، زبان برقراری ارتباط با یکدیگر باشد. 
تحقیق بر روی فصل مشترک الاهیات و روان‌شناسی می‌تواند روشنی‌بخش معنای شخصی باورهای دینی باشد، و به پایان دادن جدایی بین جنبه‌های عینی و ذهنی باور دینی کمک کند. الاهیات مسیحی ممکن است در چسبیدن به عینیت باورها برحق بوده باشد، اما هزینۀ چشم‌پوشی زیاد از اهمیت ذهنی آن بسیار بالا بوده است. البته استثناهایی وجود دارد، که پل تیلیش، در میان الاهیدانان یکی از برجسته‌ترین آنهاست که روش همبستگی‌اش در الاهیات متضمن انطباق‌دادن الاهیات با روان‌شناسی بود. ما امروزه در وضعیتی هستیم که در آن تا حد وسیعی مشخص می‌شود انسان‌های دین‌دار باور دارند دين ادعاهای عینی ارائه می‌کند. بااین‌همه، احتمالا بسیاری از انسان‌ها نمی‌توانند ببینند این ادعاها بالشخصه چه تفاوت‌هایی را ممکن است برایشان ایجاد کند.
هری ویلیامز، یکی از پیشگامان تحقیق در باب فصل مشترک بین الاهیات و روان‌شناسی، آن را این چنین مطرح می‌کند: ‘ به عقیدۀ من، علم دانشگاهی خشک همۀ آن چیزی را که اکنون باید به تفکر الاهیاتی بدهد قبلا داده است... وظیفۀ کنونی ما وظیفه‌ای متفاوت است... باید کشف کنیم و سعی کنیم بگوییم که چگونه نجات ما به دست خداوند خود را به نهانی‌ترین مراتب وجودمان شناسانده است. ‘ گفت‌وگوی بین الاهیات و روان‌شناسی می‌تواند به این وظیفۀ مهم یاری رساند.
نمونه‌ای از این مباحث مربوط آخرت‌شناختی است. مثلا، در سنت مسیحی، امید مبتنی بر این باور است که هدف خداوند آن است که مخلوقات خود را نجات دهد و هر چیزی را در مسیح به کمال برساند. بحث جالبی  وجود داشته است دربارۀ اینکه چگونه این موضوع با پیش‌بینی‌های مأیوس‌کنندۀ کیهان‌شناسان راجع به مرگ گرمایشی عالم سازگاری دارد. این موضوع از نظر من انحرافی در بحث چگونگی آشتی‌دادن این دو خواهد بود. در اینجا مقصودم آن است که امید مسیحی به آینده، و پیشگویی‌های کیهان‌شناختی راجع به پایان عالم وظایف متفاوتی دارند.
کیهان‌شناسی تلاش می‌کند پیش‌بینی‌های عینی دربارۀ آینده ارائه کند. الاهیات در مرتبه‌ای عمل می‌کند که عینیت و ذهنیت را یکپارچه سازد. از این رو، گفت‌وگوی بین مباحث ناظر به آخرت و کیهان‌شناسی لازم است با گفت‌وگوی بین مباحث ناظر به آخرت و روان‌شناسی که بیشتر به پدیدارهای انسانی امید می‌پردازند تکمیل شود. اگر آخرت‌شناسی فقط با کیهان‌شناسی یا فقط با روان‌شناسی وارد گفت‌وگو شود، نمی‌تواند اتحاد جنبه‌های عینی و ذهنی تفکر مسیحی را حفظ کند. ضمنا، گفت‌وگوی جالب‌توجهی دربارۀ امید بین الاهیات و روان‌شناسی وجود دارد. اخیرا تحقیقات روان‌شناسانه بسیاری دربارۀ امید صورت گرفته است، اما درواقع این تحقیقات عمدتا بر خوش‌بینی و بدبینی متمرکز بوده است؛ یعنی، در باب اینکه آیا انسان‌ها پیش‌بینی‌های خوب یا بد دربارۀ آینده به عمل می‌آورند. مقصود انسان‌های دین‌دار از امید صرفا خوش‌بینی نیست، بلکه التزام سازنده به آینده‌ای خوب است. پژوهش روان‌شناسانه در باب امید، به این معنای دینی، بسیار سودمند و جالب خواهد بود، که تابه‌حال حقیقتا به آن پرداخته نشده است. این کمک الاهیات به روان‌شناسی خواهد بود.
در این فصل، در تلاش بوده‌ام تا چیزی از ویژگی گفت‌وگو بین الاهیات و روان‌شناسی، توجه به برخی از ویژگی‌های متمایز گفت‌وگو بین الاهیات و روان‌شناسی و تفاوت آن از گفت‌وگو الاهیات با علوم دیگر را مطرح کنم. همچنین تلاش کرده‌ام به طیفی از موضوعاتی اشاره کنم که می‌توانند به فصل مشترک الاهیات و روان‌شناسی ارتباط پیدا کنند. امروزه در الاهیات و علم از این جنبه بسیار غفلت شده‌است، اما امید دارم نشان داده باشم که در اینجا علائق بسیاری وجود دارند، و شایسته است که بیش از پیش محل توجه باشد.19

منبع
مقاله فوق ترجمه فصل 9 (psychology and theology)  از  این کتاب است:
The Cambridge Companion to SCIENCE AND RELIGION. (Edited by Peter Harrison). PP. 190-206
* Fraser N. Watts

پي نوشت ها
1. Fraser N. Watts, Rebecca Nye and Sara Savage, Psychology for Christian
Ministry (London: Routledge, 2002). // 2.Francis Crick, The Astonishing Hypothesis: the Scientifi c Search for the Soul (London: Touchstone, 1995), p. 3. // 3.Richard Dawkins, The Selfi sh Gene (Oxford University Press, 2006 ). // 4.Hans Moravec, Mind Children: the Future of Robot and Human Intelligence (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988). // 5.Malcolm A. Jeeves, Human Nature at the Millennium: Refl ections on the Integration of Psychology and Christianity (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1997 ). // 6. On shame and guilt, see Fraser N. Watts, ‘Shame, Sin and Guilt’, in A. McFadyen and M. Sarot (eds.), Forgiveness and Trust (Edinburgh: T. and T. Clark, 2001), pp. 53–69; on anger, see Fraser N. Watts, ‘Emotion Regulation and Religion’, in J. J. Gross (ed.), Handbook of Emotion Regulation (New York: Guilford Press, 2001), pp. 504–20. // 7.Thomas Dixon, From Passions to Emotions: the Creation of a Secular Psychological Category (Cambridge University Press, 2003). // 8. Fraser N. Watts and Liz Gulliford (eds.), Forgiveness in Context: Theology and Psychology in Creative Dialogue (London: T. and T. Clark, 2004). // 9. Everett L. Worthington, Forgiving and Reconciling: Bridges to Wholeness and Hope (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003. // 10.Gregory L. Jones, Embodying Forgiveness: a Theological Analysis (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995).  // 11.Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, ed. by Peter C. Hodgson, trans. R. F. Brown (Oxford: Clarendon Press, 2007), vol. I , p. 258. // 12.One example emerged from a European Society for the Study of Science and Theology meeting – Niels Henrik Gregersen, Willem B. Drees and Ulf Grman (eds.), The Human Person in Science and Theology (Edinburgh: T. and T. Clark, 2000); another emerged from the Center of Theological Inquiry in Princeton – R. Kendall Soulen and Linda Woodhead, God and Human Dignity (Grand Rapids, MI and Cambridge: Eerdmans, 2006); Wentzel van Huyssteen has made a signifi cant contribution to interdisciplinary theological anthropology. See Alone in the World? Human Uniqueness in Science and Theology (Grand Rapids, MI and Cambridge: Eerdmans, 2006). // 13.An early path-breaking effort in this area was Paul Meehl and Richard Klann (eds.), What, Then, Is Man? A Symposium of Theology, Psychology, and Psychiatry (Saint Louis, MO: Concordia Publishing House, 1971). It brought together a rigorous and conservative Lutheran theology with a rigorously scientifi c approach to empirical psychology. // 14.Léon Turner has argued for the importance of narrative methods for both disciplines in reconciling unity and diversity. See Léon P. Turner, Psychology, Theology and the Plural Self (Farnham: Ashgate, 2008). // 15.Wayne G. Rollins, The Soul and Psyche: the Bible in Psychological Perspective (Minneapolis: Fortress Press, 1999) provided an initial survey. J. Harold Ellens and Wayne G. Rollins, Psychology and the Bible: a New Way to Read the Scriptures , 4 vols. (Westport, CT: Greenwood-Praeger, 2004), followed that up with work bringing together many of the best studies done so far. Rollins and D. Andrew Kille edited a volume of texts and readings, Psychological Insight into the Bible: Texts and Readings (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007). Together they provide a good overview of the fi eld. Gerd Theissen’s psychological study of Pauline theology remains one of the best individual examples of this type of work: Psychological Aspects of Pauline Theology (Edinburgh: T. and T. Clark, 1987). I have myself also recently edited a book on Jesus and Psychology (London: Darton Longman and
Todd, 2007) that includes chapters on the contribution of psychology to understanding the mindset of Jesus himself, chapters elucidating the psychological signifi cance of his teaching and chapters on the psychology of how the gospels are read. // 16.See, for example, Laurence B. Brown (ed.), The Human Side of Prayer: the Psychology of Praying ( Birmingham, AL: Charles Creegan, 1994); Fraser N. Watts, ‘Prayer and Psychology’, in Fraser N. Watts (ed.), Perspectives
on Prayer (London: SPCK, 2001), pp. 39–52. // 17.See William J. Samarin, Tongues of Men and Angels: Religious Languages of Pentecostalism (New York: Macmillan, 1972). // 18.See Fraser N. Watts, Theology and Psychology (Aldershot: Ashgate, 2002 ).
19. بر خود واجب می‌دانم قدردان زحمات دکتر حمیدرضا آیت‌اللهی به‌خاطر معرفی و در اختیارقرار‌دادن متن فوق و توصیه‌های ارزشمند دکتر بهزاد سالکی باشم.

 

