مجله شماره 12

کيهان، انسان و خدا

PDF چاپ نامه الکترونیک
سخن دبير دفتر ماه

کيهان، انسان و خدا


بی‌تردید پیشرفتِ ابزار علم و نظریات نوین کیهان‌شناسی، در دیدگاه هستی‌شناسانۀ دانشمندان و فیلسوفان تأثیری بسزا برجا نهاده است. اولین پیامد این رویداد علمی را، در قرون میانه، می‌توان تقلیل جایگاه انسان، از مرکزیت جهان به اسکان در سیاره‌ای کوچک و در حال گردش به دور خورشید، دانست. واقعه‌ای که، بی‌همتایی انسان و باور به موقعیت خاص او در نزد خداوند را، درظاهر به مخاطره می‌افکند. به‌نظر می‌رسد، آنچه یافته‌های نوین کیهان‌شناسی را مخاطره‌آمیز کرد، صرفا معارض‌بودنِ آن با نگرش ارسطویی و رویکرد کتاب مقدس و در نتیجه مخالفت کلیسا با آن نبود. این دستاوردها کلیات طرح قرون میانه در باب ارتباط موقعیت مکانی انسان با جایگاه او در سلسله‌مراتب کیهانی را زیر سؤال می‌بُرد. هرچند، علی‌رغم این تحول هستی‌شناسانه، انسان هنوز هم به سبب دارا بودن خرد و شعور از مقام و منزلت در خور توجهی برخوردار می‌بود.
پس از آن؛ در مراحل تکامل دانش کیهانی، ارائۀ نظریۀ انفجار بزرگ(Big Bang)، رویداد مهم دیگری بود که فیلسوفان و الهی‌دانان را به بررسی و تأمل در باب پیامدهای آن واداشت. این نظریه ضمن تبیین آغاز عالم از منظر علمی، واکنش های مختلفی را از جانب نظریه‌پردازان حوزۀ علم و دین، برانگیخت. تاجایی‌که، بسیاری با ابتناء دیدگاه خود بر این تئوری، زمینه مشترکی را بین این عقیده که جهان آغازی دارد، مشاهده می‌کردند. در این راستا لحظۀ انفجار بزرگ، لحظۀ آغاز آفرینش الوهی تلقی گردید و علی‌رغم وجود دیدگاه‌های مخالف، بسیاری از پژوهشگرانِ خداباور اذعان نمودند که شواهد کیهان‌شناسی به دیدگاه مبتنی بر کتاب مقدس دربارۀ منشا جهان منجر می‌شود. این در حالی است که خداناباوران با تکیه بر ایدۀ تصادفی بودن رویدادهای کیهانی، وجود طرح پیشین و در نتیجه طراح و ناظم را موضوع سؤال قرار می‌دادند. بدین طریق پیامدهای الهیاتی کیهان‌شناسی نوین، در قرن حاضر،  مجالی را برای گفتگو در این باب فراهم کرد.
در این راستا، در پروندۀ پیش رو، مترصد آن شدیم تا به بررسی این مقوله پرداخته و جوانبی از این بحث مفصل و گسترده را به شرح و تبیین و نظاره بنشینیم. در اولین نوشتار، جان پوکینگ هورن، دانشمند، فیلسوف و نظریه‌پرداز حوزۀ علم و دین، به سؤالاتی درخورتوجه پاسخ می‌دهد؛ از جمله پرسش‌هایی در باب نقش مجاز و استعاره در آیاتی از کتاب مقدس که ناظر به توصیف رخدادهای علمی است. وی معتقد است؛ زبان ریاضیاتی که در علم فیزیک استفاده می‌شود، در الهیات باید با زبانی متفاوت جایگزین شود. نحوۀ فاعلیت خداوند در ادارۀ کیهان، خدایِ خودمحدود کننده، مسئلۀ معجزه، نظریۀ دنیای چندجهانی و... از دیگر سؤالاتی است که پوکینگ هورن بدان پاسخ می‌گوید.
«ما چرا اینجاییم؟» عنوان مقاله‌ای است دربارۀ اصل آنتروپیک (انسان‌مداری) و چالش‌های فلسفی آن. «درهم‌تنیدگی انسان و جهان» یا «پیدایش جهان برای انسان»، ازجمله مباحث مهمی است که در این حوزه بحث و بررسی می‌شود؛ لذا در این مقاله، نویسنده می‌کوشد تا تصویری کلی از آراء بیان‌شدۀ موافق و مخالف در تحلیل جنبه‌های فلسفی این اصل، ارائه کند. تلاش نویسنده در این راستا، هدف اصلی این مقاله قلمداد می‌شود.
رادنی دی. هولدر در مقاله "آیا جهان طراحی شده است؟"؛ به این ایده می پردازد که جهان برای داشتن قابلیت ایجاد حیات، به صورت دقیقی تنظیم شده است و در نتیجه مشتمل بر طرح دقیق پیشینی است. در این راستا  شواهدی را  دال بر نظریۀ «تنظیم دقیق»  بیان کرده و به بررسی رقیب مهم آن یعنی نظریۀ «وجود بیش از یک جهان» پرداخته است.
یکی از چالش‌های مهمی که در حوزۀ میان‌رشته‌ایِ علم و دین دیده می‌شود؛ مقولۀ آغاز جهان و نقطه شروع آفرینش از نگاه کتب مقدس و نیز تئوری‌های علمی موجود است. در مقالۀ "آغاز جهان از نگاه علم و دین" ضمن پرداختن به نظریه‌های اینشتین و هاوکینگ، در حوزۀ فیزیک‌ و کیهان‌شناسی نوین؛ به پیش‌فرض‌هایی پرداخته شده که در نگرش یک دانشمند و درنتیجه در نظریه‌پردازی علمی وی مدخلیت دارد. از این گذر، به تحلیل و تبیین رابطۀ میانِ کیهان‌شناسی دینی و کیهان‌شناسی فیزیکی پرداخته می‌شود.
پایان و انجام جهان نیز، از دیگر دغدغه‌های دانشمندان و فیلسوفان علم و دین تلقی می‌شود. هر چند مدل انفجار بزرگ، تبیین می‌کند که جهانِ رو به انبساط، در آینده با کاهشِ سرعتِ انبساطِ خود مواجه خواهد شد و در نهایت روند آن برعکس و تبدیل به انقباضی شتاب‌دار می‌شود. اما به اعتقاد نویسنده نمی‌توان از  مدل‌های دیگری که این روند را به گونه‌ای دیگر توضیح می‌دهند و در نتیجه پیامدهای الهیاتی آنها غافل ماند. تبیین نسبت میان علم  و دین از نقطه‌نظر فیلسوف نوصدرایی، از موارد دیگری است که در این مقاله بدان پرداخته شده است.
نوشتار بعدی تعریضی است به تاریخ تطوّر کیهان‌شناسی و نجوم، و دیدگاه رایج در این باب، در دورۀ پس از اسلام. نیکلاس کمپیون، در مقالۀ کیهان‌شناسی و دین اسلام، کیهان‌شناسی را  از سال 700 تا 1200 میلادی، بررسی می‌کند. وی معتقد است در این عصر، مسلمانان، کیهان‌شناسی گسترده‌ای را از جهان باستان اخذ کرده و آن را به دنیای اروپایی صادر کردند.
داستان گالیله و توهم تعارض علم ودین؛ عنوان نوشتاری است از جیمز کلی کلارک. کلارک در این مقاله، ضمن ارائۀ تبیینی نوین از داستان تَنِشِ میان گالیله و اهالی کلیسا در اولین کشفِ کیهانیِ مهم و به ظاهرِ معارض با کتاب مقدس؛ ایدۀ "دکترین دو کتاب" (کتاب مقدس و کتاب آفرینش) را در جهت تبیین نبود تعارضِ میان علم و دین، تقریر می‌کند.
دفتر کیهان‌شناسی و دین، سومین پرونده از چهارگانۀ علم و دین است که در این شماره بدان می‌پردازیم. در دو شماره پیشتر به فیزیک معاصر و نظریۀ تکامل، پرداخته شد و پیامدهای الهیاتی این دو نظریۀ علمی به بحث و بررسی گذارده شد. پروندۀ روان‌شناسی و دین نیز به‌عنوان آخرین پروندۀ این چهارگانۀ علم و دین به‌زودی منتشر خواهد شد.
مريم سعدي

 

بازگشت به دين

PDF چاپ نامه الکترونیک

بازگشت به دين

گفت وگو پاول فيتزجرالد* با جان پاکينگ هورن**
ترجمه محمدرضا نجارپور


جان پوکینگ هورن یکی از برجسته ترین فیزیک دانان کوانتوم است که تلاش های وی به کشف کوارک1 که یکی از عناصر اصلی و بنیادین ماده است، منجر شد. وی پس از مدتی به الهیات روی آورد و به عنوان کشیش در یکی از کلیساهای انگلستان منصوب شد. وی صراحتا به این نکته پرداخت که علم و دین با هم هیچ گونه مغایرت و تعارضی ندارند و همواره بر این مسئله تأکید می ورزد. پوکینگ هورن را می‌توان اولین سردمدار جامعۀ بین المللی علم و دین نامید که به خدمت گذاری و تلاش بی وقفه در این فضا پرداخت و به سازمان‌دهی جامعۀ پژوهش گران و دانشمندان این عرصه کمک شایانی کرد. وی در سال ۱۹۹۳_۱۹۹۴ سخنرانی جیفورد2 را ارائه کرد که بعدها به صورت کتابی با نام "ایمان یک فیزیک دان3 " به چاپ رسید و در سال ۲۰۰۲ برای پیشرفت مطالعات و دستاوردها در زمینه حقایق معنوی4 موفق به دریافت جایزه تمپلتون شد. وی تاکنون بیش از پانزده کتاب نوشته است. از جمله جهان کوانتومی5 (۱۹۸۵) و تئوری کوانتوم6 (2002) که مشتمل بر درآمدی بسیار کوتاه می باشد. همچنین کتاب های وی دربارۀ علم و دین شامل: ایمان یک فیزیک دان7 (۱۹۹۶)، باور به خدا در عصر علم8 (۱۹۹۹) و از فیزیک دان تا کشیش؛ یک بیوگرافی9 (۲۰۰۸) می باشد.
***
آیا تا به حال از کنار گذاشتن اصول فیزیک، احساس پشیمانی یا افسوس کرده‌اید؟
خیر. من معتقدم و باور دارم که به موقع فیزیک (و پژوهش در این حوزه) را کنار گذاشتم. دلیل اول این است که در چنین زمینه هایی، با افزایش سن و پیرشدن، به همان میزان پیشرفت شما هم افزایش نمی یابد. یک فیزیکدان تا قبل از چهل وپنج سالگی کارش را به بهترین وجه ممکن انجام می دهد، اما پس از این سن نه. دلیل دیگر این است که امروزه فیزیک تغییر یافته است. در مدتی که من فیزیکدان بودم؛ تجربه و مشاهدات، فیزیک را پیش می برد. هرچند نظریات مختلفی ارائه می شد اما ابتنای این نظریات بر تجربه (آزمایش و مشاهده)، شما را به مطالعه در فیزیک تحریک می کرد. از آن زمان به بعد فیزیک تبدیل شد به رشته ای مبتنی بر تفکر که علم تجربی نقشی اندک در آن داشت. این اتفاق برای فیزیک دانان خوشایند نیست و به این دلیل من از کنار گذاشتن فیزیک ناراحت نیستم.

اگر رشته تحقیقی شما زیست بود، باز هم چنین نظری داشتید؟
زیست با فیزیک متفاوت است. اهمیت تجربه در زیست با فیزیک یکسان نیست. همچنین زیست شناسان در مقایسه با فیزیک دانان بُعد متفاوتی از حقیقت را در می یابند. فیزیک دانان به شدت از نظم خارق العاده هستی تأثیر می پذیرند و زبان "ذهن خدا10" ناخوداگاه به سراغ آنها می رود. در‌حالی‌که زیست شناسان بیشتر با چرخۀ مبهم حیات- انقراض11 و چیزهایی شبیه آن سروکار دارند.
فیلیپ هنفر12 که یک الهی دان است به این نتیجه رسیده که دانشمندان با شک به نقش مجاز یا استعاره13 در الهیات نگاه می کنند. ممکن است نظرتان را در مورد استعاره یا مجاز در الهیات بگویيد؟
من واژۀ نماد14 را به استعاره ترجیح می دهم, استعاره یا مجاز اساسا ابزاری ادبی می باشد. نماد، راهی برای نمایاندن حقیقت است که در بعضی مفاهیم -که تعریف و توصیف آن سخت است- در حقیقتی که تبرّج می یابد، شریک و سهیم می شود.
نمادگرایی در الهیات امری ضروری است؛ زیرا حقیقت اسرارآلود و نامتناهی خداوند از طریق شبکه متناهی ذهن بشر قابل دست یابی نیست. به عبارتی، به آن شکل که دنیای فیزیکی یا ابعاد دیگر آن قابل دست یابی است؛ این حقیقت (متعالی) به‌راحتی قابل دستیابی نیست. زبان ریاضیاتی که در علم فیزیک استفاده می شود، در الهیات باید با زبانی متفاوت جایگزین شود.
سلاح مخفی علوم آزمایش است. اگر به آنچه کسی به شما می گوید عقیده نداشته باشید، شما می توانید طبق اصل علمی و قاعده کلی، با تکرار آزمایش حقایق آن را مورد آزمایش قرار دهید و با تکرار آزمایش دربارۀ آن مطمئن شوید. این امر متقاعدکننده است. ولی ما نمی توانیم تمام تجربیات یک انسان را این گونه آزمایش کنیم. شما نمی توانید خدا را این گونه ارزیابی نمایند و به حقیقت آن دست یابید. خداوند موضوعی مشمول دست یابی نیست بلکه حقیقتی است که باید با آن مواجه شد. و آخرالامر در ترس و پرستش با او مواجهه می یابیم.
این نکته دلیل اهمیت وحی را به‌عنوان یک مقوله در الهیات نشان می دهد. منظور من از وحی، رابطه ای توصیف‌ناپذیر نیست که از طرف خداوند پیشنهاد شده و شما مجبور به پذیرش یا رد آن هستید. بلکه منظورم خودافشاگری و مواجهۀ خداوند با شخص، به صورت کوتاه اما مداوم است. که مثال آن را در طی تاریخ می توان در قوم بنی اسرائیل و یا در زندگی، مرگ و رستاخیز عیسی مسیح دید.
برخلاف این تفاوت ها، علم و الهیات (دین)، هر دو با عقاید برانگیخته‌شده سروکار دارند. اگر چه این برانگیختگی ها ویژگی های متفاوت دارند.

