مجله شماره 12

می‌اندیشم، پس هستم: استنتاج یا کنش؟

PDF چاپ نامه الکترونیک

می‌اندیشم، پس هستم: استنتاج یا کنش؟

یاکّو هینتیکّا
ترجمه‌ مرتضی قرایی گرکانی* و محمد مهدی موسوی**
بخش اوّل


یاکّو هینتیکّا (2015-1929)، فیلسوف فنلاندی، که بیشتر کارهایش، به‌ویژه در منطق، و نیز در فلسفۀ ریاضی، معرفت‌شناسی، زبان‌شناسی و فلسفۀ ‌زبان، فلسفۀ علم، و تاریخ فلسفه است،1 در این جستار پرآوازه، که اکنون چونان جستاری کلاسیک در زمینۀ هرمنوتیک کوگیتو قلمداد می‌شود، نشان می‌دهد که هر تفسیری غیر از تفسیر کنشی ‘می‌اندیشم، پس هستم’ دکارت، به‌ویژه تفسیر استنتاجی که از زمان خود دکارت پیش‌نهاده شده است، نابجاست، و توان تبیین اهمیت کانونی این اصل در دستگاه دکارت را چنان که بایسته است ندارد. پس از انتشار این جستار چالش‌برانگیز (نخست در سال 1962) اندیشمندان چندی کوشیدند تا از زاویه‌های گوناگون ناسازگاری‌هایی را در برداشت هینتیکّا نشان دهند. امید است بزودی برگردان نقد یکی از این اندیشمندان، دبلیو. فون. لِیدِن2، به برداشت کنشی او را نیز در دسترس خوانندگان بگذاریم.
***
می‌اندیشم، پس هستم چونان یک مسئله
آوازۀ ضرب‌المثل می‌اندیشم، پس هستم3(یابه گفتۀ برخی بدنامی آن) این انتظار را در انسان به‌‌وجود می‌آورد که جدّ و جهد عالمان دیرگاهی است هر گیرایی‌ای را که ممکن است این ضرب‌المثل از نظر تاریخی یا در بحث‌های امروزی داشته باشد، یکسره به‌پایان رسانده است. بااین‌همه، بررسی موشکافانۀ نوشته‌های مربوط از برآوردن این انتظار ناکام می‌ماند. پس از صدها گفتگو دربارۀ اصل پرآوازۀ دکارت گویا هنوز هم هیچ راهی برای بیان بینش ادعایی او در چارچوب لفظ ‌و ‌مفهوم‌هایی که به اندازۀ کافی عامّ و دقیق باشد، نداریم تا ما را توانمند سازند که درستی ‌اشیا و پیوندش با نتیجه‌هایی را که ادعا داشت از آن برمی‌گیرد را داوری کنیم. سی سال پیش هاینریش شولتز4 نوشت که نه تنها پرسش‌های مهم بسیاری دربارۀ حکم دکارتی برجای‌اند که پاسخ داده نشده‌ بلکه پرسش‌های مهمی نیز هستند که پرسیده‌ نشده‌اند.[1][با وجود] چندین مقالۀ روشنگر بعدی، امروز نیز وضع‌ و‌ حال اساساً همان به نظر می‌رسد که بود.

برخی جنبه‌های تاریخی مسئله
این عدم قطعیت معنای حکم5 دکارت از دریچۀ بحث‌های امروزی نمی‌تواند برای گفتگوها دربارۀ جایگاه تاریخی آن بازتاب نداشته باشد. هم‌عصران [او] در بیان اینکه قدیس آگوستین به‌نحو چشمگیری بر اصل دکارت پیشی داشته است، درنگ نکردند. اگرچه بررسی‌های بعدی دیگر پیش‌دستی‌ها[2] را، به‌ویژه در کامپانلّا6 و مدرسیان، بر آفتاب کرد، هنوز هم به‌نظر می‌رسد، به‌رغم تلاش‌های آشکار دکارت برای کوچک نمایاندن اهمیّت پیش‌دستی آگوستین، نزدیکی دکارت به قدیس آگوستین به‌طور ویژه متفکران را تحت تأثیر قرار داده‌ است. البته نمی‌توان انکار کرد که همانندی‌ها [ی میان آن دو] چشمگیرند. لیکن، شاید کسی از خود بپرسد آیا همۀ مطلب همین است. شاید همچنین ناهمانندی‌هایی میان دکارت و آگوستین وجود داشته باشند که برای توجیه یا دست‌کم تبیین بی‌میلی یکی [=دکارت] به اذعان به گسترۀ اهمیت پیش‌دستی دیگری [=آگوستین]، به اندازۀ کافی مهم باشند. ولی ما پیش از آنکه بتوانیم دقیقاً بگوییم که استدلال کوگیتو چه چیزی دارد، نمی‌توانیم بگوییم که آیا می‌اندیشم، پس هستم دکارت چیزی بیشتر از استدلال مشابه آگوستین دارد یا نه.
اگر تفاوت‌های مهمی میان دکارت و پیشینیان او هست، این پرسش نیز سر بر می‌آورد که آیا بعضی پیش‌دستی‌ها از بعضی دیگر نزدیک‌ترند یا نه. برای نمونه، دکارت می‌توانسته این اصل را افزون بر قدیس آگوستین در [نوشته‌های] قدیس توماس آکویناس نیز یافته باشد. کدامین دو قدیس به می‌اندیشم، پس هستم نزدیک‌ترند؟

نسبت می‌اندیشم با هستم چیست؟
می‌اندیشم، پس هستم پدید ‌آورندۀ چه نوعی از پرسش‌های امروزی است؟ بی‌شک یکی از مهم‌ترین پرسش‌ها پرسش از ساخت منطقی استنتاج دکارت است. آیا این استنتاج به‌لحاظ صوری درست است؟ اگر نیست، خطای منطقی آن چیست؟
اما پرسشی بازهم بنیادی‌تر از اینها وجود دارد. آیا حکم دکارت به‌راستی بیانگر یک استنتاج است؟ ادات بنابراین7 [یا: پس] این را به ذهن می‌آورد که حکم دکارت به‌راستی بیانگر یک استنتاج درست است. با این‌همه، از نگاه دکارت، او با گفتن می‌اندیشم، پس هستم به شیو‌ۀ منطقی (قیاسی) هستم را از می‌اندیشم برنمی‌آورد، بلکه از راه شهود (با ‘عمل بسیط دیدن ذهنی’) بداهت هستم را درک می‌کند.[3]به همین‌سان، دکارت گاهی می‌گوید که وجود خود شخص بدون [نیاز به] آوردن کوگیتو چونان یک مقدمه، از راه شهودْ آشکار است.[4] گاهی به اشاره می‌گوید که ‘اصل نخست’  او در واقع همان وجود ذهن اوست- نه اصل می‌اندیشم، پس هستم، که در ظاهر این وجود از آن نتیجه گرفته می‌شود.[5] او درجایی اصل کوگیتو را به صورت من اندیشنده‌ام من هستم8 صورت‌بندی کرد، بی آنکه واژۀ بنابراین را هرگز به‌کار برد.[6] اما اگر چنین است که حکم دکارتی بیانگر یک استنتاج نیست، ناگزیر پرسش‌هایی به همان اندازه پیچیده رخ می‌نمایند. در این‌صورت نه تنها ادات بنابراین نابه‌جا به‌کار رفته است؛ بلکه واژۀ می‌اندیشم نیز در جمله‌ای که یگانه کارکردش توجه دادن به بداهت هستم است، نابجاست.
لیکن آیا واژۀ می‌اندیشم احتمالاً درنظر گرفته شد تا این واقعیت را بازگو کند که برای دریافتن اینکه هستم از راه شهود بدیهی است، به اندیشه نیاز است؟ آیا، چنان‌که به‌شایستگی بیان شده است، احتمالاً برای نشان دادن این واقعیت بود که برای دکارت شهود یک رویداد ناعقلانی نبود بلکه عمل یک ذهن اندیشنده، [یعنی] یک ‘شهود عقلی’ بود؟[7] حتی اگر این بخشی از معنای واژه باشد، این پرسش برجا خواهد ماند که چرا دکارت می‌خواست بر این واقعیت در رابطه با این بینش خاص تأکید کند. چه‌بسا این واقعیت به‌همان خوبی در بیشتر قضیه‌های دیگر دستگاه دکارتی مصداق داشته باشد؛ و باوجوداین، دکارت به همان شیوه‌‌ای که می‌گوید می‌اندیشم، پس هستم، نمی‌گوید، برای مثال، می‌اندیشم، پس خدا هست9.
روشن است که واژۀ می‌اندیشم باید کارکرد بیشتری در جملۀ دکارت داشته باشد. حتی اگر این جمله بیانگر یک استنتاج قیاسی نباشد، به اندازۀ کافی چیزی همانند یک استنتاج را بیان می‌کند که موجب مي شود دکارت جمله‌اش را استدلال (ratiocinium)،[8]بیان آن را استنتاج (inferre)،[9] و هستم را نتیجه (conclusio) بنامد.[10] چنان‌که مارسیال گِرو01 مسئله را قاطعانه جمع‌بندی کرده است: ”(1) دکارت خودش از اینکه کوگیتو را استدلال بداند سر باز می‌زند... (2) پس چرا او دست‌کم در سه جا (در جستجوی حقیقت، گفتار، اصول) سماجت می‌ورزد که کوگیتو را تحت صورتی عرضه کند که آن را انکار می‌کند ؟“[11]
از آنجاکه واژۀ کوگیتو چشم‌پوشیدنی نیست و چون صرف یک مقدمه نیست که نتیجۀ هستم از آن برآید، نسبت این دو مسئله‌ای می‌شود. یکی از هدف‌های عمدۀ این جستار روشن‌کردن نسبت این دو است.

می‌اندیشم، پس هستم چونان یک استنتاج منطقی
امّا آیا می‌توان مطمئن بود که حکم دکارت بیانگر یک استنتاج منطقی نیست؟ از بسیاری جهات ظاهراً پذیرفتنی است که آن را بیانگر یک استنتاج منطقی بدانیم. تعریف ساخت منطقی آن یکسره آسان می‌نماید. درجمله‌ ‘من می‌اندیشم’ یک فرد صفتی را دریافت می‌کند؛ بنابراین برای یک منطق‌دان جدید این جمله دارای ساخت‘ (a)B ’ است. در جملۀ ‘من هستم’ ، یا ‘من وجود دارم’، وجود‌ داشتن همین فرد بیان می‌شود. چگونه می‌توانیم چنین جمله‌ای را به زبان صوری نمایش دهیم؟ اگر کوآین در این ادعا برحق باشد که ‘بودن، مقدار یک متغیر پابند111 بودن است’ زنجیرۀ‘(a=x)(xE)’ این کار را می‌کند. و حتی اگر به طور کلی برحق نباشد، ادعای او در این مورد جزئی آشکارا موجه است: روشن است که‘a وجود دارد’ و ‘دست‌کم یک فرد وجود دارد که همانa است’هم ‌معنایند. پس ظاهراً سر و کار حکم دکارت با استلزامی است به ساختِ(1) (a=x)(xE)(a)B
دکارت درمی‌یابد که می‌اندیشد؛ پس مقدمۀ(a)B را فراچنگ می‌آورد. اگر (1) صادق باشد، می‌تواند قاعدۀ وضع مقدّم را به‌کار ببرد و نتیجه بگیرد که او وجود دارد. اکنون کسانی که می‌خواهند کوگیتو را چونان یک استنتاج منطقی تعبیر کنند ممکن است بگویند که (1) به‌راستی صادق است، و حتی به شیوۀ منطقی اثبات‌پذیر است؛ زیرا آیا نه چنین است که ((x)B&a=x)(xE)(a)B  زنجیره‌‌ای اثبات‌پذیر در حساب تابعی زیرین12 ماست؟ و آیا این زنجیره به واسطۀ اصل‌های کاملاً مناقشه‌ناپذیر، (1) را در پی نمی‌آورد؟ شاید چنین نماید که باید پاسخی مثبت به این پرسش‌ها داد، و از این‌رو استدلال31 دکارت به‌آسانی چونان یک استنتاج منطقیِ درست41 تعبیر می‌شود.
دیدگاه‌های از این نوعِ کلی، دودمانی دراز دارند. گاسندی ادعا کرده بود که ambulo, ergo sum، ’راه می‌روم، پس هستم’، استنتاجی است به‌درستیِ می‌اندیشم، پس هستم.[12] روشن است که برپایۀ تفسیری که هم‌اینک پیش نهادیم، گاسندی برحق است. اثبات‌پذیری ادعایی (1) هرگز وابسته به صفت ‘B’ نیست. جان کلام استدلال دکارت، برپایۀ دیدگاه کنونی، بدین صورت بازگفتنی است که انسان نمی‌تواند بی‌آنکه وجود داشته باشد بیندیشد؛ و اگر (1) بازنمود درستی از ساخت منطقی این اصل باشد، به‌راستی به‌همان خوبی می‌توان گفت که انسان نمی‌تواند بی‌آنکه وجود داشته باشد راه برود.
این مطلب تا همین‌جا تفسیر (1) را تردید برانگیز می‌سازد. دکارت در پاسخش به گاسندی نمی‌پذیرد که راه می‌روم، پس هستم با می‌اندیشم، پس هستم سنجش‌پذیر است.[13] لیکن دلیل‌هایش چندان روشن نیستند. بخشی از لبّ گفته‌های او شاید این است که هرچند استنتاج‌های راه می‌روم، پس هستم و می‌اندیشم، پس هستم همانندند -چون هر دو دارای ساخت (1) هستند- مقدمه‌های آنها از بیخ‌وبن متفاوت‌اند. راه می‌روم، به‌آن‌گونه که می‌توان ادعا کرد می‌اندیشم تردیدناپذیراست، مقدمه‌ا‌ی تردیدناپذیر نیست.
اما حتی اگر با این هم کنار بیاییم، [هنوز] دشواری‌های فراوانی برجا می‌مانند. همان‌گونه که دیدیم، دکارت گاهی انکار می‌کند که در استدلال کوگیتو، هستم از می‌اندیشم استنتاج می‌شود. ولی بر پایۀ دیدگاهی که داریم آن را نقد می‌کنیم، این استدلال یک استنتاج15 است. بدینسان این دیدگاه رضایت‌بخش نیست.
همچنین این دیدگاه بدین دلیل رضایت‌بخش نیست که برای فهم نقش استدلال کوگیتو در دستگاه دکارتی کمکی به ما نمی‌کند. تا آنجا که من می‌توانم تصور کنم، این دیدگاه، برای مثال، به ما کمکی نمی‌کند تا نتیجه‌هایی که دکارت می‌خواست از نخستین و برجسته‌ترین بینشش برآورد را خوب دریابیم.
با این‌همه، جدّی‌ترین ایراد هنوز گرفته نشده است. می‌توان نشان داد که اثبات‌پذیری (1) در دستگاه‌های معمولی حساب تابعی (نظریه‌ی تسویر)61 کاری با این پرسش ندارد که آیا اندیشیدن مستلزم وجود است یا نه. بنابراین، تلاش برای تفسیر استدلال دکارت در چارچوب اثبات‌پذیری (1) به‌ناچار بی‌نتیجه خواهد بود.
منظورم از این نکته این است که اگر به دستگاه‌های‌ منطقی که (1) را می‌توان در آنها اثبات کرد نگاهی ژرف‌تر بیاندازیم، بی‌درنگ درخواهیم یافت که آنها بر پیش‌فرض‌‌های وجودی71 مهمی استوارند، چنان‌که در جایی دیگر آنها را به این نام خوانده‌ام.[14] آنها کم یا بیش از این فرض به‌تلویح بهره‌ می‌برندکه همۀ لفظ‌و‌مفهوم‌های مفرد18 که ناچار با آنها سروکار داریم، به‌راستی حکایتگر (دالّ بر) فردی بالفعل موجودند.[15] در مثال ما این بدان معناست که لفظ‌‌و‌مفهومی که در (1) جانشین a می‌شود، نباید تهی باشد. اما از آنجاکه لفظ‌و‌مفهوم موضوع بحث ‘من’ است، این فقط روش دیگری برای گفتن من وجود دارم است. بنابراین، معلوم ‌می‌شود که ما آنگاه که حکم کردیم جملۀ ‘من می‌اندیشم’ دارای ساخت (a)B است (با توجه به دستگاه‌های معمولی منطق تابعی)، در واقع حکم کردیم که جملۀ ‘من وجود دارم’ صادق است.[16] پس اینکه ما توانستیم (a=x)(xE) را از(a)B استنتاج کنیم بی‌تردید درست است، ولی یکسره از موضوع پرت است.
ساختن دستگاه منطقی که نیازی به پیش‌فرض‌‌های وجودی نداشته باشد شدنی است.[17] اگر در این دستگاه می‌توانستیم ‘من وجود دارم’ را از ‘من می‌اندیشم’- یعنی(a=x)(xE) را از(a)B– استنتاج کنیم، این کار به این پرسش که آیا در معنای مدّ نظر دکارت‌ اندیشیدن مستلزم وجوداست یا نه سخت پیوند می‌خورد. اما این کاری است که نمی‌توانیم بکنیم. صدق جمله‌ای با ساخت (1) یکسره بسته به پیش‌فرض‌‌های وجودی است. اگر آنها را ترک بگوییم، اثبات‌پذیری (1) بر باد می‌رود.
مقصودم را شاید بتوان با نمونه‌ای که شکسپیر برای ما ساخته‌ و پرداخته است نشان داد. هملت به‌یقین به چیزهای فراوانی می‌اندیشید؛ آیا از این برمی‌آید که او وجود داشت؟