یکپارچگی دوسویه؛ رابطۀ میان روان‌شناسی و الهیات

PDF چاپ نامه الکترونیک

یکپارچگی دوسویه؛ رابطۀ میان روان‌شناسی و الهیات

استیون ساندایج وجانین کِی.براون
ترجمه نوحعلی نویدی*


در مقالۀ پیش رو از میان روابط چهارگانۀ متداول بین علم و دین به رابطۀ "یکپارچگی"، پرداخته شده و این مدل در قالب تعریفی متفاوت، شرح وتبیین می‌شود. طبق این نگره، که "یکپارچگی دوسویه"1 نامیده می‌شود؛ به‌جای یکپارچگی روان‌شناسی و الاهیات، بر لزوم ایجاد یکپارچگیِ متقابل، میان خودِ روان‌شناسان و متکلمان تأکید شده است. در این راستا، نویسنده در تلاش است تا در پارادایم مسیحیت به تبیین این رویکرد بپردازد.
***
مقدمه
در این نوشتار، در تبیین رابطۀ میان روان‌شناسی و الهیات به توصیف رویکرد یکپارچگی2 دوسویه می‌پردازیم. این رویکرد مبتنی بر وجود رابطۀ وحدت و یکپارچگی3، میان روان‌شناسی و الهیات است؛ اما این نسبت را در سطوح محتوا، مفهوم و فرایند مطرح می‌کند. این‌گونه استدلال می‌کنیم که (صرفا) این تمایل افراد است که می‌تواند بر یکپارچه سازی مبتنی باشد (یا نباشد). در نتیجه؛ یکپارچگی و مکملیت، فرایندی ارتباطی است، مشتمل بر چالش‌هایی است همچون قرارگرفتن در معرض موقعیت‌های تعارض، قدرت، کنترل و نیز تفاوت. (به‌عبارتی موقعیت‌های مذکور، در فرایندِ تلقیِ این رابطه، تأثیر گذارند). بنابراین، یکپارچگی دوسویه، مستلزم ایجاد ظرفیت‌های متفاوت برای شناخت دوطرفه و نیز همکاری و ارتباط، علی‌رغم اختلافات در مبانی است. ما رویکرد مبتنی بر مبنای متفاوت خود را در یکپارچگی دوسویه، با دیگر دیدگاه های ارائه‌شده در باب رابطه روان‌شناسی والهیات، مقایسه نموده و این رویکرد را به‌عنوان یک نمونه هرمنوتیکی مطرح می‌کنیم. 
***
اگرچه بررسی‌های تاریخی نشان می‌دهند که تلاش‌های مختلفِ صورت‌گرفته برای یکپارچگی میان روان‌شناسی و الهیات را می‌توان به شخصیت‌های اصلی کلیسا، مانند آگوستین و آکویناس نیز، نسبت داد؛ اما رابطۀ بین روان‌شناسی و الهیات موضوع اصلی ادبیات مسیحیت در استعمال یکپارچگی، در 50 سال گذشته بوده است. (در این مدت) مدل‌های ناظر به رابطۀ روان‌شناسی و الهیات، همچنان در میان دانشمندان و پزشکان مسیحی محل بحث و بررسی بوده است. همچنین می‌توان بحث‌هایی موازی را، با ادبیاتی گسترده‌تر، در حوزه‌هایی مانند علم و دین یا معنویت و سلامت یافت. این بحث‌ها اغلب شامل سؤالاتی همچون این سؤال بوده است که آیا به‌لحاظ معرفت‌شناسانه، علم برتری دارد یا دین؛ و پیامدهای عملی چنین برتری چه چیزهایی می‌تواند باشد. قریب به دورۀ معاصر "یکپارچگیِ" میان روان‌شناسی و الهیات یا علم و دین به صورت صریح و روشن تبیین می‌شد و دارای موقعیت مشخص و تعریف شده بود. همچنین گاهی یکپارچگی یا اتحاد، به‌طور گنگ و مبهم در قالب هدفِ نحوه تعامل دو رشته پیشنهاد می‌شد.
ما در این مقاله بر دینامیک بودن وپویایی رابطۀ یکپارچگی در روان‌شناسی و الهیات تمرکز می‌کنیم و برخی موارد مبتنی بر رابطۀ متقابل را، در مدل یکپارچگی میان دو رشته، به نحوی وسیع‌تر مطرح می‌نماییم. از آنجا که پژوهشگران، اغلب اولین افرادی هستند که ادبیات مربوط به مقالاتِ مربوط به مدل یکپارچگی را منتشر می‌کنند، لذا تعجب‌آور نیست که به‌طور معمول بر یکپارچگی و اتحادِ بخش‌های انتزاعی دانش تمرکز می‌کنیم. چیزی که تا حد زیادی نادیده گرفته شده است، پویایی‌های بین فردی حقیقی، درمدل یکپارچگی است. توجه محدود به پویایی‌های متقابل و دوسویۀ حقیقی، که میان روان‌شناسان و متکلمان برقرار است، به‌ویژه در میان مسیحیان که به رابطۀ خدا و نحوه هستی‌شناسی شخص توجه ویژه‌ای دارند، قابل‌ذکر است. (در این راستا) اِنتویسل4 در رابطۀ یکپارچگی و مکملیت؛ یک استثناء جانب‌دارانه و مغرضانه، با استعاره و مجازهای دوسویۀ پیشنهادی، برای موقعیت‌های فردی (از جمله دشمنان، جاسوسان، استعمارگران، احزاب خنثی، متحدان) مطرح می‌کند؛ اما تمرکز او بر پویایی‌های دوسویه و تجسّم واقعی آن نیست.
در شرح و تبیین چهار دیدگاه در باب ارتباط بین روان‌شناسی و الهیات، جانسون و جونز  به این احتمال  می‌پردازند که در میان برخی از نظریه‌پردازان (به‌عنوان مثال، سورنسون، 1996) رویکرد پنجمی در حال ظهور است. این دیدگاه پنجم، از میان ابعاد درگیری مسیحیان با روان‌شناسی، بالقوه به یک بعد اخلاقی (تجسم‌یافته، تجربی، عملی، شخصی) می‌پردازد، اگر چه جانسون و جونز به این نتیجه رسیدند که "بعد اخلاقی" رویکردی جداگانه تلقی نمی‌شود. در جلد به‌تازگی به‌روزرسانی‌شده، جانسون (2010) رویکرد پنجم کو و هال5 را مطرح می‌کند و در ضمنِ آن با تأکید بر "رابطۀ مهم بین ارتباط و دانستن" و ابعاد روحی روانی و توسعۀ شخصیت روان‌شناس، توجه ما را بخود جلب می‌کند. ما نیز این نوع تأکید بر درکِ شکل‌گیریِ رابطۀ معنوی و نیز روشی که در آن نفوذ هستی‌شناسی بر رابطۀ معرفت‌شناسی تأثیر می‌گذارد را با آغوش باز می‌پذیریم. بااین‌حال، می‌خواهیم ارتباطات را به فراسوی دیدگاه یک فرد دربارۀ یکپارچگی و به سوی درک سیستماتیک از رابطۀ یکپارچگی دوسویه ببریم. هیچ‌‌کدام از نویسندگان در مقالۀ جانسون (2010) به‌طورخاص بر چالش‌ها یا پتانسیل اثر متقابل رابطۀ دوسویۀ واقعی و همکاری؛ میان متکلمان و روان‌شناسان توجه نکرده‌اند، و هیچ‌کدام بر جنبه‌های مثبت تنوّع و تمایزِ دیدگاه خاص خود نپرداخته‌اند.
ما نه تنها به پویایی‌های دوسویۀ سیستماتیک و بین فردی علاقه‌مندیم، بلکه به واقعیتی که فرآیند یکپارچگی دوسویه میان روان‌شناسی و الهیات، در زمینه‌های گوناگون اجتماعی آشکار می‌کند، نیز علاقه‌مندیم. الهیات و روان‌شناسی رشته‌های علمی رسمی‌اند، اما در سطح محلی، هرکس عالِم به الهیات و روان‌شناسی محسوب می‌شود. بااین‌حال، همه دارای مفروضات ضمنی و دل‌نگرانی‌هایی دربارۀ الهیات‌اند، و همه در مشاهدات مربوط به مردم و جهان اطراف آنها (روان‌شناسی) درگیرند. همه افراد، از جمله علما و پیشوایان روحانی6، در برخی انواع روان‌شناسی درگیرند؛ و روان‌شناسان و درمانگران به‌ناچار اصول الهیات یا فرضیات آنها را در باب آنچه در نهایت مهم و خوب است، به‌کار می‌گیرند. در آن زمان، روان‌شناسان، متکلمان، پیشوایان روحانی، و درمانگران نیاز به این داشتند که بیشترین تلاش خود را در زمینۀ یکپارچگی به‌کار گیرند. یعنی به دنبال یکپارچه کردن درک خود از الهیات و روان‌شناسی با وضعیت موجود بودند. اما میان متکلمان و روان‌شناسان و همچنین کشیشان و درمانگران، که بر فرایندهای ارتباطی و اجتماعی یکپارچگی یا ممانعت از آن تأثیر می‌گذارند، یک پویایی فردی و دینامیک واقعی در جریان است. واضح است که نفس ِکتاب‌ها و مقالات مجله، کار یکپارچگی را انجام نمی‌دهند، در عوض، خودِ اشخاص حقیقی‌اند که به عنوان بخشی از سیستم‌های ارتباطی و فرهنگی که روند گفتمان میان رشته‌ای را شکل می‌دهد به دنبال یکپارچگی یا عدم یکپارچگی مشترک‌اند. ما در فرایند مذکور با رویکرد اخیر یعنی رویکرد"مبتنی بر سنّت" عمل می‌کنیم که از متخصصان می‌خواهد تا خاص بودن شرایط هر سنّت و تجسم کلامی و نظری را به جای اشاره به این موضوع که یکپارچه کردن متون عمومی یا پیوستگی هر دو رشته ممکن است را، محل بررسی قرار بدهند. هدف کلی ما در این نوشتار بیان خطوط اصلی رویکرد یکپارچگی روان‌شناسی و الهیات است که آن را "یکپارچگی دوسویه" می‌نامیم. نشان می‌دهیم که این رابطه الف) روندی تجسم‌یافته7 ب)هرمنوتیکی، ج) توسعه‌یابنده و بین فرهنگی‌است. دیدگاه ما در باب این مدل، برمبنای کار قبلی نظریه‌پردازان مربوطه در روان‌شناسی و الهیات استوار است. بااین‌حال، تأکید بر رویکردی کاملا متقابل و دوسویه در باب یکپارچگی با این تز مطرح می‌شود که رابطۀ متفاوت در شکل‌گیری یکپارچگی مشترک اهمیت دارد. ما به درک تثلیثی و تجسم‌یافته8 از رابطۀ مبتنی بر تمایز به‌عنوان قلب انسان‌شناسیِ دینی که به جامعه، همکاری، مغایرت، و عدالت اجتماعی توجه می‌کند، متعهد بوده و نشان می‌دهیم که همکاری سالم، چالشی است که به دلایل کلامی و روانی در روابط انسانی بسیار کمتر محل توجه قرار گرفته است. بااین‌حال، رشد ظرفیت‌های همکاری سالم و اجتماعی فقط برای بلوغ مسیحیت در جهانِ به‌طور فزآینده متنوع ما ضروری است. ما اعتقاد داریم که "یکپارچگی دوسویه" یک دیدگاه نسبتا منحصر به فردی‌است که می‌تواند در خدمت یکپارچگی مفهومی و عملا چند روند مثبت در گفتمان معاصر یکپارچگی روان‌شناسی و الهیات، از جمله تأکید بر رابطه، شکل‌گیری معنوی، همکاری، تنوع، اخلاق و عدالت اجتماعی باشد.

یکپارچگی/ اتحاد؛ به مثابۀ پروسه‌ای ارتباطی
غفلت از وابستگی در ادبیاتِ متضمنِ یکپارچگی درخور توجه است؛ چراکه طبق تحقیقات سورنسون، تنها برنامۀ منظم تحقیقات تجربی در خصوص یکپارچگی، میان آموزش‌دهندگان مسیحی فارغ‌التحصیل روان‌شناسی تا به امروز نشان دهندۀ پویایی رابطه بین اعضای هیئت علمی و آموزش‌دهندگان به‌عنوان تأثیر‌گذارترین عاملان، طبق گزارش کارآموزان، در باب یادگیری آن است. سورنسون (1996)  از اصطلاح "یکپارچگی رابطه‌ای" استفاده نمی‌کند، اما یکپارچگی را به شکل عمیق فردی و ارتباطی مطرح می‌کند:
یکپارچگی و اتحاد (در رابطه)، فرایندی شخصی است؛ به این معنا که از طریق  تماس با سایر افراد- از جمله موجودات دیگر  و خدا- رخ می‌دهد. نحوۀ ارتباط و رفتار ما با یکدیگر، بر کیفیت مدل‌های یکپارچگی؛ که می‌توانیم آنها را تصوّر و حفظ کنیم، تأثیر مستقیمی دارد.
به‌تازگی، با چند تن از همکاران به بررسی یکپارچگی دوسویه به‌عنوان چارچوبی برای درک و تمرین رابطۀ میان‌رشته‌ای بین متکلمان و دانشمندان علوم اجتماعی پرداختیم. یکپارچگی دوسویه؛ شامل انتقال پویای رابطه، از پس‌زمینه به پیش‌زمینه اتحاد میان رشته‌ای و توجه به پویایی رابطۀ شخصی، میان متکلمان و روان‌شناسان (یا هر زوج دیگری در گفتمان میان رشته‌ای) است. اینجا ما با مطرح کردن رابطه در دو سطح محتوا و فرایند، به خطوط یک رویکرد متقابل، به یکپارچگیِ روان‌شناسی و الهیات می‌پردازیم.
ارتباط، به‌خصوص در سنت تثلیثی مسیحی، موضوعی مفید برای محتوای یکپارچه‌سازی فراهم می‌کند. اما نشان می‌دهیم که ارتباط نیز، با ایجاد موانع و مسیرهایی در یکپارچگی مشترک روند مکملیت را شکل می‌دهد؛ چراکه انسان‌ها موجوداتی ارتباطی هستند. موضوع رابطه نیز درصدد برجسته کردن این واقعیت است که روان‌شناسی و الهیات در متن‌های اجتماعی فرهنگی ظهور پیدا می‌کنند. درحالی‌که دیدگاه‌های مربوط به روابط میان رشته‌ای غالبا به‌عنوان مواضع فلسفی انتزاعی محل بحث و بررسی قرار می‌گیرند، لذا می‌خواهیم این احتمال را در نظر بگیریم که قالب‌های رابطۀ زیست‌شناسی عصبی در واقع ممکن است دیدگاه‌های مختلف معرفت‌شناسانه و ظرفیت‌های همکاری را شکل بدهد. رابطه در الهیات و علوم اجتماعی یک موضوع زنده است. سنّت مسیحی به‌طور خاص تأکید می‌کند که (درک) خداوند مبتنی بر رابطۀ متقابل است. همچون تثلیث، خدا همیشه وجود دارد و در رابطه عمل می‌کند. نظریه‌های مختلف علوم اجتماعی نیز پویایی ارتباط انسان را در زمینه‌های اجتماعی یا زیست محیطی برجسته می‌کنند. به‌عنوان مثال، روابط در حال ظهور بین پژوهش‌های مرتبط و در زمینه بیولوژی عصبی فردی نشان می‌دهد که چگونه تجارب رابطۀ متقابل، شکل و قالب ارتباط را در مغز، برای پیکربندی مدل‌های کار "خود و دیگری" ایجاد می‌کنند. این مدل‌های داخلی ارتباط، باعث مغایرت می‌شوند؛ یعنی طرح‌واره‌های تفسیری و سطوحی گشوده نسبت به کسانی که "دیگری" تلقی می‌شوند. تأکید علوم اجتماعی بر اهمیت عمیق روابط انسانی در توسعه و تحول، به شیوه‌های درخور توجهی با تأکید کتاب مقدس بر جامعه و دوست داشتن همسایه انطباق دارد.