منظور شما از عقاید برانگیخته‌شده15 چیست؟   
منظورم این است که شما ایده ها را از هوا نمی گیرید. شما به دنبال مدرکی برای تقویت اندیشه یا دیدگاهی هستید که می خواهید آن را بپذیرید. اندیشه ای که می تواند متعلق به خودتان باشد یا آن را از دیگران شنیده باشید. علم به دنبال مدارک تجربی بوده و تئوری های خود را براساس توانایی آن در ارائه چنین مدرکی می سازد. عقاید مذهبی و یا لااقل عقاید مسیحیت پیش از هر چیز به دنبال مدرکی جامع مبنی بر وجود خدایی در نظم خارق العاده جهان هستی می باشد... . 
سؤالی که برای یک دانشمند پیش می آید این است که چه چیزی شما را وادار به تفکر در باب علم یا دین می نماید. سؤالات پرسیده‌شده می توانند غیرمنتظره و عجیب باشند. ما به این نتیجه رسیده‌ایم که هستی باید بسیار شگفت انگیز  و غیرمنتظره باشد. ما این را یافته‌ایم که جهان بسیار شگفت انگیز است و تئوری کوانتوم مؤید این نکته است. و لذا نیازمند شواهدی برانگیزنده است، قبل از اینکه نظریه یا دیدگاهی غیرمنتظره سیطره یابد.

رویکرد شما در مورد موضوعاتی که صحبت کردیم، در میان حضار کلیسا (دین داران) چگونه خواهد بود؟
بسیاری از مردم، ایمان را اطاعت بی چون ‌و چرا از یک قدرت مطلق می دانند. بنابراین اگر مخاطبین من در کلیسا افراد طالب علم و باسواد باشند، اولین کاری که انجام خواهم داد این است که به آنها نشان دهم که ایمان دینی به معنی بستن چشم ها و دهان و اطاعت بی چون‌و‌چرا نیست. ایمان دینی به معنی جستجوی حقیقت در حوزه ای متفاوت است. نوشته های بسیاری در مورد علوم شناخته‌شده ای مانند فیزیک وجود دارند و به عقیدۀ من اگر کشیشان در مورد این علوم نگرانی هایی دارند بهتر است که به این متون نگاهی بیندازند. اما مفهومی وجود دارد مبتنی بر اینکه خداوند بنیان و اساس همه چیز است؛ پس هر چیزی وسیله ای برای خداشناسی است. (اما) هیچ‌کس و هیچ انسانی از همه چیز آگاه نیست.

نظریه داروین16 در آمریکا بسیار محل بحث قرارمی گیرد، زیرا هنوز بر سر نظریۀ انتخاب طبیعی17 مباحثاتی صورت می  گیرد. شما مقاله ای نوشتید مبنی براینکه یافته های بشر فراتر از نظریه انتخاب طبیعی بوده است.
به‌ عنوان مثال تنها به توانایی بشر در کشف علوم دقت کنید. ما می توانیم جهان و کیهان را بسیار عمیق و دقیق بشناسیم. منظور از جهان و هستی تنها زندگی روزمره انسان ها که مجبور به ادامۀ حیات در آن هستند نیست بلکه شامل دنیای درون اتمی کوانتومی نیز می شود که انسان مستقیما آن دنیا را تجربه نکرده و لذا (برای شناخت آن) به فهم و اندیشه ای متفاوت از تفکر زندگی روزمرۀ بشر نیاز دارد. من عقیده ندارم که توانایی ما در کاوش و استفاده از ساختارهای جهان کوانتومی به مثابۀ بخشی از آنچه اجداد ما در مواجهه با یک تیزدندان آموخته‌اند، مثل توانایی جاخالی دادن در برابر حمله حیوان، باشد بلکه این توانایی چیزی فراتر از آن است.
یا می توان توانایی بشر در کشف جبر جابه جایی ناپذیر18 را در نظر گرفت. این توانایی فراتر از نظریه تکامل  می باشد. مگر اینکه زمینه ای که به کشف جبر منجر شده با زمینه ای که نظریه داروین در مورد زیست و فیزیک به ما ارائه می دهد، متفاوت باشد. مثلا بسیار عمیق تر از فیزیک و زیست باشد.
فیلیپ کلایتون19 که یک الهی دان است، متأثّر از تئوری داروین این ایده را ارائه داده است که نباید خداوند را به‌عنوان قانون‌گذار کیهانی20 در نظر گرفت. بلکه شاید بتوان وی را راهنمای چرخۀ خلقت21 نامید.
من شدیدا با این نظریه موافق‌ام که بقای هستی و کلّ کیهان در دستان خداست. خلقت جهان، نمایش و اجرای یک نتیجۀ از پیش تعیین‌شده و ثابت نیست بلکه تصویری که هستی بسیار به آن شباهت دارد این است که ابتکاری بی نظیر وجود دارد که خداوند در آن مانند رهبر گروه ارکستر بزرگی است که هر یک از مخلوقات به‌عنوان یکی از اعضای این گروه ارکستر در جایگاه مخصوص خود به ایفای نقش می پردازد. البته ممکن است این تصویر شبیه تصویر خدای عشق22  باشد. و بیشتر از آن این تصویر شبیه خدای کتاب مقدس است، خدای کتاب مقدس نمی  تواند خدایی کیهانی باشد.

شما مقاله ای نوشتید و خدا را به‌عنوان خدایی خودمحدودکننده23  نامیدید. منشأ این نظر از کدام بخش از کتاب مقدس سرچشمه گرفته است؟
شما این مسئله را مَجازا در بسیاری از بخش های کتاب مقدس می  توانید ببینید. با این جمله شروع می کنیم؛ "خدا عشق است". این جمله برای من این مفهوم را دربردارد که عشق نباید ظالمانه باشد. به‌عنوان مثال شما می توانید این عشق را در صبر خدا در برابر (تمرّد) قوم بنی اسرائیل ببینید. یا در یوشع‌نبی و یا مصائب حضرت‌عیسی. این مسئله مثال خوبی از خود افشاگری خداوند است که (به وضوح) در کتاب آسمانی آمده و بدون نیاز به مفسر می باشد که ما باید آن را دریابیم. البته متونی نیز مبنی بر قدرت و اقتدار خداوند وجود دارد. که ما در شناخت خداوند، باید این متون را نیز لحاظ کنیم. نقد من از الهیات (مسیحی) این است که خدای آن ضعیف است. خداوند باید در هر دو سوی ما باشد. طبق آیه کتاب مقدس، خداوند هم عذاب‌دهنده است هم رهایی  بخش از عذاب؛ رهایی با کمک رسانی. اگر بخواهم بی پروا بگویم، خدایی که در الهیات (مسیحی) نشان داده می شود، آن خدایی نیست که عیسی مسیح را زنده خواهد کرد.

شما در مقاله تان گفتید که بیشتر دانش ما از علوم طی قرن گذشته به دست آمده است. آیا این مسئله در مورد الهیات و خداشناسی هم صادق است؟
زمان مندی و ویژگی خداشناسی متفاوت است. علم، موضوعی است هم زمان. یعنی علم همان چیزی است که ما در حال حاضر می دانیم. دانش علوم(در گذر زمان) در حال انباشته شدن است. آنچه اکنون من درباره جهان می دانم از آنچه نیوتون می دانست بیشتر است. نه به این دلیل که من از وی باهوش تر هستم، بلکه به این دلیل که من ۳۰۰ سال بعد از او زندگی می کنم.
خداشناسی موضوعی غنی تر و پیچیده تر است. در خداشناسی مسیحی، پیش از هر چیز باید به گذشته و به اتفاقات اولیۀ پیدایش آن که در کتب عهد جدید آمده است، رجوع کرد. علاوه بر آن نسل های مختلف با اندیشه های مختلفی روبه رو می شوند. متصوفه انگلیسی قرن ۱۴ درمورد رابطه ما و خدا بینشی داشتند که ما باید از آنها بیاموزیم. خداشناسی موضوعی زمانی است. افرادی مانند آگوستین, آکویناس و لوتر طی قرن ها در این مورد سخن رانده‌اند. این مسئله برای اکثر دانشمندان پذیرفتنی نیست. دانشمندان معتقدند باید بیش تر از آنچه پیش از این می دانستیم، بدانیم.
چالشی همیشگی برای دین دارانی که در برابر علم قرار می  گیرند، مسئلۀ معجزه است. شما چگونه با این مسئله برخورد می  کنید؟
اگر معجزه ای وجود داشته باشد بسیار نادر است. معجزه حادثه  ای است که علم توضیحی دربارۀ آن ندارد. بنابراین مسئله معجزه مربوط به حوزۀ الهیات است. معجزه، پرسشی در باب توافقی الهی است. خداوند هرگز محکوم به انجام کارهای غیرعادی نیست اما هنگامی که خدا کاری غیرمعمول (و خارق عادت) انجام می دهد باید آن کار به گونه ای تجلی یابد که با آنچه قبلا انجام داده، تناسب داشته باشد.
بنابراین به عقیدۀ من، آسان ترین معجزه برای پذیرش و اعتقاد به آن، در مسیحیت، رستاخیز حضرت مسیح است. اگر شما معتقد باشید که خداوند در مورد حضرت عیسی کاری که پیش از آن سابقه نداشته را انجام خواهد داد، در نتیجه همراه با رستاخیز اتفاقی جدید و بی  سابقه را پیش خواهد آورد... .

سؤال شک گرایان24 این است که این معجزات امروزه کجا هستند؟ چرا خداوند برای لحظاتی ظاهر نمی شود تا کاری انجام دهد. پس از آن همه ما به او ایمان خواهیم آورد.
این خواسته برای خداوند بسیار ناچیز است. مثلا نوشتن پیامی بر آسمان یا ساختن مجسمه ای از شکلات در وسط میدانی در لندن. اینها برای خداوند اموری بی اهمیت است و از نظر الهیات پیچیده است. این سؤال که چرا خداوند معجزه شفا دادن را (در مسیحیت) دیگر نشان نمی دهد، سؤالی است که جواب آن دشوار است و ظاهرا باز هم مسئله تناسب مطرح است. اگر به طور جدی ثبت وقایع را در کتاب آسمانی بررسی کنیم،  به نظر می رسد که معجزات با آنچه آن را حوادث گره خورده می نامیم، پیوسته بوده است. لوییس25 سال ها پیش به این نکته پی برده است. زنده کردن مردگان توسط پیامبر قوم بنی اسرائیل نمونه ای از چنین اتفاقاتی است و مانند آنچه درمورد زندگی حضرت عیسی رخ داد. من با اطمینان می گویم که این اتفاقات در زمان هایی غیرمعمول رخ داده و از موارد استثنایی خودافشاگری یا وحی خداوندی است.

ما امروزه طالب معجزاتی همچون شفای بیماران یا تغییر حوادث هستی برای کاهش رنج ها و آلام هستیم. آیا می توان این خواسته  ها را همان معجزاتی بدانیم که منتظر آنها هستیم؟
میل ما به تجربۀ معجزه مساوی با میل ما برای تجربه اموری است که نمی خواهیم اتفاق بیفتد. معجزه تنها برای این اتفاق نمی  افتد که زندگی را برای ما آسان کند، بدون اینکه هزینه ای برای تجربۀ زندگی حقیقی بدهیم. به عقیدۀ من خداوند تأثیر متقابل بر تاریخ دارد و با این تأثیر، خداوند بشریت را هدایت می کند و بقای بشر را تقویت می کند. به این امر مشیت الهی26 گفته می شود. اما معجزه چیزی استثنایی تر از آن است.

شما پیش تر گفته بودید که معتقدید خداوند غیرمنطقی27  نیست. بدین معنی که پروردگار در جهت نقض قوانین طبیعت گام برنمی دارد.
به عقیدۀ من خداوند در درون قلمرو بازِ طبیعت، نقش آفرینی می  کند. همان طور که ما به شیوه هایی جزئی در این قلمرو نقش  آفرینی می کنیم، خداوند نیز از طریق روش های کلی و جامع تر در قلمرو طبیعت نقش آفرینی می کند و عمل کرد خداوند پنهانی است. از آنجایی که شکوفایی طبیعت از توانایی های پیش بینی نشدنی ذاتی منشأ می گیرد، بنابراین ما هرگز نمی توانیم بفهمیم هرکس دقیقا در این قلمرو چه نقشی برعهده دارد.

نظر شما در مورد نظریه ای که توسط تعدادی از دانشمندان و الهی دانان مطرح است مبنی بر اینکه ما در دنیایی چند جهانی زندگی می کنیم که می توانند در کنار جهان کنونی که ما از آن مطلع‌ایم وجود داشته باشد، چیست؟
نظریۀ چندجهانی28 در قوی ترین حالت این است که چندین دنیا یا جهان وجود دارد که با هم ارتباطی نداشته و مشاهده‌شدنی نیز نیستند. این یک حدس متافیزیکی است. این نظریه بیشتر برای توجیه نظم خارق العاده جهان ما مطرح شده است. اگر جهانی که ما در آن زندگی می کنیم تنها گوشه ای از این نظام چند جهانی باشد، پس ویژگی های آن چندان هم قابل توجه نیست.
این احتمال وجود دارد که خداوند تصمیم گرفته چندین جهان مختلف را برای اهدافی استنباطی خلق کرده باشد. شما نه می توانید آن را محتمل بدانید و نه غیرمحتمل.

آیا متنی در کتاب آسمانی وجود دارد که شما آن را برای وعظ انتخاب کنید تا با این کار از اختلافات ایجاد شده برسر نظریه های خود به‌عنوان یک دانشمند، بکاهید؟
یکی از متن های مورد علاقۀ من که معتقدم این متن مورد علاقه سنت آگوستین نیز بوده، آیۀ ۴ تا ۶ انجیل قرنیتیان است که فرموده است: "به خاطر خدایی که به نور امر فرمود تا ازمیان تاریکی ها بتابد و بر قلب ما تابید، تا نور دانش جلال خدایی را در چهره عیسی مسیح به ما نشان دهد." این آیه اندیشۀ علمی نور دانش را که بر ما تابیده، با اندیشۀ نور مسیح که بر ما می تابد تلفیق می کند. برای درک درست جهانی که ما در شکوه، تنوع، نوید و رنج هایش زندگی می کنیم، نیاز به بینشی مسیحانه از سوی خدا دارید که این بینش با نور عیسی مسیح (پیامبر برگزیده) قابل رؤیت می شود.
هر زمان که کتابی را امضا می کنم اگر موقعیت مناسب باشد معمولا این جمله از کتاب مقدس را می نویسم که می گوید: "همه چیز را امتحان کن، هر آنچه را که خوب است محکم نگهدار.