وسوسه‌‌شدگی دکارت
با وجود همۀ اینها، عبارت‌هایی در [نوشته‌های] دکارت هست که در ظاهر از این تفسیر ِدر دستِ انتقاد پشتیبانی می‌کنند. نمی‌خواهم انکار کنم که این تفسیر بیانگر یکی از چیزهایی است که دکارت زمانی‌که حکمِ پرآوازه‌اش را صورت‌بندی کرد، به‌طور کمابیش آشفته‌ای در ذهن داشت. امّا مهمّ است دریابیم که این تفسیر از جنبه‌های مهمّی دچار کاستی است. این تفسیر به هیچ روی کمکی به روشن‌ساختن پاره‌ای از روشن‌ترین و دقیق‌ترین صورت‌بندی‌های دکارت نمی‌کند. دست‌بالا یک تفسیر ناقص است. می‌توان فهمید چرا تفسیری همانند این تفسیری که به نقد کشیده‌ایم، توجّه دکارت را به خود جلب کرد. این تفسیر چیزی را در اختیار او گذاشت که باید شیوۀ بسیارکارآمدی در دفاع از آموزه‌های خودش و فرونشاندن خرده‌گیری‌ها به‌ نظر رسیده باشد. او همواره می‌توانست بپرسد: چگونه می‌توان احتمال داد که کسی بیندیشد مگر اینکه وجود داشته باشد؟ و اگر شما مقدمه‌ای که می‌گوید او می‌اندیشد را به چالش بکشید (چرا آن دیو پلید همه‌توان نتواند کاری کند که او بپندارد که دارد می‌اندیشد؟)، دکارت می‌توانست پاسخ دهد که به یک معنا این مقدمه زیادی است. او می‌توانست به استدلال‌هایی مانند این استدلال روی آورد: اگر من در اندیشیدن به اینکه وجود دارم برحقم، پس البته وجود دارم. اگر من در اندیشیدن به اینکه وجود دارم برخطایم یا اگر همین اندازه شک کنم که وجود دارم، پس بازهم باید وجود داشته باشم، زیرا هیچ‌کس نمی‌تواند بی‌آنکه وجود داشته باشد، خطا کند یا شک بورزد. بنابراین، در هر روی باید وجود داشته باشم: پس هستم. لیکن، این استدلال ماهرانه مصادره به مطلوب است، چنان‌که ممکن است با سنجش آن با استدلال همانند زیر به این نکته پی ببرید: هومر یونانی بود یا بربر. اگر یونانی بود، باید وجود می‌داشت؛ زیرا چگونه می‌شود کسی یونانی باشد بی‌آنکه وجود داشته باشد؟ اما اگر او بربر بود، بازهم باید وجود می‌داشت. پس در هر روی باید وجود می‌داشت.[18]
این استدلال آخر آشکارا مغالطی است؛ مسئلۀ معروف هومری را نمی‌توان روی کاغذ حل کرد. بر همین پایه، استدلال نخست نیز مغالطی است.
آیا دکارت فهمید که نشان‌دادن بینشش به راه و روشی که بررسی کردیم، اشتباه است؟ گفتنش بس دشوار است. به‌یقین هرگز این را کامل نفهمید. لیکن، به نظر می‌رسد پی برده باشد که بر پایۀ این تفسیر درستی استدلالش درنهایت وابسته است به پیش‌فرض‌‌های وجودی. زیرا هنگامی‌که می‌کوشید آموزه‌های بنیادینش را در ساخت قیاسی یا ‘هندسی’ نمایش دهد، می‌کوشید تا این پیش‌فرض‌‌ها را به بیانی روشن با گفتن اینکه ”ما هیچ‌چیز را مگر چونان موجود نمی‌توانیم تصوّر کنیم (nisi sub ratione existentis)“، صورت‌بندی کند.19 این گزاره هرچه بیشتر درخور توجه است چراکه در ظاهر امر آنچه دکارت در تأمل سوم درباب“ اندیشه‌ها... اگر تنها به‌خودی‌خود، و نه چونان حاکی ازچیزی دیگر در نظر گرفته شوند” ، می‌گوید، یعنی اینکه [اندیشه‌ها اگر اینگونه در نظر گرفته شوند] “نمی‌توانند به‌معنای دقیق کلمه خطا باشند” را نقض می‌کند. همچنین این گزاره با این امر واقعِ آشکار در تناقض است که ما می‌توانیم به اسب‌های تک‌شاخ، یا شاهزاده هملت، بیندیشیم (آنها را تخیّل کنیم)، بی‌آنکه با این کار به گردن بگیریم که آنها وجود دارند.
این واقعیّت نیز هست که دکارت بیشتر در نوشته‌های عامه‌پسندترش به تفسیری که نقد می‌کرده‌ایم روی می‌آورد. همانگونه که گِرو نشان داد، او در تأملات به این تفسیر روی نمی‌آورد. روشن‌ترین کاربست این تفسیر در جستجوی حقیقت20، در گفتگویی که خصلت آموزشی‌اش به‌طور خاص توسط ارنست کاسیرر21 تأکید شده است، یافت می‌شود[19] ظاهراً دقیق‌ترین صورت‌بندی‌های دکارت از استدلال کوگیتو، به‌ویژه آنهایی که در تأملات در فلسفۀ اولی آمده‌اند، تفسیر دیگری از استدلال کوگیتو را پیش‌فرض‌ می‌گیرند.

ناسازگاری وجودی
برای فهم این تفسیر دومِ کوگیتو باید نگاهی ژرف‌تر به منطق استدلال‌پرآوازۀ دکارت بیفکنیم. صورت‌بندی‌های دکارت در تأملات و جاهای دیگر نشان می‌دهند که نتیجۀ او را می‌توان با این گفته بیان کرد که برای او محال بود وجودش را انکار کند. یکی از راه‌هایی که دکارت می‌توانست بکوشد تا وجودش را انکار کند (اما چنین نکرد) این بود که بگوید ‘دکارت وجود ندارد’. به‌عنوان گام نخست در بررسی جملۀ اوّل‌شخص دکارت، یعنی می‌انديشم، پس هستم، خصلت این جملۀ سوم‌‌شخص را می‌پژوهیم. اگر سخنم درست باشد، معلوم می‌شود که دلیل‌های اینکه دکارت نمی‌توانست به دومی اعتقاد داشته باشد، پیوند تنگاتنگی دارد با دلیل‌های اینکه اولی را تصدیق کرد.
بنابراین این دلیل‌ها کدام‌اند؟ کدام ویژگی عامّ جملۀ ‘دُگُول وجود ندارد’ تصدیق آن را برای دگول22 دردسرآفرین می‌کند؟[20] خواهم کوشید با گفتن اینکه برای دگول به لحاظ وجودی ناسازگار است که این جمله را تصدیق کند (به زبان آورد)، این ویژگی عامّ را صورت‌بندی کنم. مفهوم ناسازگاری وجودی23 را می‌توان این‌گونه تعریف کرد:P را یک جمله و a را یک لفظ‌ و ‌مفهوم مفرد24 (برای مثال یک نام، یک ضمیر، یا یک وصف خاص) بگیریم. گوییمP به لحاظ وجودی ناسازگار است که فردی کهa حاکی از آن است آن را به زبان آورد، اگر و تنها اگر جمله‌ی بلندتر(2)‘P ؛ وa وجود دارد’ (به معنای عادی کلمه) ناسازگار باشد. برای گریز از ایرادهای خودمان البته لازم است که مفهوم ناسازگاریِ عادیِ به‌کار‌رفته در تعریف بالا متضمن هیچ پیش‌فرض‌ وجودی‌ای نباشد. به‌شرط‌‌که چنین باشد، می‌توانیم (2) را به شکل صوری‌تر  َ(2) ‘(a=x)(xE)&P’ بنویسیم. (همان‌گونه که خوانندۀ آگاه بی‌شک از پیش متوجه است، ما در واقع باید در (2) و َ(2) به جای تک‌گیومه25، ازگیومه‌نما26  استفاده کنیم.)
بازصورت‌بندی سطحی تعریف بالا نشان می‌دهد که مفهوم ناسازگاری وجودی به‌راستی دلیل عامی را صورت‌بندی  می‌کند که چرا دفاع از برخی گزاره‌ها محال است هرچند ممکن است جمله‌هایی که آن گزاره‌ها به وسیلۀ آنها ساخته می‌شوند، سازگار و فهم‌پذیر باشند. به جای گفتن اینکه (2) ناسازگار است، می‌توانستیم بگوییمP مستلزم‘ a وجود ندارد’ است (بدون به‌کاربردن پیش‌فرضی وجودی بلکه در معنای عادی استلزام27). به زبان آوردن جملۀP، برای حامل28 a بسیار دردسرآفرین‌ است: این به‌معنای ساختن گزاره‌ای است که، اگر صادق باشد، مستلزم وجودنداشتن سازنده‌اش است.
مهمّ است دریابیم که کژی‌های این دست گزاره‌ها نمی‌تواند به گردن جمله‌هایی باشد که به وسیلۀ آنها ساخته می‌شوند.[21] در واقع، مفهوم ناسازگاری وجودی را هرگز نمی‌توان به جمله‌ها نسبت داد. همان‌گونه که آن را تعریف کردیم، این مفهوم نسبتی‌ است میان یک جمله و یک لفظ‌و‌مفهوم مفرد نه خاصّه‌ای از جمله. ولی، مفهوم ناسازگاری وجودی را اغلب می‌توان به گزاره‌ها در معنایی یکسره طبیعی نسبت داد. برای مشخّص‌کردن یک گزاره باید (در کنار دیگر چیزها) جملۀ به‌‌زبان آورده شده (مثلاً،q) و به‌زبان آورنده‌اش را مشخّص کنیم. اگر به ‌زبان آورنده زمانی‌که گزاره‌اش را می‌سازد با یک لفظ‌و‌مفهومb مفرد از خودش حکایت کند، می‌توان گفت که مفهوم [ناسازگاری وجودی] به آن گزاره نسبت داده می‌شود اگر و تنها اگر به q در رابطه باb نسبت داده شود.
مثال ساده‌ای وضعیّت را روشن خواهد کرد. جمله‌ها‌ی‘دگول وجود ندارد’ و ‘دکارت وجود ندارد’ ناسازگار و یا حتی بیش از جملۀ مناقشه‌برانگیز ‘هومر وجود ندارد’ چون‌وچراپذیر نیستند. هیچ‌یک به دلیل‌های منطقی صرف کاذب نیستند. آنچه (به‌لحاظ وجودی) ناسازگار است، این است که انسان خاصی (دگول، دکارت، یا هومر، به ترتیب)یکی از این جمله‌ها را برای ساختن گزاره‌ای به‌کار ببرد. اگر این جمله‌ها را کس دیگری به زبان بیاورد، لزومی ندارد باطل یا حتی عجیب و غریب باشند.
اکنون می‌توانیم این ویژگی پراهمیّت مفهوم ناسازگاری وجودی را با لفظ‌و‌مفهومی که به‌تازگی رواج گسترده‌ای یافته است بیان کنیم. به یک معنا، می‌توان گفت ناسازگاری (بی‌معنایی) یک گزارهِ به لحاظ وجودی ناسازگار دارای خصلت کنشی29 (کنشگرانه)03 است. این ناسازگاری بستگی دارد به یک عمل13 یا ‘کنش’23، یعنی به عمل معیّنِ به زبان آوردنِ یک جمله (یا عمل ساختن یک گزاره) توسط شخصی خاص؛ صرفاً به ابزار به‌کاررفته برای این مقصود، یعنی، به جمله‌ای که به زبان آورده می‌شود، بستگی ندارد. جمله چونان یک جمله کاملاً صحیح است، امّا تلاش انسانی خاص در به زبان آوردن آن به نحو ایجابی به‌طرز عجیبی لاطائل است. اگر در یکی از این روزها در روزنامۀ صبح بخوانم که ‘دگول دیگر وجود ندارد’ می‌فهمم که چه چیزی دارد گفته می‌شود. اماّ اگر این واژه‌ها را خود دگول به زبان ‌آورد، هرکس که شارل دگول را می‌شناسد چاره‌ای جز حیرت‌زده‌شدن ندارد؛ تنها راه سردرآوردن از آنها، معنایی غیرتحت‌اللفظی دادن به آنهاست.
می‌توانیم در اینجا ببینیم که چگونه ناسازگاری وجودی اظهار خیالی دگول (و ناسازگاری دیگر گزاره‌های به‌لحاظ وجودی ناسازگار) خود را آشکار می‌کنند. معمولاً گوینده از شنونده‌اش می‌خواهد که آنچه می‌گوید را باور کند. کل‘بازی زبانی’ گفتارِ بیانِ واقع بر پایۀ‌ این فرض است که معمولاً اوضاع از این قرار است. لیکن هیچ‌کس نمی‌تواند با گفتن اینکه وجود ندارد، به شنونده‌اش بباوراند که او وجود ندارد؛ چنین کاری احتمالاً نتیجۀ عکس خواهد داد. بنابراین لاطائل‌بودن گزاره‌های به لحاظ وجودی ناسازگار برآمده از این واقعیّت است که آنها خودبه‌خود یکی از هدف‌های اصلی‌ای را که معمولاً کنش به زبان آوردن یک جملۀ خبری دارد نقش بر آب می‌کنند (‘خودبخود’ در اینجا یعنی چیزی مانند‘به دلیل‌های صرفاً منطقی’). این پیامد ویرانگر البته بسته به این واقعیّت است که شنونده بداند سازندۀ گزاره کیست، یعنی، گوینده را همان انسانی بداند که جملۀ به زبان آورده شده در باب اوست.
تلاش خودشکنانه‌ای از این دست را در یک مورد خاص می‌توان انجام داد بی‌آنکه چیزی بگوییم یا بنویسیم یا کاری از این دست انجام دهیم. من برای آنکه به دیگران چیزی را بباورانم، در حالت عادی باید کاری کنم که شنیده یا دیده یا احساس شود. امّا برای آنکه به خودم چیزی را بباورانم هیچ نیازی به بلند حرف‌زدن یا نوشتن روی برگه نیست. در این مورد کنشی که ناسازگاری وجودی از آن برمی‌خیزد فقط می‌تواند این باشد که کسی بیندیشد- یا به بیانی دقیق‌تر، به خود بباوراند- که وجود ندارد.[22]
با این‌همه، این گذر از گفتار-کنش‌ها33ی ‘بیرونی’ به اندیشه‌-کنش‌ها34ی ‘درونی’ بر ویژگی‌های ذاتی منطقشان تأثیر نمی‌گذارد. برای یک منطق‌دان، دلیل اینکه تلاش دکارت دراندیشیدن به اینکه او وجود ندارد به‌ناچار ناکام است، درست همان دلیل این است که تلاش او در اینکه به یکی از هم‌عصرانش بگوید که دکارت وجود ندارد، همین که شنونده بفهمد که گوینده کیست، به‌ناچار ناکام است.