یکپارچگی به‌مثابۀ تضادی دوسویه
اگر یکپارچگی به‌عنوان فرایندی متقابل در نظر گرفته شود، حتی زمانی که با نیت مثبت همراه باشد، به‌ناچار به تعارض دوسویه منجر می‌شود. یک قیاس خوب را می‌توان در تلاش برای ادغام‌نژادی در مدارس و سایر سیستم‌های اجتماعی در ایالات متحده مشاهده کرد. از لحاظ تاریخی، نگاهی ایده‌آل وجود دارد مبنی بر اینکه از بین بردن آسان تبعیض‌نژادی و یکپارچگی و پیوستگی نژادهای مختلف موجب ایجاد روابط همکاری می‌شود. بدیهی است که از بین بردن تبعیض‌نژادی اغلب دستاوردهای مهمی در برابری و عدالت اجتماعی در بر داشته و بخشی حیاتی در تشکیل جوامع چند فرهنگی سالم بوده است. بااین‌حال، محدودیت بشر واحتمال سقوط9 او موجب تغییرات خطرناکی شده است که حتی زمانی که میزان برخوردها در گسترۀ تفاوت‌ها افزایش می‌یابد به پویایی ساختاری و فردی محدودیت کمک کرده است. (ولف، 1996). در بسیاری از موارد، این نگرش خوب اما آرمانی از ادغام نژادی، زمانی‌که واقعیت‌های دشوار تضاد و مقاومت در برابر تفاوت ها ظاهر شده است، به خصوص هنگامی که اعضای گروه مسلط و دارای قدرت سیطره، با اقلیت مخالفت کرده‌اند، موجب کنار گذاشتن هر نوع تلاش شده است. در متن ایالات متحده، غفلت از ادغام نژادی موجب ایجاد سلسله‌مراتب ناعادلانه امتیاز سفیدپوستان شده است.
مارتین لوترکینگ جونیور (1963/1986)، مسلما مهم‌ترین "تمامیت‌طلب تاریخ ایالات‌متحده، پویایی دوسویۀ یکپارچگی را در مقالۀ خود که به‌درستی با عنوان "خواستۀ اخلاقی برای یکپارچگی" نام‌گذاری شده است، مطرح می‌کند:
یکپارچگی نوعی خلاقیت است، و بنابراین عمیق‌تر و گسترده‌تر از لغو تبعیض‌نژادی است. یکپارچگی؛ پذیرش مثبت لغو تبعیض نژادی و استقبال از مشارکت سیاهان در تمامی فعالیت‌های بشر است.  ادغام به معنای فعالیت بین گروهی واقعی فردی است. لذا لغو تبعیض‌نژادی تنها هدفی کوتاه برد است. یکپارچگی هدف نهایی جامعۀ ملی ماست (ص:118).
بدیهی است که یکپارچگی نژادی در ایالات متحده داستانی به مراتب دراماتیک، پیچیده، و حتی خشن‌تر از چالش‌های یکپارچگی متکلمان و روان‌شناسان است، اما ما معتقدیم روند موازی بسیار خشنی وجود دارد و نوعی واقع‌گرایی را دربارۀ نقش تعارض در یکپارچگی متقابل، نشان می‌دهد. یکپارچگی اجتماعی و بین فردی در میان تفاوت‌های شایان توجه بشری موجب چالش‌هایی دوسویه می‌شود و رشد در بلوغ معنوی و روانی را ضروری می‌سازد.
ایجاد ارتباط مؤثر علی‌رغم تفاوت‌ها، نیاز به فروتنی و ظرفیت گشودگی دارد تا بتوان عقاید دیگری را قبول کرد. کینگ((1968 / 1986 همچنین می‌گوید: یکپارچگی بدون تقسیم قدرت بی‌معنی است. هنگامی که من از یکپارچگی صحبت می‌کنم، منظور من ادغام عاشقانۀ رنگ‌ها نیست. منظور من به اشتراک‌گذاری واقعی قدرت و مسئولیت  است (ص، 317). به نظر برخی افراد، پیگیری قدرت یکپارچه به اشتراک‌گذاشته‌شده و مسئولیت، می‌تواند موجب از دست دادن موقعیت ممتاز شود. همچنین ممکن است موجب از دست دادن راحتی و آشنایی با دیگران دارای نژاد، جنسیت، جهان بینی، یا نظم و انضباط یکسان شود. این فرآیند می‌تواند شامل لحظات اضطراب سوءتفاهم یا دیدگاه‌های متضاد باشد. با توجه به این واقعیت‌ها، فضائلی مانند تواضع، عدالت، و بخشش در فرایند سازنده یکپارچگی رابطه لازم‌اند.
مطالعۀ موردی کتاب مقدس در خصوص تضاد رابطه که به‌صراحت شامل مجموعه‌ای از فضایل برای دور شدن از تفاوت‌های قومی و دینی است، در رومیان 14-15 مطرح شده است، که در آن پل بر دو گروه در کلیسای روم تأکید می‌کند، که هر کدام دارای اعتقادات و شیوه‌های مذهبی متمایزند. افراد ضعیف به احتمال زیاد در پاسخ به تشکل‌های بت‌پرستی یا طاغوت10 با این نوع غذا خوردن، خوردن گوشت، پرهیز می‌کنند، درحالی‌که افراد "قوی" این نوع محدودیت را بر خود اعمال نمی‌کنند. پل به وضوح بیان می‌کند که این کارها از مجموع اعتقادات هر گروه ناشی می‌شود. برخی از مفسران معتقدند که تقسیم‌بندی افراد ضعیف و قوی، حداقل بخشی از آن، یک تفکیک قومیتی است (شوگرن ، 2000).11 راه حل پیشنهادی پل این نیست که یک گروه باید باورها و اعمال گروه دیگر را قبول بکند؛ همچنین، او هیچ موضع واسطه‌گرانه‌ای اتخاذ نکرده و برای خاطر تمام اعضای کلیسای روم  فعالیت می‌کند. مخصوصا، نصایح پل به هر گروه اجازه می‌دهد تا همچنان به اعتقادات خود باور داشته باشند و با موعظه‌های روشن به هر دو گروه از آنها می‌خواهد تا با آغوش باز گروه دیگر را بپذیرند. هر دو گروه باید خوش‌رویی مسیحی داشته باشند و از قضاوت یا تحقیر دیگری خودداری کنند. به اعتقاد پل، وحدت در پیکره مسیحیت به معنای یکسان بودن تمام اعضا نیست؛ بلکه به معنی نوعی همبستگی است که می‌تواند فشار ناشی از تفاوت‌ها را تحمل‌پذیر کند (کازمن،12 1971: 3). خوش‌رویی عمیق، بدون داشتن انتظار مشابه، عمل یکپارچگی است، نه صرفا لغو تبعیض نژادی.

تمایز الهیاتی (کلامی)13
هم بخش کلامی و هم هرمنوتیک کتاب مقدّس، برای درک یکپارچگی به‌عنوان رابطۀ تمایزیافته (در عین اتحاد) مدل‌هایی را ارائه می‌کنند. در چشم‌انداز دینی، خدا، همچون تثلیث،14 همیشه در  رابطه (به شکل) متمایز وجود دارد؛ همان‌گونه که افراد (با ماهیتی) جداگانه، در روابط صمیمی و همکاری وجود دارند و به این ترتیب مدل تمایز نهایی را ارائه می‌کنند. تثلیث نیز رابطۀ احساسی و اشتراکی بین اعضای الوهی را نشان می‌دهد. (براون وهمکاران،2011؛ص:116). لاکوگنا15(1991)، تثلیث را به‌صورت رابطه‌ای بررسی کرده است، نگه‌دارندۀ هویت الهی در وحدت و ارتباط‌دهندۀ سه "عضو در رابطه" (ص270-271؛ همچنین براون و هنکاران، 2011؛ص114-117). خوانش اولیۀ مسیحیت بر مُدالیزم16(modalism) بر یگانگی خداوند تا خروج از تمایز بیش از حد، تأکید کرده و نشان می‌دهد که پدر، پسر و روح القدس، "حالت‌های" خدا هستند، نه افراد واقعی و قادر به برقراری ارتباط متمایز. گرایش مخالف -برای درک تثلیث به‌عنوان سه خدای تقریبا مجزا- به وضوح در بررسی کلیسای اولیه (شورای اول) رد شد. اهمیت حفظ درک دیالکتیکی از تثلیث به‌عنوان یک خدا (در اصل) و سه خدا (در تبرّج) در این فرمولاسیون بسیار مهم بود. این نوع صورت‌بندی دقیق، الگوی مشابهی را برای یکپارچی نظام‌مند فراهم می‌کند. درحالی‌که انسان‌ها هرگز به تمایز کامل خدا در عنوان تثلیث دست نخواهند یافت. خلق شدن در قالب خدا، (در تفکر مسیحی) بدان معنی است که روابط انسانی به‌طور بالقوه می‌توانند به درجاتی از تمایز سالم دست یابند.
هرمنوتیک کتاب مقدس نیز برای مفهوم یکپارچگی، به‌صورت رابطه‌ای متمایز، مدلی را ارائه کرده و وجود مفسران با "تمایز خود"  بالا را ضروری می‌داند. گادامر (1975/1989) از تصویر "امتزاج افق ها"17 برای توصیف تجربه خوانندگان درگیر متن (یا افراد یا فرهنگ دیگر) استفاده کرده است. اگر یک خواننده از طریق شبیه‌سازی18 متن به محل سکونت خود (فقط افق) را تجربه کند، در این صورت هیچ تمایزی بین متن و خواننده وجود نخواهد داشت. با تداوم در شناخت و تعهد به متن به‌عنوان "دیگری"، خواننده امکان تجربه "امتزاج افق‌ها"را دارد-که در آن محل و تجربه آنها از طریق تعامل بین‌الاذهانی با متن گسترش می‌یابد - و از فروریختن19 متن و خواننده، اجتناب می‌شود. با‌این‌حال، بین دو افق، تناسب و تعامل رابطه وجود دارد. به این معنا که بین دو واقعیت هنوز تمایز از هم پیوستگی وجود دارد (ر.ک. براون، 2007، ص 1566).

ارتباط یافتن با تفاوت
رابطۀ تمایزیافته برای درک و مشارکت در چالش‌های شخصی مربوط به یکپارچگی‌میان رشته‌ای، مفید است (سانداژ و شولتس، 2007). دانشمندان و متخصصان اغلب نگران این هستند که در صورت نبود مرزهای رشته‌ای، آیا تفاوت‌ها و تشابهاتی تفسیر می‌شود که برخی20 آن را  به‌صورت یک نظام خانواده ذوب شده یا گرفتار معنی توصیف می‌کنند. برخلاف مفهوم مثبت گادامر از "امتزاج افق‌ها"  که مبتنی بر حفظ تمایز دو دیدگاه متفاوت است، این گروه از اصطلاح "فیوژن " استفاده می‌کند تا ادغام و امتزاج نسبتا تمایزنیافتۀ دو دیدگاه را در یک افق رابطه‌ای نشان دهد.کسانی که سال‌های زیادی را صرف توسعه تخصص حرفه‌ای یا رشته‌ای کرده‌اند، عاقلانه از حفظ شرافت حرفه‌ای و روش‌شناسانه حمایت کرده و در مرزهای صلاحیت و شایستگی حضور پیدا می‌کنند. روان‌شناسی و الهیات رشته‌های مختلف با روش‌ها، سنت، زبان، و شبکه‌های اجتماعی مختلف‌اند. آنها را می‌توان به جوامع مختلف فرهنگی تشبیه کرد، و مانند تمام جوامع فرهنگی، تفاوت‌های موجود در این رشته‌ها اغلب به اندازه پیچیدگی میان رشته‌هاست. رابطۀ تمایزیافته، این امکان را فراهم می‌کند که یکپارچگی به شیوه‌ای اتفاق بیفتد که بدون نیاز به فروپاشی تفاوت‌های واقعی بین رشته‌ها یا صرف‌نظر کردن از گفتمان یکپارچگی از طریق ادعاهای استبدادی یک یا چند رشته دیگر از رشتۀ مطرح شده، بتوان به این پارامترها و تمایزهای میان رشته‌ای افتخار کرد.
رابطۀ تمایزیافته نیز امکان تعامل عمیق بین رشته‌ها را فراهم می‌کند، به‌ویژه هنگامی که مکالمات مربوط به یکپارچگی، بین دانشمندانی روی می‌دهد که از ماهیت مشترک بهم پیوستگی رابطه‌ای برخوردار بوده و قادرند در فرایند مکالمه به‌صورت شخصی یا رشته‌ای خود را از دیگری متمایز سازند. چنین افرادی می‌توانند حتی در تعامل عمیق با دیگرانی که متفاوت از آنهایند، حالت پیوستگی و (در عین حال) خود بودن را حفظ کرده یا مجددا آن را به‌دست بیاورند. (چنین افرادی اصطلاحا دارای "داس" بالا هستند). افرادی هم که از "داس" کمتری برخوردار هستند، معمولا از طریق مرزهایی که مانع نفوذ دیگران می‌شود، می‌توانند "فردیت21" خود را حفظ کنند. بنابراین، یکپارچگی دوسویه، نیاز به روان‌شناسان و متکلمانی دارد که "داس" آنها رشد کرده باشد و بتوانند در میان تفاوت‌های میان رشته‌ای بدون "فروریختن" یکپارچگی رشته‌ای از طریق توصیف تفاوت‌های مهم (Schnarch, 2009) یا ایجاد موانع اضطراب کنترل که مانع شناخت متقابل و نفوذ می‌شود، کار کنند. ما می‌خواهیم "شبه یکپارچگی" را به‌صورت"یکپارچگی تمایز‌یافته ضعیف" یا "یکپارچگی نامنظم" روان‌شناسی و الهیات توصیف کنیم. همچنین، امتناع از ارتباط و نفوذ متخصصان دیگر رشته‌ها نیز مشکل‌ساز است (برای مثال، کسانی که به شکلی تقلیل‌گرایانه به سمت روان‌شناسی دین و مشاوره کتاب مقدس کشیده شده‌اند). واضح است که موانع متعددی در یکپارچگی میان رشته‌ای وجود دارد. مدل‌های موجود در الهیات و علوم اجتماعی نشان می‌دهند که ظرفیت لازم برای همکاری ارتباطی و دوسویه، در میان تفاوت‌ها بیشتر است. از لحاظ تئولوژیکی، واقعیت‌های هبوط، یعنی ارتداد انسان، به این معنی است که شک کردن به دیگری و رقابت با او یا کنترل سایر رشته‌ها آسان‌تر از مشارکت با دیگری در احترام متقابل است. این نوع تمایل انسان به رقابت به‌جای همکاری به‌صورت ضمنی این فرض را نشان می‌دهد که می‌توانیم به فراسوی محدودیت‌های بشری رویم و به دانش متنی دست پیدا کنیم. بااین‌حال، مطابق داستان کتاب مقدس، محدودیت و فناپذیری بشر یک واقعیت تکوینی است نه محدودیت ناشی از هبوط (براون و همکاران، 2011). اصطلاح محدودیت انسان نیز نشان‌دهنده اِعمال فشار به وی، جهت رفتن به سمت وابستگی متقابل و همکاری رابطه‌ای با دیگران است چراکه فناپذیری و محدودیت، نشان‌دهنده نیاز ما به رابطه است نه نوعی ظرفیت مطلق برای استقلال و خودکفایی.

چهار بعد کلیدی یکپارچگی دوسویه  به عنوان رابطۀ تمایزیافته
به منظور توصیف کامل و مشخص خطوط دیدگاهمان در باب یکپارچگی دوسویه مبتنی بر رابطۀ تمایزیافته، چهار تز ارائه می‌کنیم. یکپارچگی دوسویۀ الف)تجسم‌یافته؛22 ب)هرمنوتیکی؛ ج)توسعه‌یابنده؛ و د)بین فرهنگی. (که در ادامه مقاله دو مورد اول بررسی می‌شوند.)