* Paul Fitzgerald
** John Polkinghorne

پی نوشت ها
1. Quark کوارک یک ذره بنیادی و یکی از اجزای پایه‌ای تشکیل‌دهنده ماده است. کوارک‌ها با هم ترکیب می‌شوند تا ذرات مرکبی به نام هادرون را پدید آورند که پایدارترین آن‌ها پروتون و نوترون، اجزای تشکیل‌دهنده هسته اتم هستند.
2. Gifford  //  3. Faith of a Physicist  //  4. Spiritual Realities  //  5. The Quantum World  // 6. Quantum Theory  //  7. The Faith of a Physicist  //  8. Belief in God in an Age of Science  //  9. From Physicist to Priest: An Autobiography  //10. mind of God  //  11. life--extinctions  //  12. Philip Hefner  //  13. metaphor  //  14. symbol  //  15. motivated beliefs  //  16. Darwinian theory  // 17. natural selection. 
18. noncommutative algebra جبری که در آن عمل ضرب، دارای خاصیت جابه‌جایی نیست.
19.  Philip Clayton //  20. cosmic law-giver  //  21. process of creativity  //  22. God of love  //  23. self-limiting God  //  24. Skeptics  //  25. C. S. Lewis   //  26. God’s providence  //  27. irrational  //  28. multiverse theory.

 

«ما چرا اين جاييم؟»

PDF چاپ نامه الکترونیک

«ما چرا اين جاييم؟»

اصل آنتروپيک (انسان مداري) و چالش هاي فلسفي آن
حامد صفايي پور*


ادعای «درهم تنیدگی انسان و جهان» یا «پیدایش جهان برای انسان» از جمله دعاوی بحث انگیز در حوزۀ میان رشته ای علم و دینِ معاصر است. ارائۀ تصویری کلی و مروری از جنبه های فلسفی این مسئله، با اشاره به آراء موافق و مخالف - در چارچوب روش شناسی طبیعت گرای تجربی معاصر- مهم ترین هدف این مقاله است. در یک سو، دیدگاهی است که وضعیت ریزتنظیمِ جهان (/وضعیت) را شاهدی قدرتمند بر غایتمندی جهان قلمداد می کند؛ دیدگاهی که برای خداباوران جذابیت دارد. در دیگر سو، دیدگاهی که یا از اساس «وضعیت» را تبیین خواه نمی داند تا آن را شاهدِ نیرومندی به سود غایتمندی به حساب آورد یا تبیین های رقیب را از تبیین غایت انگارانه برتر می داند. بررسی این چالش ها قدم نهادن در راهی است که بخشی از سهم انسان معاصر دربارۀ پرسش «ما چرا این جاییم؟» را توصیف می کند.
***
مقدمه
برای درک اهمیت موضوع و توجه به جنبه های فلسفی و بحث  انگیز پرسش «ما چرا این جاییم» اشاره ای گذرا به برخی ازپیشینه  های مهم تاریخی دربارۀ فهم انسان از جایگاه خود در گسترۀ گیتی، ضروری است. هرچند کپرنیک (1473-1453م.) خود طراح تام و تمام این ایده نبود که زمین در مرکز کائنات نیست بلکه با محافظه  کاری کامل، تنها آن را در یک صورت ریاضی، در کنار جهان نگری بطلمیوسی فهم و ارائه کرد (کستلر، 1390، 232)؛ لیکن به هر روی، ایدۀ او با ایدۀ مرکززدایی (decentralization) از زمین همراه گردید و در نتیجه، مقدمۀ فهم جایگاه انسان در نقشی کاملا ساده و یا ممتاز بود. از دیگر سو، ایدۀ مرکززدایی از زمین، با طعنه های طنزآمیز هیوم (1711-1776م) دربارۀ بی اعتباری «دلیل نظم» همراه بود. هیوم در قالب شخصیت های سه گانۀ خودساخته اش1 در کتاب «گفت وگو در باب دین طبیعی» اشکال های چندگانه ای را مطرح کرد که (شاید) اصلی ترین آنها چالش دربارۀ چگونگی استدلال از طریق نظم به وجود ناظم بود2. تمثیلی- استقرائی بودن دلیل نظم، کانون تمرکز نقّادی های هیوم بود. هیوم بر آن بود که حتی با اتکاء به این باور مشکوک که «از معلول مشابه می  توان به علل مشابه رسید» استدلال از طریق مقایسه (استدلال تمثیلی) کارایی ندارد؛ زیرا «جهان و دست ساخته  های بشری» و «ذهن انسانی و ذهن الهی»، یعنی هر دو سویۀ این مقایسه، در نهایت ناهمانندی است. (هیوم، 1388، 50-57) در اینجا هیوم، همچون دیگر بخش های فلسفۀ تجربه گرای خود به علت یابی این پندار پرداخت و آن را با تمایل روان شناختی انسان به «خود را الگوی گیتی پنداشتن» مربوط دانست (هیوم، 1388: 71). در قرن نوزدهم، ایدۀ انتخاب طبیعی داروین(1889-1809م) کار نیمه تمام هیوم را در رد دلیل نظم کامل کرد.(Palmer, 2001, 117) اگر هیوم صرفاً امکان ایجاد نظم بر اساس نیرویی طبیعی، و فراطبیعی، را با مثال های ذهنی و طعن آمیز مطرح کرد، داروین آن را در قالب سازوکارِ «انتخابِ طبیعی» نشان داد. مهم ترین پیام این نظریه این بود که امکان تبیینِ بسیاری از ویژگی های موجودات، تنها با توجه به نحوۀ انطباق آنها با محیط، بدون فرض تدبیرگریِ فراطبیعی، وجود دارد. با طرح ایدۀ «انتخاب طبیعی»، ایدۀ «خلقت هدایت شدۀ الهی» تضعیف شد و شکاکیت دربارۀ نقش ناممتاز و سادۀ انسان شدت گرفت. مرکززدایی کپرنیک، نقدهای هیوم و انتخاب طبیعی داروین از مهم ترین نقاط تاریخی در فهم جهانی بی جهت و مرکززدا بود.
انسان بی خانمان شدۀ عصر جدید به تدریج، خود را ذره ای رها در کیهانی باز، بی کران و بی جهت فهم نمود. این امر به نوبۀ خود به بی اعتباری تبیین های غایی در شناخت طبیعت، بدبینی به تبیین های پیشینی و تردید در امکانِ پیش دستی های ذهنی به طبیعت، منجر شد. این امر بن مایه های شناخت طبیعت را در اندیشۀ عصر روشنگری دگرگون کرد. این دگرگونی به ایدۀ استقلال طبیعت و استدلال عقل منجر شد. ایده ای که پیش از این، از اساس تصورپذیر نبود. (کاسیرر، 1389، 112-113)
این تحول در شناخت طبیعت و مرکززدایی از آن، پاسخ سرراست و روشنی را درباره پرسش «ما چرا این جاییم؟» در برداشت و آن اینکه از اتفاق، تعجبی ندارد که ما این جاییم، ما می توانستیم در هر جای دیگر باشیم و در این حال، چیزی در خور شگفتی و نیازمند تبیین (تبیین خواه) (Explanandum) وجود ندارد. اما این ایده، با ایدۀ روشن دیگری در تضاد بود و آن اینکه، ما این جاییم چون خالق جهان چنین خواسته است. تبیین نخست، طرد تبیین غایی و تبیین دوم تاکید بر آن بود و این دو ادعای ناسازگار زمینه ساز جدال سرسختی میان علم و دین بود. علم از این رو که می توانست بدون فرض غایتمندی جهان به پیش برود با دین، که سرشت جهان را محصول ارادۀ اخلاقی و مخلوق هدایت شده الهی می دانست در تعارض بود. دین داران علم را محدود، گذرا و ناتمام می دانستند و دانشمندان باور به غایتمندی جهان را بی قرینه، ناموجّه و از بقایای باورهای ناآزمودۀ دورانِ پیشاعلمی.
این گونه ایده ها و اندیشه های فلسفی پرسش چراییِ دَرهم تنیدگیِ انسان و جهان را همراهی می کرد تا اینکه در اواخر قرن بیستم، نه از زبان فیلسوفانِ مَدرسی، یا روحانیون کلیسایی بلکه از زبان برخی از زبده ترین دانشمندان، فرزندان امروزین گالیله و داروین، دیگر بار، ایدۀ مرکزیت نوع بشر با شواهدی تازه، ابتدا در علم (کیهان شناسی و زیست شناسی) و در پی آن، در فلسفۀ علم و فلسفۀ دین مطرح و به شکل گیری مناقشات پرحرارتی منجر شد. اهمیت این بحث جدا از تبعات روش شناختی و فلسفی آن در این بود که با آخرین دستاوردهای مشاهدتی و روش شناختی دانشمندان درآمیخته بود و موضوعی به غایت تخصصی و در چارچوب عادتِ زبانی و معرفتی دانشمندان و روش شناسی طبیعت گرای (Methodological Naturalism) حاکم بر قرن بیستم به حساب می آمد.

1. بررسی
1.1. محتوای تجربی تبیین های غایی

محتوای تجربی مطرح در ایدۀ مرکزگرایی نوین این است که بر اساس محاسبه های دقیق، جهانی که اکنون در آن به سر می بریم، جهانی بی اندازه نامحتمل است. به بیان دقیق تر علی رغم احتمال پیشینی (منطقی) رخ داد چنین جهانی، احتمال پسینی (تجربی) آن بالاست. دامنۀ بسیار محدودِ تغییراتِ ممکنی که امکان شکل گیری «جهانِ پذیرای حیات» (Life-Permitting Universe) را ممکن می کند، مُولّد مفهوم «ریز-تنظیمی» (Fine-Tuning) است. به این معنا که مقادیر این پارامترهای بنیادین، در دامنۀ بسیار محدود، ریز-تنظیم است. تلاش برای توصیف معنا و موارد این ریز-تنظیمی‎ها در سلسلۀ آثار کُلینز (Collins) با روایت‎های نوشونده‎ای مشهود است. (Collin, 2009: 213-225) از نظر او، شواهد ریزتنظیمی حداقل مربوط به مقادیر شش شاخص بنیادین است که دقت آنها در دامنۀ1ـ 10 تا 53- 10 ریز-تنظیم است. این شش شاخص، ثابت کیهان‎شناختی، نیروی قوی هسته‎ای، نیروی ضعیف هسته‎ای، تولید کربن در ستاره‎ها، فاصلۀ پروتن و نوترون، و نیروی جاذبه است. این شاخص‎ها به نوبۀ خود، بر انبوهی از دیگر متغیرها تأثیرگذار هستند. ابراز شگفتی از این ریزتنظیمی ها، مُقوّم برداشت نوینی از «هم آهنگی پیش بنیاد» لایب نیتس است. (Zagzebski & Timothy, 2009) هم آهنگی پیش بنیادِ «جهان» و «شرایط لازم برای حضور ناظران هوشمند» به شکل گیری تقریرهای متنوع از اصل آنتروپیک (/انسان مداری) در علم (کیهان شناسی و زیست شناسی) و در پی آن، برهان های نوین نظم (در فلسفه دین) منجر شده است.