جمله‌های به لحاظ وجودی ناسازگار
می‌توان دید که داریم به حکم پرآوازۀ دکارت نزدیک می‌شویم. برای رسیدن به آن باید گام دیگری برداریم. دیدیم که مفهوم ناسازگاری وجودی در وهلۀ نخست برای گزاره‌ها (مثلاً اظهارهای خبری) به‌کار بردنی است نه جمله‌ها. البته، به تعبیری، می‌شود این مفهوم را برای جمله‌ها نیز تعریف کرد، آن هم با نسبت‌دادن آن به یک لفظ‌و‌مفهوم (نام، ضمیر، یا وصف خاص) که در آنها وجود دارد. در واقع زمانی‌که نخستین بار این مفهوم را پیش‌نهادیم همین کار را کردیم؛ از جمله گفتیم که به زبان آوردن جملۀ ‘دگول وجود ندارد’ توسط دگول (یعنی توسط کسی که ‘دگول’ حاکی از آن است) به لحاظ وجودی ناسازگار است. گاهی حتی می‌شود مشخّصۀ ‘به زبان آوردن... توسط’ را از قلم بیندازیم، چنانچه بتوانیم گویندۀ مورد نظر را از بافت متن فراچنگ بیاوریم.
ازقلم‌انداختنی مانند این، در نمونه‌ای خاص که فراوان پیش می‌آید، نه تنها عادی بلکه کمابیش گریزناپذیر است. این همان نمونه‌ای است که در آن گوینده با ضمیر اوّل‌شخص مفرد‘من’ به خودش اشاره می‌کند. این ضمیر بناگزیر به هر کسی اشاره می‌کند که از قضا دارد سخن می‌گوید. بنابراین مشخّصۀ ‘به زبان آوردن.... توسط... ناسازگار است’ به این همان‌گویی فروکاسته می‌شود که ‘به زبان آوردن... توسط هرکسی که از قضا دارد سخن می‌گوید ناسازگار است’، و از این‌رو می‌تواند تقریباً همیشه از قلم بیفتد. بنابراین در یک موضوع خاص، مفهوم ناسازگاری وجودی را می‌توان به‌خودی‌خود برای جمله‌ها و نه فقط برای جمله‌هایی که تصّور می‌شود توسط یک گویندۀ خاص به زبان آورده می‌شود، تعریف کرد. اینها جمله‌هایی‌‌اند با یک ضمیر اوّل‌‌شخص مفرد. ناسازگاری وجودی چنین جمله‌ای بدان معناست که به زبان آورندۀ آن نمی‌تواند ‘و من وجود دارم’ را بیفزاید، بی‌آنکه به‌تلویح یا به‌تصریح دچار تناقض شود. 
لیکن هدف‌هایی هستند که چه‌بسا فراموش‌کردن آن قیدوشرط برای آنها گمراه‌کننده باشد. فراموش‌کردن آن ممکن است به این سبب خطرناک باشد که شخص را به نادیده‌گرفتن همانندی‌های مهمّی سوق می‌دهد که میان جمله‌های به لحاظ وجودی ناسازگار و گزاره‌های به لحاظ وجودی ناسازگار برقرارند. به تعبیری کاملاً به‌جا، جمله‌های به لحاظ وجودی ناسازگار چونان جمله همگی درست‌اند. آنها را می‌توان گفت که سازگار و حتی گاهی معنادارند (مثلاً، هنگامی‌که چونان بخش‌هایی از جمله‌های پیچیده‌تر باشند). جمله‌های به لحاظ وجودی ناسازگار، بنابر خود تعریفشان، به آن اندازه که به زبان آوردنشان برای هرکس مهمل است، ناسازگار نیستند. بنابراین، ناسازگاری (وجودی) آنها درست به همان معنای ناسازگاری گزاره‌های به لحاظ وجودی ناسازگار دارای خصلت کنشی است. تنها تفاوت میان آن دو در این واقعیّت است که گزاره‌های به‌لحاظ وجودی ناسازگار برای انسان خاصی که آنها را می‌سازد ناسازگار است؛ درحالی‌که جمله‌های به‌لحاظ وجودی ناسازگار برای هرکسی که آنها را به زبان می‌آورد. ناسازگاری جمله‌‌های به‌لحاظ وجودی ناسازگار بدان معناست که هرکس بکوشد آنها را به کسی (هرکس) بباوراند، با این کار، نقض غرض می‌کند.[23]چنین کوششی بسا به شکل به زبان آوردن جمله به نحو ایجابی درآید؛ یا شاید به شکل تلاش برای متقاعد‌کردن خویش دربارۀ صدق جمله‌.
به همان شیوه که جمله‌های به لحاظ وجودی ناسازگار زمانی‌که به زبان آورده یا اندیشیده می‌شوند، خود را می‌شکنند، نقیض‌های آنها زمانی‌که آشکارا به زبان آورده یا ادعّا می‌شوند، خود را تصدیق می‌کنند. از این‌رو چنین گزاره‌هایی را می‌توان به لحاظ وجودی خود-تصدیق گر53 نامید. ساده‌ترین نمونۀ جمله‌ها‌یی از این دست ‘من هستم’، در بیان لاتینی دکارتego sum, ego existo [= من هستم، من وجود دارم] است.
بینش دکارت
اکنون به جایی رسیده‌ایم که می‌توانیم اهمیّت بینش دکارت (یا دست‌کم یکی از مهمّ‌ترین جنبه‌های آن) را به‌دقّت بیان کنیم. در نگاه من گیراترین تفسیری که کسی می‌تواند از آن به‌دست بدهد، این است که بگوییم دکارت، هرچند به‌ابهام، به ناسازگاری وجودی جمله‌ی ‘من وجود ندارم’ و در نتیجه به خود-تصدیق‌پذیری وجودی‘من وجود دارم’ پی برد. می‌اندیشم، پس هستم تنها یک شیوۀ ممکن بیان این بینش است. شیوۀ دیگری که دکارت در عمل به‌کار گرفت این است که بگوید جملۀ من هستم از راه شهود بدیهی است.
اکنون می‌توانیم نسبت دو بخش می‌اندیشم، پس هستم را بفهمیم و دلیل‌های اینکه نمی‌تواند یک استنتاج منطقی به معنای عادی کلمه باشد را دریابیم. آنچه در حکم دکارت مطرح است، جایگاه63 ([یعنی] تردیدناپذیری) جمله‌ی ‘من هستم’ است (صورت‌بندی‌های تأمل دوم این نکته را به‌ویژه به‌روشنی نشان می‌دهند.) به‌رغم آنچه در ظاهر ضدونقیض به نظر می‌رسد، دکارت این تردیدناپذیری را با نتیجه‌گیری هستم از می‌اندیشم اثبات نمی‌کند. همچنین از سوی دیگر جملۀ ‘من هستم’ (‘من وجود دارم’) به‌خودی‌خود از نظر منطقی صادق نیست. دکارت درمی‌یابد که تردیدناپذیری آن نتیجۀ یک عمل اندیشیدن است، یعنی نتیجۀ تلاشی برای اندیشیدن به نقیض آن. کارکرد واژۀ کوگیتو در حکم دکارت همانا حکایت‌گری از اندیشه‌-کنشی‌ است که خود-صدیق‌پذیری وجودی ‘من وجود دارم’ به وسیلۀ آن خود را نشان می‌دهد. پس تردیدناپذیری این جمله، به معنای دقیق کلمه، به وسیلۀ اندیشیدن درک نمی‌شود (به همان‌گونه که تردیدناپذیری یک حقیقت استدلال‌پذیر ممکن است درک شود)؛ بلکه، این جمله تردیدناپذیر است به دلیل اینکه و تا جایی که کنشگرانه اندیشیده شود. نسبت می‌اندیشم با هستم در استدلال دکارت نسبت مقدّمه با نتیجه نیست، بلکه نسبت آنها با نسبت فرآیند و فرآورده‌اش سنجیدنی است. تردیدناپذیری وجود خود من نتیجۀ اندیشیدنم به آن است، تقریباً به‌همان‌گونه که نوای موسیقی نتیجۀ نواختن آن است یا (به بیان استعاری خود دکارت[24]) نور به معنای روشنایی (lux) نتیجۀ حضور یک چشمۀ نور (lumen) است.
بنابراین نسبتی که ادات بنابراین در جملۀ دکارت بیان می‌کند، تا اندازه‌ای ویژه37 است.[25]شاید برای دکارت کمتر گمراه‌کننده بود که بگوید ‘من هستم در اینکه می‌اندیشم’، یا ‘با اندیشیدن درمی‌یابم وجودم را’ تا اینکه بگوید ‘می‌اندیشم، پس هستم’. خوب است یادآور شویم که یکی از صورت‌بندی‌های ما پیش از این به‌طور مشابه توسط توماس آکویناس مطرح شده بود هنگامی‌که نوشت: “هیچ‌کس نمی‌تواند بدون اذعان به بودن خودش بیاندیشد: در این [اذعان] که به دیگری می‌اندیشد بودن خود را درک می‌کند”83. ویژه‌بودن93 این نسبت دودلی دکارت در بیان آن را تبیین می‌کند بدین معنا که او گاهی از کوگیتو چونان استنتاج سخن می‌گوید و گاهی چونان درک بداهت شهودی بخش دومش.
اکنون به همین‌‌سان می‌توانیم کارکرد واژۀ می‌اندیشم در جملۀ دکارت و همچنین انگیزه‌هایش در بکار‌بردن آن را دریابیم. این واژه عهده‌دار بیان خصلت کنشی بینش دکارت است؛ این واژه حکایت از ‘کنش’ (حکایت از عمل اندیشیدن)‌ ای دارد که می‌توان گفت جملۀ ‘من وجود دارم’ از راه آن خودش را تصدیق می‌کند. به همین دلیل، این واژه‌ کارکرد بسیار مهمی در جملۀ دکارت دارد. هر فعل دلبخواهی را نمی‌توان به جای آن نشاند. کنش (عمل) ای که خود-تصدیق‌پذیری وجودی از راه آن آشکار می‌شود، برخلاف آنچه گاسندی ادّعا می‌کرد، نمی‌تواند هر فعّالیّت انسانی دلبخواهی باشد. این عمل نمی‌تواند عمل راه‌رفتن یا عمل دیدن باشد. حتی نمی‌تواند نمونه‌ای از یک فعّالیّت ذهنی دلبخواه، مثلاً اراده‌کردن یا احساس‌کردن، باشد. این عمل فقط باید همان باشد که گفتیم: کوششی برای اندیشیدن به اینکه که به خود بباورانم من وجود ندارم (آن‌گونه که آکویناس می‌گوید، کوششی برای اندیشیدن همراه با اذعان04). به این دلیل دکارت واژۀ می‌اندیشم را برمی‌گزیند. لیکن، این واژۀ خاص بکلّی صرف‌نظرنکردنی نیست، چراکه عمل اندیشیدن به چیزی که این واژه حاکی از آن است را می‌توان عمل شک‌کردن نیز نامید؛ و دکارت می‌پذیرد که بینش او را به صورت شک‌ می‌کنم، پس هستم41 نیز می‌توان بیان کرد.42
امّا آیا نگفتم که کنشی که یک جملۀ به لحاظ وجودی خود-تصدیقگر به‌وسیلۀ آن خود را تصدیق می‌کند، ممکن است عمل به زبان آوردن آن نیز باشد؟ آیا این سخن با کاربرد واژۀ کوگیتو از سوی دکارت ناسازگار نیست؟ هیچ ناسازگاری‌ای در کار نیست، زیرا دکارت درست همین را می‌گوید. او در تأمل دوش در باب فلسفۀ اولی آشکارا می‌گوید که جملۀ ‘من وجود دارم’ “هرگاه آن را به زبان آورم یا در ذهنم تصّور کنم” -quoties a me profertur, vel mente conipitur”” - به‌ضرورت صادق است.34[26]
خصلت کنشی بینش دکارت ویژگی نهادی‌ای از روش پرآوازۀ شکّ او که بارها در زمینه‌های دیگر درباره‌اش حرف زده شده است را پیش‌فرض‌ می‌گیرد. شکّ دکارت، بر خلاف شک شکاک، عبارت از دست‌کشیدن از همۀ باورها نیست. همچنین تلاشی برای زدودن برخی سرچشمه‌های مشخص خطا از اندیشه‌مان، همانند تلاش فرانسیس بیکن، نیست. شکّ او عبارت است از تلاشی کنشگرانه برای اندیشیدن به خلاف آنچه معمولاً باور داریم. به همین دلیل دکارت می‌توانست ادعّا کند که این شکِِّ کمابیش نظریِ44 او از جنبۀ مهمّی خود را می‌شکند. شکّ منفعلانۀ یک شکّاک هرگز چنین کاری نمی‌تواند بکند.

* عضو هیأت علمی گروه عمومی دانشگاه خواجه نصیرالدین طوسی
** دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفۀ دانشگاه تهران
«مترجمان مایل‌اند از آقای شهریار خسروی بابت مطالعۀ پیش‌نویس متن ترجمه و پیشنهادهای کلّی سودمندشان، و از خانم عاطفه اسماعیلی و آقای محمد علی عرب، به ترتیب، بابت کمک در ترجمه‌ عبارتهای لاتینی و فرانسوی متن، سپاسگزاری کنند.»  

منبع
این جستار ترجمه‌ای است از:
Hintikka, Jaakko, “Cogito, Ergo Sum: Inference or Performance?”, The Philosophical Review, Vol. 71, No. 1 (Jan., 1962), pp. 3-32.

یادداشتهای نویسنده
1. Heinrich Scholtz, ‘Über das Cogito, ergo Sum’, Kant-Studien, XXXVI (1931), 126-147.  //  2. See e.g. L. Blanchet, Les Antécédents du ‘Je pense, donc je suis’ (Paris, 1920); Étienne Gilson, Études sur le Rôle de la Pensée Médiévale dans la Formation du Systéme Cartésian (Études de Philosophie Médiévale, XIII) (Paris, 1930), Part II, Chapter 2, and the first appendix; Heinrich Scholtz, ‘Augustinus und Descartes’, Blätter für Deutsche Philosophie, V (1932), 406-423.  //  3. Œuvres de Descartes, published by C. Adam and P. Tannery (Léopold Cerf, Paris, 1897-1913), VII, 140; The Philosophical Works of Descartes, tr. by E.S. Haldane and G.R.T. Ross (Cambridge University Press, London, 1931), II, 38.
در ادامه، به این ویراست‌ها با AT و HR، به‌ترتیب، و با عددهای رومی برای اشاره به مجلدها ارجاع داده می‌شود. لیکن، معمولاً از ترجمه‌ هولدین (Haldane)و رس (Ross) پیروی نخواهم کرد؛ از ترجمه‌های موجود (بویژه ترجمه‌ اِن. کمپ اسمیث (N. Kemp Smith) و ترجمه‌ آنسکم و گیچ) به‌طور نسبتاً به‌گزینانه استفاده خواهم کرد.
4. AT X, 368; HR I, 7.  //  5. AT IV, 444; AT VII, 12; HR I, 140.  //  6. AT VII, 481; HR II, 282.  //  7. L.J. Beck, The Method of Descartes (Clarendon Press, Oxford, 1952), Chapter 4.  //  8. AT X, 523; HR I, 324.  //  9. AT VII, 352; HR II, 207; cf. AT III, 248.  //  10. Principia Philosophiae I, 9; AT VIII, 7; HR I, 222; cf. AT II, 37, and AT V, 147.  //  11. Martial Gueroult, ‘Le cogito et la notion “pour penser il faut être”’, Travaux du IXe Congrès International de Philosophie (Congrès Descartes) (Paris, 1937; reprinted as the first appendix to Gureoult’s Descartes Selon L’Ordre des Raisons, Aubier, Paris, 1953, II, 307-312). See p. 308.  //  12. In his objections to the Second Meditation (AT VII, 258-9; HR II, 137).  //  13. AT VII, 352; HR II, 207.  //  14. In ‘Existential presupossitions and existential commitments’, Jorunal of Philosophy, LVI (1959), 125-137.
15. همۀ لفظ‌و‌مفهوم‌های مفرد (برای مثال، نام‌ها و ضمیرها) که در یک کاربرد می‌توانند جایگزین یک متغیر فردی آزاد شوند فرض می‌شود که چنین می‌کنند؛ و درنتیجه همۀ متغیرهای فردی آزاد باید همانند لفظ‌و‌مفهوم‌های مفرد رفتار کنند که در واقع دارای یک ارجاع (یا ‘حامل’ ، در عرف عام ‘مرجع’) هستند.  //  16. بسنجید با اظهارنظر قاطع لایب‌نیتس: ”و گفتن می‌اندیشم، پس هستم، به معنای دقیق کلمه اثبات وجود با اندیشه نیست، زیرا اندیشیدن [=to think] و در حال اندیشه بودن [=to bethinking] یک چیز است؛ و گفتن اینکه، دارم می‌اندیشم، از پیش یعنی گفتن اینکه، هستم“.
(Nouveaux Essais, tr. by A.G. Langley (Opern Court, La Salle, III., 1949), IV, 7, sec. 7)
17. چنین دستگاهی در مقاله‌ای که در پی‌نوشت 14 بدان اشاره شده ترسیم شده است. دستگاهِ به‌ذات یکسانی به‌طور جداگانه توسط هیوگس لیبلانک (Hugues Leblanc)و ثیودور هیلپرین (Theodore Hailperin) در زیرساخته و پرداخته شده است:
‘Nondesigning singular terms’, Philosophical Review, LXVIII (1959), 239-243
18. امّا شاید شما متقاعد نشده باشید؛ شاید احساس کنید که پرسش از وجود خود دکارت از بن و بنیاد متفاوت است از پرسش از وجود هومر. اگر چنین است، شما برحقید. من نمی‌خواهم وابزنم که تفاوتی، بل تفاوت مهمی، هست. همۀ آنچه می‌گویم این است که بازسازی‌ای که داریم بدان می‌پردازیم‌ این تفاوت را توضیح نمی‌دهد.
19. Descartes: Lehre, Persönlichkeit, Wirkung (Stockholm, 1939), p. 126.
20. مثال من از اشتیاق او به اشاره به خودش به صورت سوم‌شخص الهام گرفته شده است.  //  21. شاید ارزش داشته باشد که در اینجا تفاوت بین جمله، به‌ زبان‌آوردن [=اظهار=utterance]، و گزاره را یادآوری کنیم. جمله البته یک عین دستورزبانی‌ است که متضمن ارجاع به هیچ به زبان‌آورنده‌ی خاص یا زمان خاص به زبان‌آوردن نیست. به زبان‌آوردن، یک رویداد (یک گفتار-کنش) است که ممکن است توسط مشخص‌‌کردن جمله‌ی به زبان‌آورده شده، گوینده، و موقعیتی که او در آن به زبان‌آوردنش را ایجاد کرده است، مشخص شود. به زبان‌آوردن‌های جمله‌های اخباری (در نگاه نخست با قصد بیان واقع) نمونه‌های بارز گزاره‌هایند. (این واژه چندان مناسب نمی‌نماید، اما آن را نگه خواهم‌داشت زیرا چنین می‌نماید که نسبتاً رایج است.) گزاره رویدادی ([یعنی] عملی) است که در بافت خاصی رخ می‌دهد. گزاره معمولاً یک کنش-گفتار از نوعی معین است، امّا بر این مطلب پافشاری‌ای نداریم. برای هدف‌های ما یک گزاره همچنین می‌تواند به‌درستی، برای مثال، با نوشتن یک جمله ایجاد شود. هر عملی که در نگاه نخست برای همان هدف‌ها طراحی شده باشد به‌سان عملِ به زبان‌آوردن یک جملۀ اخباری با قصد انتقال اطلاعات واقعی رفتار می‌کند. //  22. این، در واقع، بدان معناست که دکارت با ایفای دو نقش در یک آن، به نخستین و برجسته‌ترین بینشش رسید: تو گویی خودش شنوندۀ خودش است. جالب و مهم است که بالتس، که برای منظورهای خودش کاوش دکارت را چونان گفت‌و‌شنودی میان ‘کارتسیوس [=Cartesius]، که ندای خود عقل است’، و  ‘رنه دکارت که هرانسانی است’ باز می‌نماید، در می‌یابد که آنها هردو ”در رسیدن به این گفتۀ معروف،“ یعنی می‌اندیشم پس هستم، ”همراه می‌شوند“، از این‌رو ”از جهتی، معنایش هم به کارتسیوس و هم به رنه دکارت قابل‌ارجاع است.“ بنگرید به:
Albert G. A. Balz, Descartes and the Modern Mind (Yale University Press, New Haven, 1952), pp. 89-90.
23. به همین دلیل چه‌بسا شایسته‌تر باشد که آنها را (به لحاظ وجودی) خود-شکن بنامیم تا (به لحاظ وجودی) ناسازگار.
24. See his letter to Morin, dated July 13, 1638 (AT II, 209).
25. مارسیال گرِو بازهم ماهرانه خاستگاه مشکل را با توجه‌دادن ما به ویژگی‌های این نسبت پیدا کرده است. او دریافته بود که حکم دکارت (صرفاً) نسبتی منطقی میان اندیشیدن و وجود‌داشتن را بیان نمی‌کند بلکه به امر ‘واقع’  یا ‘عمل’  دیگری (‘le fait ou l’acte’, ‘le fait brut de l’existence donnée’) مرتبط است که درست همان چیزی است که برای نشان‌دادن یقینی‌بودن وجودم نیاز است. باجود‌این، تبیین‌های او جایگاه این امر واقع یا عمل را (که نمی‌تواند امر واقع عادی‌ای باشد که از راه حواس یا درون‌نگری به ما داده می‌شود) تا اندازه‌ای مبهم رها می‌کند. و نیز گِرو در نمی‌یابد که جنبۀ منطقی بینش دکارت در اصل بکلّی ناضرورست. بنگرید به:
Guroult's Descartes, Vol.2, p.310.
26. آنچه گفته‌ایم نشان می‌دهد که فعل‌های اندیشیدن و شک‌کردن دکارت، در واپسین تحلیل، دقیق‌ترین فعل‌ها برای توصیف عملی که از طریق آن جملۀ ‘من وجود ندارم’  خود را می‌شکند نیستند. این گفته دقیقاً درست نیست که یک ناسازگاری از این اقدام دکارت بر می‌خیزد که بیندیشد که وجود ندارد یا شک کند که وجود دارد. کس دیگری ممکن است چنین بیندیشد؛ چرا خود دکارت نه؟ او به‌یقین می‌تواند چنین بیندیشد به‌معنای تأملِ یک ‘امکان صرف’. آنچه او نمی‌تواند انجام دهد این است که به کسی (از جمله خودش) بباوراند [=persuade] که او وجود ندارد؛ از این‌رو نمی‌تواند (نزد دیگران یا خودش) ادعّا کند [=profess] که او وجود ندارد بی‌آنکه ادعایش را بشکند. در واقع، خود دکارت هنگامی‌که آشکارترین تبیینش از حرکت هایی که باعث شد بداهت وجود خودش را دریابد به دست می‌دهد، به تبیین هایی از این دست توسل می‌جوید. برای مثال، او درست پیش از تکه‌‌ نقل‌شده فعل لاتین persuadere[=باوراندن] را برای این منظور بکار می‌برد.