یکپارچگی دوسویۀ تجسم‌یافته
زندگی انسان تجسم‌یافته  است و این بدین معناست که یکپارچگی دوسویه زیستی عصبی است. پژوهش در زمینۀ بیولوژی عصبی فرد نشان می‌دهد که یکپارچگی سیستم‌های نوروبیولوژیکی برای عملکرد رابطه‌ایِ سالم و منسجم ضرورت دارد (سیگل، 2007). براون و استران (2012) استدلال می‌کنند که چگونه معنویت شامل هماهنگی رابطه‌ای کارکردهای نوروبیولوژیکی (عصب زیست‌شناختی) و فیزیولوژیکی دیگر می‌شود. هال و پورتر(2004)استدلال می‌کنند که ادغام الهیات و روان‌شناسی نوروبیولوژیکی است چراکه انعکاس شناختی همیشه شامل سطوح موازی پردازش اطلاعاتی است که شامل سطوح قبل کلامی مبتنی بر رابطۀ ضمنی از تجربه عاطفی می‌شود.
به‌عنوان مثال، با تأمل بر گزاره‌ای مانند "خدا مهربان است" ، تصاویر مملو از احساسات در سطوح پیش کلامی پردازش اطلاعات در مغز فعال می‌شود که با تجارب رابطه‌ایِ شفقت و مهربانی در ارتباط است. برای افراد، با سابقۀ رابطه‌ای امن، سطوح کلامی و پیش‌کلامی به احتمال زیاد به یکپارچگی منسجم منجر می‌شود. دربارۀ افراد بدون سابقه دلبستگی ایمن، این گزاره کلامی که "خدا مهربان است"، در سطح کلامی ممکن است الف) موجب فعال شدن اضطراب، غم و اندوه، و احساس تردیدی شود و لذا فرد واقعا به ندرت این نوع شفقت رابطه‌ای را تجربه می‌کند یا؛ ب) موجب غیرفعال کردن احساسات و آرزوهای رابطه‌ای در تلاشی ناخودآگاه برای حفظ ماهیت عقلانی یا نئوکورتیکال23 الهیات شود. بنابراین، یکپارچگی الهیات و روان‌شناسی شامل فرآیند ارجاع نوروبیولژیکی احساسات ارتباط‌دهنده، نمادها، و کلمات‌اند و افراد در این مسئله که مغز آنها این ارتباط یکپارچگی را چگونه انجام می‌دهد، از هم‌ متفاوت‌اند. درحالی‌که مفاهیم شناخته‌شده مسیحی در خصوص انسان شامل تمایل به تقسیم انسان به وجود دوبخشی یا سه بخشی است، اظهارات24 کتاب مقدس از انسان تصویری کلی و منحصر به فرد ارائه می‌کند که به‌صورت یکپارچه در یک شبکه اجتماعی روابط بهم متصل شده است. در واقع، دیدگاه به شدت دوگانه از بدن و روح از فرمولاسیون‌های خاص (افلاطونی) یونان باستان ناشی می‌شود نه نویسندگان کتاب مقدس. ...و ناظر به چشم‌انداز فرجام‌خواهانه از زندگی و رستاخیز انسان (در بعضی جهات، بدن) در آفرینش مجدد است به عنوان مثال (Cor. 15; 2 Pet. 3) همان‌گونه که کربن راستلینگ (در مقاله بروان و همکاران، 2011) به تصویر می‌کشد، "تمام وجود ما - مرد و زن، با گوشت و استخوان، ذهن، روح، و توانایی‌های خلاقانه، همه آنچه هستیم را می‌سازند  و این در انسانیت ما مهم است (صص 112-113؛ گرین، 2007).
دیدگاه وحدت انسان پیامدهای زیادی برای یکپارچگی دوسویه دارد. اول اینکه، مجددا بر نکته قبلی ما تأکید می‌کند که یکپارچگی صرفا در سطح ایده‌های انتزاعی رخ نمی‌دهد. درعوض، افراد، کل و تجسم‌یافته‌ها، کار یکپارچگی را انجام می‌دهند. بازتاب کلامی همیشه شامل فرد انجام‌دهنده، انعکاس و فرآیندهای نوروبیولژیکی خاص آن است. عاملان یکپارچگی نمی‌توانند ایده‌های خود را از مکان‌های اجتماعی، مفروضات خودآگاه و ناخودآگاه، و تجارب رابطه‌ای به‌طور کامل جدا کنند. با توجه به موارد منتشرشده تجسم‌یافته برای شناختن موجود زنده (انسانی که با محدودیت‌های خود دست و پنجه نرم می‌کند) و محل سکونت و ارتباط با آن، جهان (کازمن،25 1971) و زمینه‌های خاص اجتماعی (هال و تونس،26 2006) که در آن قرار دارند. یکپارچگی دوسویه این نوع انسان کامل را در کار یکپارچگی در نظر می گیرد. در واقع، توجه مسیح به تجسم بدان معنی است که عامل ادغام‌دهنده به عنوان یک فرد کامل قدرتی بالقوه است نه یک ضرر برای ادغام(براون و استران، 2012).
این حالت، تفاوت رویکرد ما به یکپارچگی دوسویه را از پنج دیدگاه موجود در زمینه ارتباط بین روان‌شناسی و دین (مسیحیت) بررسی می‌کند (جانسون، 2010) که هیچ‌کدام از آنها به صراحت واقعیت‌های تجسم رابطه‌ای و موقعیت اجتماعی را در روند شناخت مطرح نمی‌کنند. بااین‌حال، گنجاندن تجسم‌یافتگی در نگاه جامع به یکپارچگی، امکان برجسته کردن ارزش خاص بودن آن را فراهم می‌آورد. درحالی‌که، روش کلامی به فرمولاسیون‌های کلی‌تر و انتزاعی‌تر متن کتاب مقدس توجه دارد (رنو، 2004)، خاص بودن در تحلیل یک متن، در یک محیط یا رابطه اجتماعی، یا حتی در یک رشتۀ دانشگاهی، در حرکت به سمت یکپارچه‌سازی، ارزشمند است. رنو می‌نویسد: "دانشمندان کتاب مقدس که دیدگاه کلامی دارند، به دنبال دستیابی به انتزاعی‌ترین و خاص‌ترین فرمولاسیون‌اند (ص، 389)که در ایجاد برنامه‌های تجسم‌یافته  امری دشوار است. 
دوم، هم وحدت انسان و هم ارزش انطباق تجسم، نشان‌دهندۀ نیاز به یکپارچگی دانش توصیفی و تجویزی به شکل دوسویه است. الهیات گرایش به تأکید بر دانش تجویزی دارد- اینکه کارها چگونه باید باشد، درحالی‌که روان‌شناسی و سایر علوم اجتماعی بر دانش توصیفی –چیزها چگونه هستند، تأکید دارند (براون و همکاران، 2011). بااین‌حال، الهیات نیز می‌تواند، به‌ویژه زمانی که با تحلیل تاریخی ادغام می‌شود، حالت توصیفی داشته باشد. علوم اجتماعی نیز در انتقال ارزش‌ها و استعاره‌های غایت، می‌تواند حالت تجویزی داشته باشد. به‌عنوان مثال، رفتارگرایی اسکینری با پذیرش "قدرت بی‌امان27 انتخاب طبیعی" به شیوه‌ای که "بر نسبت نظریه تقدیر کالونی " توجه دارد، بر چشم‌انداز همکاری اجتماعی مبتنی است (براونینگ و کوپر، 2004، صص 125-126 ). این پیچیدگی و نفوذ اجتناب‌ناپذیر، الهیات و علوم اجتماعی را حتی در میان تأکیدات متفاوت آنها برجسته می‌کند. دیدگاه سطوح توضیح28(مایرز، 2010) برای ارتباط دادن روان‌شناسی و ایمان مسیحی تفاوت‌های بین رشته‌ای را نشان می‌دهد -هر چند به‌منظور درک این نفوذ رشته‌ها و همکاری بین روان‌شناسان و متکلمان در مقایسه با مدل یکپارچه رابطه‌ای موارد کمتری را ارائه می‌کند.
تعهد تمایزیافته و برابری‌طلب نسبت به یکپارچگی میان‌رشته‌ای، بر‌اساس قدرت الهیات در تعریف دانش تجویزی، ما را به تعامل با الهیات در چارچوب‌بندی پرسش‌ها و ارائۀ فرمولاسیون دربارۀ  اینکه زندگی چگونه باید باشد، دعوت می‌کند. دیدگاه ما در باب یکپارچگی به صورت دیالکتیکی و برابر، استفاده از علوم اجتماعی را برای چارچوب‌بندی سؤالات و ارائه فرمولاسیون دربارۀ اینکه زندگی چگونه است، تشویق می‌کند. کیرکگارد (1849/1980) در توصیف خود به‌عنوان یک سنتز رابطه‌ای "متشکل از بینهایت و متناهی" از یک دیالکتیک مشابه استفاده می‌کند (ص. 29) برای سرخوش‌شدن29 با بی‌نهایت، سعی کنید از طریق بزرگ‌نمایی معنوی از انسانیت محدود فرار کنید. فاقد "بی‌نهایت بودن" یا "مفهوم متعال"، به "تقلیل نومیدی"30 منجر می‌شود (ص. 33). نحوۀ یکپارچگی مد نظر کیرکگارد به دنبال تعادل دیالکتیکی محدود و بی‌نهایت، واقعی و ایده‌آل است. این تأکید دیالکتیکی و رابطه‌ای بر معنویت تجسم‌یافته توسط سورنسون (1996) در مورد مدل‌هایی از یکپارچگی که می‌توانیم "تصور و حفظ کنیم" متجلی می‌شود (ص 206).
این نقاط قوت منحصربه‌فرد الهیات و روان‌شناسی، منابع اصلی انضباطی آنها را برجسته می‌کند. الهیات در درجه اول بازتاب خود را از مکاشفه خاص با تمرکز بر وحی الهی در کتاب مقدس مسیحی و در نقطه اوج با شخص عیسی مسیح، کسب می‌کند. روان‌شناسی بر چیزی تمرکز می‌کند که می‌توان آن را از مطالعه توصیفی کلی وحی و به‌ویژه نظم آفریده‌شده به‌دست آورد. تجسم ذاتی شناخته‌شده از طریق رویکرد  یکپارچگی دوسویه نشان می‌دهد که هر دو نوع وحی حوزه‌های مطالعاتی مهمی‌اند و ضرورتی به اولویت‌بندی یکی بر دیگری از نظر دسترسی یا اولویت بینشی وجود ندارد. این نوع مدل مساوات‌طلبانۀ یکپارچگی به‌خوبی با دیدگاه منسجمی از دانش که در آن خدا، در مفهوم نهایی، منبع و هدف همه چیز از جمله تلاش انسان برای دانش است، تناسب و هم‌خوانی دارد (قرنتیان، 6-5:8).  
اگر چه بحث‌های کلامی درخورتوجهی در خصوص حیات الهیات طبیعی (مربوط به دسترسی به وحی کلی تا بشریت گناهکار) وجود دارد، اما شواهد موجود به‌خوبی نشان می‌دهند که نویسندگان کتاب مقدس منابع دانشی را که ما به‌عنوان حوزه‌های کلی وحی در مذاکرات کلامی تعریف می‌کنیم، عملا ارزیابی کرده‌اند. به‌عنوان مثال، ادبیات خرد (مثلا، شغل، ضرب‌المثل‌ها، جامعه) بر بینش‌های مربوط به وحی کلی دربارۀ الگوها و اختلالات در طبیعت و رفتار انسان متمرکز می‌شود. به گفتۀ نویسنده اعمال رسولان31، پولس رسول از شعر و فلسفه یونانی برگرفته شده است (که ما در آنها زندگی می‌کنیم و حرکت و هستی داریم؛ ما فرزندان آن هستیم) (اعمال رسولان 17:28).در اینجا، لوقا به یک دانش ضمنی از واقعیت وحی در ارائه اخبار خوب مسیحیت (مکاشفه خاص) اذعان می‌کند. در نمونۀ دیگری، پل بر گفتمان اخلاقی فلسفی رومی-یونانی32 توجه کرده و فهرست خود را با فضایل، عنوان کتاب ارسطو در باب فضیلت به پایان می‌برد. درحالی‌که، این گفته حقیقت دارد که پل می‌خواهد تا به این لیست فضایل در انجیل توجه کنند (به‌عنوان مثال، فیلیپیان9:4)، با این کار او اندیشۀ مسیحی و رومی-یونانی خود را در گفتگو با یکدیگر در برنامۀ دینی مطرح می‌کند. مسیح نیازمند مسیح‌شناسی نیز هست، اما منابع آن شامل چیزی است که ما آن را "وحی کامل"33، در این مورد فلسفه یونانی می‌نامیم. این نمونه‌های متنی هرمنوتیک یکپارچگی را در خود کتاب مقدس نشان می‌دهد.