1.2. اصل آنتروپیک
مراد از اصل آنتروپیک(/اصل)3 (Anthropic Principle) چه بود؟ شوربختانه اصل در یک زمینۀ شفاف فلسفی تقریر نشد. بر اساس گزارش تانزلا نیتی (Tanzella-Nitti) و  استرومیا (Strumia)، ديراک (Dirac) -فیزیکدان مشهور قرن بیستم- در 1937م مجموعه‌ پيشنهادهایی ارائه کرد که در آنها اصرار داشت که هم‌رويدادي‌هاي (Coincidences) عددیِ جالبي بین مقادير وابسته به خواص کلي کيهان وجود دارد. بعدها در 1961م نشانه‌هايي که ديراک جمع‌آوري کرده بود، توسط ديکه(Dicke) مرور و بازبيني شد. علاوه بر آن ديکه اصرار داشت که حضور حيات به شکل قدرتمندي وابسته به مقادير مفروضي است که به وسيلۀ بعضي از مقادير مشاهده شدۀ کيهان‌شناسي تعيين مي‌شوند. مقاديري که با فرض انتظار تحقق حیات، حتی به قدر ناچيزي نمي‌توانند از مقدار كنوني خود متفاوت باشند. اما نخستین ‎بار در 1974م، این کارتر(Carter) بود که مجموعه‎ای از مشاهدات مبتنی بر هم‎رویدادی‎ها و ریز‎تنظیمی‎های برخی از پارامترهای بنیادین جهان را، که پیش از این در آثار افرادی هم چون دیراک و دیکه مطرح ‎شده ‎بود، تحت عنوان اصل آنتروپیک به بحث کشانید.4(INTRES, 2005 ,6)
کارتر در مقالۀ «موارد بسيار هم‎رويدادي‌هاي عددی بزرگ و اصل آنتروپیک در كيهان‎شناسي» اصل را به اين شكل تعريف ‎نمود: «آنچه ما انتظار تماشای آن را داريم، با شرايط لازم حضور ما، به عنوان ناظر، محدود شده ‎است» (Carter,1976: 126) و هدف خود را از بیان اصل، واکنش به اصل کپرنیکی که انسان‎ها را دارای هیچ نوع موقعیت ممتاز در جهان نمی داند، معرفی می کند. به بیان کارتر، «اگر چه موقعیت ما انسان‎ها لزوماً مرکزی نیست، لیکن، همچنان از جهاتی ممتاز است» (Carter, 1974: 290). كارتر با جمع‌بندي و بسط تحقيقات پيشين درمقالۀ 1974 به معرفی دو تقریر حداقلی و حداکثری از اصل آنتروپیک پرداخت؛ اصل آنتروپیک ضعیف (/حداقلی) (Weak Anthropic Principle) و اصل آنتروپیک قوی (حداکثری) (Anthropic PrincipleStrong).
اصل ضعیف: باید به استقبال این حقیقت برویم كه‌ موقعيت‌ ما در جهان‌ ضرورتاً‌ از امتيازي‌ منحصربه ‌فرد برخوردار است‌ به‌ طوري‌ كه‌ با وجود انسان‌ به عنوان «مشاهده‌گر» هماهنگ‌ و سازگار است. (Carter, 1974: 127)
اصل قوی: جهان (و بنابراين پارامترهای وابسته به آن) بايد چنان باشند كه در مرحله‎اي [ازمراحل تحوّل آن]، ناظرانی در آن امکان حضور یابند (ibid: 129,7)
کارتر بارها و بارها از اينكه نام ديگري بر آن ننهاد، ابراز تأسف کرد و پيشنهاد کرد كه شايد نام‎هاي دیگری همچون اصل روان‎محوري (Psychocentric Principle)، اصل شناخت‎پذيري (Cognizability Principle) يا اصل خودگزيني ناظر (Observer Self-Selection Principle) براي اصل مناسب‎تر باشند. (Bostrom, 2002: 44) وی همین نکته را در مقالۀ اخیر خود با عنوان «اصل آنتروپیک در کیهان‎شناسی (2004)» نیز تأیید می  کند و اذعان می دارد که بیان او زمینه‎ساز برخی بدفهمی‎ها بوده است و می کوشد با توضیح دقیق‎تر، مفهوم اصل را روشن کند (Carter, 2004: 1).
ازاقبال بدِ کارتر، دیگر برای بازنگری دیر شده بود. مهم‎تر نکته‎ای که ازاصل درچشم دانشمندان معاصر آمد،خاصیت بداهت (Triviality) و همان‎گویی (Tautological) اصل بود. آن‎چنان که برای نمونه دو کیهان‎شناس برجسته به نام‎های بارو (Borrow) و تیپلر (Tippler) تلاش کردند در اثر مبسوط خود، اصل آنتروپیک کیهان‎شناختی (1986) به بازبینی و بازسازی علمی اصل در بیان کارتر بپردازند. در یک نمای کلی، به‎ نظر می‎رسد هدف ایشان این بود که اصل را موضوعی صرفاً علمی، بی نیاز از تبیین و حتی تا حدی مُهمَل توصیف کنند. بنا به اظهار نظر تانزلا نیتی و استرومیا از مهم‎ترین نكات در این بازبيني، یکی این بودکه اصل (علی‎الاصول) باید به صورت عام، دربارۀ همۀ ناظران هوشمند و نه صرفاً ناظران انسانی مطرح شود؛ و دوم اینکه، بار همان‎گویانه و بداهت اصل حذف شود تا بتواند در ردیف دیگر باورهای علمی قرار گیرد. (INTERS, 2005)
تقریر نهایی(2004م.) اصل آنتروپیک در نظر کارتر این است که بگوییم: «توزیع احتمال پیشینی موقعیت ما باید با وزن ‎دهی به محوریت انسان توصیف شود» (Carter, 2004, 2). معنای این حرف این است که توزیع باید یکنواخت باشد، اما نه در سراسر فضا-زمان،آن‎چنان‎که مبنای اصل بی‎جهتی است، بلکه درنسبت با همۀ ناظرانی که به اندازۀ کافی در سناریوی تحوّلات کیهانی با ما (انسان‎ها) مقایسه شدنی هستند و (هرآیینه) می‎توانست این وزن‎دهی به سود آنها نیز باشد. همین نکته است که به اصل، بر اساس رأی کارتر، سرشتی تجربی و علی الاصول آزمون پذیر می‎بخشد.
از نظر کارتر، اصل نه مانند ایدۀ خودمرکزبینی (که هیوم منتقد سرسخت آن بود)، بلکه به مانند اصل بی‎جهتی کیهان شناختی، مفهومی تجربی دارد و می‎تواند موضوع راستی‎آزمایی تجربی قرارگیرد. مثال او در این بحث مباحثۀ مشهور دیکه و دیراک دربارۀ نیروی جاذبه است؛ در پیرامون این پرسش خطیر که آیا باید نسبت نیروی جاذبه به انبساط جهان کم شود یا نه، موضع دیراک در آن مباحثه موافق، مبتنی بر اصل کیهان‎شناختی است و موضع دیکه، مخالف، مبتنی بر اصل آنتروپیک که در نهایت شواهد تجربی نظر دیکه راتأییدکرد. (ibid) در ادامه، کارتر نمونه‎های دیگری را توضیح می‎دهد که در آن اصل در عمل،پیش‎بینی‎های اصیلی را در فرم نتایجی که تا امروز تأیید نشده و بسیار مناقشه‎آمیز است، نشان می‎دهد. (Carter, 2004, 4)
آيا نمي‌توان روايتي از اصل‌های قوي و ضعيف ارائه کرد که نتيجۀ آن انضباط مفهومي ايدۀ کانونی اصل باشد؟ به نظر می‌رسد بروئر (Breuer)، قریب به سی سال پس از تقریر کارتر، در اثر مستقل خود دربارۀ اصل، اصل آنتروپیک؛ انسان در مقام کانونی طبیعت7، همین هدف را دنبال کرده است. وی اصل های ضعیف و قوی را چنین تقریر می کند:
اصل ضعیف(بروئر): از آنجا که ناظرانی در جهان هستند، جهان باید پذیرای خواصی باشد که مجال ظهور این ناظران را بدهد.
اصل قوی (بروئر): ساختار جهان وخصوصیات بَنای آن، ذاتاً با این شرط تخته بند شده است که در جایی، به صورت اجتناب ناپذیر دربردارندۀ ناظر باشد. (Breuer, 1991: 8)
از نظر بروئر این تقریر از اصل ها، برای نخستین بار ما را مجاز می دارد تا سازگاری درونی میان تصویر علمی جهان و کشف رابطۀ درونی عمیق بین سه حوزۀ –قوانین بنیادین طبیعت، شرایط و تکامل کیهان، و وجود ناظر هوشمند- برقرار کنیم. (Ibid. 11) «هر موجود زنده، هوشمندي موجوديت خويش را تنها در جايي (در موقعيت هاي وابسته به فضا-زمان) درمي‌يابد كه حيات هوشمند ممكن است». به بیان دیگر، جهان باید با این واقعیت که دربردارندۀ ناظران است، سازگار باشد. به پیشنهاد بروئر جهانی که چنین شرطی را برآورده کند یک جهان خود-آگاهیده (Self-Cognizant) نام می گیرد. (Ibid, 7) می  توانیم تقریر بروئر را به عنوان قرائتی مختار از اصل های آنتروپیک اختیار کنیم.

1.3. برهان تنظیم ظریف کیهانی
برهان تنظیم ظریف کیهانی (/برهان) چه می گوید؟ علی رغم تقریرهای گوناگون برهان، به نظر می رسد مدعای اصلی و اولیه آن چنین است: بهترین تبیین، در چارچوب طبیعت گرایی روش شناختی در تبیین «وضعیت» (وضعیت ریز تنظیم جهان) این است که جهان را «طرح بزرگ» طراح و مدبّر فراطبیعی بدانیم. موفقیت برهان دربردارندۀ دو نتیجۀ مهم است؛ نخست  اینکه استفاده از تبیین های غایی - حتی با مبنا قرار دادن معرفت شناسی و روش شناسی طبیعت  گرا- هم چنان در این باره موجه است؛ و دوم، برهان به شکل گیری دلیلی پسینی به سود خداباوری منجر می شود. نتیجۀ اول از جنبۀ معرفت شناختی و روش شناختی علم مهم است و نتیجۀ دوم، از جنبۀ هستی شناسی، کلامی و فلسفه دین.
اما مقدمات و صورتِ برهان چه هستند؟ به باور کُلینز (Colins) دقیق‌ترين صورت بندی از برهان با بهره گیری از دانش  واژه های «اصل اولیۀ تأیید» (Prime Principle of Confirmation) یا دربیان کارنپ (Carnap) «اصل افزایش قطعیت» (Increase in Firmness) و دیگران به سادگی اصل قریب الوقوعی (ارجحیت)(Likelihood Principle) انجام گرفته است(Colin, 2004, 136).
«این استدلال نمی گوید که شواهد ریز تنظیمی جهان، درستی فرضیۀ نظم را اثبات می کنند، یا حتی آن را محتمل می‌سازند. این را هم نمی گوید که ما به لحاظ معرفتی در خداباوری نسبت به خداناباوری معقولیت بیشتری داریم. برای تأیید چنین نتیجه ای ما نیاز به یافتن شواهد جامع تری له یا علیه خداباوری داریم. این استدلال می‌گوید: ریزتنظیمی به شکل درخور توجیهی به سود خداباوری است تا خداناباوری.»(Ibid).

برهان در تقریر کلینز (2004)چنین است:
1. وجود ریزتنظیمی ها با فرض خداباوری بسیار نامحتمل نیست.
2. وجود ریزتنظیمی ها با فرض فرضیۀ تک-جهان خداناباورانه بسیار نامحتمل است.
بنابراین:
بر مبنای (1) و (2) و (اصل اولیۀ تأیید)، داده های ریزتنظیمی شاهد درخوری برای حمایت از فرضیۀ نظم در مقابل فرضیۀ تک-جهان خداناباورانه محسوب می شوند .
در صورت‌ برهان کلینز قدرت تبیینی دو فرضیۀ خداباوری و «تک-جهان خداناباورانه» در تبیین موارد ریزتنظیم مقایسه شده است. برهان مدعی است که تبیین غایت انگارانه «تبیین برتر» است و ازاین‌رو خداباوران در باور به خداوند به عنوان موجودی فراطبیعی معقول اند.
دل راچ (Del Ratzsch) در مقالۀ «برهان غایت انگارانه بر وجود خداوند» - در دانشنامۀ فلسفی استنفورد- به ارائۀ صورت بندی  دیگری از برهان تبیینی نظم پرداخته است.
1. برخی چیزها در طبیعت (یا طبیعت به خودی خود، جهان) پیچیدگی بدیعی را به نمایش می گذارد، ریزتنظیمی وسائط با اهداف (و دیگر خصوصیات مرتبط).
2. این فرضیه که این خصوصیات محصول هم‌آهنگی(Design) از روی قصد ریزتنظیم گرانه است (فرضیۀهم آهنگی) به حد کفایت، آن را تبیین می کند.
3. در واقع، فرض فوق، بهترین تبیین کلی در دسترس، برای آن خصوصیات است.
بنابراین (احتمالاً)؛
4. چیزهایی درطبیعت (یا طبیعت به خودی خود، جهان) محصولات هماهنگی عامدانۀ استادانه هستند. (به  بیان دیگر، فرضیۀ هم آهنگی، احتمالاً صادق است). (Ratzsch, 2005) در صورت بندی راچنیز، دفاع از مقدمۀ سوم، مستلزم طرح همۀ فرضیه های رقیب و روشن  کردن روش های انتخاب نظریۀ برتر است. (در ادامه، به مرور سه نمونه از مهم ترین چالش ها می پردازیم).

2. چالش ها
در برابر برهان دو دسته چالش وجود دارد؛ چالش معرفت شناختی و چالش های جهان شناختی یا طبیعت شناختی. مدعای چالش معرفت شناختی این است که «وضعیت» از اساس بی نیاز از تبیین است، از این رو هر نوع تبیین دربارۀ ریزتنظیمی ها بی مورد است. این چالش با عنوان چالش «خودگزینی ناظر» یا چالش استاندارد شناخته می  شود. (در برخی متون از این چالش با عنوان چالش آنتروپیک(Collins, 2003) یا آنتروپیک فلسفی(Craig, 1988) یاد می‎شود). چالش های جهان  شناختی مربوط به انواع تبیین های رقیبی است که به عنوان تبین  های رقیب درمقابل تبیین های غایت انگارانه مطرح می  شوند. در اینجا، دو چالش کلیدی (الف)  فرضیۀ دیگر انواع حیات و جهان های جانشین؛ و (ب) فرضیۀ جهان های بسیار(Multiverse-MU) را مطرح می کنیم. اگر برهان در عبور از چالش استاندارد موفق باشد، گام دوم، اثبات برتری آن، در برابر این  دسته از تبیین های رقیب است. ضابطه های روش شناختی تیغ (استره) آکام (Occam's Razor)، و ضابطۀ پرهیز از خدای رخنه پوش11(God of the Gap) و برخی از دیگر ملاحظات روش شناختی طبیعت گرا ( برای نمونه معیارهای انتخاب یک نظریه  از میان دو نظریه که کفایت تجربی یکسان دارند) مانع از آن است که هنگامی که تبیین طبیعیِ روشنی با کفایت تجربی لازم برای یک رویداد طبیعی وجود دارد، با فرض وجود یا اراده موجودی فراطبیعی پدیده ای را تبیین کنیم. از این رو، مسئلۀ کانونی در مقایسۀ تبیین های طبیعی و تبیین غایت انگارانه این است که کدام یک بیش، و بهتر از دیگری در بیان «وضعیت» تواناست.