پي نوشت ها‌
1. برای آگاهی بیشتر از فعالیت‌های برجسته‌ هینتیکّا بنگرید به:
Sintonen, Matti T.,“Hintikka, Jaakko”, in Cambridge Dictionary of Philosophy, Ribert Audi (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1999.  //  2. W. Von. Leyden.
3. cogtio, ergo sum. نویسنده بسیاری از عبارت‌ها، مانند این عبارت، و واژه‌های کلیدی را به صورت اصل لاتین آورده است. ما کوشیده‌ام تا حد ممکن از بکاربردن عبارت‌ها و واژگان لاتین در متن جستار، مگر در جایی که انسجام و فهم متن دچار خدشه شود، بپرهیزیم و هر کجا لازم باشد اصل آنها را در پي نوشت بیاوریم. همچنین پي نوشت‌های ارجاعی از آنِ خود نویسنده‌اند، و مابقی افزودۀ مترجمان.
4. Heinrich Scholz  //  5. dictum  //  6. Campanella  //  7. ergo  //  8. ego cogitans existo  //  9. cogito, ergo Deus est.
10. Martial Gueroult، با تلفظ انگلیسی مارشال گرولت.
11. bound variable.
12. lower functional calculi ، یا همان منطق مرتبه‌-اول.
13. argument //  14. valid  //  15. deduction  //  16. quantification theory  //  17. existential presupposition  //  18. singular terms  //  19. AT VII, 166; HR II, 57  //  20. Recherche de la Vérité  //  21. Ernst Cassirer  //  22. De Gaulle  //  23. existential inconsistency  //  24. singular term  //  25. single quote  //  26. quasi quote  //   27. entailment  //  28. bearer  //  29. performatory  //  30. performative  //  31. act  //  32. performance  //  33. speech-acts  //  34. thought-acts   //  35. self-verifying  //  36. status  //  37. peculiar  //  38. De veritate, X, 12, ad 7  //  39. pecularity  //  40. cum assensu  //  41. dubito, ergo sum  //  42. in Recherche de la Verite, AT X, 523; HR I, 324; cf. also Principia Philosophiae, I, 7  //  43. AT VII, 25; HR I, 150  //  44. doctrionaire.

 

تفسير سورة فاتحه

PDF چاپ نامه الکترونیک

تفسير سورة فاتحه

ويراستة سيدحسين نصر
ترجمه انشاء الله رحمتي
بخش دوّم


اخیراً، اثر جدیدی با عنوان The Study Quran، زیر نظر استاد دکتر سید حسین نصر به زبان انگلیسی انتشار یافته است. عجالتاً می‌توان عنوان اصلی قرآن شناخت و عنوان فرعی تفسیر معاصرانه قرآن کریم را برای آن پیشنهاد کرد. این اثر حاصل کار گروهی از محققان مسلمان غربی است که زیر نظر استاد نصر به خلق این اثر اقدام کرده‌اند. آقایان جنردگلی، ژوزف لومبارد و خانم ماریا دکاکه، بخش‌هایی از این اثر را تالیف کرده‌اند و هریک از این سه، به نوبه خویش ویراستار مابقی بخش‌ها بوده‌اند. آقای محمد رستُم نیز در مقام ویراستار با آنها همکاری داشته است. قرآن شناخت حاصل ده سال تلاش و تحقیق این گروه است. و انتشارات هارپر وان (Harper One) از معتبرترین ناشران آثار دینی، به انتشار آن اقدام کرده است. در قرآن شناخت سه کار انجام شده است. سعی شده که ابتدا ترجمه معتبر و روانی از متن قرآن کریم به دست داده شود. سپس، تفسیر روشمندی بر تک تک آیات نوشته شده است. و در پایان نیز جستارهایی در زمینه وجوه مختلف قرآن کریم به قلم صاحب‌نظران این حوزه آمده است. این اثر به شکل آراسته و فاخری، در یک مجلد، به خط ریز و به سبک دانشنامه‌ای، انتشاریافته است. صاحب اين قلم به ترجمه و تحقيق در زمينه اين اثر همّت گماشته و اميدوار است كه آن را در چندين مجلّد در اختيار اهل نظر و علاقه مندان قرار دهد. در شماره قبل، تفسير آيات4-1، سوره مباركه حمد را از اين اثر خوانديم، در اين شماره آيات 5 و 6 آمده است.
***
إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ(5)
در اين آيه، خطاب مستقيم به خداوند در صيغة دوم شخص، آغاز مي‌شود و اين تغيير مشخصي نسبت به ستايش و توصيف خداوند در آيات4ـ1، است(ابن‌كثير، قرطبي). انسان‌ها، در اينجا به صيغه اول شخص جمع، بنابراين نه فقط به عنوان افراد، بلكه علاوه بر اين به عنوان جانشينان خداوند(ر.ك.:ت165: 6) سخن مي‌گويند، از جانب همة آفريده‌ها، از خداوند ياري مي‌خواهند. سخن گفتن با خداوند به صيغه اول شخص جمع به جاي صيغه اول شخص مفرد، دلالت بر خشوع در برابر حضرت او نيز دارد(طباطبايي)، هم به اين دليل كه آدمي منحصراً خودش را محور قرار نمي‌دهد[و دعوي استقلال نمي‌كند]، و هم به اين دليل كه مي‌پذيرد كه در نهايت فقط خداوند حق دارد كه خودش را «من» بخواند.
مي‌پرستيم ترجمه فعل نَعْبُدُ است كه بر بندگي/ عبوديت، طاعت و عبادت نيز دلالت مي‌كند. بنابراين، عبارت نخست به معناي ايستادن در برابر خداوند به عنوان عبد (بنده يا برده عابد خاشع)، يعني به همان حالتي است كه در حقيقت همه آفريده‌ها در برابر خداوند دارند. كما اينكه در سورة‌ مريم مي‌فرمايد: إنْ كُلُّ مَنْ في‌السَّمواتِ و الأرضِ إلّا آتي‌الرحمنِ عبداً، «هيچ چيز در آسمان‌ها و بر روي زمين نيست، مگر آنكه بنده‌وار به سوي [خداي] رحمان مي‌آيد» (19:93). در سياق آيات قبلي، كه در آنها اذعان شد كه خداوند پروردگار جهان‌ها، يا پروردگار همة «مكان‌ها» و سرور/ مالك همه «زمان‌ها» است در اين آيه به عبوديّت كامل در برابر خداوند، اذعان مي‌شود و اين معنا در ساختار جمله منعكس شده،‌ به اين‌صورت كه مفعولِ بي‌واسطه [يعني تورا] مقدَّم بر فعل [يعني مي‌پرستيم] قرار گرفته است (طباطبايي).
مخاطب ساختن خداوند در صيفه دوم شخص به جاي سوم شخص، بيانگر يك رابطة مستقيم من ـ تو است كه در آن خداوند پرستيده مي‌شود به عنوان كسي كه در برابر پرستنده حاضر است و بنابراين پرستنده او را مستقيماً، مخاطب مي‌سازد (طباطبايي) و اين امتيازي است كه در اسلام همة انسان‌ها از آن برخوردار شده‌اند، چه آنها را به يك طبقه، كاهنانه متمايز چونان واسطة ميان انسان‌ها و خداوند، نيازي نيست. به همين ترتيب، پرستندگان نيز بايد كاملاً در برابر پروردگارشان، حاضر باشند. [نبايد خاطر خويش را به چيز ديگر يا كس ديگري مشغول دارند تا مبادا] توجه‌شان ميان خدا و چيزي ديگري تقسيم شود خواه در عيان باشد، مانند بت‌پرستي، خواه در نهان، به مانند آنان كه خداي را با ذهني پريشان در اثر افكار [دنيوي] و آمال شخصي يا به سوداي پاداش فردي عبادت مي‌كنند. بلكه بايد اينگونه باشد كه به تعبير قرآن كريم فَاعبُدِاللهَ مُخْلِصاً لَهُ الدّينَ، «خدا را عبادت كن در حالي كه دين خويش را تماماً براي او خالص مي‌سازي» (39:2، طباطبايي). در اين زمينه امام صادق(ع) فرمود: «عبادت بر سه قسم است. برخي خداوند را از سر ترس مي‌پرستند و اين عبادت بردگان است. برخي ديگر او را به اميد پاداش مي‌پرستند، و اين عبادت مزدوران است. و برخي خدا را از سر محبت مي‌پرستند و اين عبادت آزادگان است و اين برترين گونه عبادت است» (طباطبايي).
عبادت (پرستش يابندگي حقيقي) را برخي بالاترين مرتبة انسانيت و خضوع در برابر خداوند (ابن عجيبه)، كه شرط لازم براي اذعان به وابستگي تامّ خويش به خداوند است، دانسته‌اند، زيرا والله الغَنُّي و أنْتُمْ الفُقَراءُ، «و خدا بي‌نياز است و شما نيازمند هستيد» (47:38). اظهار بندگي ضرورتاً مقدم است بر جمله‌اي كه در آن آدمي از خداوند «ياري مي‌جويد»، زيرا كسي از پادشاهي ياري نمي‌جويد مگر اينكه ابتداء به قدرت و سروري او اذعان كرده باشد (ابن عجيبه). بنابراين درخواست ياري از خداوند را مي‌توان درخواست ياري بيشتر در عبادت و عبوديت حضرت او و در همة امور خويش دانست (ابن عجيبه، ابن كثير). و اين درخواست مبتني بر تصديق به اين معنا است كه آدمي هرگز مستقل از خداوند نيست (طباطبايي) و فقط با ياري خداست كه مي‌تواند حضرتش را بپرستد نه به قدرت و قوت خويش1 (بقاعي).

اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ( 6)
به دنبال آيه قبلي كه در آن براي عبوديت و عبادت از خداوند استمداد شد، عبارت اِهْدِنا، «هدايت‌مان كن»، را مي‌توان دعا براي ثبات قدم در پيمودن راه راست و بنابراين دعا براي ياري مدام (طبري) و بنابراين براي استوار ماندن بر راه حق دانست (طبرسي)، زيرا ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات يهديهم ربهم بايمانهم، «كساني كه ايمان آورده و كارهاي شايسته انجام داده اند، پروردگارشان آنان را به لطف ايمان‌شان، هدايت مي‌كند» (10:9؛طبرسي). درخواست هدايت علاوه بر اين مستلزم تلاش‌ و تقاضا براي هدايت شدن به خود خداوند و بنابراين اشتياق به انس به او، قرب به او، (قرطبي) علم به او و عشق به اوست. به اين معنا، مي‌توان آن را اينگونه نيز تفسير كرد:«دل‌هاي ما را به خودت مايل گردان. آرزوهاي ما را به خودت معطوف‌دار و خودت راهنماي ما باش به سوي خودت تا به واسطه تو از آنچه از آن توست، بريده نشويم»(بقاعي،سيوطي). در ساحت عقلي، پيمودن راه راست را مي‌توان استفاده صحيح از عقل خداداد خويش به منظور رسيدن به حقيقت، به جاي منحرف شدن از راه راست تفكر و تعقل و بنابراين (فرو افتادن در) تفكر به شيوه‌اي كه به خطا مي‌انجامد، معنا كرد.
راه راست، به معناي راه روشن بي‌هيچ گونه اعوجاج (كجي) يا انحرافي است. (طبري) از منظر ديني، اين راه، راه ميانه است كه از افراط دنيا دوستي و تفريط [دنيا گريزي و] رياضت طلبي زياده از حد، به دور است. بدين‌سان شيوه معيشتي است كه ميان راه ظاهري شريعت و راه باطني معنويت، يا ميان ظاهر و باطن، جمع مي‌كند تا در نتيجه («ظاهر آدمي شريعت باشد و باطن او حقيقت)، ظاهر او عبوديت باشد و باطنش حريت»(ابن عجيبه). گفته‌اند رسول خدا (ص) امت خويش را به اين راه هدايت كرد(ت 53ـ42:52).بنابراين، امت اسلام، امتي ميانه(21:143) كه در عمل، اخلاق، انديشه و همه جوانب زندگي، راه ميانه‌اي در پيش مي‌گيرند، توصيف شده است. رسول خدا(ص) در توصيف راه راست فرمود: «خداوند راه راستي را مثال زد، در دو طرف آن راه دو ديوار است و در آن ديوارها درهاي گشوده‌اي است و برآن درها پرده‌هايي افكنده شده است و بر دروازه راه، دعوت كننده‌اي است كه مي‌گويد ‘اي مردمان! همگي به راه درآئيد و راه، كج مكنيد’، و دعوت‌كننده‌اي از بالاي راه نيز دعوت مي‌كند و چون كسي بخواهد يكي از آن درها را بگشايد، مي‌گويد: ‘واي بر تو! آن را مگشا، اگر بگشايي‌اش، در آن فرو مي‌افتي’. راه راست، اسلام است و آن دو ديوار حدود خداوند و آن درهاي گشوده، حرام‌هاي خداوند، دعوت كننده بر سر راه، كتاب خداوند است و دعوت‌كننده بر بالاي راه، پنددهنده خداوند در دل هر مسلمان» (ابن كثير).
برخي راه راست را خود قرآن مي‌دانند (طبري، طوسي، طبرسي» و ديگراني هم راه راست، را اسلام (طبرسي، طوسي، بقاعي) يا پيامبر(ص) (قرطبي) معنا مي‌كنند. بر طبق بسياري از تفاسير شيعي راه راست امام اول شيعيان، علي بن ابيطالب(ع) (طبرسي، قمي) يا پيامبر(ص) و ائمه(ع) (طوسي، طبرسي) است. در مقابل، چندين تفسير سني برآنند راه راست اشاره به پيامبر(ص) و دو صحابي او (طبري، قرطبي)، يعني دو خليفه نخست، ابوبكر (دوران خلافت 12ـ10/634ـ632) و عمر بن خطاب (دوران خلافت 22ـ12/644ـ634) است. هر يك از اين تفسيرها، بيانگر چيزي است كه به اعتقاد گروه‌هاي مختلف مسلمانان، مادام كه آدمي از آن پيروي كند، قطعاً بر راه راست خواهد بود. بودن بر راه راست يا بر يك راه راست، به شرحي كه معمولاً در قرآن كريم بيان شده است، مي‌تواند به معناي هم‌گام شدن باخدا به سوي خدا نيز تفسير شود: «به سوي خدا» به اين دليل كه خداوند مؤمنان را «به سوي خويش بر راهي راست هدايت مي‌كند» (4:175) (يهديهم إليه صراطاً مستقيماً)؛ و «با خدا»، به اين دليل كه خود خدا بر راهي راست است، مانند آنجا كه هودِ نبي(ع) مي‌گويد: إني توكلت علي‌الله ربي و ربكم ما من دابةٍ إلا هو آخذ بناصيتها، إن ربي علي صراط مستقيم، «به راستي من بر خداوند، پروردگار خودم و پرورگار شما توكل كردم، هيچ جنبده‌اي نيست مگر اينكه او پيشاني‌اش را در دست دارد. به راستي پروردگار من بر راهي راست است« (11:56).
راه راست را همچنين به معناي مسيري دانسته‌اند كه آدميان و جنيّان بايد به عنوان آخرين مرحله داوري، پيش از ورود به بهشت يا جنّت، از آن عبور كنند. به گفته رسول خدا(ص)، اين مسير «باريك‌تر از مو و تيزتر از شمشير است». برخي چونان باد از آن عبور مي‌كنند و برخي چونان پرندگان از آن مي‌پرند. برخي چونان شتران بر آن دوان دوان مي‌روند. در عين حال ديگراني هم فقط مي‌توانند بر روي آن بخزند و برخي نيز از آن، به دوزخ درخواهند افتاد. ر.ك.: جستار«مرگ، مردن و آخرت در قرآن كريم»2.