یکپارچگی دوسویه، مدلی هرمنوتیکی است.
یکپارچگی دوسویه به‌عنوان مدلی تجسم‌یافته، صریحا این مسئله را تأیید می‌کند که  نوعی رابطۀ هرمنوتیکی است، چراکه یکپارچگی به‌صورت ذاتی متعین و دارای ابعاد و چشم‌انداز است. مطابق این مطلب، تجسم مرتبط با فرآیندهای هرمنوتیکی تفسیر زندگی است که همیشه مشتمل بر فعالیت عصب‌زیست‌شناسانه است. هر نوع یکپارچگی، از هر زاویۀ روش‌شناسی که بررسی شود، لزوما هرمنوتیکی است، چراکه یکپارچگی، همانند تمام وظایف انسانی، تفسیری است. براین‌اساس، نظریه‌پردازان متعددی در سنّت یکپارچگی، به این مطلب اشاره کرده‌اند که هم الهیات و هم روان‌شناسی رشته‌های هرمنوتیکی هستند چراکه همۀ متکلمان و روان‌شناسان، دانش را از موقعیت‌های خاص و با چارچوب‌های تفسیری مفروض پیگیری می‌کنند (براونینگ و کوپر، 2004؛ کالینز، 2000؛ رایت و همکاران 2014). بنا به گفته رینوت (2007)، فرارشته‌ای‌ها34 عوامل هرمنوتیکی بوده و قادر به دستیابی به درک فراسوی مرزهای رشته‌ای تنها از طریق کنش تفسیرند(ص،98). حتی اگر یکپارچگی به عنوان وظیفه یک شخص تصوّر شود، بازهم روان‌شناسی و الهیات به‌طور کامل در انسان تفکیک‌پذیر نیستند. همان‌طورکه قبلا اشاره شد، هیچ روان‌شناسی‌ای وجود ندارد که به‌صورت کامل از مفروضات دینی ضمنی یا نگرانی عقوبت، رها بوده باشد. درک رفتار انسان ارزشی است و شامل اهداف یا جهت‌گیری غایت‌شناسانه است.
تحقیقات تجربی نیز تأیید می‌کنند که ویژگی‌های شخصیتی و عوامل ادراکی به‌طور برجسته‌ای تفاسیر کلامی را تحت تأثیر قرار می‌دهد، حتی در حوزه‌های مهمی مثل مسیح‌شناسی (پیمونت، ویلیامز، و سیاروچی،35 1997). اگر عوامل شخصیتی بتوانند بر دیدگاه مسیح شناسی تأثیر بگذارند، این مسئله که چه تفسیر شخصی و جمعی از تفسیر کتاب مقدس و انعکاس کلامی داریم، از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار می‌شود. همچنین، معیارهای هرمنوتیکی استفاده‌شده برای داوری و قضاوت دربارۀ تفاسیر مختلف در الهیات ذاتا به متغیرهایی روان‌شناسانه مانند اعتماد به نفس عاملان ادغام‌کننده در تفسیر آنها منجر می‌شود (سانداژ و براون، 2010). این کار مستلزم خودآگاهی روانی مفسر هرمنوتیکی است؛ ما باید هر آنچه را به"متون کتاب مقدس" و زندگی وارد می‌کنیم بپذیریم؛ به‌طوری که بتوانیم در ساختاری متعهدانه مشارکت کنیم. همان‌گونه که هارت (1996)اشاره می‌کند:
درخواست‌های ساده (برای فهم) آنچه " کتاب مقدس می‌گوید" همیشه نشانه (بدون شک ناخودآگاه) سرسپردگی به سنت تفسیری است، نه رهایی از آن. اینکه ما به اشتباه فکر می‌کنیم از آن فرار کرده‌ایم، درواقع رهایی از تمرین تمامی چیزهایی است که بر ما تأثیر دارند و بنابراین همه به‌طور بالقوه خطرناک‌اند (ص 167). فرآیندهای هرمنوتیکی نیز رابطه‌ای و متقابل‌اند. منگیس36 (1999) استدلال می‌کند که بخشی از موضع هرمنوتیکی با توسعه رابطه‌ای شکل گرفته است. از دیدگاه اجتماعی، تفسیر نیز با مشارکت ما در زمینه‌های خاص جامعه، شکل می‌گیرد. در اینجاست که رویکرد ما در باب یکپارچگی دوسویه تا حدودی از چیزی که جونز (2010) می‌گوید، متمایز می‌شود. دیدگاه بیشتر بنیادگرایانه جونز بر عقلانیت تأکید دارد. در حالی که ما تأثیر کلی توجه وی به یکپارچگی الهیات و علم روان‌شناسی را می‌پذیریم، می‌خواهیم بر یک انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی رابطه‌ای و مبتنی بر فرمولاسیون تأکید کنیم. رویکرد ما در یکپارچگی، تأکید بر معنویت و شکل‌گیری رابطه‌ای (همچون کو و هال)، هرمنوتیک رابطه‌ای، آگاهی از تنوع متنی (رایت و همکاران، 2014) و تضاد رابطه‌ای تکامل‌یافته (دوک و رایمر، 2009) در سنت یکپارچگی و مکملیت است. بااین‌حال، این ادعا که این مدل هرمنوتیکی است، نمی‌تواند این موضوع را که همه تفاسیر صرفا ذهنی یا نسبی هستند، ضرورت بخشد، اگر چه برخی مکاتب فکری در هرمنوتیک فلسفی، نسبیت را به‌عنوان نتیجه لازم موقعیت‌مندی37 انسان به‌صورت برجسته مطرح می‌کنند. یک‌ بار دیگر عنوان می‌کنیم که چشم‌انداز دیالکتیکی می‌تواند میل به رسیدن به یک قطب یا دیگری را تخفیف بدهد -هم فرض‌های عینیت‌گرایانه در شرایطی که هرمنوتیک نادیده گرفته می‌شود و هم فرضیات نسبیت کامل زمانی که هرمنوتیک پذیرفته می‌شود. سانداژ، کوک، هیل، استران و رایمر (2008) به بررسی فلسفۀ هرمنوتیکی مختلف پرداخته و یک مدل دیالکتیکی هرمنوتیک را در روان‌شناسی ارائه کرده‌اند که می‌تواند توامان از روش‌های کمی و کیفی بهره برد.
براون (2007) در تلاش برای ارائه یک دلیل موجه برای نویسنده، متن و خواننده هرمنوتیک کتاب مقدس، نقطۀ تعادل مشابهی را بین جستجوی نیت ارتباطی و ناظر به موقعیت خواننده استدلال می‌کند. این روش دیالکتیکی یا رابطه به هرمنوتیک در علوم اجتماعی و الهیات نشان می‌دهد که هیچ‌یک نمی‌توانیم بر مبنای یک "لوح سفید" تفسیر کنیم. همۀ ما تحت تأثیر سنت‌ها و زمینه‌های روایتی (گادامر، 1975/1989) هستیم که چارچوب کلامی و نظری یا ساختارهای معقولی را برای تفسیر داده‌های زندگی فراهم می‌کند. بااین‌حال، این رویکرد دیالکتیکی نیز قادر به تأیید امکان توسعه دانش بشری از طریق دیدگاه "واقع گرایی هرمنوتیکی" است (براونینگ و کوپر، 2004). واقعیت (عینیت)، ممکن است توسط افراد تفسیرکننده به صورت ناقص یا کمتر عینی دیده شود؛ اما بااین‌حال معیار و امکان دسترسی وجود دارد. در تأکید بر زبان، ریکور (1981) روش‌های الهیات و روان‌شناسی "لحظات فاصله‌گذاری"38 را در روند هرمنوتیکی پیشنهاد می‌کند که به مفسر امکان می‌دهد تا چشم‌اندازهای متفاوت را ببیند (ص، 144). این چشم‌انداز متفاوت یا قواعد تغییردهنده، چارچوب خدمات گسترده‌ای را در زمینه برخی فرضیاتي که قبلا مطرح‌شده ارائه می‌کند؛ که به‌نوبه‌خود به امکان ارائۀ دانش و توضیح جدید کمک می‌کند. روند هرمنوتیکی در این مدل دیالکتیکی می‌تواند به درنظر داشتن یا آزمایش میوه‌های این تفسیر کمک کند. آزمون‌های مذکور می‌تواند به درک نحوۀ تجدیدنظر و شکل‌گیری مجدد مدلی یکپارچه منجر شود.
اینجا جایی است که یکپارچگی دوسویۀ الهیات و علوم اجتماعی تجربی می‌تواند گرایش به سمت اشکال عرفانی یا اسکیزوئید39 حدس و گمان شناختی را کاهش بدهد. تاریخ نشان داده است که گاهی اشتباه بودن  ایده‌های متکلمان و روان‌شناسان را می‌توان ثابت کرد، بنابراین آزمون مداوم ایده‌ها در مسئولیت‌پذیری متقابل مفید است. همان‌گونه که هابرماس و دیگر نظریه‌پردازان پس از هولوکاست در باب هرمنوتیک انتقادی استدلال کرده‌اند، سنت می‌تواند ایده‌های تحریف‌شده و ظالمانه را با نمونه‌های تاریخی و معاصر از نحوه استفاده از کتاب مقدس برای حمایت از برده‌داری، نازیسم، تبعیض جنسی، یا آپارتاید مورد استفاده قرار دهد. ارزیابی سنت تفسیری با ورودی‌های سیستم خود ما و چارچوب مرجع ما ضروری است. حداقل یک سهم از این ورودی می‌تواند به کسانی که در داخل یک سنت قرار دارند و به رسمیت شناختن "تعهدات پیش نظری" آن سنت، که آن سنت را قبول دارند اما نمی‌توانند به دلایل صرفا نظری توجیه شوند، کمک کند (ولترز، 2007).
این موضوع می‌تواند در این نقطه از بحث در توجه به این مسئله مفید باشد که این نوع دیدگاه یکپارچگی دوسویه بین روان‌شناسی و الهیات- سهم منحصربه‌فرد هر کدام در مکالمۀ مشترک و مشورت -در انجام یک کار تجویزی و توصیفی در الهیات در تضاد نیست. اگر چه برخی سنت‌های مسیحی ممکن است با سوءظن به روان‌شناسی نگاه کنند، اما هیچ راهی برای جلوگیری از ارائه دیدگاه‌های زندگی انسان (به عنوان مثال، فرمولاسیون روانی) در مدل یکپارچگی وجود ندارد. سؤال این است که آیا مطالعۀ تجربی آگاهانه انجام شده است یا اینکه توصیفی داستان‌گونه از زندگی–چیزی که ما آن را نسخه‌های عامیانۀ علوم اجتماعی می‌نامیم- ارائه شده است (به‌عنوان مثال،"درتجربۀ من، مردم هنگامی که با y مواجه می‌شوند، X را انجام می‌دهند). تحقیقات تجربی بخشی از نظارت مسئولانۀ ناظر به ابداع است، و مسئولیت‌پذیری را در استفاده عاقلانه از منابع براساس شواهد توصیفی به‌طور برجسته مطرح می‌کند. همان‌گونه که گرین استدلال می‌کند: نه تنها دکترین ما از خلقت بر کاربرد یک رویکرد واحد در دانش تأکید دارد، بلکه ما را وا می دارد تا علوم طبیعی را در کارهای کلامی خود لحاظ کنیم.  درخصوص نوع معرفت‌شناسانه یک سری ملاحظاتی وجود دارد - ملاحظاتی که بر مسئلۀ چگونگی شناخت ما از مسائل تمرکز دارند. بر‌این‌اساس، ما باید به این واقعیت توجه کنیم که علوم طبیعی همواره بخشی از جهان‌بینی ما بوده و هست. علم و الهیات به شیوه‌ای ارگانیک‌تر از آنچه می‌دانیم با هم تعامل دارند و در نتیجه خلاص شدن تأثیر یکی از دیگری غیرممکن است (ص، 15). درحالی‌که، برخی سؤالات دینی را نمی‌توان با روش‌های تجربی بررسی کرد (به‌عنوان مثال، اینکه آیا خدا عالم مطلق است)، درعین‌حال بسیاری از سؤالات دینی و اخلاقی هستند که می‌توان آنها را به‌صورت تجربی مطالعه کرد (به‌عنوان مثال، مردم برای فروتن‌تر یا آمرزیده شدن چه فرایندی را طی می‌کنند؟). به‌منظور بررسی مدل‌های کلامی و نظری مشتق‌شده و آزمون مدل‌های مشاوره و...، یکپارچگی دوسویۀ مشترک میان متکلمان و دانشمندان علوم اجتماعی از مزایای زیادی برخوردار است.
در اینجا ما از سنت مشاوره کتاب مقدس، که، به‌زعم ما، رویکردهای خود را در معرض آزمون تجربی قرار نداده است، دور می‌شویم. در تمیز دیدگاه مشاوره‌ای کتاب مقدس جانسون (2010) از چهار دیدگاه دیگر، پاولیسون40 (2010) تحقیقات تجربی را به‌عنوان "اولویت ردیف دوم"توصیف کرده و "دلایل مهم هر یک از پنج دیدگاه ارائه شده در این کتاب را دربارۀ اینکه آیا آنها درک درستی از انسان های واقعی ارائه می‌کنند و اینکه این کار را از خود ما شروع می‌کند" توصیف می‌کند (ص 198).در حالی که خودآگاهی امری بسیار مهم است، در صورت نبود داده‌های تجربی (ضرورت‌یافته با تجسم انسان)، دیدن اینکه چگونه دیدگاه پاولیسون به مشاوران کتاب مقدس کمک می‌کند تا در ارزیابی میزان تأثیرگذاری این رویکردها، از محدودیت‌های ذهن خالص و متعصّب خودِ تایید‌کننده جلوگیری کنند، امری مشکل است. بدون هرگونه مطالعاتی در باب نتایج تجربی بدست آمده توسط نظریه‌پردازان مشاوره کتاب مقدس، ما هیچ اطلاعاتی در خصوص میزان تأثیرگذاری روش‌های خاص بر حل مشکلات ویژه نداریم. با درمان‌های تجربی تأییدشده از جانب داده‌های تجربی موجود دربارۀ ازدواج، اضطراب، خودکشی، تروما، افسردگی، اختلالات جنسی، اختلالات اضطرابی، نبخشیدن، و بسیاری دیگر از اختلالات روانی و رابطه‌ای، ما اخلاق ارتباطی و استفاده انحصارگرایانه از روش‌های تست نشده را زیر سؤال می‌بریم.
درحالی‌که برخی رویکردها از آزمون تجربی مد نظر آنها چشم پوشی می‌کنند، ما نیز به دنبال کاربرد جدی‌تر هرمنوتیک در امر یکپارچگی هستیم. برعکس، نادیده گرفته شدن موقعیت هرمنوتیکی یا تقلیل دادن آن به حداقل در روش یکپارچگی به چه معنا می‌تواند باشد؟ به‌عنوان مثال رابرتز (2000)، که نسخۀ اولیه دیدگاه روان‌شناسی مسیحی را با این استدلال که هدف از خواندن، دستیابی به سنت خالص است ارائه می‌کند، (ص 155) "گویی که انسان می‌تواند تمام پیش‌فرض‌های کلامی و فرهنگی را فهمیده یا به شکلی منحصربه‌فرد سنت مسیحی را بخواند" (ص 156). بااین‌حال، دانشمندان متخصص زیادی در حوزۀ هرمنوتیک کتاب مقدس هستند که کتاب مقدس را به‌عنوان وحی الهی (بی‌نیاز به تفسیر) قلمداد می‌کنند، بدون اینکه مجبور به گفتگو درباب خواندن موجز یا مستقیم و نه محتوایی کتاب مقدس باشند. (براون، 2007، صص 121-124؛ آنز،41 2005؛ گریز، 2007).در واقع، این ادعا و باور که فرد می‌تواند سنت را به صورت دقیق و سریع بخواند (و بفهمد)، مغایرت یا غیریت متن را در متن اصلی دچار ابهام می‌سازد.42 به همین دلیل فهم متون یا افراد، همواره مستلزم تخصیص (رابطه) بین‌الاذهانی یا تعهد شخصی و از خود گذشتگی است.
درحالی‌که در روابط میان رشته‌ای مفروضات عینیت باعث می‌شوند برخی الهیات را بر روان‌شناسی ترجیح بدهند، عکس این مقوله نیز صادق است. در (برخی تلقی ها) این سناریوی متفاوت، یعنی الهیات است که به‌صورت ذهنی و روان‌شناسی به عنوان رشته‌ای علمی برخوردار از عینیت تلقی می‌شود (به‌عنوان مثال، دیدگاه‌های فروید یا اسکینر). داوکینز (2006) از نظریۀ تکامل به‌عنوان یک شبکۀ هرمنوتیکی به منظور ارزیابی مذهب در رابطه تک‌سویۀ قدرت و کنترل استفاده می‌کند. کتاب او، "توهم خدا"، می‌تواند کتابی مبتنی بر دیدگاهی ضد‌روان‌شناسی در یک ردیف از نمونه‌های متضاد با شناخت متقابل باشد (بابگان،43 2012). چند دیدگاه دیگر نیز متفاوت از یکپارچگی دوسویه هستند و هدف از آن شناخت متقابل از طریق حمایت ضمنی از نبود سیطره قدرت و کنترل است، برای مثال رابرتز (2000)، معتقد است که "سنت مسیحی"  باید به‌عنوان پیشگیری‌کننده در خدمت مواد اصلی و متفاوت روان‌شناسی قرن بیستم باشد (ص 156). استعاره سنت منحصربه‌فرد مسیحیت به‌عنوان پیشگیری‌کننده و روان‌شناسی به‌عنوان ماده اصلی ضروری یا  "این اصطلاح که " مسیحیت خودش ممکن است مسموم"  شده باشد" (ص 156) تصویری قدرتمند از کنترل (به معنی محدود کردن نفوذ روان‌شناسی معاصر است که به‌صورت نادرست درک شده است) و برخلاف الف) مدل پیشنهادی ما از یکپارچگی دوسویه، از طریق شناخت متقابل و تمایز؛ و ب)دعوت اخیر به اطلاع از خصوصیات سنت‌های خاص دینی (به‌عنوان مثال، وسلی، اصلاح‌شده، آناباپتیست، فمینیستی و غیره(در گفتمان یکپارچگی) است. (رایت و همکاران، 2014). آگاهی هرمنوتیکی امکان فهم بیشتر تمایز را در روند گفتگوی یکپارچه فراهم می‌کند. تفاوت رابطۀ تمایزیافته در قالب بین‌الاذهانی و شناخت متقابل، بعد سومی را ارائه می‌کند تا مثلث نظام دوبخشی روان‌شناسی و الهیات ایجاد شود. همان‌گونه که بنیامین (2004) دربارۀ رابطۀ روانکاوی توضیح می‌دهد، بعد سوم، فضایی را فراسوی مبارزات قدرت نگاه دوگانه از یکپارچگی بین رشته‌ای ارائه می‌کند. این "بعد سوم" ِمشتق‌شده، از این شناخت نشأت می‌گیرد که روان‌شناس، روان‌شناسی نیست و متکلم، الهیات نیست. این "فضای سوم" بدست‌‌آمده از حساسیت به هرمنوتیک، موضع متفاوتی را ارائه می‌کند که از عاملان یکپارچگی می‌خواهد به‌خاطر گفت‌وگو و توجه به گفت‌وگو به‌عنوان واقعیت سوم که باید محترم شمرده شود، دیدگاه‌های خود را آزادانه‌تر بیان کنند. برداشت کلامی از خدا به صورت تثلیث می‌تواند یک قیاس مفید و ایده‌آلی را برای این "امر ثالث" ارائه کند. لذا می‌توان گفت که گفت‌وگوهای میان رشته‌ای از دو بخش میان رشته‌ای شروع شده و تا یک فضای سوم که خود می‌تواند بخشی از روند میان رشته‌ای باشد، ادامه می‌یابد (ص 200). همان‌طورکه در بالا اشاره شد، چشم‌انداز خدا به‌عنوان سه فردی که در اصل یکی هستند، شیوۀ متفاوت و مشترک تداوم یکپارچگی‌اند. بدون ارائۀ راه‌حل‌های ساده به مسائل مطرح‌شده در خصوص نگرانی‌های میان رشته‌ای و تضاد، این رویکرد رابطه‌ای در موردیکپارچگی فضایی را برای مکالمه عاملان یکپارچگی و رشته‌های آنها فراهم می‌کند.
نتیجه
در این نوشتار، یکپارچگی دوسویه را به عنوان رویکردی به روان‌شناسی و الهیات ارائه کردیم که برمبنای سنت یکپارچگی ایجاد می‌شود، اما بر رابطه متمایز در سطح محتوا و فرآیند تأکید می‌کند. یکپارچگی روان‌شناسی و الهیات شامل افراد و ظرفیت‌های متقابل برای همکاری است تاجایی‌که شامل ساختار انتزاعی دانش است. گفتیم که یکپارچگی دوسویه به صورت الف)تجسم‌یافته؛ ب)هرمنوتیکی؛ ج)در حال توسعه؛ و د)فرهنگی وجود دارد و (به دلیل اهمیت) برای روشن شدن موارد (الف) و (ب)  بر علوم اجتماعی و الهیات متمرکز شدیم.