2.1. چالش خودگزینی ناظر (چالش استاندارد)
چالش خودگزینی ناظر مهم ترین چالش در مسیر دفاع از معقولیت برهان است. این چالش در ردیۀ سوبر (Sober) و برخی از دیگر مخالفان (Kelly, 1997) مطرح شده است. از نظر ایشان مشاهدۀ جهانی سازگار با شرایط لازمِ حضورِ ناظر، از اساس تبیین خواه نیست تا نیازمند ارائۀ تبیینی غایت انگارانه باشد. روش طرح این مُدعا با طرح آزمایش های فکری جالبی مطرح می شود و هدف این است که از طریق آزمایش فکری به بهترین شکل توصیف دقیقی از «وضعیت» ارائه شود؛ وضعیتی که با واقعیتِ احساس شگفتی ما از حضور در «جهانِ پذیرایِ حیات» انطباق دارد. آزمایش فکری «تور ماهی  گیری»که سوبر از ادینگتون (Eddington) وام گرفته و آن را در شکل استدلال تبیینی بازسازی منطقی می کند و آزمایش فکری جوخۀ آتش (Fire-Square) که لزلی (Leslie) مطرح نموده است و کِرگ (Craig) آن را بازسازی منطقی می کند، از نمونه های اولیۀ این آزمایش های فکری است. بعدها دیگران (از جمله سوئین‌برن (Swinburne, 2001)، پلنتیگا (Plantinga, 2011)، کُلینز و دیگران) آزمایش های فکری دیگری نیز استفاده کردند)12.
بر مبنای چالش سوبر، محور دانستن انسان در کل گیتی، صرفاًمعلول مشاهدۀ گزینشی یا اثر گزینشی در مشاهده (Observation Selection Effect: OSE) است (Sober, 2002: 28). اگر این اشکال وارد باشد، موضوع تبیین خواه از دسترس قوای معرفتی انسان خارج می‎شود. از همین رواست که سوبر این چالش را، چالش استاندارد دربارۀ برهان و نتایج آن معرفی می‎کند. (Plantinga, 2011:200)
ادعا این است که در «اصل ضعیف»یک نوع نافذ و پوشیده ای از اثر گزینشی در مشاهده وجود دارد که نه صرفاً ناشی از محدودیت‎های نمونه‎برداری (Sampling) یا تخمین خصوصیات، بلکه ناشی از این واقعیت است که پیش‎شرط هر مشاهده، وجودِ مشاهده‎گر است. از نظر سوبر، اصل، صرفاً دربردارندۀ بياني متفاوت از یکی مهم‎ترين و اصولي‌ترين قوانين علم است؛ اينکه واجب است وقتي نگاه فردی را تفسير مي‎کنيم، محدوديت‎هاي اندازه‎گيري ـ‎يا محدوديت‎هاي وسایل اندازه‎گيري‎ـ‎ او را درنظرآوريم؛ به عنوان مثال، وقتي به محاسبۀ بخشي از کهکشان‌ها که در محدودۀ روشنايي هستند، مشغولیم، مشاهدات ما (تنها) متمرکز بر آن دسته از کهکشان‌هايي است که روشن‌تر از ما هستند، چراکه ما قادر به مشاهدۀ کهکشان‎های تاریک تر از خود نیستیم. دراينجا، كهكشان‌هاي تاريك‎تر، مشاهده‎ای است كه عينكِ گزينشي ما، امكان  دیدن آنها را محدود ساخته‎است. به طور مشابه، ما فقط می‎توانیم چيزهايي را مشاهده کنيم که با وجودمان سازگارند. (Sober, 2003: 27) بنابراين در اين تلقي، وجود ما مانند يك اثر گزينشي در تعيين مشخصات گوناگون جهان عمل مي‎كند. بااین تلقی، هرگونه احساس شگفتي دربارۀ موارد ریزتنظیمی كه به جهانی پذیرای حیات منجر شده ‎است بي‎مورد است ـ ‎زیرا (طبیعتاً) نمی‎توانیم انتظار تماشاي جهاني ناپذیرای حیات را داشته‎باشیم‎.
2.1.1.    آزمایش فکری تور ماهی گیری
«فرض کنید من 50 ماهی از دریاچه‎ای گرفته‎ام، و شما می‎توانید مشاهدات مرا برای آزمون دو فرضیه در نظر بگیرید:
• O: همۀماهی‎هایی که گرفته‎ام، بزرگ‎تر از ده اینچ هستند.
• H1: همۀ ماهی های دریاچه بزرگ تر از ده اینچ‎اند.
• H2: تنها نیمی از ماهی‎های دریاچه بزرگ تر از ده اینچ‎اند.
شما اکنون ممکن است فکر کنید که O می‎گوید: فرضیۀH1 بهتر از فرضیۀ H2 مرا توجیه می‎کند، چراکه:
(1): احتمال O با فرضH1 بیش از احتمال O با فرض H2 است.
اما، بالاخره پرده برمی‎افتد و شما سردرمی‎آورید که من این ماهی‎ها را چطور گرفته‎ام:
(A1): من این ماهی‎ها را با توری گرفته‎ام که نمی‎تواند ماهی‎های کوچکتر از ده اینچ را شکارکند (چراکه قطر سوراخ‎هایش بزرگ تر از ده اینچ است.)
روشن است که این امر، شما را به این نتیجه سوق می‎دهدکه تحلیل ارائه‎شده در (1) را با (2) جایگزین کنید:
(2): با لحاظ کردن A1 ، احتمالO با فرضH1 مساوی احتمال O با فرضH2، و برابر یک است.
به علاوه، اکنون می‎فهمید که داوری شما دربارۀ (1)، بر مبنای این پیش‎فرض غلط بوده است که:
(A0): ماهی هایی که من گرفته‎ام یک نمونه‎برداری تصادفی از دریاچه بوده‎اند.
اما (1) وقتی درست است که (A0)درست باشد،درحالی که چنین نیست» (Sober, 2003: 41-42).
اکنون از نظر سوبر همین نقد به شکلی که آمد به برهان وارد است. و ریزتنظیمی‎های اعجاب‎انگیز (و هم‎رویدادی های درظاهر نامحتمل)، چیزی جزمشاهدات خودگزینانۀ ناظر نیستند.
2.1.2.    آزمایش فکری جوخۀ آتش:
کِرِگ از مخالفان چالش استاندارد و استفادۀ سوبر از اصلِ ضعیف (اصل حداقلی) در رد برهان است. وی با بهره‎گیری از آزمایش فکری جوخۀ آتش، توصیف دیگری از «وضعیت» ارائه می‎کند. هدف این است که نشان دهد چه دست نتایجی کاملاً نامربوط است. بیان آزمایش فکری جوخۀ آتش چنین است: تصور كنيد یک اعدامی به تيرباران محكوم شده‎است و هنگام اجرای حکم فرا رسیده است. صد تيرانداز به سمت اعدامی نشانه می گیرند و فرمان آتش صادر می‎شود. صداي شلیک گلوله ها در فضا می پیچد، چند ثانیه‎ می‎گذرد، اعدامی به خود می‎آید. می بیند زنده است؛ هیچ تیری به او برخورد نکرده است. اکنون پرسش  این است که استنباط چه نتایجی بر اساس این مشاهده مرتبط است؟ آيا اعدامی باید به‎راحتي شانه‎هایش را بالا انداخته و بگوید: هیچ تعجبي ندارد، اگر من مرده بودم، این امکان رانداشتم که از زنده‎ بودنم شگفت‎زده شوم! يا اينكه در پی تبيين اين پديده بر آید؟ به عنوان نمونه، اينكه ممكن است نامزد مهربان او، به نحوی، رضایت خاطر آن صد تیرانداز را جلب کرده‎ است! آیا رهنمون شدن، در اين موضوع به سوي قصد و هدف معقول است؟یا صرفا می توان نجات فرد را نتيجۀ بي‎دقتي هر صد تيرانداز (ایدۀ تصادف)، یاخوش‎اقبالي زندانی (ایدۀ تصادف)، یا صرفاً رخ دادن یک احتمال منطقی تلقی کرد؟ (چرا که به هر روی، نجات اعدامی یکی از حالات ممکن است)
ازنظر کِرِگ (Craig; 2003: 169) اينكه بگوييم:
1. زندانی نبايد از اينكه مشاهده نمي‎كند مرده است، شگفت‎زده شود.
درست و نتیجۀ مرتبطی است، چراكه یک مرده نمي‎تواند مرده‎بودن خود را مشاهده کند، اما از (1) نتيجه نمی‎شود:
2. زندانی نبايد از اينكه مشاهده مي‎كند زنده است، شگفت‎زده شود.
براساس رأی کِرِگ، تقریر بارو وتیپلر نیز در اصل ضعیف باید این‎چنين اصلاح شود تا مستعد برداشت‎های غلط نباشد. از این رو از نظر کرگ اصل در بیان بارو و تیپلر نیازمند بازنگری است: ((ما بايد از مشاهدۀ خواص پايۀ جهاني که در جهت وجودمان در نهایت دقت تنظيم شده‎است و با وجودمان سازگار است، در شگفت باشيم)) (اصل ضعیف (بارو و تیپلر- ویرایش کِرِگ)) (Craig, 1988). در نهایت کِرِگ اذعان مي‎‎دارد كه: «كوشش چالش استاندارد به جايي نمي‎رسد و نتایج آن نمي‎تواند از نتايج اصل ضعيف باشد» (ibid). از نظر وی، با قبول چالش استاندارد به اين نتيجۀ عجيب تن داده‎ايم كه هر جهاني با هر شرايطي، علت به‎وجود ‎آمدنش اين است كه ما در آن بهشتي را تخیل کرده‎ایم! «اين يك «عليت وارونه» (Backward Causation) است... اثر خودگزيني بر مشاهدات ما تأثير مي‎گذارد و نه به خودي خود، بر خواص پايۀ جهان» (ibid). بنابراین، اصل ضعیف صرفاً یک خودگزینی ناظر نیست و موضوعی تبیین‎خواه است.
پلنتیگا در کتاب تعارض علم و دین واقعاً در کجا رخ می دهد؟، علم، دین و طبیعت‎گرایی(2011)، همسو با موضع کِرِگ، تبیین سوبر را نوعی«علیت وارونه» ارزیابی می‎کند:
این که برآن باشیم... اگرجهان این‎چنین ریزتنظیم نبود، ما قادر به مشاهدۀ این امر واقع نبودیم، درست به‎نظر می‎رسد، اما این چه ردّیه ای دربارۀ برهان ریزتنظیمی است؟ هنوز رخداد این ریزتنظیمی نیازمند تبیین است، اینکه اشاره کنیم این ثوابت برای ما ریزتنظیم‎اند، تا ما ریزتنظیمی آنها را مشاهده کنیم تبیین محسوب نمی‎شود ـبه همین ترتیب (آیا) می‎شود وجود خدا را این‎چنین تبیین کرد که اگر خدایی نبود، و تصمیمی برای خلق من نداشت، (... و مرا ...، شیء مذکوری به حساب نمی‎آورد)، ... ، من اینجا نبودم تا این پرسش را مطرح کنم. (Plantiga, 2011: 200)
از نظر او، چنین استدلالی شبیه به این است که فردی در آزمایشگاه ادعا کند از آنجا که همۀ تک‎سلولی‎های آمیب را درفاصلۀ یک اینچی میکروسکوپ خود دیده‎است، بنابراین، به طریق استقرایی،همۀ آمیب‎ها در یک اینچی میکروسکوپ زندگی می‎کنند. مشاهدۀ آمیب‎ها در یک ‎اینچی میکروسکوپ یک اثرگزینشی درمشاهده است، و اگر آمیبی درفاصلۀ دورتری از یک‎ اینچی میکروسکوپ باشد، ما قادر به مشاهدۀ آن نیستم، اما این دلیل نمی‎شودکه همۀ آمیب‎ها در یک اینچی میکروسکوپ من زندگی کنند (Ibid)؛ یا در مثالی دیگر، استدلال یک آیده‎آلیست هم می‎تواند به همین صورت معتبر باشد از آنجا که همۀ اشیاء فیزیکی مشاهده‎شده، مشاهده شده‎اند، (طبیعتاً این کافی است) تا نشان‎دهیم هیچ شیء مشاهده‎نشدۀ فیزیکی وجود ندارد. (Ibid: 201)
بر اساس جمع‎بندی کلینز، در برهان، این«وجودانسان» است که کفۀ ترازو را به سود خداباوری سنگین می‎کند». (Collins, 2003: 139)  از این رو، تلاش مخالفان برای حذف بار هستی‎شناسانۀ «وضعیت» و فروکاهی آن به یک محدودیت معرفت شناختی معقول به نظر نمی رسد. سوئین‌برن (Swinburne) در همین زمینه چنین نتیجه می‎گیرد: «نقطۀ شروع خداباور این نیست که ما نظم را درک می‎کنیم ونه بی‎نظمی را، بلکه این نکته است که نظم وجود دارد، و نه بی‎نظمی». (Sweinburne, 1996: 67) به نظر می رسد آزمایش فکری سوبر نمی تواند ردیه ای بر تبیین خواهی «وضعیت» به حساب آید. اگر چنین باشد، ابراز شگفتی در پرسش «ما چرا اینجاییم؟» همچنان تمایل ما به قبول یک تبیین غایی را در این باره  تقویت می کند.

2.2. تبیین های طبیعی رقیب
دیگر فرضیه های رقیب غالبا هر یک در درون یک ایده فلسفی کلاسیک جای می گیرند. این دو ایدۀ فلسفی یکی صُدفه (تصادف) و دیگری ضرورت فیزیکی است (دربارۀ نسبت فرضیه های رقیب با این دو ایدۀ فلسفی در این مقاله ابراز نظر نمی کنیم). در ایده فلسفی صُدفه جهان نیازمند تبیین غایی نیست آن چنان که ما یک رویداد تصادفی را به صورت غایت انگارانه تبیین نمی کنیم. برای مثال، انداختن دو تاس سالم و آمدن جفت شش را به ارادۀ موجودی فراطبیعی مربوط نمی دانیم.
ایدۀ کانونی ضرورت فیزیکی بر این مفهوم استوار است که رویدادهای قانونمند، تبیینی جز کشف و صورت بندی قوانین آنها ندارند. برای مثال تبخیر آب در دمای 100 درجه یک رویداد علّی است و رابطه همبستگی (corollation) یا علّی (causal) میان حرارت بخشی و تبخیر آب، همان تبیینِ «قیاسی- قانونی» آن است.13
مشکل اساسی در استفاده از ایدۀ ضرورت فیزیکی در تبیین کل واقعیت، این است که ازاساس روش علمي به شکلي کامل وجامع قادر به صورت‌بندی آن نيست.
«...بخشي از کار علم، فهم خواص موضعي و خاص فرمول بندي  ها در روشني (حاصل از) تفسيرهاي عمومي و کلي‌تر است. ليک وقتي بعضي ازاين تعميم‌ها به آخرين حد خود مي رسد، به عبارت ديگر، وقتي (علم) در پي آن است تا دليل همۀ پارامترها وخواص«کل واقعيت»را بفهمد، دراين حال، بار ديگر کيهان شناسي فيزيکي با «مسألۀ كليت» مواجه مي‌شود.» (INTRES, 2005)
ما اکنون، تنها دو نمونه از (به نسبت) مهم ترین تبیین های رقیب را بیان و در هر کدام تنها به برخی ملاحظات نقادانه اشاره خواهیم کرد. علی رغم بیان این ملاحظات نقادانه هدف صرفا ارائۀ تصویری کلی از مهم ترین سرنخ ها در بررسی نقادانۀ این تبیین های رقیب است (بحث تفصیلی دربارۀ هر چالش، خود نیازمند مقاله های مستقل است).