پي نوشت
1. دو عبارت «ايّاك نعبُدُ و ايّاك نستعين، به ويژه با توجه به ترتيبي كه در اين سوره مذكور است، لطايفي وجود دارد. عبادت و عبوديت خداوند، به شيوة موحدانه و عاري از هرگونه شرك جلّي و خفي قطعاً مقام والايي است كه به راحتي براي هر كس دست نمي‌دهد، در عين حال حقيقت اين است كه اين مهم جز به توفيق خود خداوند تحقق نمي‌يابد. آن كس كه اين معنا را دريافته باشد، در مرتبه بالاتري از عبوديت صرف قرار دارد. از اين روي در بيان تفاوت ميان ايّاك نعبُدُ و ايّاكَ نستعين گفته‌اند اين يكي شريعت است و آن ديگري طريقت، اين يكي اسلام است و آن ديگري احسان، اين يكي «فرق» است و آن ديگري «جمع». اياك نعبد متعلق به اهل عمل براي خدا است و اينان مخلصان‌اند و اياك نستعين متعلق به اهل عمل به واسطه خدا است و اينان موحدان‌اند. عمل براي خدا موجب پاداش (مثوبة) مي‌شود و عمل به واسطة خدا موجب نزديكي (قربة). «عمل براي خدا، قيام به احكام ظواهر است و عمل به واسطة خدا، قيام به اصلاح ضماير» (ابن عجيبه). // 2.گفته‌اند آيه اهدنا الصّراط‌المستقيم ، «عين عبادت و مخ طاعت است». در اين آيه، توأمان سه چيز از خداوند خواسته شده است و كار هدايت فقط با هر سه راست مي‌آيد. در حقيقت اينها سه اصل عظيم هدايت است: «اول نمايش، پس روش، پس كشش». «نمايش»، آن است كه خداوند راه را به آدمي نشان دهد. فرمود: يريكم آياية، «نشانه‌هاي خود را به شما مي‌نماياند» (40:13) «روش» آن است كه آدمي در آن راه وارد شود و در آن  ثابت‌‌قدم باشد، از اين روي فرمود: لَتَر كُبَنَّ طَبَقٍ عَنْ طبق، «قطعاً از حالي به حالي برخواهيد نشست.(84:18)؛ و نيز رسول خدا فرمود: «سيروا سَبَقَ المفرَّدون»، «سير كنيد، اهل تفريد(مجرّدان، سبك‌باران) پيشي گيرند». ولي اين همه بدون«كشش» از جانب حضرت حقّ ميسر نمي‌شود. از اين روي فرمود: «جذبَة من الحَقَّ توازي عمل الثقلين»،‌«كششي از جانب حضرت حق با عمل جنيان و آدميان، برابر است». آري«مؤمنان در اين آيت هر سه مي‌خواهند كه نه هر كه راه ديد در راه برفت، و نه هر كه رفت به مقصد رسيد، بس كس كه شنيد و نديد و بس كس كه ديد و نشناخت و بس كس كه شناخت و نيافت» (ميبدي).

 

موکشه

PDF چاپ نامه الکترونیک

موکشه

کلاوس. کی. کلوسترمایر ـ ترجمه مریم باقرزاده
ویراسته بهزادسالکی
بخش اوّل


به طور معمول غایت تأملات نظری و ریاضت های عملی در اندیشة عارفان هندو موکشه یا رهایی خوانده می شود که سبب نجات انسان از رنج و تعب زندگی های مکرر و چرخة باززایی وگرفتاری در بندهای سمساره یا تناسخ و تحمل قانون اجتناب ناپذیرِ کرمه است؛ و این مهم آرمان تمام مکاتب دینی وعرفانی هندوست. اما تفسیرهای عالمان و عارفان هندو از این مطلوب آرمانی و مقدمات و نتایج آن یکسان نیست بلکه بسیارمتنوع است و این تاحدودی به مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی آنان باز می گردد، تا بدانجا که گاهی حتی در یک مکتب فکری یا درشنه به چند تفسیر متفاوت از موکشه بر می خوریم.
اسم موکشه که با موکتی نیز مترادف است از ریشه سنسکریت فعل muc به معنی رهایی و آزادی گرفته‌شده و هندوها بر این باورند که غایت موکشه بیش از هر سمت وسویی، نائل شدن به ذات مطلق است. موضوع  این فصل بررسی موکشه در جنبه های مختلف، موقعیت انسان، راه نیل به آزادی، هدف، و ارتباط موکشه در زمان ماست و نویسنده در بخش موسوم به موقعیت انسان با بیان اسطورة بزرگ ایندره- وریتره و اندیشه ها وآراء مکاتب گوناگون در باب نجات و رهایی بر آن است که این مکاتب با وجود اختلافات دربارة روش و هدف نجات در اینکه انسان ها می توانند نجات یابند و روح می تواند از غم و اندوه رها شود، وفاق دارند.
وی اشاره می کند که در ادوایته- ودانته بیانات افراطی برای اینکه هیچ کس نمی تواند آزاد و رها شود وجود دارد که این هم بیشتر از آن که بحث و نظر وی را رد کند آن را تأیید می کند، چرا که آنها بر این باورند که ما از قبل، هرچند شاید نه به صورت پدیدارشناسی و روان شناختی، آزاد و رها هستیم. در عنوان بعدی که راه نیل به آزادی است بر اسطوره ها متمرکز شده است و اسطوره های نجات را توصیفی از شور و هیجان رهایی می داند. و راه های اصلی نجات را همان سه راه کرمه مارگه (راه عمل)، جنانه مارگه (راه معرفت)، و بهکتی مارگه (راه عشق) می داند.
مکتب پوروا میمانسا، کرمه مارگه محض را دنبال و پشتیبانی می کند، بهکتی مارگه که در شکل های ویشنویی، شیوایی و شَکتی دیده می شود و راه معرفت یا جنانه مارگه نقشی را در همة مکاتب ولی با تأکیدهای گوناگون ایفا می کند. موضوع بعدی نوشتارکه موسوم به هدف است چگونگی و ماهیت موکشه در مکتب های مختلف را از نظر گذرانده است که از زمرۀ آن ها نیایه و ویشیشکه است که به گونه ای متفاوت از بقیه تعریفی سلبی از موکشه به دست داده است. او معتقد است مکاتب شیوایی موکشه را بیشتر برمبنای ادوایته ودانته می بینند.
درخصوص منازعه و جدل اصلی تاریخ دینی هندوها یعنی جیوان موکتی یا آزادی و رهایی پایانی با اهتمام به نظر دو اندیشمند برجستة هندو یعنی شنکره و رامانوجا و سایر مکاتب سخن به میان آورده است. و دست آخر در بخش پایانی ارتباط موکشه در زمان ما را بررسی و تحلیل کرده است و با قولی از رادهاکریشنان سخن را به پایان می برد که می گوید:«هیچکس به طورکامل رها نمی شود مگر این که هر بی عدالتی و شری در عالم از میان برود.»(رادهاکریشنان1936 :306)
***
درمیان پوروشارتها یعنی ارزش‌های مشخص زندگی هندو، بالاترین مرتبه همواره به موکشه داده می‌شد که به اشکال مختلف به‌عنوان آزادی، رهایی، یا نجات ازچرخة باززایی ترجمه شده است (اسم موکشه همچنین مانند مترادفش موکتی از ریشة سنسکریت فعل muc به معنی رها شدن،آزاد ساختن گرفته شده است. کسی که به موکشه/موکتی دست یافته است موکتا خوانده می شود). هندوها براین باور بودند که انسان‌ها بیش از همه به جهت‌گیری به‌سوی مطلق نیازمندند، یعنی اندیشة بزرگی باید فرد را هدایت کند که از علائق جزئی زندگی روزمره فراتر است، غایتی که زندگی را به صورت کامل هدفمند و ارزشمند می‌سازد. بدین سان شگفت‌انگیز نیست که بخش اعظم ادبیات هندو به موکشه و راه‌های رسیدن به آن مربوط است. هرچند موکشه موضوع دل‌مشغولی عمیق برجسته‌ترین فیلسوفان هندی است، همواره موضوع دلبستگی عموم مردم نیز باقی مانده است. لذا موکشه موضوع اصلی نوشته‌های عامیانة هندی را نیز شکل می‌دهد و به‌تفصیل در حماسه‌ها و پورانه ها محل بحث قرار می‌گیرد و نیز در تصنیف‌های شعری به روشنی بیان می‌شود. فلسفة رهایی در هند عمیقاً با اساطیر پیوند دارد. در سطور زیر برای درک معنای کامل این اصطلاح، که  نقش محوری در زندگی و اندیشة هندوها دارد هم به فلسفه‌ها و هم به اسطوره‌ها اشاره خواهیم کرد. درعمل برای سازمان دادن به مطالب رویکردی موضوعی اتخاذ شده است. درحالی‌که، ممکن است برای هندشناسان پی‌گیری مفهوم موکتی/موکشه دراوپانیشادها، بهگودگیتا، حماسه‌ها و پورانه‌ها، دارشانه‌ها به‌علاوه آگمه‌های فرقه‌ای(1)، سمهیتاها و تنتره‌ها جالب باشد، خوانندگانی که این کتاب برای آنها درنظرگرفته شده است احساس سرگردانی می کنند و قادر به دیدن درختان جنگل نیستند. به منظور منتقل کردن نکاتی دربارة معنی موکشه درحیات هندی، موکشه همچون سفر انسان از وضعیت بندگی و ظلمت به سوی آزادی و نور مرتبة پایانی وجود ارائه خواهد شد. در نتیجه این فصل به سه بخش تقسیم خواهد شد: شرایط انسانی و در بند”طبیعی”(بندها)؛ شیوه‌های متنوعی که از جانب معلمان هندو برای غلبه بر این حالت بندگی و ظلمت طراحی شده است (مارگه)؛ و حالت پایانی آزادی و اشراق (موکشه).