* دانشجوي دكتري فلسفه اسلامي

منابع
- Balswick, J. O., King, P. E., & Reimer, K. S. (2005). The reciprocating self: Human development in theological perspective. Downers Grove, IL: InterVarsity Press. // - Bauer, J. J., McAdams, D. P., &Sakaeda, A. R. (2005). Interpreting the good life: Growth memories in the lives of mature, happy people. Journal of Personality and Social Psychology, 88,203-217. // - Benjamin, J. (2004). Beyond doer and done to: An intersubjective view of thirdness. Psychoanalytic Quarterly, 73, 5-46. // - Bobgan, M., &Bobgan, D. (2012). Psychoheresy: The psychological seduction of Christianity (Rev. ed.). Santa Barbara, CA: Eastgate.  // - Brown, J. K. (2007). Scripture as communication: Introducing biblical hermeneutics. Grand Rapids, MI: Baker Academic.  // - Brown, J. K. (2010). Creation's renewal in the Gospel of John. Catholic Biblical Quarterly, 72, 275-290. // - Brown, J. K., Corbin Reuschling, W., & Dahl, C. M. (2011). Becoming whole and holy: An integrative conversation about Christian formation. Grand Rapids, MI: Brazos. // - Brown, W. S., & Strawn, B. D. (2012). The physical nature of Christian life: Neuroscience, psychology, and the church. New York, NY: Cambridge University Press.  // - Browning, D. S., & Cooper, T. D. (2004). Religious thought & the modern psychologies (2nd ed.). Minneapolis, MN: Fortress. // - Coe, J. H., & Hall, T. W. (2010). A transformational psychology view. In E. L. Johnson (Ed.), Psychology & Christianity: Five views (2nd ed., pp. 199-226). Downers Grove, IL: InterVarsity Press.  // - Collins, G. R. (2000). An integration view. In E.L. Johnson & S.L. Jones (Eds.), Psychology & Christianity: Four views (pp. 102-129). Downers Grove, IL: InterVarsity Press.  // - Dawkins, R. (2006). The God delusion. New York, NY: Houghton Mifflin. // - Dueck, A., & Reimer, K. (2009). A peaceable psychology: Christian therapy in a world of many cultures. Grand Rapids, MI: Brazos Press.  // - Enns, P. (2005). Inspiration and incarnation: Evangelicals and the problem of the Old Testament. Grand Rapids, MI: Baker Academic.  // - Entwistle, D. N. (2010). Integrative approaches to psychology and Christianity: An introduction to worldview issues, philosophical assumptions, and models of integration (2nd ed.). Eugene, OR: Wipf and Stock. // - Gadamer, H. G. (1989). Truth and method (Rev. ed.; J. Weinsheimer& D. G. Marshall, Trans.). London, UK: Continuum. (Original work published 1975) // - Green, J. B. (2005). Body and soul, mind and brain: Critical issues. In J. B. Green & S. L. Palmer (Eds.), In search of the soul: Four views of the mind-body problem (pp. 7-32). Downers Grove, IL: InterVarsity Press.  // - Green, J. B. (2007). Seized by truth: Reading the Bible as scripture. Nashville, TN: Abingdon Press. // - Grenz, S. (2006). The social God and the relational self: Toward a theology of the Imago Dei in the postmodern context. In R. Lints, M. S. Horton, & M. R. Talbot (Eds.), Personal identity in theological perspective (pp. 70-92). Grand Rapids, MI: Eerdmans. // - Hall, M. E., &Thoennes, E. (2006). At home in our bodies: Implications of the incarnation for embodiment and Christian higher education. Christian Scholar's Review, 36, 21-37. // - Hall, T. W., & Porter, S. L. (2004). Referential integration: An emotional information processing perspective on the process of integration of Psychology and Theology, 32,167-180. // - Hart, T. (1996). Faith thinking: The dynamics of Christian theology. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.  // - Hoffman, M. T. (2011). Toward mutual recognition: Relational psychoanalysis and the Christian narrative. New York, NY: Routledge. // - Johnson, E. L. (Ed.). (2010). Psychology & Christianity: Five views (2nd ed.). Downers Grove, IL: InterVarsity Press. // - Johnson, E. L., & Jones, S. L. (Eds.). (2000). Psychology & Christianity: Four views. Downers Grove, IL: InterVarsity Press. // - Jones, S. L. (2010). An integration view. In E. L. Johnson (Ed.), Psychology & Christianity: Five views (2nd ed., pp. 101-128). Downers Grove, IL: InterVarsity Press. // - Kasemann, E. (1971). Perspectives on Paul. Philadelphia, PA: Fortress. // - Kegan, R (1994). In over our heads: The mental demands of modern life. Cambridge, MA: Harvard University Press. // - Kierkegaard, S. (1980). The sickness unto death: A Christian psychological exploration for upbuilding and awakening (H. V. Hong & E. H. Hong, Eds. & Trans.). Princeton, NJ: Princeton University Press. (Original work 1849) // - King, M. L., Jr. (1986a). The ethical demands for integration. In J. M. Washington (Ed.), A testament of hope: The essential writings and speeches of Martin Luther King Jr. (pp. 117-125). New York, NY: HarperOne. (Original work published 1963) // -King, M. L., Jr. (1986b). A testament of hope. In J. M. Washington (Ed.), A testament of hope: The essential writings and speeches of Martin Luther King Jr. (pp. 313-330). New York, NY: HarperOne. (Original work published 1968) // - Labouvie-Vief, G. (2009). Cognition and equilibrium regulation in development and aging. Restorative Neurology & Neuroscience, 27(5), 551-565. // -  LaCugna, C. M. (1991). Godfor us: The Trinity and Christian life. New York, NY: HarperSanFranciso. // - Lewin, K. (1935). A dynamic theory of personality. New York, NY: McGraw-Hill. // Loder, J. E. (1989).The transforming moment. Colorado Springs, CO: Helmers& Howard. // - Maddock, J. W., & Larson, N. R. (2004). The ecological approach to incestuous families. In D. R Catherall (Ed.), Handbook of stress, trauma, and the family (pp. 367-392). New York, NY: BrunnerRoutledge. // - Majerus, B., &Sandage, S. J. (2010). Differentiation of self and Christian spiritual maturity: Social science and theological integrazion. Journal of Psychology and Theology, 38, 41-51. // - Mangis, M. W. (1999). An alien horizon: The psychoanalytic contribution to a Christian hermeneutic of humility and confidence. Christian Scholar's Review, 28, 411 -431. // - Mead G. H. (1913). The social self. Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, 10,374-380. // - Murphy, N. (1990). Theology and the social sciences--Discipline and antidiscipline. Zygon, 25, 309-316. // - Myers, D. G. (2010). A levels-of-explanation view. In E. L. Johnson (Ed.), Psychology & Christianity: Five views (2nd ed., pp. 199-226). Downers Grove, IL: InterVarsity Press. // - Ornstein, P. H. (Ed.). (2011). The search for the self: Selected writings of Heinz Kohut: 1950-1978, Vol 1. London, UK: Karnac Books. // - Piaget, J. (1952). The child's concept of number. New York, NY: W.W. Norton. // - Piedmont, R., Williams, J., &Ciarrocchi, J. (1997). Personality correlates of one's image of Jesus: Historiographic analysis using the Five-Factor Model of Personality. Journal of Psychology and Theology, 25, 364-373. // - Porter, S. L. (2010a). Theology as queen and psychology as handmaid: The authority of theology in integrative endeavors. Journal of Psychology and Christianity, 29, 3-14. //  - Porter, S. L. (2010b). A reply to respondents of 'Theology as queen and psychology as handmaid .'Journal of Psychology and Christianity, 29, 33-40. //  - Powlison, D. (2010). Biblical counseling response. In E. L. Johnson (Ed.), Psychology & Christianity: Five views (2nd ed., pp. 194-198). Downers Grove, IL: InterVarsity Press. //  - Reno, R. R. (2004). Biblical theology and theological exegesis. In C. Bartholomew, M. Healy & K. Moller (Eds.), Out of Egypt: Biblical theology and biblical interpretation (pp. 385-408). Grand Rapids, MI: Zondervan. //  - Reynhout, K.A. (2007). The hermeneutics of transdisciplinarity: A Gadamerian model of transversing reasoning. Transdisciplinarity in Science and Religion, 2, 77-101. // - Ricoeur, P. (1981). Hermeneutics & the human sciences (J. B. Thompson, Ed. & Trans.). Cambridge, UK: Cambridge University Press. // - Roberts, R C. (2000). A Christian psychology view. In E. L. Johnson & S. L. Jones (Eds.), Psychology & Christianity: Four views (pp. 148-177). Downers Grove, IL: InterVarsity Press. // - Sandage, S. J., & Brown, J. K. (2010). Monarchy or democracy in relational integration? A reply to Porter. Journal of Psychology & Christianity, 29, 20-26. // - Sandage, S. J., & Brown, J. K. (2012). Converging horizons for relational integration: Differentiation-based collaboration. Journal of Psychology and Theology, 40, 72-76. // - Sandage, S. J., Cook, K. V., Hill, P. C., Strawn, B. D., & Reimer, K. S. (2008). Hermeneutics and psychology: A review and dialectical model. Review of General Psychology, 12, 344-364. // - Sandage, S. J., & Jankowski, P. J. (2013). Spirituality, social justice, and intercultural competence: Mediator effects for differentiation of self. International Journal for Intercultural Relations, 37, 366-374. // - Sandage, S. J., &Shults, F. L. (2007). Relational spirituality and transformation: A relational integration model. Journal of Psychology & Christianity, 26, 261-269. //  Schnarch, D. M. (2009). Intimacy and desire: Awaken the passion in your relationship. New York, NY: Beaufort Books. // Shogren, G. S. (2000). 'Is the Kingdom of God about eating and drinking or isn't it?' (Romans 14:17). NovumTestamentum, 42, 238-56. // - Shults, F. L. (2003). Reforming theological anthropology: Afier the philosophical turn to relationality. Grand Rapids, MI: Eerdmans. // - Shults, F. L., &Sandage, S. J. (2006). Transforming spirituality: Integrating theology and psychology. Grand Rapids, MI: Baker Academic.// - Siegel, D. J. (2007). The mindful brain: Reflections on attunement in the cultivation of well-being. New York, NY: W.W. Norton & Co. // - Siegler, R S., & Chen, Z. (2008). Differentiation and integration: Guiding principles for analyzing cognitive change. Developmental Science, 11,433-448. // - Skowron, E. A., Sc Dendy, A. K. (2004). Differentiation of self and attachment in adulthood: Relational correlates of effortful control. Contemporary Family Therapy: An International Journal, 26, 337-357. // - Sorenson, R. L. (1996). The tenth leper. Journal of Psychology and Theology, 24, 197-211. // - Sorenson, R. L., Derflinger, K. R., Bufford, R. K., Sc McMinn, M. M. (2004). National collaborative research on how students learn integration: Final report. Journal of Psychology and Christianity, 23, 355-365. // - Vanhoozer, K.J. (2002). First theology: God, scripture and hermeneutics. Downers Grove, IL: InterVarsity Press. // - Volf, M. (1996). Exclusion & embrace: A theological exploration of identity, otherness, and reconciliation. Nashville, TN: Abingdon.  // - Wolters, A. (2007). No longer queen: The theological disciplines and their sisters. In D. L. Jeffrey Sc C. S. Evans (Eds.), The Bible and the university (pp. 59-79). Grand Rapids, MI: Zondervan. // - Worthington, E. L. (1994). A blueprint for intradisciplinaryintegraxion. Journal of Psychology and Theology, 22,79-86.  // - Wright, R., Jones, P., & Strawn, B. D. (2014). Tradition-based integration. In E. D. Bland Sc // - B. D. Strawn (Eds.), Christianity and psychoanalysis: A new conversation (pp. 37-54). Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
پي نوشت ها
1- Relational Integration.   
2. مکملیت، اتحاد،یگانگی؛ از دیگر ترجمه‌هایی است که می‌توان برای این عبارت برگزید. // 3. که یکی از روابط چهارگانۀ ارتباط علم و دین، در کنار تعارض، استقلال و گفتگوست.
4- Entwistle // 5- Coe & Hall // 6- Pastors // 7- Embodid // 8- incarnational // 9- fallenness // 10- idolatrous associations // 11- Shogren // 12- Kasemann // 13- Theological Differentiation // 14- Trinity // 15- LaCugna.
16.اعتقاد به اينکه پدر و پسر و روح‌القدس؛هرسه مظاهرگوناگون يک خدایند.
17- fusion of horizons // 18- assimilating // 19- collapsing // 20- Bowenians // 21- selfhood // 22- embodied
23. neocortical مربوط به قشر جدید مغز.
24- testimony  // 25- Kasemann // 26- Thoennes // 27- relentless  // 28- levels-of-explanation view // 29- intoxicated // 30- despairing reductionism // 31- Acts // 32- Greco-Roman // 33- general revelation // 34- transdisciplinarians // 35- Ciarrocchi
36- Mangis // 37- locatedness // 38- moments of distanciation.
39. نوعی بیماری اختلال شخصیت
40- Powlison // 41- Enns // 42- obscure // 43- Bobgan.