2.2.1.    چالش دیگر انواع حیات و جهان های جانشین
فرضیۀ ديگر انواع حيات یکی از فرضیه های رقیب است. اين فرضیه را در بیان اشتنگر (Stenger, 2001) – فیزیکدان خداناباور آمریکایی- مطرح کرده و ملاحظاتی نقادانه را دربارۀ آن از نظر می گذرانیم.
مراد از حیات -در ادبیات طبیعت گرا- حیات مبتنی بر کربن (Carbon based Life) (حیات کربنی) است که امکان پیدایش عناصر آلی، موجودات زنده حامل دی نوکلئوئید اسید (DNA) را فراهم کرده است. هرچند کربن عنصري شيميايي، با بهترين تناسب براي عمل در نقش بلوک هاي ساختماني سيستم هاي پيچيدۀ مولکولي است، از این رو که می تواند زنجیره های پایدار طولانی تشکیل دهد اما در همين حال تصور حياتي بر پايۀ عناصر شيميايي ديگر شبيه کربن ناممکن نیست. (برای مثال بُرُن (Boron) و سيلکون (Silcon) نیز دو عنصر ديگري هستند، که مي توانند مبنای حیات باشند.)(Ibid)
«تراشه هاي کامپيوتري كاملاً از سيلکون ساخته شده اند و اين عنصر به عنوان يک عملگر، ميليون ها برابر سريعتر از سيستم هاي بيولوژيکي بر پايۀ کربن، عمل مي کند. نمايۀ شبکۀ رايانه اي تراشه ها تحت عنوان «پهنۀ جهاني وب» (Word Wide Web-WWW) شبکۀ عصبي مغز را شبيه سازي می کنند و به نظر مي رسد آنان نيز، به خودي خود، داراي نوعي حيات هستند»..(Ibid.)
از نظر اشتنگر، مسئلۀ هم‌رويدادي ها -كه نظر خداباوران را به خود جلب كرده است- دربارۀ عنصر جانشين معرفي شده هم مطرح است، و این امر، در واقع، از آن اعجاب اولیه و مسئلۀ در ظاهر تبیین خواه می  کاهد از نظر اشتنگر، هيچ مبنايي براي ناممکن بودن ديگر اشکال ماده نسبت به ملکول ها، به عنوان بلوک‌هاي ساختماني سيستم‌هاي پيچيده حیات، وجود ندارد. البته اشتنگر، خود، به شأن نظری این مفروضات اذعان دارد ليك تأکيد مي ورزد که هيچ نظريه اي نمي تواند به صورت قطعی ادعا کند که ديگر اَشکال حيات ناممکن است.(Ibid.)
از نظر وی، با فرض امکان دیگر انواع حیات، می توان از امکان جهان های جانشین، حتی با فرض، همان چهار ثابت بنیادین، سخن گفت. جهان هایی که همچون جهان ما، داراي اتم و ستارگان باشند، و بتوانند بستر حیات (غیر کربنی) را فراهم سازند.  وی حتی از محاسبات خود، با طراحی برنامه ای رایانه ای خبر می دهد که براساس مهم‌ترين فرمول ها و روابط مؤثر در ساختارهاي جهان، با دادن اعداد دلخواه به چهار ثابت بنیادین، به توليد جهان‌هاي گوناگوني (جهان‌هاي عروسکي(Toy Universe)) اقدام می کند. اشتنگر براي نمونه، يك صد جهان دارای حیات را خروجی می گیرد. بر اساس نظر او، بيش از نيمي از جهان ها، ستارگاني دارند که حداقل يک ميليون سال زندگي مي‌کنند. اين زمان طولاني البته ممکن است تنها نياز يك سياره يا ستاره، براي حيات نباشد، ليکن مطمئناً عمر طولاني خاصيتي نامعمول براي جهان‌ها نيست.(Ibid.)

2.2.1.1. ملاحظات نقادانه دربارۀ فرضیۀ دیگر انواع حیات و جهان های جانشین
ملاحظه نقادانۀ خود را با این پرسش آغاز می کنیم که در موضوع هم رويدادي ها، مسئلۀ تبیین خواه دقيقاً چیست؟ سه جنبۀ متفاوت قصور پذیر است:
1. شگفتي از آن است که پیدایش جهان پذیرای حیات است، رویدادی (به لحاظ منطقی) بسیار بسیار نامحتمل، روی داده است.
2. شگفتي از آن است كه فقط  و فقط حیات مبتنی بر کربن وجود دارد.
3. شگفتی از آن است که فقط و فقط در جهان ما حیات وجود دارد.
به نظر می رسد ادعای (1) می تواند مستقل از دو ادعای دیگر، مطرح شود. حرکت از امکان دیگر انواع حیات، به امکان دیگر جهان های جانشین، و از امکان دیگر جهان های جانشین به «کاهش درجۀ نامحتملی جهان پذیرای حیات» هرچند تا امروز شواهد تجربی درخوری ندارد، اما به لحاظ منطقی قدرت تضعیف تبیین خواهی «وضعیت» را ندارد. به  بیان دیگر، مدافع برهان، نيازمند رد یا قبول گزاره های (2) و (3) نیست. از نظر مدافع برهان، اينکه در ميان گروهی از جهان هاي ممکن در محدودۀ قابل مقایسه با جهان ما، تنها جهان پذیرای حیات، علی رغم نامحتملی بسیار آن، جهان فعلی است، مقدمه استدلال غایت انگارانه به سود فرضیه خداباوری است. ازاین رو، موضوع هم رویدادی ها مي تواند مستقل از موضوعِ دیگر انواع حيات و جهان هاي جانشین، سازگارا بررسی شود.
به علاوه، درصورتی که فرضیۀ دیگر انواع حیات شواهد تجربی درخوری بیابد، و عنصر پایه‌ای غیر از کربن، و حلالی به جز آب، در یکی از دیگر جهان های جانشین یافت شود که امکان جهانِ پذیرای حیات دیگری را ایجاد کند، سخن گفتن دربارۀ شرایط رخداد آن، از جهت تبیین خواه بودن یا تبیین خواه نبودن آن، همچنان شایستۀ بحث است. در حال حاضر، چنین شاهد تجربی ای وجود ندارد. در جهان ما نیز، سیلکون عنصری نیست که بتواند زنجیره ای طولانی از عناصر آلی را تشکیل دهد و عنصر پایۀ حیات با کارکردی مشابه کربن باشد.

2.2.2.    چالش فرضیۀ جهان های بسیار (جهان های چندگانه)
پرداختن به موضوع فرضيۀ جهان هاي بسیار، جنبۀعلمی، ودلالت  های قبول آن محتاج مقاله هایی مستقل است. اين كه اين فرضیه ها تا چه اندازه علمی (تحقیق پذیر یا اگر ترجیح می دهید، ابطال پذیر) هستند؟ بر چه شواهدی استوارند؟، چه نتايجي در پي دارند و پرسش های عدیدۀ دیگر، نیازمند ریزبینی های مستقل است. در اینجا روش بررسی ما بررسی صدق وکذب فرضیه(های) جهان های بسیار نیست، بلکه پرداختن به این پرسش است که آیا با قبول فرضیه جهان های بسیار به واقع برهان تضعیف می شود؟
ایان باربور به چهار سناریوی مشهور فرضیۀ جهان های بسیار اشاره می کند. (باربور، 1392) بعضي الگوها به سناریوی تولید هم زمان جهان  ها اشاره می کنند که به توصيف حالت جهان آغازين، در هنگام عبور از محدودۀ پلانک مي‌پردازند. این سناریوها پيش‌بيني مي كنند كه در طول مرحلۀ سريع انبساط اوليۀ جهان، شمار بسياري «حوزه هاي مستقل فضا–زمان» توليد شده است. هر يک از اين حوزه‌ها مي توانند مبدأ [پيدايش] جهاني، با مجموعه اي واقعي از مقادير ثوابت طبيعت باشند. سناریوی دیگر، اين است که جهان‌هاي بسيار، به عوض داستانِ موازي آغازين، به ترتيب زماني (Chronologically)، با مه بانگ جديد ديگري در لحظه‌اي که جهان قبلي، تاريخ واژگوني خود را در يک مه شکست (Big-crunch) خاتمه مي‌دهد، بر يکديگر فائق آيند، این سناریو با عنوان «مدل جهان]هاي چرخه‌اي گردشي» ( Cyclical Universe Model)C.U.M)) یا مدل ققنوسی ((Palin Genesis)) شناخته شده است. (Manson,2000) سناریوی سوم و چهارمی هم، در زمينۀ مکانيک کوانتومي ممکن است. از آنجا که جهان، بر پايۀ آنچه براساس مرحلۀ آغازين آن، فهم مي]شود، به عنوان يك موضوع کوانتومي فهميده مي شود، مي تواند به  صورت «موقعيت‌هاي برتر حالت‌هاي کوانتومي متعدد» که تنها يکي از آنها از طریق مشاهدۀ ناظران هوشمند واقعيت يافته است، برداشت شود. «این تفسیر از نظریۀ کوانتوم مستلزم تعددی حیرت]آور از جهان‌هاست؛ زیرا هر جهان می‌بایست به نوبۀ خود در خلال هریک از وقایع بی‌شمار اتمی و زیراتمی در سرتاسر زمان و فضا، به شاخه]های متعدد تقسیم شود» (باربو، 1392). تمام این چهار نظریه –جهان]های هم زمان، چرخه های متعدد پی در پی، جهان‌های کوانتومی متعدد، یا اُفت وخیزهای کوانتومی فراوان– در یک برداشت اولیه، به ما اجازه می‌دهند تا ترکیب «ثابت‌های مناسب حیات» را رخدادهای تصادفی تبیین کنیم در میان مجموعه‌ای از جهان‌هایی که اغلب فاقد حیات‌اند.
2.2.2.1. ملاحظات نقادانه دربارۀ فرضیه (های) جهان]های بسیار
به نظر می]رسد غالب اندیشمندان منتقد به ارجح بودن فرضیۀ جهان]های بسیار – برای نمونه لزلی(1989)، سوئین‌برن(2003)،  پلنتیگا(2011)- دو راهبرد اساسی را در نظر دارند. نخست، استفاده از ضوابط روش]شناختی و تحلیل]های منطقی دربارۀ این فرضیات با هدف نشان دادن کم داشت]های آنها برای قرار گرفتن در ردیف دیگر فرضیات علمی و دوم، ارائۀ استدلالی جدلی با قبولِ موقت این فرضیه(ها) و آنگاه، مخالفت با دلالت این فرضیه (ها) بر تضعیف نظریۀ هماهنگی و غایتمندی جهان.
در نمونۀ روش اول، برای مثال لزلی، سوئین‌برن و پلنتیگا بر آنند که فرضیۀ [وجود] خداوند به عنوان یک تبیین، برای ریزتنظیمی] های موجود، از فرضیۀ جهان]های بسیار، ساده]تر و پذیرفتنی]تر است. لزلی می]گوید: همۀ این نظریه]ها، بسیار موردی و نظریه پردازانه است و هیچ شاهد مستقلی آنها را تأیید نمی کند؛ این درحالی است که ما می] توانیم به انواع دیگری از شواهد در تأیید اعتقاد به خداوند تمسک جوییم. (leslie, 1989) پلنتیگا نیز فرضیۀ جهان]های بسیار را با پرسش «این چه جانوری (Beast) است؟» و چه ربطی به برهان دارد، فرضیۀ مقتصدی نمی]داند. از نظر وی، با فرض وجود تعداد بیش‌تری جهان که هر دم، تولید و بازتنظیم (reset) می]شوند، اینها فقط یک سری جهان ممکن]اند نه توده]ای جهان انضمامی، به علاوه همین جهان ها نیز، به لحاظ فضا-زمانی به هم وابسته] اند. (plantiga, 2011, 125) کِرِگ نیز با استفاده از مفهوم محتمل بودن جهان]هاي بسيار، اين نظريه را افراطي و نامحتمل مي‌انگارد. (Craig,2003) مَنسن به گشاده دستی در تولید نظریه و جهان انتقاد وارد می کند و  می]گوید: «با پیش فرض متافیزیکی مبهم نمی]توان گفت جهان]های بسیار دیگری هم با پارامترهای متفاوت وجود دارند» (Manson, 2003, 21). تانزلانیتی و استرومیا نیز برآنند که راه حل جهان‌هاي کوانتومي بسيار، اگرچه صورت ریاضی مقبولی دارد، ليک با دو اشکال مواجه است: نخست، مسألۀ كليت، که پیش از این به آن اشاره کردیم و به ناتوانی علم در پرداختن به کل واقعیت مربوط است؛ ودوم، مربوط به عبور این فرضیه]ها از چالش مربوط به روش]شناسی علم تجربی. ‌بنابراين، در اين مورد نيز ما با راه حلي مواجه‌ايم که از حوزۀ فلسفي ونه از زمينۀ تجربي علمي برخواسته است.(INTERS, 2005)
راهبرد دوم، حمله (یا فراری) رو به جلوست، با طرح این پرسش که راه حل جهان]هاي بسیار، بيش از راه حل «جهان]منفرد» اهميت هم‌رويدادي]ها را یادآور مي شود، به این دلیل که با قبول این فرضیه هم چنان جهان، يکي از بسيار جهان]های ممکن است که از اتفاق پذیرای حیات بوده  است. (Craig, 2003) در این میان، پلنتیگا، با در نظر گرفتن دقایق منطقی بیش‌تر، استدلال قوی]تری ارائه می کند. از نظر وی، مسلم است که ازلحاظ منطقی مانعی برای تفاوت در پارامترهای بنیادین وجود ندارد، منتها باید میان دو وضعیت تفاوت قائل شد. «ناتوانی در درک اینکه هیچ امر ناممکنی وجود ندارد» و «درک اینکه هیچ امر ناممکنی وجود ندارد». از نظر پلنتیگا، وضعیت اول اهمیت فلسفی ندارد. ناتوانی ما در اینکه نمی] توانیم نشان دهیم جهان های بسیار وجود ندارند، مثل اینکه نمی]توانیم نشان دهیم خصوصیات دقیق وکامل کوارک] ها چه هستند. وی برآن است که حتی بافرض امکان صدق وجود جهان]های بسیار، باور هستی شناختی ما تغییر می کند، حال آنکه ما، اینجا و اکنون در چارچوب توانایی]هایی شناختی خود در حال بررسی استدلال ها هستیم14. (Plantiga, 2011, 127) از این رو، در راهبرد دوم، با فرض جهان]های بسیار احتمال پیدایش جهان]های پذیرای حیات نیز  بیشتر شده و وضعیت همچنان تبیین خواه است.
«فرض کنید خداباوری صادق باشد، و جهان]های بسیاری هم موجود، آیا معنایش این است که احتمال اینکه این جهان برای حیات ریزتنظیم است کم است، شاید هم کوچکی آن برابر همین احتمال برای فرضیۀ جهان]های بسیارخداناباورانه باشد؟.... اگرخداباوری صادق است و تنها یک جهان وجوددارد، تصادف این است که حیات هوشمند در بسیاری ازنقاط این جهان یافت شود. اما به همین طریق، اگرخداباوری صادق است و جهان]های بسیاری وجود دارد، تصادف این است که نسبت معناداری از این جهان]ها دارای حیات باشند. بنابراین مطلب درخور تأمل این است که اگر خداباوری صادق، و جهان]های بسیاری موجود باشد، نسبت جهان]های برخوردار ازحیات متناسب بالا خواهد بود- بسی بالاتر ازنسبت جهان]های برخوردار ازحیات وقتی که فرضیۀ جهان]های بسیارخداناباورانه صادق است». (Plantiga, 2011, 214-215)
براساس دو راهبرد مذکور، به نظر می]رسد فرضیۀ هماهنگی نسبت به فرضیۀ جهان]های بسیار ارجحیت داشته و قریب]الوقوع]تر است.