موقعیت انسان
اسطوره‌ها و نیز فلسفه‌های هندی انسان را موجودی در این موقعیت توصیف می‌کنند که غایی نیست، و از خود حقیقی بیگانه شده است. اسطورۀ بزرگ ایندره- وریتره ودایی که نخستین بار درریگ ودا1 :32 نقل شده است و در متون بی‌شمار بعدی به آن اشاره می‌شود رنج انسان را تحت حکومت شیطانی به تصویر می کشد. همین بن‌مایه در بسیاری از اسطوره‌های متأخر در پیوند با ویشنو، شیوا و دوی تکرار شده است: نیروهای شر بر جهان سیطره یافته‌اند؛ اسوره ها (شیاطین)، دوه‌ها (خدایان) را از قلمروشان بیرون می‌رانند؛ و انسان در حکومت وحشت‌انگیز آنان رنج می برد.
مکتب پوروا می‌مانسا وضعیت بشر تا به اکنون را به شیوه‌ای تقریباً عمل‌گرایانه تحلیل می‌کند: انسان‌ها به ثروت، فرزند، و دست‌آخر بهشت نیازمندند. همۀ آنچه را  می‌خواهند می‌توان از طریق یجنه (قربانی‌های ودایی) به‌دست آورد (میمانساسوتره1.2.1ff). اوپانیشادها از طریق به تصویر کشیدن حیات بشر که درمعرض خطر ترس و گرسنگی، پیری و بیماری، زمان و ماده، و مرگ و باززایی است، بصیرت بسیار ژرف‌تری را نشان می‌دهند. خرسندی که از طریق ثروت، زندگی طولانی، خانواده و بهشت حاصل می‌شود کافی نیست (بریهدآرانیکه اوپا نیشاد 3 .1 .3 ff) زندگی درمرتبۀ مادی دیگر نه برترین ارزش، بلکه کمابیش باری سنگین، و هستی بی‌معنا تلقی می‌شود. اوپانیشادها با بررسی همین ریشة سمساره، چرخة دائمی مرگ و تولد مصمم است که موقعیت انسان از طریق اویدیا یعنی جهل دربارة ماهیت واقعی حقیقت تعیین می‌شود و شر واقعی که ما را فراگرفته است (و مانع ما از انسان بودن واقعی می‌شود) نه ضعف جسمانی بلکه ظلمت معنوی ماست (مونداکه اوپا نیشاد2 .2 .10). اوپا نیشادها از این جلوتر می‌روند و متوجه می‌شوند که ریشة همة ناخشنودی‌های ذاتی در شرایط خاص بشری شکاف روان‌شناختی میان خود است که از تغییر تجارب حسی و نفس یعنی آگاهی نامتغیر ناشی می‌شود. دوری و جدایی از خود واقعی‌مان  مصیبت واقعی بشراست (چاندوگیه اوپانیشاد 7 .1. 3).                                
فلسفة ودانته در شاخه‌های مختلفش این مفهوم را پی می‌گیرد و آن را بسط می‌دهد تا نشان دهد چگونه ریشة همة مصیبت‌های بشر”فراموشی” ماهیت واقعی خود، کناره‌گیری از کانون حقیقت، جهالت در باب الوهیت ذاتی ما، و گرفتاری در امور متناهی است. مطابق با ودانته، هستی در عالم مشهود نامعتبر، غیرواقعی و دردناک است. حواس، وجود و بدن موانعی هستند که روح یعنی خود واقعی را مقید و دربند می‌کنند.
سانکهیه یوگه، فلسفة بنیادی بسیاری از مکاتب دینی، موقعیت انسان را که ویژگی بارز”رنج سه گانه” است توصیف می کند و توضیح می‌دهد که این رنج سه‌گانه از طریق عناصر بیرونی انسان به وجود می‌آید که به اشتباه روح را با ماده یکی به حساب می‌آورد (سانکهیه کاریکا1). برخی مکاتب شیوایی خود را ذاتاً غمگین و اسف بار تلقی می‌کنند. جیواتمن محدود (موجود زندۀ فردی) از کمال ذاتی وجود بی‌بهره است. همه از طریق کرمه (اثرات اعمال گذشته)، مایا (خیال، وهم) و آنوا (خودخواهی، ریشة شر) در بند شده اند، در سیدانتین‌های شیوایی می‌گویند: ماهیت واقعی ما پنهان است. این فردیت جداگانه حتی مرتبه‌ای از”گناهکاربودن” خوانده می‌شود. (دواسناپتی1960: 186). مکاتب شَکتی بیان ظاهراً تناقض‌آمیزی از وضعیت بشری به‌دست می‌دهند. شکتی خود قدرت الهی است که ما را اسیر و اندوهگین می‌کند و باز هم این شکتی است که ما را آزاد و سعادتمند می‌سازد؛ سرنوشت ما به وسیلة نیروی عالی تعیین می‌شود.
متون بسیارکمی به این پرسش که «ریشة شر، منشأ ناخشنودی انسان، چیست؟» پاسخ می‌دهند.  اساطیر به‌سادگی نظام موجود جهان را، که در آن حضور نیروهای شر در کنار نیروهای خیر مسلم گرفته می‌شود، می‌پذیرد .آنها این را مسلم می‌گیرند که گاهی نیروهای شر غالب می‌شوند و تنها خداوند است که آنها را شکست می‌هد.
بااین‌وجود، تعداد نسبتاً زیادی اساطیر وجود دارند که منشأ شیاطین را توضیح می‌دهند. به ماگفته می‌شود که هم سوره‌ها (خدایان) و هم اسوره ها (دیوها) هر دو از یک پدر، پرجاپتی، متولد شده‌اند. در متن دیگری می‌شنویم که شر سایۀ برهما یا حتی مخلوق اوست، و نجات و آسایش از صورتش، و شر و بندگی از پشت آن پدید می‌آید (بهاگوته پورانه7. 1. 12). همزیستی وهم‌ریشه بودن خیروشر دو ویژگی بسیار برجستۀ این  اساطیر هستند. کره گرفتن  از اقیانوس شیر هم سم کشنده (هالاهالا) و هم شهد بقا (امرته) را به‌وجود می‌آورد. شیوا جنبۀ آرامش (سومیا) و خشم‌آگین (اوگرا) دارد. او هم زندگی‌بخش و هم ویرانگر زندگی است. شَکتی در اشکال بسیار به‌عنوان مادرِ جهان و به‌عنوان کالی نیروی وحشی مرگ و نابودی ظاهر می‌شود.
ودانته اعلام می‌کند که بندگی بی‌آغاز است و هیچ منشأیی ندارد. سانکهیه شیفتگی پوروشابه پرکریتی را مسبب آغاز تحول و شرکت در فرایند شدن می‌سازد. مکاتب مختلف ویشنویی شروع محدودیت بندگی جیواها را به کریدایا لیلای ویشنو باز می‌گرداند. فعل بازیگوشانة خداوند چرخة سمساره را به حرکت درآورده است. سایرین قدرت خاص خداوند یعنی مایا شکتی را مسبب بندگی توصیف می کنند. پانچاراترا2 تصور می‌کند که از همان ابتدا انواع مختلفی از جیوه‌ها وجود داشتند که برخی برای همیشه مقید و برخی برای همیشه آزاد و رها هستند. دوباره ارادۀ خداوند است که مسبب بندگی انسان است. پاشوپاتاها بندگی را بی‌آغاز و معلول قرارگرفتنِ پنج مالاس (قید و مانع) بر روی هم در نظر می‌گیرند. شیواسیدانته3 به صورتی مشابه اناوا، یعنی محدودیت شیوابودن جیوا را به‌عنوان بی‌آغاز می‌پذیرد، اگرچه نهایتاً مخلوق شیواست. در پراتیابیجنا(4) بندگی اثرشکتی شیواست. آموزه‌های شاکته نیز اویدیا را ازلی در نظر می‌گیرد: این خواب شکتی و شکاف میان واقعیت و آگاهی است که غم و ناخشنودی ما را توضیح می دهد. هم اساطیر هم فلسفه‌ها تعلیم می‌دهندکه واقعیت یکی است و فقط به خاطر دیدگاه اشتباه است که واحد مختلف است. دقیقاً همین تفاوت‌گذاری است که مسبب ناخرسندی ماست. ظاهراً هم اساطیر و هم فلسفه‌های نجات شر را بسان ویژگی پایدار هستی بشری می‌پذیرند. اساطیر هندو مواجهه‌های مکرر خدایان با دیوان را توصیف می‌کنند. بدین‌سان ایندرا علیه وریترا، علیه والا، علیه دسیوس و علیه خیل عظیمی از دیوان و دشمنان دیگر که همه "وریترا" هستند، می جنگد.
ویشنو به صورت وراها اوتاره عالم را از مدهو و کایتابها آزاد و رها می‌کند. ولی شردوباره به‌صورت اهریمن زرین پوش، کامسه [پادشاه ظالم]، بالی [اهریمن یا دیو]، کالی [عصرتاریکی] و در دیوان بی‌شمار تجسد می‌یابد (ویشنوپورانه1.  4. 45. ff). خداوند برای اینکه با شرمقابله کند و از پس آن برآید باید بارها نزول کند. شر و رنج را نمی‌توان یک‌بار و برای همیشه از میدان به در برد. همین‌طور شر نمی‌تواند برای همیشه غالب شود. دیو فردی را که نمایانگر شری مشخص برای زمانی معین است می‌توان شکست داد و از پا درآورد. اما شر به ما هو شر مجدداً تجسم خواهدیافت، و دوباره برخواهدخواست تا نیروهای خیر را  به مبارزه  بطلبد. بعد از رهایی شخص ظلم و ستمی دیگر روی خواهدداد. سنجیده‌ترین وعده‌ای که ویشنو بعد ازدخالت‌هایش می‌دهد این اطمینان است که درآینده نیز سرسپردگانش را از رنج و اندوه نجات خواهدداد.
شیوا همچنین باید علیه تعداد زیادی از دیوان پیکارکند و رقص الهی تا زمانی‌که آفرینش او دوام دارد، ادامه می‌یابد و در آن اپاسمارا (apasmara) تجسم  شر را در زیر پایش خرد می‌کند. هرچند شیوا همواره بر شر پیروز می‌شود، عالم به‌هیچ‌وجه به‌طور کامل از شرخالی نیست.
به‌علاوه، دوی تنها یک‌بار برای اینکه شر را سرکوب کند دخالت نمی کند. او که خوب می‌داند شر بارها به انسان از هرسو حمله می کند بعد از پیروزی نهایی برماهیاسورا (Mahisasura) به دیوگاومیش قول می‌دهد که بر می‌گردد و نیروهای شر را دوباره در هرصورتی که ظاهر شوند، شکست می‌دهد.
تحلیل فلسفی از وضعیت انسان جایانتابهاته (Jayanta Bhatta)، فیلسوف مکتب نیایا، را به این بینش سوق می‌دهد که می‌توان اصل فعالیت معمولی را به سه ریشه بازگرداند: موها (وهم)، راگا (شیفتگی)، و دوسا (تنفر و انزجار). غالب هندوها به هرمکتبی که تعلق داشته باشند در این نظریه سهیم هستند، هرچند همه به اندازة جایانتا در توصیف بیشتر این سه غریزة اصلی انسان پیش نمی‌روند. وی موها را به “عقیدة اشتباه حاکی از موافقت اراده که از شکست در تشخیص ماهیت متعالی غایی موجودات برمی‌خیزد”بلاهت محض “و منشأ راگا و دوما تعریف می‌کند. نمودهای آن شناخت اشتباه، سردرگمی و شکاکیت و نخوت و بی‌دقتی در انجام وظایف خود است. علائم شیفتگی میل شدید جنسی(کامه)، خودخواهی، دنیادوستی، عطش برای لذت بردن از زندگی و حرص و آز هستند. نمودهای تنفر و انزجار عبارت‌اند از خشم، غبطه، حسادت، بداندیشی و بدخواهی (تفسیر جایا نتابهاتا برنیایا سوترا 1.1 .17در نیایا مانجاری).
صورت رایج‌تر سه “غریزة ریشه‌دار” در یوگاسوترا یافت می‌شود: لوبها (حرص وآز)، کرودا (خشم)، و موها6 (وهم) ریشة تمام رذایل هستند که شدت و حدت آن در هر فرد خاصی متغیر است.                                                                                         
بهگودگیتا(16) با مفهوم ضمنی تقدیر پیشین در تحلیلش از وضعیت بشر با فرق نهادن میان انسان‌هایی که “باسیرت الهی به دنیا می‌آیند “و آنهایی که با”سیرت شیطانی یا اهریمنی”زاده می‌شوند کار می‌کند، اولی مقدراست نجات ‌یابد، دومی برای همیشه محدود و مقید است. خصوصیات فردی با “سیرت خدایی”عبارت است از شهامت، پاکی ذهن، ثبات در شناخت و تمرکز، احسان، کف نفس، ایثار، مطالعۀ کتاب مقدس، زهد، پرهیزکاری، خشونت‌نکردن، درستی، رهایی از خشم، توبه، سکینه و آرامش، تنفر از عیب‌جویی، دلسوزی نسبت به موجودات زنده،‌ رهایی از حرص‌وآز، مهربانی، تواضع، ثبات‌وپایداری، توان‌ونیرو، عفووبخشش، صبروبردباری،پاکی‌وعفت و رهایی از خباثت‌ و غرور بیش از حد. آنها که “سیرت شیطانی” دارند از طریق تظاهر، تکبر، غرور بیش ازحد، غضب، خشونت، و جهالت هدایت شده‌اند، نه پاکی، نه رفتارخوب، و نه راستی و درستی می‌توان در آنها دید، اعتقاد و باوری به خدای آفریننده ندارند، با صدها بند هوا مقید و بسته هستند، و  چون به شهوت و خشم خوگرفته‌اند می‌کوشند اندوخته‌هایی از ثروت را از طریق راه‌های نادرست برای  ارضاء هواهای خویش گردآوری کنند.”
ویدیارَنیا [ازپیروان شنکره] اصل خشم و دیگر تمایلات را به واسانه‌ها، یعنی تمایلات نهفته در ذهن باز می‌گرداند که ممکن است سوبها (خیرو‌میمون) یا اسوبها (شروشوم) باشند. آنها به‌عنوان لوکاسانا (هوای شهرت طلبی)، شاستراواسانا (میل به یادگیری و مشهور بودن به تقوا)، و دهاواسانا (میل به لذت حیوانی) مشخص می‌شوند.
امیال خوب برای رهایی از سمساره عمل می‌کنند. آنها چونان امیال شر غیرقابل‌فکورانه وخودانگیخته نیستند بلکه متضمن قوة تشخیص و داوری‌اند. آنها به‌عنوان مایتری (محبت)، کرونه (ترحم)، مودیتی (شادی از سعادت دیگران)، اوپکشا (بی تفاوت)، ساما (آرامش ذهن)، داما (سرکوب میل حسی)، تتیکشا (تحمل رنج)، و سامنیاسا (توبه) مشخص می‌شوند.(جیوان موکتی ویوکه فصل2)
برای شنکره شر با هستی فردی و خلقت مادی با هم در یک زمان‌ومکان بسط یافته است؛ به‌طور اساسی و ضرورتاً شر با عالم و کثرت آن پیوند دارد، تا آنجا که عالم، سمساره، همان بیان برای وجود دردناک و شر است. (Sarirakabhasya 1.1.1)
اسطوره‌شناسی به شر و زندگی دنیوی بسنده نمی‌کند، و از یک شر معادشناسانه یعنی دوزخ سخن می‌گوید. توصیفات رنگارنگ بی‌شمار از دوزخ های مختلف، آن‌گونه که پری تاکَلپَه گروداپورانه ارائه کرده است، به وضوح قابلیت افزایش رنج ودرد را درحیات بعدی نشان می‌دهد .
به‌رغم اختلافات دربارة راه و هدف نجات، همگی توافق دارند که انسان‌ها می‌توانند نجات یابند، و جیوا [روح] می‌تواند از غم‌وغصه رها شود. اساطیرآن را به شیوة تقریباً مستقیم نشان می‌دهند. باتوجه به موقعیت خاصی، مثلاً دردورنج مؤمن، یا درخواست از کسانی که نیازمند نجات هستند، ذات متعالی دخالت می‌کند، و اساطیر به‌هیچ‌وجه کمترین تردیدی باقی نمی‌گذارند که خدای انتخاب‌شدۀ آنها می‌تواند هرکاری را انجام دهد و هر موجودی را از هر مصیبتی نجات دهد و به آن بالاترین سعادت را ببخشد. نظام‌های فلسفی مختلف نفس وجود خود را مرهون این اعتقاد احتمالی، و حتی ضرورت نجات هستند. وضع انسان با وجود دردورنج، شروجهالت ناامید‌کننده نیست. درنهایت ما آزاد، سعادتمند،پرهیزگار و عالم خواهیم بود. اگرچه در ادوایته ودانته بیانات افراطی مبنی بر اینکه هیچ‌کس نمی‌تواند به رهایی دست یابد وجوددارند، و بیشتر از اینکه عقیده و نظر ما را رد کنند تأیید می‌کنند. آنها بر این باورند که ما از قبل هرچند شاید نه به‌صورت پدیدارشناختی و روان‌شناختی آزاد و رها هستیم.
تحلیل ژرف‌تر نه تنها بندگی و محدودیت ما بلکه هم‌چنین نامتناهی‌بودن و الوهیت بالقوة ما را نشان می‌دهد، اصلی درون  ذات که در ما به ‌سوی آزادی و تحقق آن عمل می‌کند. در اینجا به‌ندرت اختلاف اساسی در عمل میان مکاتب مختلف وجود دارد: از جمله سانکهیه آشکارا می‌گوید که پرکریتی نه تنها دلیل بندگی پوروشا بلکه همچنین علت آزادی آن است (سانکهیه کاریکا56.57). نظام‌های  مختلف ودانته فرض می‌گیرند همان نیرویی که باعث تفرد و هستی در عالم بود به خاطر اتحاد مجدد و رهایی عمل می‌کند. برای شنکره دنیا میدان بازی حرکت برهمن، ویلاسایvilasaی آن، مایای آن (بیان میل در برهمن برای تکثریافتن) است (شریرابهاسیا1.1. 2). وجود غیرقابل قبول در زمان و کثرت انگیزة درونی فرد برای برگشت به حالت قبل از کثرت و فرد است تا دوباره با برهمن یکی شود(شریرابهاسیه4.4.4). برای بهاسَکره عالم مرئی کاریاروپا یا (شکل تجلی‌یافتة) برهمن است؛ این حضور برهمن تحت اوپادهین (ویژگی های هستی پدیداری) است که سبب بازگشت جیوا به کاراناروپا برهمن، سرچشمه و کمال وجود، می‌شود.یاداواپرکاشا جیوا را آمسا (بخشی) از برهمن می‌داند، بخشی که می‌کوشد تاخود را با کل متحد کند؛ این در اصل راه رهایی است.
رامانوجا بر وابستگی جیوا به ویشنو که وابستگی هستی‌شناختی و ضروری است تأکید می‌کند: درجیوا تمایل ذاتی به ویشنو وجود دارد، یعنی آگاهی از نیاز جیوا برای لطف خداوند به منظوردستیابی فردیت واقعی (شری بهاسیه 2. 3. 19). مدوَه بر آن است که همة جیواها قابلیت دستیابی به آزادی ندارند و هیچ اصل طبیعی در پیوند با جیوایی که درجهت خدایی شدن عمل می‌کند وجود ندارد. ولی البته تاثیر درونی لطف خداوند را در افرادی که انتخاب می‌شوند می پذیرد (برهماسوترابهاسیه 2. 3. 41). شری کانتا ‒اپشوپتاها، شواسیدانتین‌هاو ویراشیواها‒ اصل شیوایی بنیادی نفس فردی را که با نفس وجود پیوند دارد می‌پذیرند. به همین سبب  شیواتوای( sivatva) ذاتی، جیوا قادر به غلبه‌یافتن بر همۀ محدودیت‌ها، حجاب‌ها و تعلقات است و به آزادی دست می‌یابد (شری کانتابهاسیه4.4. 9).
به اعتقاد نیم بارکه علت غایی برای امکان رهاشدن در این واقعیت که برهمن همان نفس جیواست نهفته است (Vedanta parijata saurabha2:3.5) والابها معتقد است جیواها از اکسارابرهمن7 مانند جرقه‌های آتش بیرون می‌جهند و همة فعالیت‌های جیوا از ناحیة برهمن ضبط‌ومهار می‌شود: بدین‌سان برهمن خود اصلی است که جیوا را به‌سوی نجات هدایت می‌کند. ویجنانه بهیکشو با وفق دادن ودانته و سانکهیه معتقد است که هر جیوایی در ذات خود با برهما یکی است و این برهماروپای بالقوه اصل درونی مسبب رهایی است.

در راه نیل به آزادی
در اصل اسطوره های نجات توصیفی از نمایش رهایی است. این نمایش الهام بخش هنرمندان مذهبی هند در سرتاسر قرون بوده است. درشنه ها [مکاتب فلسفی هند] رهایی را در سدهاناهای (اعمال معنوی) خود درونی کرده اند: خیروشر دیگر نه در میدان کارزار کیهانی بلکه در نفس بشری پیکار می کنند. در ایندرا- وریترا خود موقعیت خدای والا درمعرض خطر است. وریترا دیوی است که با ایندرا مبارزه می کند. ایندرا بعد از کشتن وریترا هنوز از سروری خود بر جهان مطمئن نیست و پنهان می شود. ولی از طریق همین عمل دیوکشی ایندرا خود را به عنوان خدای متعال به اثبات می رساند،"خورشید را برای همه برمی افرازد تا ببینند؛ غذا و ثروت ارزانی می دارد"(ریگ ودا1. 51).
مداخله ویشنو اوج بسیاری از اسطوره های نجات ویشنویی است. در آیین ویشنویی خیروشر اشکال زیادی به خود می گیرند و در دخالت های بسیار خداوند هدف و پیشرفت وجود دارد. اوتاره های پی درپی [نزول های خداوند] "تاریخ رستگاری" را شکل می دهد که در مداخلة پایانی و آخری ویشنو درمقام کالکی به اوج خود می رسد و شکست پایانی شر و نجات جهانی را به حرکت درخواهدآورد.
دخالت ویشنو همواره نجات بخش، رهایی بخش، و برای خیر بودن نوع انسان است. شیوا ذووجهی است. ظهورش  می‌تواند به معنای نابودی ومرگ –مانند نمونۀ داکاشا- یا رهایی و رستگاری باشد. همچنین ذووجهی بودن را در تجلی دوی همسر شیوا می بینیم. وی هم امبیکی و هم کالی، یعنی دهنده وگیرندة حیات است. یکی از ویژگی های فراوان‌تر اسطوره های نجات خلق تجسم های خاص خدای متعال با هدف شکست دادن شر است. خود داستان ها گاهی این تجسم ها را به منزلة "بخش هایی"از خدای متعال، مخلوقات خداوند، کاملاً شبیه خدای متعال و صورتی متفاوت از آن توصیف می کند. براساس صرف ماهیتش موجود متعال غیرفعال، آرام و سعادتمند، متعالی ورای ثنویت خیروشر بی تأثیر از چیزی درعالم ماده است. نمی تواند در کارزار علیه اهریمن شرکت کند؛ نمی تواند خشمگین شود؛ و نمی تواند طرف کسی را بگیرد. او باید از طریق نماینده ای که در آن توان و نیروی متعالی حضور دارد دست به کار شود.
بااین وجود، مثال تقریباً چشمگیری از دربرگیرندة خودِ وجودِ متعالی در تصویر شیوانیلاکانتها وجود دارد. بدین صورت که شیوا در شخص خودش سم کشنده ای فرو می برد که آثارش برای همیشه بر او به جای می ماند.
اغلب دخالت وجود متعال به برخی مناسک ظاهری یا منتره ها وابسته است، تاآنجاکه، خدای نجات بخش متشخص نجات را به هرکسی که شرایط را بدون توجه به صفات اخلاقی یا سرشت درونی احرازکند می بخشد. داستان آجامیلا  (Ajamila) که به دفعات نقل شده است نمونه ای مرتبط با بحث است: آجامیلا براهمنی است که همسر براهمن قانونی اش را رها می کند و سالیان سال زندگی همراه با گناه را با زنی از طبقۀ پایین که از او بچه های زیادی دارد سرمی کند. وظایف آیینی اش را نادیده می گیرد و مرتکب هر عمل تصورکردنی کفرآمیزمی شود. هنگامی که احساس می کند مرگ نزدیک می شود می خواهد جوان ترین پسرش را که خیلی دلبستۀ اوست ببیند. با صداکردن "ناراینه"8 نه تنها فرزندش را فرامی خواند بلکه همچنین نجات را از ویشنو که یکی از نام هایش ناراینه است به دست می آورد. بهگوته پورانه(2.6) به داستان توضیح دیگری را می افزاید که هر ذکری از نام خداوند، حتی غیرارادی یا مغرضانه لطف و نجات خداوند را موجب می شود.
تصاویر هنری بی شماری از اساطیر مهم نجات را مرتبط با ویشنو، شیوا و دوی می یابیم. شمایل، نه تنها به صورت استعاری بیانگر عمل نجات بخش وجود متعالی هستند بلکه همچنین به نوبة خود به حضور نجات بخش خداوند تبدیل می شوند. به همان ترتیب معبد نه تنها خانه بلکه هم چنین بدن خداوند است که خود را برای پرستش انسان ها در دسترس قرار می دهد. این از طریق تصویرکشیدن ظاهر شدن متعال از شمایل یا تمثال لینگا، یا مورتی تأیید می شود ‒درون مایه ای که در اساطیر و آثار هنری هر دو یافت می شود. در برخی از تصویرهای شمایل گونه از پیش آمیزه ای  از اسطوره و فلسفه را می‌یابیم. بدین سان تصویر ناتاراجای9 جنوب هند هم رقص تانداوای اسطوره ای شیوا و هم فلسفة شیواسیدانته را تجسم می بخشد. هرچند نمی توان آن را در تمام جزئیات با هم مقایسه کرد ولی می توان سدهاناهای [آداب معنوی] مکاتب مختلف فلسفی را که به عنوان همتای نمایش اساطیری نجات درونی شده است ملاحظه کرد. در رقص شیوا به آسانی می توان این شباهت را دید. عارفان شیوایی می گویند که چیدامبارام، محل رقص اسطوره ای شیوا، همه جا هست: قلب انسان محل رقص نجات بخش شیواست.
تقریباً همة مکاتب، ادهیاکارا یعنی پیش فرض‌ها را برای ورود به طریق نجات مشخص می کنند. پاره‌ای از اوپانیشادها تولد به عنوان برهمن و اجرای سامسکاراها [خواست یا تأثرات دیرینه] را لازم می دانند؛ اما ورای هر چیز دیگر علاقه به تحصیل براهماویدیا [یعنی معرفت به برهمن] ضروری است. برخی همچنین از کیفیات جسمی مشخص،"علامت های فرخنده و میمون در دست وپا"، نمود و ظهور دلپذیر، سخن آزادانه، عدم نقائص جسمانی سخن به میان می آورند. حضور گورو کسی که از قبل به این هدف دست یافته است نیز در زمرۀ نیازمندی ها قرار دارد. (ماندکه اپانیشاد.f.f1.1.12)
شنکره درمقدمه بر شریراکابهاشیا (1.1.1) خود ادهیاکارا را در چارچوب نیتاـ آنیتاـ ویوکا (تشخیص میان ازلی و غیرازلی)، وایراگیا (انکار نفس)، فضایل، و موموکشوتوا (میل شدید برای رهایی) توصیف می کند. ساداناندا11نویسندة متن مشهور ادوایته ودانته به شیوة زیر به این تصریح می کند که (فصل1): دانش آموزِ کارآمد و قابل که بلندپرواز است از طریق مطالعه بنا به  روش معین وداها و ودانگه ها، به درک عامی از همة وداها نائل شده است که از همة گناهان در این حیات یا حیات قبلی مبرا می شود از طریق اعمالی مشهور به کامیا (آیین هایی که به منظور نائل شدن به امور خواستنی انجام می‌شود) و نیسیدها (اعمالی که در کسب مقدس ممنوع شده اند) و یا انجام اعمال موسوم به نیتا (آیین های اجباری یومیه و نامیتیکا (اجبار در موقعیت های خاص) و نیز از طریق توبه و عبودیت و به لحاظ روحی به طور کامل بی گناه وپاک شده است و چهارسدهانا یا وسیلة دستیابی به معرفت معنوی را انتخاب کرده اند.
دستیابی به معرفت معنوی به طور دقیق تر به شرح زیر تعریف می‌شوند: ویوکا، این بینش است که "تنها برهمن پایدار است و همة چیزهای دیگر گذرا هستند."وایراگیا، یا چشم پوشی از ثمرات عمل در این دنیا و جهان آخرت عبارت است از"بی اعتنایی محض برای فناناپذیربودن زیرا آن به اندازۀ گذرابودن لذت بردن از شادی های زمینی یا دنیوی است."براساس فضایل سادانانداساما (خودداری کردن از کشش های ذهنی در آستانه رفتن)، داما (خودداری از اندام های حسی ظاهری)، اوپاواتی (چشم پوشیدن از خود)، تتیکشا (صبر)، سامادهانا (رضا) و شرادها (ایمان) را برمی شمرد. مومکستوا اشتیاق شدید برای آزادی است. رامانوجا بیش از همه بر جنبة لطف وگزینش از جانب خداوند تأکید می‌کند (ودارتاسامگراها251)12. گورو نقش بیش از پیش مهمی در برخی مکاتب ویشنویی به دست آورده است. سوندارابهاتا13 می گوید که گورو وظیفة راهنمایی نفس خطاکار وگمراه در برگشت به وطن اصلی را برعهده دارد(Mantrartharahasya 21).