 

"روان‌شناسی و دین" از منظر اریک فروم

PDF چاپ نامه الکترونیک

"روان‌شناسی و دین" از منظر اریک فروم

سیّد امیررضا مزاری*

نخستین کسی که در باب ارتباط میان بیماری روانی و دین سخن گفت، فروید1 بود. فروید با رویکردی تقلیل‌گرایانه، رابطۀ میان روان‌شناسی و دین را رابطه‌ای حداکثری می‌دانست؛ به‌نحوی که منشأ دین را به عوامل صرفا روانی فروکاسته و لذا دین را بیماری جمعی کودکانه تعبیر می‌کرد. در این راستا  اریک فروم2 نیز که در مکتب روان‌کاوی فروید تعلیم دیده بود، خاستگاه دین را به گونه‌ای دیگر توصیف می‌کند. به نظر می‌رسد؛ "نظریۀ شخصیت" فروم که متأثر از عوامل اجتماعی، زیستی، تاریخی، اقتصادی و ساختار گروه است، مبتنی بر این فرض است که جدایی انسان از دنیای طبیعی؛ برای او احساس تنهایی و در نتیجه اضطراب بنیادی را به ارمغان می‌آ‌ورد. فروم درعین‌حال به این باور اعتقادی ندارد که شخصیت انسان از نیروهای زیست‌شناختی دارای ماهیت غریزی متأثر است. او در نقطه مقابل تفکّر فروید، عامل جنسی را عامل اصلی شکل‌دهندۀ روان‌پریشی‌ها نمی‌داند، بلکه شخصیت انسان را متأثر از نیروهای اجتماعی و فرهنگی می‌داند و این نیروها نیز، در چارچوب فرهنگ و نیروهای جهانی که در طول تاریخ بر بشریّت سیطره داشته‌اند؛ بر فرد اثر می‌کنند. در همین راستا نگاه فروم به دین نیز در ساختار فکری، روان‌شناختی  و جامعه‌شناختی او تئوریزه شده است.
***
مقدمه
اریک فروم (1900-1980)؛ در فرانکفورت آلمان به دنیا آمد. بعد از ظهور نازیسم در آلمان وی به ژنو رفت و سپس در سال ۱۹۳۴ به آمریکا مهاجرت کرد و در دانشگاه کلمبیا در نیویورک، مشغول به فعالیت شد، سپس به مکزیک رفت و در دانشگاه مکزیکوسیتی کرسی روان‌کاوی را تأسیس کرد. وی در اواخر عمر خویش به سوئیس بازگشت و در همان‌جا درگذشت.
فروم نه تنها روان‌کاو، بلکه فیلسوف، پژوهشگرِ کتاب مقدس و منتقد اجتماعی بود که نظریاتش ناظر به ویژگی‌های مشترک در فرهنگ انسانی است. او که تحت تأثیر کارل مارکس،3 کارن هورنای4 و سایر نظریه‌پردازان اجتماعی‌گرا قرار داشت، نگاهی ویژه به امور روان‌شناختی دارد. نگاه تکاملی او به انسان و توصیف خاص وی از مغز در نگاه تکاملی‌اش؛ یعنی فزایندگی رشد مغز در انسان درحالی‌که اغلب غرایز حیوانی را از دست داده بود و این رشد؛ امکان خودآگاهی، تخیل و برنامه‌ریزی و تردید را میسّر ساخت، نشان از همین مبناست.(Fromm,1992:5) اساسی‌ترین فرض فروم این است که شخصیت فرد را فقط می‌توان با در نظر داشتن سبقه تاریخی انسان شناخت. او بیان می‌کند که «بحث وضعیت انسان باید قبل از شخصیت واقع شود و روان‌شناسی باید براساس برداشت انسان‌شناسی- فلسفی از وجود انسان استوار باشد.(Fromm,1947:45) آنچه به‌زعم فروم باید در روان‌کاوی محل مداقه قرار گیرد، بیرون آمدن انسان از دنیای حیوانی و عصیان در برابر هرگونه انطباق غریزی است. علاوه‌براین، عصیان، غلبه و تفوّق انسان بر طبیعت است. گرچه طبیعت هرگز او را رها نمی‌کند. بنابراین وقتی فروم در بحث شخصیت و مباحث مربوط به روان‌کاوی از تقدّم تاریخ انسان سخن می‌گوید؛ اشاره مستقیم به گسست وحدت ابتدایی با طبیعت، یعنی رانده شدن از بهشت می‌کند و مفهوم دینی را پیش رو می  گذارد تا بتواند این انطباق و هماهنگی انسانی را با دوران تطبیق¬یافته تاریخی پیش از انسان پر کند.
ناهماهنگی هستی انسان موجد نیازهایی است که به‌مراتب والاتر و عالی¬تر از نیازهای حیوانی است. همان‌طورکه بیان شد این نیازها منجر به ایجاد نیروی اعاده وحدت و تعادل بین انسان و طبیعت می‌شود. در ابتدا انسان می‌کوشد این انطباق را در ذهن خویش و از طریق ساختن تصویر ذهنی کامل از جهان ترسیم کند و این تصویر معیار داوری انسان می‌شود. از طرفی انسان برای رسیدن به تعادلی جدید باید وحدت و یگانگی را با همه جنبه‌های هستی خویش تجربه کند. لذا از اینجاست که سرسپردگی به یک هدف یا فکر یا نیروی برتر از انسان، نظیر خدا، تصویر کامل از نیاز انسان مبتنی بر هستی و وجود او را در بر می‌گیرد.

مبانی فکری فروم
ابتدا اینکه از نظر فروم، تنگنای انسانی که به دلیل آگاهی از موقعیت وجودی‌اش حاصل می‌شود، دوگانگی‌های وجودی‌اند که همچون سکه دو روی متفاوت دارند. این دوگانگی‌ها، هم اسباب زبونی و شوربختی انسان را فراهم می‌کنند و هم امکان توانایی زنده ماندن را به انسان می‌دهند. این دوگانگی‌های وجودی، شامل "دو گانگی‌های بین زندگی و مرگ"، "کوتاه بودن زندگی" علی‌رغم طراحی هدف توسط خود انسان برای خودش و از همه مهم‌تر "تنهایی انسان" است.
شاید فروم پیوند روان‌کاوی و روان‌شناسی وجودی را در توصیف این دوگانگی‌ها آغاز کرده باشد. اما آنچه مهم است نگاه فروم به نیازهای انسان است. او نیازهای انسان را ارتباط، تعالی، ریشه‌دار بودن، درک هویت و معیار جهت‌یابی معرفی می‌کند. لذا لازم است توضیح مختصری از این نیازهای مدّ نظر فروم ارائه شود.
اولین نیاز انسان، نیاز به ارتباط یا نیرویی برای پیوستن به فرد یا افراد دیگری است. فروم فرض می‌کند که افراد به هر طریقی با دنیا ارتباط برقرار می‌کنند و این طرق شامل سلطه‌پذیری، قدرت و عشق است. (Fromm,1981:2)
دومین نیاز انسان تعالی است. انسان‌ها برخلاف حیوانات به‌وسیله نیاز به تعالی، رو به جلو حرکت می‌کنند. این نیاز به صورت میل به فراتر رفتن از وجود منفعل و رسیدن به تفکّر و هدفمندی و آزادی تعریف می‌شود.(Fromm,1981:4)
سومین نیاز وجودی نیاز به ریشه‌دار بودن یا احساسِ بارِ دیگر در زادگاهِ خود بودن است. زمانی‌که انسان‌ها به صورت گونۀ مجزایی تکامل یافتند؛ زادگاهشان را در دنیای طبیعی از دست دادند. درعین‌حال توانایی‌شان در تفکر، آنها را قادر ساخت تا دریابند که بدون زادگاه بی‌ریشه‌اند.
درک هویت چهارمین نیاز انسان است. به این معنا از نظر فروم توانایی انسان‌ها در آگاه بودن از خودشان به‌عنوان موجودی مجزا و متفاوت، نیاز چهارم انسان را تشکیل می‌دهد. افراد بدون درک هویت نمی‌توانند سلامت عقل خود را حفظ کند و این تهدید، انگیزشی نیرومند را برای افراد تأمین می‌کند تا برای کسب هویت تقریبا دست به هر کاری بزنند. و اما آخرین نیاز انسان در تفکر فروم، معیار جهت‌یابی (frame of orientation) است. انسان‌ها به خاطر جدا شدن از طبیعت به نقشۀ مسیر، یعنی معیار جهت‌یابی نیاز دارند تا راه خود را در این جهان پیدا کند. انسان‌ها بدون چنین نقشه‌ای سرگردان خواهند شد و نمی‌توانند به صورت هدفمند و با ثبات عمل کنند.(Fromm,1973:23)
تبیین نیازهای انسان و نگرۀ فروم در این باب، نقشی مهم را در تئوریزه کردن نگاهِ به دین، در بینش او، ایفا می‌کند. چه اینکه نگاه فروکاستی  به دین، در قامت تفکر وی مشهود و مبرهن است.