3. جمع بندی
هدف این مقاله این بود که با ارائه نمایی کُلی از مهم]ترین چالش] های فلسفی در پیرامون مسئله محوریت انسان،تصویری کلی از سهم انسان معاصر را در پاسخ]گویی به پرسش «ما چرا این جاییم؟» ارائه نماید. دیدیم که طرح بحث در مسئله محوریت انسان یا ناظران هوشمند در قالب «اصل آنتروپیک» و«برهان]های تنظیم ظریف کیهانی» صورت گرفته است. «اصل» و «برهان» در مسیر دفاع از مدعای خویش با دو دسته چالش معرفت]شناختی (چالش استاندارد) و چالش] های جهان] شناختی (یا تبیین]های رقیب) (الف، فرضیه دیگر انواع حیات و جهان]های جانشین و ب، فرضیه جهان]های بسیار)روبرویند. نشان دادیم که نه چالش استاندارد و نه چالش] های ناشی از برتری تبیین]های رقیب، هیچ یک به سادگی، پذیرفتنی نیست و تبیین غایت انگارانه هم چنان از اعتبار و برتری خود دفاع می]کند و هماوردجویی و رویارویی این ایده]های فلسفی بخش مهمی از سهم انسان معاصر در پاسخ]گویی به پرسش «ما چرا این جاییم؟» به حساب می]آید.

* دانش آموختۀ دکتری فلسفه علم و فن آوری، دانشگاه تربیت مدرس تهران 

منابع و ماخذ
1. باربور، ایان، 1392، دین و علم، ترجمۀ پیروز فطورچی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشۀ اسلامي. //  2. کاسیرر، ارنست، 1389، فلسفه روشنگری، ترجمه یدالله موقن. تهران: نشر نیلوفر، چاپ سوم.  //  3. صفایی پور، حامد، حجتی، (سید) محمد علی، آزادگان، ابراهیم، 1392، «اصل آنتروپیک و نقش آن در برهان تنظیم ظریف کیهانی»، پژوهش های علم و دین، «پاییز و زمستان 1392 -شماره   8 [علمی-پژوهشی، ISC]، صفحه 77-،109»، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.  //  4. هیوم، دیوید. 1388،گفتگوها دربارۀ دین طبیعی. ترجمۀ حمید اسکندری. تهران:عَلم.
5. Barrow, J. D., and Tippler, F. J., 1986. The anthropic cosmological principle. Oxford: Oxford University Press.  // 6. Bostrom, N., 2002. Anthropic Bias: Observation Selection Effects in Science and Philosophy. New York and London: Routledge.  //  7. Breuer, R., 1991. The Anthropic Principle; Man as the Focal Point of Nature. Translated by H. Newman and M. Lowery. Springer Science+Business Media New York.  //  8. Carter, B., 1974. Large number coincidences and the anthropic principle in cosmology. In: M. S. Longair, ed. Cosmology, Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data. Dordrecht: Reidel, pp. 291-298.  //  9. Carter, B., 2004. Anthropic Principle in Cosmology. Contribution to Colloquium Cosmology: Facts and Problems, College de France. [Online].Available from: arXiv:gr-qc/0606117v1 27 Jun 2006.  //  10. Collins, R., 2003. Evidence for Fine-Tuning. In: N. A. Manson, ed. God and Design: The Teleological Argument and Modern Science. New York: Routledge, pp. 178–199.  //  11. Collins, R., 2003. The Teleological Argument. In: P. Copan, and P. k. Moser, Eds. The Rationality of Theism. New York and London: Routledge, pp. 132-148.  //  12. Collins, R., 2009. The Teleological Argument: An Exploration of the Fine-Tuning of the Universe. In: W. L. Craig, and J. P. Moreland, Eds.  The Blackwell Companion to Natural Theology. Chichester: Wiley-Blackwell, pp. 202–281.  //  13. Craig, W. L., 1987. Critical review of The Anthropic CosmologicalPrinciple.International Philosophical Ouarterly. pp. 437-447.  //  14. Craig, W. L., 1988. Barrow and Tipler on the Anthropic Principle vs. Divine Design.  British Journal for the Philosophy of Science, vol. 38, no. 3, pp. 389-395.  //  15. Craig, W. L., 2003. Design and the Anthropic Fine-Tuning of the Universe, In: N. A. Manson, ed. God and Design: The Teleological Argument and Modern Science. London and New York: Rutledge.  //  16. Davies, P., 1992. The Mind of God: The Scientific Basis for Rational World. New York: Touchston.  //  17. Davies, P., 2003. The Appearance of Design in Physics and Cosmology. In: N. A. Manson, ed. God and Design; the Teleological Argument and Modern Science. Rutledge. p. 147.  //  18. INTERS – Interdisciplinary Encyclopedia of Religion and Science, edited by G. Tanzella-Nitti and A. Strumia (2005).“Anthropic Principle”,www.inters.org, inwww.inters.org/anthropic-principle.  //  19. Leslie, John. 2002. Universes. Taylor & Francis e-Library.(First published 1989 by Routledge).    //  20. Manson, N. A., ed. 2003. God and Design: The teleological argument and modern science. New York: Routledge.  //  21. Plantinga, A., 2011. Where the Conflict Really Lies: Science, Religion and Naturalism. New York: Oxford University Press.  //  22. Ratzsch, D., 2004. Design: What Scientific Difference Could It Make? Perspectives Journal of the ASA, vol 56, no. 1, PP. 14-25.  //  23. Ratzsch, Del, 2005. Teleological Argument for God's Existence, Internet Stanford Encyclopedia of Philosophy., inwww.plato.standford.edu/entries/teleological-argumeny/. [Accessed 2015]  //  24. Ross, H., 1991. Design and the Anthropic Principle. [Online]. Available from: http://www. reasons.org [Accessed 2009].  //  25. Smart, I. I. C. 2009. The Argument from the Appearance of Design. In: L. Zabzebski, And T. D. Miller, eds. Reading in Philosophy of Religion; Ancient to Contemporary. Wiley-Blackwell. A John Wiley & Sons, Ltd., Publication, pp. 51-54.  //  26. Sober, E., 2003. The Design Argument. In: N. A. Manson, ed. God and Design: The Teleological Argument and Modern Science. London New York: Rutledge. pp. 27–54.  //  27. Stenger, V. J., 1989. The Universe: The Ultimate Free Lunch. European Journal of Physics, vol.11, no. 4, pp. 236-243.  // 28. Stenger, V. J., 2000. Natural Explanations for the Anthropic Coincidences. Philo, vol. 3, no. 2, pp. 50-67.  //   29. Stenger, V. J., 2001. Intelligent Design, the New Stealth Creationism. [Online]. Available from: http://spot.colorado.edu/~vstenger/.  //  30. Swinburne, R., 1991. The Existence of God. Oxford: Oxford University Press.  //  31. Swinburne, R., 1996. Is there a God, Oxford: Oxford University Press.  //  32. Tannent, F. R. 1930. Philosophical Theology (Vol II). Cambridge: The University Press, and New York: The Cambridge University Press.  //  33. Weisberg, J., 2005. Firing Squads and Fine Tuning-Sober on the Design Argument. British Journal for the Philosophy of Science,vol. 56, no. 4, pp. 809-821.  //  34. Zagzebski, l., and Timothy, D. M., eds. 2009. Reading in Philosophy of Religion Ancient to Contemporary, Wiley-Blackwell.  //  35. Zycinski, J. M., 1987. The Anthropic Principle and Teleological Interpretations of Nature. TheReview of Metaphysics, vol. 41, no. 2, pp. 317-333.
پي نوشت ها
1. فیلو، دمیا و کلیانتس، سه شخصیت پرداختۀ هیوم در کتاب گفت‎وگو دربارۀ دین طبیعی‎اند. در این میان، فیلو شخصیتی شکاک و بی‎مبالات است.  //  2. چالش های هیوم را می توان براساس روش تحلیلی رایج امروزین در دو دسته چالش  در «استدلال به سود نظم» و «استدلال بر مبنای نظم» تقسیم بندی کرد. چالش مطرح شده مربوط به دستۀ دوم است یعنی دربارۀ این مدعا که از مشاهدۀ هم زمان دست ساخته های منظم بشری و سازندگان آنها در این جهان می توان نتیجه گرفت کل گیتی نیز صانعی دارد (استدلال استقرایی-تمثیلی نظم). //  3. واژۀ آنتروپوس (Anthropos) در زبان یونانی به معناي انسان است و ازاین ‌رو، معنای لفظی «آنتروپیک» (Anthropic) به معنای «انسانی» یا «بشری» است. از این رو، برابر نهاد دقیق واژۀ آنتروپیک، «انسانی» یا «بشری»است. لیک غالبا در زبان فارسی از واژۀ «انسان‎مدارانه» استفاده می شود. در این باره، دو ملاحظه وجود دارد: نخست اینکه واضع و شارح آن اصل، امروزه، از نامی که بر آن برگزیده شده، رضایت ندارند و آن را منشأ بدفهمی می‎دانند (Carter, 2004: 1, Bostrom, 2002: 42-43). دوم اینکه، شاید نخستین معنایی که از واژۀ انسانی به ذهن فارسی‎زبانان منتقل می‎شود، فهم این واژه در معنای «اضافۀ ملکی» است؛ یعنی، اصلی برای انسان، که با معنای مرادشده ابداً هم‎خوانی ندارد.  بنابراین، نمی‎توان با ترجمۀ لفظی، از برابر نهادۀ انسانی یا بشری برای واژۀ آنتروپیک استفاده کرد. من در این مقاله از همان واژه آنتروپیک استفاده می کنم.  //  4. در تقابل با این گزارش، دانش‌نامۀ ده جلدی فلسفه به سر ویراستاری دونالد. ام. بورچت (Donald. M. Borchert) مبدأ پیشنهادِ اصل آنتروپیک را به «پیشنهاد» اخترفیزیک دان بریتانیايی، فرد هویل (Ferd Hoyle) در 1950 می رساند. (Borchert,2006, vol.3, p321)  //  5. این مقاله به ویراستاریG. Tanzella-Nitti و A. Strumia در سایت دانشنامۀ بین رشته‎ای علم و دین www.inters.org در سال 2005 منتشر شده‎است. ناشر روش ارجاع به مقاله را تنها با هویت سایت مجاز شمرده ‎است (همچنین، به دلیل انتشار مقاله در صفحات وب، امکان ارجاع به صفحات مقاله وجود ندارد).  //  6. در اينجا منظور از«ضعيف» و «قوي» ضعف و قوت استدلال نيست، بلكه مراد از روايت ضعيف، نوعي رويكرد محتاطانه و «حداقلي» دربارۀ اصل است.
7. Breuer, R., 1991. The Anthropic Principle; Man as the Focal Point of Nature, Translated by H. Newman and M. Lowery.Springer Science+Business Media New York.
8.غالباً این تلقی محل اتفاق است که برهان تنظیم ظریف می‎تواند دو صورت‎بندی برمبنای دوگونه مشاهدات داشته‎باشد: یکی کیهانی و دیگری زیست شناختی؛ مثلاً، پلنتینگا در کتابWhere the Conflict Really Lies? Science, Religion, and Naturalism دو صورت‎بندی استاندارد را ازاین برهان در دو فصل جداگانۀ 7 و 8 به بحث می‎گذارد (Plantinga, 2011). عطف توجه ما در این مقاله منحصر در برهان تنظیم ِظریفِ کیهانی است. //  9.کلینز، با مقدمۀ(2)، عملاً، فرضیۀ جهان های چندگانه را کنار زده و فرضیۀ تک-جهان خداباورانه را در برابر فرضیۀ تک-جهان خداناباورانه بررسی می کند. از نظر کلینز ، «تنها یک جهان وجود دارد و وجود آن نیز یک حقیقت عریان است.   //  10. شکلی از تبیین که به‌ تبيين‌ نادانسته‌ها و رخنه‌هاي‌ معرفتي با توسل به مفهوم خداوند می‎پردازد و امروزه خطایی روش‎شناختی محسوب می‎شود. در شکل کلاسیک آن، سنخ تبیین  های نیوتنی برای نمونه استفاده از خداوند به عنوان عاملی که سیارات گریخته را به مدار اصلی شان بر می گرداند، از نمونه های خدای رخنه پوش محسوب می شود.(Colin, 2004, 137)  //  11. برای مطالعه بیشتر و دقیق تر درباره چالش استاندارد، ر.ک: صفایی پور و همکاران. (1392)، «اصل آنتروپیک و نقش آن در برهان تنظیم ظریف کیهانی»، پژوهش های علم و دین، «پاییز و زمستان 1392 - شماره 8]  علمی-پژوهشی، [ISC، صفحه 77-،109»، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.  //  12. لازم است توجه کنیم که رد تبیین غایی لزوما مستلزم رد علت فاعلی آن نیست. منتها در برهان غایت انگارانه موضوع اقامه استدلالی بر مبنای درک هدفمندی است. از این رو، قرار نیست تبیین های جهان شناختی برای نمونه، در برهان های جهان شناختی امکان و حرکت و غیره به میان آیند.  //  13.البته موضع شخصی پلنتیگا دربارۀ برهان تنظیم ظریف این است که این برهان در نهایت موفقیت دفاعی ملایم از وجود خداوند است. دلیل او این است که در معادلات بیز –که ساختار استدلالی اين برهان است- امکان محاسبۀ احتمال پیشینی وجود خداوند منتفی است.