منبع
The Hindu World    Edited  by Sushi MitaL  & Gene Thursby
Moksa نویسنده، Klaus K. Klostermaier.

پي نوشت ها
1.آگمه ها ادبیات منظم یا ادبیات الحاقی به وداکه در وداها نیامده ولی بعدها ملحق به آن شده است که در جنوب هند رایج است و شیواپرستان بدان قائل‌اند. به بیان دیگر شناخت لفظی یا نقلی، اصل، متن مقدس، سنت، عنوان نوشته‌های مذهبی و فلسفی گوناگون پیروان شیوا و ویشنو.  //  2.پانچاراترا :آیین بهکتی را پانچاراترا می  گویند که حدود دویست رساله دربارۀ توحید و یکتاپرستی است. //  3.شیوا سیدانته که به سه جوهرخدا، روح و ماده معتقد است ولی درعین حال شیوا که اساس هستی است اصل ممتاز و یگانه و عاری از ثنویت روح و ماده است.  //  4.آیین شیوا سه مکتب بدین قرار دارد: اول، پراتیابیجنیا که در کشمیر بودند؛ دوم، شیواسیدانته که درجنوب هند در کشور تامیل زبان و آثار آنها هم به زبان تامیل است؛ وسومی،آیین ویراشیوا. //  5.جایانتا تفسیری بر نیایه سوترای نیایادارشانا به نام نیایامانجاری در قرن نهم میلادی نوشت که در این اثر با استناد به چندسوترا به نقد دیگر مکاتب فلسفی هند پرداخته است. //  6.moha :تاریکی، گمراهی، نادانی، وهم  //  7.aksara brhman عنوان گفتارهشتم بهگودگیتا که آن را راه ذات فناناپذیر می‌گویند.  //  8. ناراینه پسر انسان نخستین که او را با برهما یکی دانسته‌اند. پرورش‌دهندۀ همه، لقب ویشنو یا کریشنا، نام شخصیت‌های دیگر اسطورۀ انسان اولیه (نر و ناراینه چون باهم به کار روند به معنای روح جهانی است). ویشنوپرستان ویشنو را با ناراینه یکی می‌دانند که متون آگمه‌ها نیز توسط او نازل شده است. //  9. Nataraga پادشاه و شهریار رقص یکی از اسامی وویژگی‌های شیوا رقص شیواست که دارای نیروی سحر و جادوست.  //  10. رقص دیگر شیوا معروف بهtandava است یعنی گسترش نیروی فانی‌کننده. //  11.نویسندة رسالة کوچک ودانتاسارابرادوایته ودانته در قرن شانزدهم که تلفیقی از ودانته و عقاید سانکهیه است. //  12.از آثار مهم رامانوجا یعنی خلاصه معانی ودا. //  13.از شاعران بزرگ شیوایی در قرن نهم. 

 

حكمتِ حكايت

PDF چاپ نامه الکترونیک

حكمتِ حكايت

سيد مسعود رضوي
بازخواني
بخش چهارم و پاياني

در اين قسمت،‌ واپسين مباحث نظري، تاريخي،‌ لغوي و اصطلاحي در باب حكايت و مفاهيم و مسائل مرتبط با آن را مطرح کرده ایم و با این پیوست به پايان مي‌رسد. اين مباحث، تفصيلي است در اين موضوع كه پيش از اين ارائه نشده و براي شناخت همه‌جانبة انواع(گونه‌ها)ي ادبي در نثر و نظم پارسي، مي‌بايد پژوهش و ارائه شود. در مباحث بعدي نیز، مهم‌ترين شاهكارهاي حكايي در زبان و ادب پارسي، به تفكيك موضوعات معرفي خواهد شد. اما مطلب حاضر، درواقع مستدرکِ جستارها و مقدّماتِ نظری و تاریخی است. بنیادهای هر بحث، پیایندِ مباحث تئوریک است که شامل معرفت عقلی و نظری از یک جانب و شناخت ریشه های تاریخی از سوی دیگر است. به همین دلیل، ضرورت مقدماتي در بحث‌هاي اخير، دیباچه‌اي بر شناخت آن آثار در نظر گرفته شده است. پس از پایان این قسمت، در بخش‌هاي آتي، مهم ترین آثار حکایی در تاریخ ادبیات پارسی معرفي و سپس به اختصار سبك‌شناسي و تحليل و نقد خواهد شد.
***
گويند رمز عشق مگوييد و مشنويد
مشكل حكايتي است كه تقرير مي‌كنند
(حافظ)
تكمله‌اي بر بحث «حكايت»
شناخت انواع ادبي، در زبان و ادبيات پارسي، گاهي چنان دشوار است كه مرزهاي تميز و تمايز‌ گونه‌ها از كف مي‌رود. اين امر، به دليل وسعت اقليمي و گسترة وسيع تاريخي، قابل توجيه است. زيرا در سرزمين‌هاي وسيعي از بوسني تا شرق هند و از آسياي ميانه تا خليج فارس، در طول حداقل يك هزار سال، ابتكارات و آفرينش‌هاي ادبي در ميان اقوام مختلف و متنوع و نسل‌هاي پياپي تداوم داشته است. «حكايت» يكي از همين گونه‌هاست كه در سفرهاي اقليمي، با تفسير و حتی مذاق و مزاج اقوام مختلف، رنگ عوض مي‌كرد و بوي تازه‌اي به خود مي‌گرفت و در تطوّر تاريخي نيز، اگرچه جان‌سختانه بر جاي ماند و يك هزار سال عمر كرد، امّا در هر دوراني، لباسي تازه در بر كرد و تفاوت‌هايي در شكل و محتوا، و مصالح و مضامين آن پديد آمد.
امّا تنها اين نبود، «حكايت» گونه‌اي عام و فراگير بود كه تمام اصناف مردم، از عارف و  عامي، پير و جوان، زن و مرد، شهري و روستايي، از آن استقبال كرده و خود را مخاطب حكايات مي‌دانستند. همة اصناف مردمان پارسي‌زبان، علاوه بر اين كه مخاطبان حكايت بودند، در بازگويي و بازپردازي همان حكايات مداخله‌اي فعّال و مستمر به خرج مي‌دادند. از اغلب حكايات مهم و كلاسيك، چندين روايت در سطح‌هاي گوناگون در دست است، اما مهم‌ترين سطوح، ابتدا دوگانۀ شعر/نثر و مهم تر از آن، دوگانة كتبي/ شفاهي است. اگر براي حكايات، ژرف ساخت و بنيادهاي واحد قائل شويم، كه مي‌توان اين بنياد يا ژرف ساخت را در اغلب رَسته‌هاي حكايات پارسي، دنبال و اثبات كرد، آن‌گاه با نمونه‌هاي شفاهي و تغييريافتة همان حكايات در فرهنگ عامه و ادبيات مردمي روبرو مي‌شويم. اين نمونه‌ها گاهي به شدّت از اصل خود فاصله گرفته و حتي از يك حكايت تعليمي و اخلاقي به لطيفه و قصص عاميانه متحول شده است.
بازنمودِ اين تحوّلات گسترده را در معادل‌هاي معنايي حكايت نيز مي‌توان ملاحظه كرد؛ چنان‌كه ارباب لغت گفته‌اند:
«حكايت در لغت معاني بسيار دارد: «بازگفتن چيزي يا گفتاري و نقل سخن ديگري و حتي نقل كردن به معني قصّه‌گويي و سخن‌فرسايي، و حتي گزارش و مطلب، مسئله، قضيّه، گفتار، تكلّم، حديث، سرگذشت، شرح‌حال و تاريخ...»1
در همين سطوح و مباني متفاوت و متنوع، بحث فلسفي هم در گرفته و مفهوم حكايت، با تكيه بر افعال خاص آن در گفتار، مورد توجّه برخي فلاسفة زبان و منطقيّون جديد قرار گرفته است. زيرا حكايت، گونه ای باستانی در ادبیات است که از ساختار بسیار منسجم و سَخته ای در طول هزارها سال برخوردار شده و تقریباً در اغلب زبان های زنده، اعم از بومی و جهانی و حتی لهجه های دورافتاده و زبان های منقرض، می توان بازتاب روایاتی را در شکل حکایت پیدا کرد. همین ساخت های باستانی و ابتدایی که در کتیبه ها و منابع کهن فراوان دیده می شود، در زبان عامه و فرهنگ عمومی و فولکلور هم دیده می شود. شباهت ساختاري و اهداف تعلیمی و اخلاقی در این طیف های گسترده، بیانگر این نتیجه است که بُن‌مايه‌هاي شفاهي و گفتاري در حكايت بسيار کهن و ریشه دار و بسیار قدرتمند است. به‌رغم محدودیت هایی در ثبت مكتوب حکایت ها در متون كهن، امّا روايت آن، با توجه افعال و شيوة بيان، آشكارا نشان‌دهندة الزامات شفاهی و ماهيت گفتاري آن است.
جان‌سِرل، که از فيلسوفان بلندمرتبة فلسفة زبان است در باب حكايت چنين نظر داده است: «مفهوم حكايت، معيّن و مفهوم مرتبط با آن، يعني عبارتِ حكايي معيّن، حدّ و مرز دقيقي ندارند. مي‌توان مجموعه‌اي از جمله‌هايي را كه مشتمل بر چنين عبارت‌هايي‌اند، به منظور بيان موارد قطعي حكايت معيّن عرضه كرد، اما با اين همه، موارد بسياري هست كه در آنها شخص شك مي‌كند كه آيا استعمال يك واژه را مصداق حكايت تلقي كند يا نه. آيا با امضاي خود در پاي سندي، از خود حكايت مي‌كنيم؟ آيا افعالِ داراي زمان از زمانِِ اظهارشان حكايت مي‌كنند؟... رويكرد صحيح اين است كه در ابتدا مواردي را كه كانون تكثير و تنوع مفهوم حكايت را تشكيل مي‌دهند و سپس موارد بينابين را در پرتو شباهت‌ها و تفاوت‌هايشان با موارد قطعي بررسي كنيم.»2
باري، اصطلاحي چنين لغزنده، كه با اندكي تغيير جايگاه، تعريف متمايزي مي‌پذيرد، در ادب پارسي، واژه‌اي بس پركاربرد و بسيار كهن است. ردّ پاي واژة «حكايت» در معناي اصطلاحي را مي‌توان در اشعار پراكندة نخستين شاعران ماقبل رودكي نيز يافت. از جمله در سروده های لَبيبي و نيز در تاريخ بيهقي، و از جمله ناصرخسرو كه كنايتي بر حكايت‌بار كرده و عطف به مفهوم «لطيفه» منظور نموده است:
"حكايت"‌هاي شاهان را همي خواني و مي‌خندي
همي بر خويشتن خندي نه بر شاه سمرقندي3
شاعران بسياري، حكايت را در معاني مختلف در شعرهايشان ذكر كرده‌اند، اما شيخ سعدي كه خود بزرگ‌ترين و شيواترين حكايت نگار و حكايت‌سراي ادب پارسي بوده است، در هر دو اثر حكايي خود ـ به نظم و نثر ـ به معناي دقيق و اصطلاحيِ «حكايت» نظر داشته، چنان كه ضمن حكايتي در گلستان، دقیقاً یک گونۀ ادبی را در نظر آورده و در اندرزی به ادبا و خطبا و شعرا فرمايد:
"حكايـت" بر مزاجِ مستمـع‌گوي          اگر داني كه دارد با تو ميلي4
و در بيتي از بوستان به معنی داستان شایع و مشهورات به کار برده که جالب است:
به گيتي "حكايت" شد اين داستان             رود نيكبخت از پيِ راستان5
و در بيتي ديگر روایت صمیمانه و داستان گویی به زمزمه و نجوا:
دو كس را كه با هم بود جان و هوش     "حكايت" كنانند و ايشان خموش6
به هرحال، حكايت كردن همانا حديث كردن، نقل كردن، ياد كردن و قصه گفتن است. سعدي بارها گفته و گويا اين واژه، یا اصطلاح، و یا گونة ادبي را سخت‌ گرامي مي‌داشته است:
آنچه در غيبتت اي دوست به من مي‌گذرد
نتوانم كه "حكايت" كنم الّا به حضور!7
در اين بيت عاشقانه از غزليات، حكايت، وصف‌الحالِ عاشق يا شاعر است كه كنايه از داستاني سوزناك در هجران محبوب است. ولي شيخ سعدي، در نامگذاري قصه‌هاي عبرت‌آموز خود، بي‌هيچ شائبه‌اي، از عنوان حكايت بهره مي‌گيرد. بسیاری از حکایاتِ شیخ با دلالت بر اصطلاح حکایت آغاز گردیده و به این شیوه جستارگشایی شده است. سعدی در این آفرینش های ادبی و اخلاقی، بر حکایت بودنِ متن یا سروده تأکید دارد و بر تمايز و اختصاصات ادبي اين نوع در ادبيات منظوم و منثور احاطة حيرت انگيز دارد:
يكـي از بـزرگـان اهـل تـميــز        "حكايت" كند ز ابن عبدالعزيز8
و نيز:
اين "حكايت" كه مي‌كند سعدي        بس بخواهند در جهان گفتن9
و نيز اين بيت از گلستان:
اين حكايت شـنو كه در بغـداد         رايت و پرده را خلاف افتاد10
آخرين نكته اين‌كه، حكايت در معناي عبرت و كنايه از امري مهم در عشق و اخلاقيات و تعاليم و اندرزها، واژه‌اي پركاربرد، نزد اديبان و شاعران ما بوده است. باز هم گویاترین گواه از شیخ سعدی است که فرموده و سروده:
بُتـي دارم كه چيـن ابروانـش          "حكايت" مي‌كند بُتخانة چين11
و ناصرخسرو، كه قبلاً بيتي از وي نقل كرديم، در جاي ديگر مي‌گويد:
درخت ترنج از بَر و برگِ رنگين      "حكايت" كند كِلِّة قيصري را12