روان‌شناسی و دین
در گام نخست؛ توصیف فروم از نیازهای انسان؛ که پیشتر تبیین شد، مبنای مستحکمی می‌شود تا بتواند نسبت دین و روان‌کاوی را تبیین کند. در منظومه فکری فروم و رویکردش نسبت به دین، تفکیک دین به دو نوع خودکامه (Authoritarian) و نوع‌خواهانه (Humanistic)؛ به‌عنوان گام دوم ارتباط دین و روان‌کاوی نقش مؤثری می‌یابد. به این دلیل که وی پس از تقریر نیازهای انسان و ارائه اصول دسته‌بندی ادیان، به‌زعم خود جایگاه و منزلت دین و همچنین تصویر خدا به‌عنوان مهم‌ترین پشتوانه انطباق و هماهنگی بین انسان و طبیعت را بیان می‌کند. لذا در ادامه لازم است تا تعریفی از دین خودکامه و دین نوع‌خواهانه به همراه ویژگی‌های آنها ارائه شود. بنا به تلقی فروم، دین خودکامه؛ دینی است که بتواند یک قدرت نامریی برتر را شناسایی کند که بر سرنوشت انسان تسلط داشته باشد و اطاعت از آن واجب و احترام به آن لازم، شمرده شود.(فروم ،1382: 52)
علاوه‌براین، آنچه دین را دین خودکامه می‌نمایاند؛ باور به این موضوع است که قدرت مزبور به سبب سلطه‌ای  که اعمال می‌کند، اطاعت از آن واجب و احترام به آن لازم است. بنابراین دلیل پرستش و فرما‌ن‌برداری از خدا عشق و عدالت نیست بلکه این واقعیت است که قدرت مزبور بر انسان تسلط دارد؛ یعنی از او قوی‌تر است و لذا عدم فرمان‌برداری از او  گناه محسوب می‌شود. (فروم ،1382 :52)
عنصر اصلی به‌زعم فروم در دین خودکامه، تسلیم در برابر یک قدرت مافوق انسان است. او بیان می‌کند که تقوای اصلی در دین خودکامه فرمانبرداری است و عصیان، معصیت به‌شمار می‌رود.
از طرف دیگر ادیان نوع‌خواهانه، بر محور انسان و توانایی او می‌چرخد. فروم بیان می‌کند  که انسان باید نیروی منطق خود را در جهت شناسایی خویشتن، رابطه‌اش با همنوعان و همچنین موقعیت خود در جهان توسعه دهد. انسان باید حقیقت را با توجه به محدودیت‌ها و همچنین استعدادهای بالقوه خود بشناسد. همچنین باید نیروی عشق ورزیدن را نسبت به دیگران و خویشتن توسعه بخشیده و این بستگی و عشق ورزیدن را با همۀ موجودات زنده تجربه کند. تجربۀ دینی در این نوع ادیان تجربۀ یگانگی با همه، براساس پیوستگی فرد با جهان است که از راه تفکر و عشق حاصل می‌شود و ایمان عبارت ‌است از قطعیت یافتن معتقدات شخص براساس تجربۀ فکری و عاطفی انسان نه پذیرش القائاتی به اعتبار سخن القاکننده. (فروم،1382:54)
اکنون سؤال اساسی در باب ایدۀ فروم، این‌گونه مطرح می‌شود که آیا نیازهای انسان در ادیان خودکامه برطرف می‌شود یا ادیان نوع‌خواهانه؟
همان‌طورکه اشاره شد؛ تسلیم در برابر مرجعی نیرومند یکی از راه‌هایی است که به‌زعم فروم انسان را از احساس تنهایی و محدودیت خویش رها می‌کند. او ضمن تسلیم، استقلال و تمامیت خود را به‌عنوان یک فرد از دست می‌دهد و اما احساس حمایت شدن ازسوی نیرویی قدرتمند در او به‌وجود می‌آید و خود جزئی از آن می‌شود.
لذا در ادیان خودکامه وقتی صحبت از تجارب دینی شخص می‌شود، در اصل سخن از قدرت و عظمت قدرتی نامریی است که شخص را مبهوت کرده است و گونه‌ای مکانیسم گریز از آزادی و همچنین فرار از مسئولیت انسان بودن است. فروم با توصیف مبسوطی از قدرت، این نوع تجارب دینی را گونه‌ای بیماری عصبی به نام مازوخیست می‌داند که در آن کسانی که دچار چنین بیماری هستند می‌خواهند از شر این آزادی و مسئولیت فرار کنند و لذا خویشتن را حقیر و ناچیز حس می‌کنند.
همان‌طورکه بیان شد از نظر فروم یکی از طرق ارتباط، سلطه‌پذیری است بنابراین این وابستگی زیاد به قدرت‌های بیرونی، که از صفات بارز مازخیست‌هاست؛ دقیقا مبتنی بر غلبه بر همان تنگناهای انسانی است. مازوخیست‌ها همچون افراد متدین در ادیان خودکامه، با گفتن «من می‌خواهم» یا «من هستم» بیگانه‌اند و به‌طور کلی در زندگی به‌عنوان نیروی قاهر که برون از ضبط و قدرت آنهاست می‌نگرند. (فروم ،1353 :149)
در ادیان خودکامه، در درون این‌گونه انسان متدین، چیزی نمی‌ماند و تنها رابطۀ او با خودش، از طریق خداست. این افراد در درون ادیان خودکامه می‌کوشند، ضمن پرستش خدا با آن قسمت وجودشان که از طریق انعکاس از دست داده اند، تماس برقرار کنند. (فروم ،1382 :70) فرد متدین و معتقد به ادیان خودکامه، نه تنها در فعالیت دنیوی هیچ درکی از عشق و محبت ندارد؛ بلکه در بخش معنوی زندگی‌اش که دین و خدا نقش اساسی ایفا می‌کند خود را گناهکار می‌داند.
در نتیجه تجربۀ دینی در جوامعی که فرد با فقدان احساس آزادی و مسئولیت به سرنوشت خود می‌نگرد؛ هیچ‌گونه رشد و توسعه‌ای پیدا نمی‌کند. بنابراین عملا در ادیان خودکامه، نه تنها نیازهای اساسی انسان برطرف نمی‌شود بلکه با تصویری از قدرت نامرئی به‌عنوان خدا، گونه‌ای فرار از خویشتن به ثمر خواهد نشست.
ازسوی‌دیگر تجربۀ دینی درجوامعی که فرد احساس آزادی دارد یا حتی به‌عنوان‌مثال در بین اقلیت‌هایی که در تلاش برای کسب آزادی و استقلال خود هستند، زمینۀ مساعدی برای رشد و توسعه ایجاد می‌کند. در تجارب دینی ادیان نوع‌خواهانه، احساسی توام با خوشی و شادمانی یافت می‌شود که دقیقا در مقابل احساس توام با اندوه یا گناه در ادیان خودکامه است.
در ادیان نوع‌خواهانه، خدا سمبل نیروهای خود انسان است، که بشر می‌کوشد در زندگی خود به آنها تحقق بخشد؛ نه سمبل قدرت و نیروی برتر از انسان. خدا تصویری از "خود"  عالی‌تر انسان  و مظهر آن چیزی است که انسان بالقوه هست و یا باید باشد.
در ادیان نوع‌خواهانه، خدا صاحب و دارنده منحصربه‌فرد نیروی منطق و عشق نیست. به‌عبارت‌دیگر همۀ آن چیزهایی که به انسان تعلق دارد؛ به خودِ انسان تعلق دارد نه به خدا. بنابراین، انسان مهم‌ترین نیروهای خود را در خدا نمی‌یابد و خود را زبون و (به‌زعم فروم) تحقیرشده همچون فرد مازوخیستی ندانسته؛ بلکه ارتباط خویش را با خدای خویش از طریق عشق میسر می‌سازد.
فروم وقتی از هنر عشق ورزیدن سخن می‌گوید، ویژگی‌های ادیان نوع‌خواهانه را معرفی می‌کند و رشد و تعالی تجارب دینی را در گرو آموختن چنین هنری می‌داند.
در ابتدای سخن بیان شد که نگاه فروم به انسان نگاه تکاملی است و همچنین بدون خوانش تاریخ انسان به خصوص در بحث ادیان، نمی‌توان موقعیت و شخصیت انسان و ارتباطش را با دین مورد تدقیق قرار داد. لذا نگاه تکاملی به ادیان در تکمیل ویژگی‌های ادیان نوع‌خواهانه، مبتنی بر مفهوم عشق و گذر از عشق مادری به عشق پدرانه و سرانجام عشق به خدا، کامل می‌شود.
به‌عبارت‌دیگر؛ نوع بشر، ضمن تکامل اجتماعی و دینی خود، از مادر سالاری به پدر سالاری گراییده است و پس از آن تکامل عشق را تنها در گسترش دین پدر سالاری می‌توان دنبال کرد. فروم به‌خصوص از تغییر خودکامگی ادیان با توصیفاتی که شد، گذر به ادیان نوع‌خواهانه می‌کند که در آن عشق به خدا مرحله اکمل آن است.
بنابراین به‌زعم فروم، انتقاد فروید از پندار خدا انتقاد کاملا صحیح است چون هنوز مفهوم خدا در نزد اکثریت عظیمی از آدمیان، خدای ادیان خودکامه است نه ادیان نوع‌خواهانه. بنابراین پیوند دین و روان‌کاوی در منظومه فکری فروم در اینجا رخ می‌دهد. به این صورت که اولا مفهوم خدا فقط یک لزوم تاریخی است که انسان به‌وسیلۀ آن تجربه‌هایی را که از قوای عالی‌تر خویشتن دارد و آرزوی خود را برای وصول به حقیقت و وحدت در طول تاریخ، بیان کرده است. (فروم ،1394 :86)
دوم اینکه در تاریخ نسل بشر، یعنی چه در روزگاری که عشق به خدا مانند بستگی عاجزانه‌ای به الهۀ مادر بود، چه در دوران بستگی فرمان‌برداری به یک خدای پدر منش و چه در مرحلۀ بلوغ، یعنی هنگامی که خدا دیگر  نیروی خارجی نیست و انسان، اصول عشق و عدالت را درون خود جای می‌دهد و سپس با خدا یکی می‌شود و سرانجام هنگامی که از خدا فقط با لحنی شاعرانه و تمثیلی حرف می‌زند، در همۀ نمونه‌ها، تکامل به چشم می‌خورد و آینده را نیز به نظر فروم می‌توان به همین صورت پیش‌بینی کرد. (فروم ،1394 : 96)
به باور فروم، در ادیان کنونی، همۀ این مراحل یعنی از نخستین و ابتدایی‌ترین تا عالی‌ترین صورت دین را می‌توان یافت. کلمۀ خدا هم به رئیس قبیله دلالت می‌کند و هم به عدم مطلق، به‌همین‌ترتیب هر فرد به تنهایی در درون خود و در وجدان خود، همان‌طورکه فروید نشان داده است، همۀ این مراحل را از کودک زبون تا فرجام، نهفته دارد. (فروم ،1394 : 96)
بنابراین اگر ساختار اجتماع تسلیم قدرت باشد، عقیدۀ افراد نسبت به خدا نیز کودکانه و دور از مفهوم تکامل یافته آن خواهد بود.  فروم بیان می‌کند که ریشه‌های این حقیقت که باور انسان‌ها در برخی جوامع هنوز کودکانه است را باید در تاریخ ادیان یکتاپرست جستجو کرد. به‌عبارت‌دیگر در تاریخ این‌گونه ادیان، خدا همیشه متحد فرمانروایان است و با اقتدار خود قدرت و اختیار طبقه حاکمه را تأمین می‌کند. ازسوی‌دیگر، چون خدا به‌خاطر نبود جسمانی‌اش از انتقاد مبراست؛ حاکمان به او تکیه می‌کنند. حال‌آنکه خود، موجوداتی واقعی و قابل انتقادند. (فروم ،1389 : 36)
در اینجا، همان‌طورکه اشاره شد، لزوم روان‌شناختی کودکانه به‌عنوان پشتوانه‌های اساسی ثبات جامعه مشهود است. بسیاری از افراد خود را در همان شرایطی می یابند که در کودکی تجربه کرده‌اند. یعنی اکنون نیز چنین می‌نماید که در شرایط یک کودک کاملا ناتوان در برابر پدری قدرتمند قرار دارند. فرجام کلام اینکه فقط  نقد فروم از منظر روان‌کاوی به ادیان، منحصرا در ادیان خودکامه است، چراکه او یکی از ابزارهای دستیابی به شرایط فوق  الذکر و اهداف مطروحه ‌را دین می‌داند.
دین، وظیفۀ بازداری از هر گونه استقلال روانی توده‌ها را، برعهده می‌گیرد و توده‌ها را از منظر فکری به کودکان اجتماعی مقبول و ‌سر به راه قدرتمندان تبدیل می‌کند. علاوه‌براین، دین خودکامه با خدای واجب‌الطاعه افراد را چنان ارضا می‌کند که زندگی برایشان تحمل‌کردنی باشد و به صرافت تغییر در موقعیت خود نیفتند و به عصیانگران بر آشوبی مبدل نشوند. (فروم ،1389 :37)
بنابراین وقتی فروم، نقد فروید را بر پندار خدا جایزی می‌داند؛ باید دقت کرد که خوانش او از خدای مد نظر فروید، همان خدای ادیان خودکامه است که فروید در کتاب " توتم و  تابو" خود نشان داده است. خدایی که در توتمیسم، در واقع پدری ارتقا یافته است؛ که در جریان ممنوعیت کشتار و خوردن توتم و یا به عکس در مراسم جشن سالانه برای نقض این ممنوعیت، رفتار جاه‌طلبانۀ  کودک در برابر پدر را، که هم یاریگر او و هم  یک رقیب ستمکاره است، تکرار می‌کند.

جمع‌بندی
فروم با اتخاذ رویکرد خاصی که در تحلیل دین دارد، ضمن اینکه دلیل گرایش به دین را به عواملی چند، تقلیل می‌دهد؛ ادیان را به دو دستۀ نوع‌خواهانه (یا انسان‌گرا) و خودکامه تقسیم می‌کند و برخی ادیان را نیز متضمّن هر دو رویکرد تلقی می‌کند. درعین‌حال به لحاظ روان‌شناختی‌، علت گرایش به هر دو نوع دین را، ناشی از اموری مشترک ارزیابی می‌کند. در این راستا، وی عواملی چند را سبب گرايش انسان به دين بيان کرده و به تبیین آنها می‌پردازد؛ از آنجاکه وجود بشر در طول تاریخ همواره تجلی‌گاه این عوامل بوده، گرايش به دين نيز هميشگي بوده است. در تحلیل فروم علاوه‌براینکه نیازمندی انسان به دین، عمیق انگاشته می‌شود، اما درعین‌حال کاستی‌های متعدّدی را نیز بر آن مترتّب می‌داند.
بی‌گمان دیدگاه فروم، محمل نقدهای بسیاری است که به دلیل رویکرد توصیفی مقاله از بیان آن خودداری شده و جهت مطالعه می‌توان به منابع مزبور مراجعه کرد.5 در اینجا صرفا به این نکته اشاره می‌کنیم که به نظر می‌رسد، تعریف فروم از دین خودکامه؛ به‌عنوان دینی مبتنی بر تعبّد و فرمانبرداری، در ازای ترس از گناه و خوف از سیطرۀ همه‌جانبۀ خداوند در قالب قدرت برتر، و نیز تعریف وی از دین نوع‌دوستانه؛ مبتنی بر اعتقاد به خدا بر مبنای پارامترهایی همچون عشق را می‌توان صرفا مراتب مختلف دین‌داری و خداشناسی دانست که در افراد با سطوح مختلف معرفتی متجلّی است. به‌نحوی که در فردی، ترس از خدا و در دیگری عشق به حقیقت متعالی، عامل تعبّد تلقی می‌شود و حتی می‌توان گفت در فرمایش حضرت علی(ع)، در قالب انواع دینداری بیان شده است.6 لذا به نظر می‌رسد نزاع صرفا بر سر تعبیر فروم، از سبک‌های مختلف دینداری متناسب با مراتب مختلف معرفتی انسان‌هاست، نه تبیین بر مبنای اصل و گوهر ادیان. و این خلط مفهومی با پشتوانه تحلیل روان‌شناختی، فرهنگی و اجتماعی به دیدگاهی بدل شده که طبیعتا رویکردی فروکاستی به دین را در بر دارد. آنجاکه به‌جای معرفت دینی، خودِ دین در مظان نقد و تبیین قرار می‌گیرد و این رویکرد ناگزیر در آراء بسیاری روان‌شناسان دیده می‌شود.

* دانشجوی دکتری فلسفه دین

منابع
فروم، اریک (1353) گریز از آزادی، ترجمه عزت ا.. فولادوند، تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی // فروم، اریک (1382) روان‌کاوی و دین، ترجمه ارسن نظریان، تهران، مروارید // فروم، اریک (1389) جزم اندیشی مسیحی، ترجمه منصور گودرزی، تهران، مروارید // فروم، اریک (1394) هنر عشق ورزیدن، ترجمۀ پوری سلطانی، تهران، مروارید
Fromm, Erich (1973), The Anatomy of Human Destructiveness New York: Holt, Rinehart & Winston. // Fromm, Erich (1981), On Disobedience and other essays, New York: seabury Press. // Fromm, Erich (1947), Man for Himself: An Inquiry into the psychology of ethics, New York: Holt, Rinehart & Winston. // Fromm, Erich (1992), The Revision of Psychoanalysis. Boulder, CO :Westview press.

پي نوشت ها
1. Sigmund Freud // 2. Erich Fromm // 3. Karl Marx // 4. Karen Horney.
5. جهت مطالعۀ نقدهای وارده، رجوع کنید به مقاله (بررسی و نقد دیدگاه اریک فروم در باب گرایش انسان به دین) ؛ نشریه  "اندیشه دینی دانشگاه شیراز"، دوره سیزدهم، شماره 2، تابستان1392، شماره 47، صفحات 75- 94؛ نویسندگان: طاهره قشقایی، حسین اترک. // 6. وَ قَالَ علیه السلام إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَغْبَةً فَتِلْک عِبَادَةُ التُّجَّارِ وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَهْبَةً فَتِلْک عِبَادَةُ الْعَبِیدِ وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ شُکراً فَتِلْک عِبَادَةُ الْأَحْرَار؛ (نهج البلاغه؛ حکمت 237).

 


صفحه 1 از 4