حكايت صوفيّه
حكايت، در ادبيات تصوّف و منابع آن، دامنه‌اي دراز دارد. زيرا آثار صوفيه، مشحون از حكايات است و آنان سرچشمه و رونق دهندة اين‌گونه در برخي مقاطع تاريخ فرهنگ و ادب پارسي بوده‌اند. اما جداي از اين مسئله كه در بخش‌هاي پسين بدان خواهيم پرداخت و  نمونه‌هاي كتب حكايي متصوّفه را معرفي مي‌نماييم، در اينجا اشارات و عباراتي از نصّ و منابع اصيل صوفيّه را در باب واژه و اصطلاح حكايت باز مي‌گوييم.
ميرسيدشريف جرجاني در تعريفات گويد: «الحكاية(حکایت): عبارت از ايراد لفظ شنيده شده است به شكل خودش، بدون تغيير حركت و يا تبديل صيغه؛ گفته‌اند «حكايت، آوردنِ لفظ به همان گونه‌اي است كه در پيش بوده است.» نيز گفته شده استعمال كلمه با نقل آن از مكان اول به مكان ديگر با باقي نگه داشتن حالت و صورت اولية آن.»13
جرجاني، حكايت را روايتي مي‌داند كه نبايد در آن دخل و تصرف كرد. از اين جهت، او اعتبار حكايت را در ثبات آن مي‌داند و احتمالاً تحت تأثير علم حديث و اهميت ثقه و حسن بودنِ منقولات حديثي و تکیه بر راستگويي و خوش حافظگي سلسلة محدثان، دربارة حكايت هم عيناً همين تعريف را در تعريفات برگزيده است.
باز هم گفته شده: «معني حكايت حال گذشته در عرف علما اين است كه آنچه در زمان گذشته واقع شده، فرض شود كه در زمان حال اتفاق افتاده است و از آن به لفظ اسم فاعل تعبير كنند و معناي آن اين نيست كه لفظي كه در زمان گذشته بوده، عيناً در اين زمان تكرار شود. چنان‌كه سيدشريف در حواشي شرح مفتاح انگاشته است، بلكه مقصود، حكايت معني است و اين نكته را محقق تفتازاني از كشّاف گرفته، آنجا كه مي‌گويد معناي حكايت حال گذشته اين است كه فرض شود آن گذشته در زمان تكلّم اتفاق افتاده.»14 اما ببينيم صاحب كشّاف در مقدّمه الادب كه حكم كتاب لغت‌ اغلب ادبا و لغويون قديم را داشته چه گفته است؟ زمخشري ذيل مدخل «حَكَي الحَدِيثَ عَنهُ» نوشته: حكايت كرد سخن را. حكايت كرد سخن را از وي. «وحَكَاهُ فِي فِعْلِهِ» مانست او را در كار او، كاري مانند كار او كرد، واماند او را در كارش. «اَشْبَهَهُ» مانندگي كرد در فعلش حِكايَةً».15
براي اطمينان و تكميل اين مباحث لغوي و نكته سنجي‌هاي زبان‌دانان كلاسيك، نظر جلال‌الدين سيوطي را هم ذكر مي‌كنم كه او نيز به كلّي از موضع واژه‌كاوي (لغوي) در اين باب سخن گفته است: «حكايت، يعني بازگفتن از چيزي، و يكي از ابواب نحو است كه در مقام حكايت به واسطة صيغه‌اي پرسيده شود. در مثال كسي گويد «رأيت رجلاً» سؤال كني و گويي «اَيّ» بفتح همزه و تشديد ياء، يعني كدام رجل؟ و گويد «رأيت اِمرأة» سؤال كني و گویي« اَيّة».16
بزرگان صوفيّه، اگرچه خود اهل علم و ادب و لغت بودند، اما به تعاريف متفاوتي، «حكايت» را حكايت كرده‌اند. هجويري در كشف المحجوب عبارتي را در زمرة گزين گويه‌هاي يكي از مشايخ نقل مي‌كند: «الصَّفاءُ وِلايَةٌ، لَها آيَةٌ و رِوايَةٌ، وَالتَّصَوُّف حكايَتٌ لِلصَّفاءِ بِلاشكايَة» صفادوستي است و آن را آيه‌اي و روايتي است و تصوّف حكايت از صفا كند بدون شكايت.17
درخشان‌تر از اين، عبارتِ قصاري است از قول جنيد بغدادي كه دقيقاً مطابق اصطلاح مورد نظر اديبان در تعريف «حكايت» است: «حِكاياتُ المَشايِخ جُندٌ مِنْ جُنودِ اللهِ عزّوجلّ»18 حكايت‌هاي مشايخ صوفيه، سپاهي از سپاهيان خداوند است عزّوجلّ.

پي‌نوشت ها
1ـ لغت‌نامة دهخدا، ذيل مدخل «حكايت».  //  2ـ افعال گفتاري: جستاري در فلسفة زبان، جان.آر.سرل، ترجمة محمدعلي عبداللهي، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، چاپ اول 1385، صص 128و129.  //  3ـ ديوان اشعار حكيم ناصرخسرو قبادياني، تصحيح مجتبي مينوي و مهدي محقق، دانشگاه تهران، چاپ هشتم 1388، ص234. بيتي است از قصيدة شمارة 158، به مطلع:
از آن پس كاين جهان را آزمودي گر خردمندي
در اين پُر گرد و ناخوش جاي دل خيره چرابندي؟
4ـ گلستان، تصحيح دكتر غلامحسين يوسفي، خوارزمي، چاپ هشتم 1387، ص 185. از باب هشتم گلستان: در آداب صحبت.  //  5ـ بوستان، تصحيح دكتر يوسفي، خوارزمي، چاپ نهم 1387، ص 69، بيت 900، از حكايت پادشاه غور باروستايي.  //  6ـ همان، ص 48، بيت 376.  //  7ـ غزل هاي سعدي، تصحيح دكتر يوسفي،‌ نشر سخن، چاپ اول 1385، ص85. و البته منحصر به اين بيت هم نيست، در ضمن غزلي ديگر فرموده است:
كمال حُسن وجودت به وصف راست نيايد
مگر هم آينه گويد چنان كه هست "حكايت"!
همان، ص72.  //  8ـ بوستان، همان، ص54. //  9ـ نقل از شواهد لغتنامه‌دهخدا ذيل مدخل حكايت.  // 10ـ گلستان، همان، ص105.  //  11ـ  غزل ها...، بیتی از غزل 475.  //  12- ديوان اشعار حكيم ناصرخسرو قبادياني، همان، ص142. اين بيت، ممكن است بدون شرح و توضيح، به دشواري فهميده شود. در اينجا شرحي كوتاه را اضافه مي‌كنم، از آن رو كه دربارة حكايت هم توضيحي داده شده است: ترنج: بالنگ/ برو برگ رنگين: ميوه و برگ رنگارنگ درخت ترنج/ حكايت كند: بيان مي‌كند؛ از ادات تشبيه است كه به صورت فعل است،‌ مانند يحكي در عربي (به نقل از شرح سي قصيده، مهدي محقق، ص130)/ كِلِّه: خيمه‌اي از پارچة نازك كه به صورت خانه مي‌ساختند./ قيصري: منسوب به قيصر كه لقب عام شاهان روم بوده است؛ مانند خاقان در چين و خسرو در ايران. حاصل بيت: بر و برگ رنگين ترنج روايت و نمودِ ديگري از خيمة قيصر است. نقل از: برگزيده قصايد ناصرخسرو: شرح، نقد و تحليل سي قصيده، دكتر طاهري مباركه، انتشارات سمت، چاپ اول 1382، ص170. //  13ـ تعريفات، میر سیدشریف جرجانی، ترجمه حسن سيدعرب و سيما نوربخش، نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ اول 1377، ص64.  //  14ـ لغتنامه دهخدا، همان.  //  15ـ مقدمه الادب، علامه جارالله ابوالقاسم محمود زمخشري خوارزمي، از روي چاپ ليپزيك آلمان 1843 ميلادي، با مقدمة مهدي محقق، چاپ دانشگاه تهران و دانشگاه مك گيل، سال 1386، ص118.  //  16ـ سيوطي، ص206، نقل از فرهنگ معارف اسلامي، سيدجعفر سجادي،‌انتشارات كومش، چاپ سوم 1373، جلد2، ص755.  //  17ـ فرهنگ مأثورات متون عرفاني، باقر صدري‌نيا، انتشارات سروش، چاپ اول 1380، ص298.  //  18ـ همان، ص 225، نقل از طبقات الصوفيه انصاري و نفحات الانس جامي.

 

نقش ناشران در تحول تاريخ فکر

PDF چاپ نامه الکترونیک

نقش ناشران در تحول تاريخ فکر

منيره پنج تني


يکي از اجزا مهم و مغفول در تاريخ فرهنگي جوامع، تاريخ نشر است. تاريخي که با تاريخ انديشه، تاريخ آفرينش هاي فکري، ادبي، هنري، تاريخ انواع پديدآوردن ها، تاريخ فرهنگي، تاريخ محفل ها و جرگه هاي فکري و روشنفکري، تاريخ مناسبات ناشران و صاحبان قلم، تاريخ انتقال انديشه و ديدگاه ها، تاريخ موانع سياسي، اجتماعي و فرهنگي، تاريخ انگيزه ها و ضدانگيزه ها پيوسته و وابسته است. در اين نوشتار با بررسي کتاب «تاريخ و تحول نشر» به قلم عبدالحسين آذرنگ، به نقش تاثيرگذار ناشران در تحول تاريخ فكر مي پردازم.
***
براي اهل قلم و کتاب، نشر و ناشر از آن دست واژه هايي هستند که به دليل پرکاربرد بودن شان، بي نياز از تعريف به نظر مي رسند؛ اما اندكي تأمل کافيست تا چند لايه و پيچيده بودن اين مفهوم آشکار شود. شايد در يک تعريف گسترده، بتوان ناشران را حلق  ارتباط بين پديدآورندگان و خوانندگان توصيف کرد؛ اما چنين تعريفي تأثيرات عميق اين صنف را در تحول تاريخ انديش  جوامع نشان نخواهد داد.  پيش از پرداختن به نشر در مقام يک پديد  مهم و چندوجهي، بايد پرسيد که خوانندگان و يا پديدآورندگان چه نيازي به کسب داده هاي بيشتر در باب صنعت نشر دارند؟ آيا براي نويسنده و مترجم همين که اثرش را به دست حلق  واسطي بسپارد که آن را به خوانندگانِ علاقمندش برساند، کافي نيست؟ آيا خواننده توقعي بيش از اين دارد که اثر به شکل يکي از رسانه هاي چاپي و در شکلي مطلوب به دستش برسد؟  آيا دو گروه خالقان و خوانندگان آثار، نيازي به شناخت بيشترِ حلق  واسطه شان دارند؟ ناشران چه وظايفي بر عهده دارند؟ آيا آن ها علاوه بر انتقال و انتشار داده ها، متولي نقش هاي ديگري نيزهستند؟
براي تعريف نقش ناشران از عبدالحسين آذرنگ ياري گرفتم. او در کتاب «مباني نشر کتاب» (انتشارات سمت) هفت وظيف  کلان را براي ناشران بر مي  شمارد که عبارتند از: 1- سفارش دادن آثار جديد و فراهم ساختن موجبات پديد آمدن آن ها؛ 2- برگزيدن مناسب ترين کتاب يا پديدآورنده از ميان کتاب ها يا پديدآورندگان مختلف، 3- سفارش دادن کتاب به پديدآورنده اي که بر مي گزيند، 4- خواندن و ارزش يابي متن اثر، 5- تعيين سياست و برنامه و مراحل توليد سه گان  نشر (توليد فرهنگي، فني- هنري و چاپي)، 6- توزيع، تبليغ، عرضه و فروش اثر چاپ شده، 7- تأمين هزينه هاي لازم و نيروي فني هم  اين مراحل، مديريت و سرپرستي بر آن ها و برقراري هماهنگي هاي لازم در ميان هم  فعاليت هاي نشر. علاو بر اين ها امروزه ناشر فقط کتاب منتشر نمي کند بلکه آثار مختلفي را از طريق رسانه ها و ابزارهاي اطلاعاتي، مواد ديداري- شنيداري و حتي ترکيبي از آن ها را در اختيار علاقه مندان قرار مي دهد. ارتقاي نقش ناشران به توليد کنندگانِ تأثيرگذار، نه تنها بيش برآورد نقش آن ها نيست بلکه توجه به تغييراتي است که آن ها با انتخاب هايشان در تحول فکري يک کشور به وجود مي آورند. اين وظايف کافيست تا تصور و تعريف سنتي مان از مقول  نشر دستخوش تغيير شود. کمي بر همان نقش نخست تمرکز کنيم؛ ناشران نه فقط به عنوان يک حلق  واسط، بلکه به مثاب  اهرم تصميم گيري در انتخاب آثار عمل مي کنند و اين به منزل  نقش پررنگ آن ها در تغيير و تحول تاريخ انديشه و زمينه سازي براي بخشي از رخدادهاي فرهنگي جوامع است، فرضيه اي که اساس کتاب «تاريخ و تحول نشر» را تشکيل مي دهد.
عبدالحسين آذرنگ، سال هاست در کنار ترجمه و تأليف در حوزه هاي مختلف، در باب موضوع نشر نيز پژوهش مي کند. او در اين زمينه آثار مختلفي را در قالب کتاب و مقاله منتشر کرده و نگارنده پيش از اين نيز به آن ها پرداخته است. برخي از اين آثار عبارتند از: مباني نشر کتاب (سمت: 1375)، نشر و انقلابي در راه: همراه با گفتاري چند در زمين  دانشنامه نگاري و ويرايش(جهان کتاب، 1389)، آشنايي با ويراستاري و نشر (سمت، 1393)، تاريخ ترجمه در ايران: از دوران باستان تا پايان عصر قاجار (ققنوس: 1394). آذرنگ اکنون کتابي با عنوان «تاريخ و تحول نشر: درآمدي به بررسي نشر کتاب در ايران از آغاز تا آستان  انقلاب» (نشر خان  کتاب:1395) نگاشته است. مسئل  آذرنگ در اين اثر، علاوه بر تلاش براي ثبت اين بخش مهم از تاريخ، بررسي رابط  بين تاريخ نشر و تاريخ فکر است و مي کوشد از خلال فصول کتاب و ذکر وقايع مختلفِ تاريخي به اين موضوع بپردازد. او کتابش را در پنج بخش و شصت و دو فصل و 944 صفحه نگاشته است: در بخش نخست نشر کتاب را از آغاز تا سال 1300ش بررسي مي کند و در فصل دوم اين ماجرا را تا سال 1320ش پي مي گيرد. در اين فصل به کتاب فروشان و ناشران عصر پهلوي، گفتمان ها و سياست هاي جديد و تأثير آن ها بر نشر، نشر کتاب هاي آموزشي و درسي، منابع آموزش عالي، اختناق و سانسور کتاب و پيامدهاي آن مي پردازد. او بخش سوم را به طور کامل به نشر کتاب در ده  1320ش اختصاص داده است و علاوه بر جنبه هاي اقتصادي- اجتماعي و آموزشي به پيامدهاي جنگ جهاني بر نشر و نشر آثار گروه هاي عقيدتي و مذهبي و چپ و همچنين انتشارات دانشگاه تهران و اميرکبير مي پردازد. بخش چهارم بررسي نشر کتاب در ده  1330ش است و به کار ناشراني چون ابن سينا، اقبال، گوتنبرگ، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، نيل، فرانکلين، و همچنين ديگر وقايع نشر در اين دهه مي پردازد. بخش پاياني کتاب به وقايع نشر از 1340ش تا آستان  انقلاب اختصاص دارد. مهم ترين فصول اين بخش نشر ويژ  کودکان و نوجوانان، کتاب هاي درسي، نظارت دولتي بر نشر در ده  1340، سانسورو فرو ريختن آن، نشر و کتاب فروشي، بساطي و کتاب هاي جلد سفيد و در آخر علت هاي افول نشر است. آذرنگ در اين اثر علاوه بر تأکيد بر نقش مهم و تأثيرگذار ناشران، به طور ضمني به وظايف دشوار اين صنف از قبيل تلاش براي حفظ ، ثبت و ضبط تاريخ، فعاليت ها، تجربيات و خاطرات نشر مي پردازد.
مسئله مهمي كه آذرنگ در كتاب «تاريخ و تحول» بر آن تاكيد كرده اين است كه مادامي که هنوز برخي از ناشران يا افراد دربار  اهميت نگارش و تدوين «تاريخ نشر» ترديد دارند يا مي پرسند «مگر نشر تاريخ لازم دارد؟» ابهامات، ناگفته ها و نانوشته هاي بسياري در اين زمينه وجود دارد . اهميت كتاب «تاريخ و تحول نشر» و آثار مشابه در وهل  نخست، تأکيد کردن بر نقش کليدي ناشران در حيات فرهنگي جوامع است؛ نقشي که هر سه گروه خالقان، ناشران و خوانندگان نياز دارند بيشتر با آن آشنا شوند. مطالب اين اثر متن بازنگاري و تجديد نظر شد  مقالات منتشر شده در مجل  بخاراست. با اين که فرضي  پنهان اثر، رابط  بين نشر و تحول تاريخ فکر است، اما شايد بيش تر کتابي با محوريت تاريخ نشر به نظر برسد و براي اين که بتوانيم فرضي  مولف را آشکارا در قالب فصول بسنجيم، کتاب نيازمند تبويب و فصل بندي دقيق تري در بخش روش و ادبيات پژوهش است. با اين حال و  با وجود مشکلات فراوان مؤلف در مسير دست يابي به اطلاعات دربار  اين بخش از تاريخ مخفي، کتاب اطلاعات بسيار سودمندي در اختيار خواننده قرار مي دهد. مطالع  کتاب «تاريخ و تحول نشر» نه تنها براي علاقه مندان به تحولات تاريخ انديشه خواندني است بلکه براي ناشران نيز بسيار سودمند و چه بسا ضروري است.

 


صفحه 3 از 4