 

آیا جهان طراحی شده است؟

PDF چاپ نامه الکترونیک

آیا جهان طراحی شده است؟

رادنی دی.هولدر*
ترجمه فائزه برزگر تبریزی**

به نظر می رسد جهان برای داشتن قابلیت ایجاد حیات، به صورت دقیقی تنظیم شده است. این مقاله شواهدی را  دال بر نظریۀ «تنظیم دقیق»1 بررسی کرده و به بیان رقیب مهم آن یعنی نظریۀ «وجود بیش از یک جهان»2 می پردازد.
***
مقدمه
مثل معجون در داستان «موطلایی و سه خرس»، از طرق قابل قبول زیادی می توان به این نتیجه رسید که جهان ما دقیقا با هدف ایجاد شرایطی برای ممکن ساختن زندگی طراحی شده است. دانشمندی به نام «پل دیویس»3 در کتابش راز مو طلایی4 چنین می نویسد: حیرت  آور نیست اگر جهان توسط خدای ادیان توحیدی بزرگ آفریده شده باشد؛ خداوند دلیل خوبی داشته است برای آفریدن جهانی با این خصوصیات که مخلوقاتی هوشمند بتوانند در آن تکامل یابند تا قابلیت برقرار کردن ارتباط با او را پیدا کنند. جایگزین مهم دیگر فرضیۀ طراحی مدبرانه5، فرضیه وجود بیش از یک جهان است، یک مجموعۀ عظیم از جهان ها که پارامترهای علم فیزیک در آنها طیف گسترده ای از مقادیر را دربر می گیرد. این مقاله مسائل بی شماری را دربارۀ فرضیۀ وجود بیش از یک جهان بیان می کند، و استدلال می  کند که طراحی الهی منطقی ترین توضیح دربارۀ مبنای داده های کیهان شناختی است.

انفجار بزرگ
اکنون این مطلب توسط بیشتر کیهان شناسان پذیرفته شده است که عمر جهان، از یک حالت متراکم و داغ و تقریباً در چهارده‌هزارمیلیون سال قبل آغاز شده است. از انفجار و سرد شدن این گلولۀ انفجاری بسیار کهن کهکشان ها، ستاره ها و سیاره هایی به وجود آمدند که امروزه ما می بینیم و این همان مدل مشهور «انفجاربزرگ»6 دربارۀ خاستگاه جهان است.
مشاهدۀ تعیین کننده ای که نظریۀ انفجار بزرگ را تقویت می کند، توسط ادوین هابل7 درسال1920 انجام شد که می گوید جهان در حال انبساط است؛ یعنی کهکشان های دور در حال دور شدن از ما هستند. طبیعتاً می  توان نتیجه گرفت مادۀ اولیۀ جهان متراکم تر بوده و در واقع جهان فعلی باید از یک حالت ابتدایی بسیار متراکم به دست آمده باشد. اما این موضوع مانع متخصص فیزیک نجومی کمبریج، آقای فرد هویل8 و همکارانش برای طرح دلائل فلسفی در کنار دلائل علمی نشد و آنها نظریۀ «حالت ثابت»9 را ارائه کردند. بر طبق نظریۀ اخیر جهان ازلی و ابدی است، و ثبات خود را  در همۀ زمان ها و همۀ مکان  ها در بزرگ ترین مقیاس ها ضرورتاً حفظ می کند؛ مثلا فضاهای خالی که از انبساط بر جا می مانند به طور مستمر با ماده ای جدید پر می شوند که دقیقاً با سرعتی مناسب تولید می شود. با این وجود نظریۀ انفجار بزرگ به نحو قانع کننده ای توسط سه رشته مهم از مشاهدات حمایت می شود.
1. این نظریه به صورتی است که یک زمینۀ تشعشعی یکنواخت را که دربرگیرندۀ جهان است از پیش در نظر می گیرد و می بینیم این پدیده یعنی تشعشع پس زمینه ای ریزموج کیهانی، قویاً نظریۀ حالت ثابت را رد می کند؛ چرا که این نظریه توضیحی برای آن ندارد.
2. این نظریه به نحو صحیحی فراوانی سبک ترین عناصر شیمیایی (به طور قابل ملاحظه هلیم و ایزوتوپ دو تریوم هیدروژن) را توجیه می کند و آنها را تشکیل شده از انفعالات هسته ای در اولین دقایق وجود جهان می داند. این در حالی است که متخصصان فیزیک نجومی از توضیح تولید این عناصر و مدل های ترکیبات هسته ای در ستارگان و منابع هسته ای بزرگ دیگری که در جهان تولید نور و گرما می کنند ناتوان بودند، بنابراین تولید عناصر سبک در انفجار بزرگ کامل‌کنندۀ توجیهی قانع کننده است برای اینکه چطور عناصر سنگین تر از هیدروژن تولید شده‌اند.
3. مشاهدات، تعداد بیشتری از کهکشان های فعّال را در فاصله های دورتر نشان می دهند (که به دلیل سرعت مشخص نور، شبیه دوران های اخیر تاریخ جهان‌اند). نظریۀ انفجار بزرگ باعث می شود انسان انتظار چنین آثاری را از تکامل کیهانی داشته باشد در حالی که در نظریۀ حالت ثابت، جهان در همۀ دوران ها یکسان به نظر می رسد. بنابراین، طبق نظریۀ انفجار بزرگ، مکان و زمان تقریبا چهارده‌هزار‌میلیون سال قبل با هم به وجود آمدند. علاوه بر این سنت آگوستین10 مدت ها پیش در سال400 میلادی به این نتیجه رسیده بود که مکان و زمان با هم به وجود آمده‌اند، و این یکی از چند نمونه ای است که متألهان مسیحی دوران های اخیر در آنها از مباحث مدرن پیشی گرفته‌اند. چرخش ساعت نیز از همین انفجار، به‌عنوان پدیده ای که انبوه مواد را به صورت مجموعه ای از کهکشان ها درآورد آغاز شد. در این کهکشان  ها ستاره ها به وجود آمدند. بخش اصلی انفجار بزرگ -که برای کهکشان ها به ارث گذارده شده- ساده ترین عنصر شیمیایی یعنی هیدروژن به همراه مقداری هلیم و عناصر سبک دیگر است. دیگر عناصر شیمیایی در هسته ستارگان ایجاد شده‌اند، جایی که دمای هوا به صدها میلیون درجه می رسد. هنگامی که نیروی هسته ای آنها افول می کند، عظیم ترین ستارگان به عنوان اَبَرنواَختر به شکلی تماشایی منفجر می شوند. بنابراین نسل بعدی ستارگان متشکل از موادی هستند که با عناصر شیمیایی سنگین تر غنی شده‌اند. به این ترتیب ستارگان جدید نیز می توانند دارای سیاره شوند.
خورشید با سیاره هایش تقریبا ً4.6 بیلیون سال قبل تشکیل شده‌اند. از آنجا که عناصر شیمیایی تشکیل دهندۀ زمین و موجودات روی آن در هستۀ نسل پیشین ستارگان ایجاد شده‌اند می‌‌‌توان گفت که "ما از بقایای ستارگان مرده ساخته شده‌ایم."

اصل تنظیم دقیق جهان
اصل آنتروپیک11 مصطلح (مربوط به‌ دوران‌ پيدايش‌ انسان‌) بیان می کند که قوانین علم فیزیک و شرایط ابتدایی انفجار بزرگ منطقاً باید طوری باشد که وجود ما را ممکن سازد. به علاوه تجزیه و تحلیل ها نشان می دهند که قوانین و شرایط ابتدایی، هر دو باید بسیار خاص باشند. در واقع -"دقیق تنظیم شده"- باشند تا هدف فوق را برآورده کنند.
شمار مثال های تنظیم دقیق فراوان است. اجازه دهید برای آماده کردن زمینه فقط تعدادی از آنها را بررسی کنیم.

الف) ثابت های فیزیکی
قوانین علم فیزیک توضیح می دهندکه چطور ماده تحت تأثیر چهار نیروی اساسی در طبیعت رفتار می کند(جاذبۀ زمین، نیروی الکترو مغناطیسی، و نیروهای هسته ای ضعیف و قوی). ما برای اهداف خود به ثوابتی علاقه‌مندیم که بزرگی نسبی این نیروها و مقادیرکمیت های مهم دیگر مثل جرم های کوچک را معین می کنند.
i) یکی از مهم ترین عناصر ضروری برای حیات - البته حیاتی که ما آن را می شناسیم- هیدروژن است؛ نبود هیدروژن یعنی نبود آب و بنابراین نبود حیات. اگر نیروی هسته ای ضعیف -‌نیروی مربوط به واپاشی پرتوزا- از قرار معلوم به طور تصادفی، از طریقی نسبتاً خاص به نیروی گرانشی مربوط نمی  شد، یا تمام هیدروژن طی چند ثانیۀ انفجار بزرگ تبدیل به هلیم می شد و یا چیزی از آن تبدیل نمی شد، در این مورد از چنین نیروی ضعیف که نسبتاً سست است می توان به این نتیجه رسید که هیچ امکانی برای وجود آب و حیات در هیچ یک از مراحل بعدی تاریخ جهان وجود نمی داشت. به علاوه این ضرورت که ستارگان عظیم برای آزاد کردن عناصر شیمیایی که تولید کرده‌اند باید به صورت ابرنواختر منبسط شوند رابطه ای را بین این نیروی ضعیف و نیروی گرانش در هر دو جهت اعمال می کند.
ii) آن‌طور که ما می دانیم حیات بر پایۀ عنصر کربن بنا شده است، و بعید است که هیچ عنصر دیگری بتواند ترکیب به حد کافی پایداری را برای تولید اشکال جای گزین حیات ارائه دهد. اکسیژن هم ضروری است. کربن یک گام در مسیر تولید اکسیژن و دیگر عناصر موجود در جدول تناوبی است. ما نیازمند تأمین این هر دو هستیم: در درجۀ اول تهیۀ کربن و سپس - و شاید حتی مهم تر- نسوزاندن همۀ کربن برای به دست آوردن اکسیژن و عناصر دیگر. اگر نیروی هسته ای قوی که هسته ها را کنار یکدیگر نگه می دارد و نیروی الکترومغناطیسی عمل کننده بین اجزاء باردار به صورت فعلی در تعادلی دقیق نبودند، ما از همان ابتدا کربن را نداشتیم یا همۀ آن برای تولید اکسیژن می سوخت. این جنبۀ بحث آنتروپیک، توسط فرد هویل کشف شد که از آن برای پیش بینی وجود سطح انرژی پنهان(رزونانس) در هستۀ کربن استفاده کرد. پیش بینی او توسط فیزیکدانان هسته ای آزمایشگاهی نسبتاً شکاک تأیید شد. این هماهنگی خاص محرک اصلی هویل (فردی شکاک در موضوعات دینی که - مطابق با بیان فوق، دارای دلایل فلسفی برای پیشنهاد نظریۀ حالت ثابت بود) برای بیان این نظر بود:
اگر می خواستید کربن و اکسیژن را در کمیت های تقریباً مساوی از طریق ترکیبات هسته ای اختری تولید کنید فقط دو سطح مشخص بود که شما باید به آن توجه می کردید و توجه شما باید فقط در حدی می بود که این سطوح واقعاً وجود دارند. آنچه فهم عرفی از این مطالب دریافت می کند آن است که فهمی ماورایی بر علم فیزیک احاطه دارد و به همین ترتیب بر شیمی و زیست شناسی نیز مسلط است و اینکه هیچ نیروی بی هدفی در طبیعت وجود ندارد که ارزش سخن گفتن را داشته باشد. اعدادی که بر طبق وقایع محاسبه می شود  برای من بسیار قطعی است به طوری که این نتیجه را تقریباً غیرقابل تردید می کند.
iii) سوم، جرم پروتون باید تقریباً 1840 برابر جرم الکترون باشد - ظاهراً برای این امکان که فرآورده‌های شیمیایی، بتوانند ساخته شده و پایدار بمانند به خصوص برای مولکول های پیچیده ای مثل DNA که بخش های سازندۀ حیات هستند.

ب) شرایط اولیه
i) اول اینکه، چگالی متوسط ماده در جهان در همان آغاز باید برابر با کسر 1/1060 از "چگالی بحرانی" مصطلح باشد که جهان های باز را (که برای همیشه منبسط می شوند) از جهان های بسته (با انقباضی شدید واپاشیده می  شوند) متمایز می کند. اگر این چگالی کوچک‌تر از این مقدار که هست باشد جهان منبسط خواهد شد سریع‌تر از آنکه کهکشان‌ها وستاره ها بتوانند تشکیل شوند. اگر بزرگ تر باشد تمام جهان تحت تأثیر نیروی گرانشی تنها در عرض چند ماه فروخواهد پاشید. در هر دو حالت شما جهانی خسته‌کننده بدون هیچ گونه امکان حیات خواهید داشت. دقتی در حد 1060مورد نیاز است تا یک اسلحه هدفی را که در دورترین نقطۀ جهان است و چهارده میلیون سال نوری  با ما فاصله دارد بزند.
ii) ثانیاً، و در ارتباط با مطالب فوق، بر خلاف تصور ما معلوم می  شودکه جهان برای اینکه نوع بشر بتواند در آن زندگی کند نیازمند اندازه ای بزرگ است. این اندازه ای است که یک جهان در حال انبساط با تراکمی نزدیک به مقدار بحرانی در چهارده‌میلیون سال به دست می آورد که به ایجاد انسان منجر می شود. در ساده ترین مدل کیهان شناختی (که برای این هدف مناسب است) اندازه، جرم و عمر جهان در حال انبساط به یک فرمول ساده مربوط‌اند. یک جهان با جرم یک کهکشان ساده برای ساختن یک‌صد بیلیون ستاره شبیه خورشید مادۀ کافی دارد اما چنین جهانی فقط در حدود یک ماه منبسط خواهد شد به طوری که هیچ ستاره ای با این وصف نمی تواند در عمل تشکیل شود. بنابراین این استدلال که پهنای این جهان اشاره می کند به ناچیزی بشر، به نوعی اغراق است، در واقع تنها اگر جهان آن قدر وسیع باشد که شامل یک‌صدبیلیون کهکشان شود ما می توانیم در آن باشیم.
iii) سوم، باید در انفجار بزرگ نظمی با دقّتی بسیار شگفت‌انگیز وجود داشته باشد. ما می دانیم که جهان در حال حرکت است از وضعیتی منظّم به سوی وضعی بسیار آشفته (طبق قانون دوم ترمودینامیک) و در این مورد است که شما در آغاز جهان به مقادیر زیادی از نظم نیاز داشتید تا بتوانید کهکشان‌ها و ستاره ها را بسازید؛ یعنی ساختارهای منظمی که اکنون می بینیم. آقای روگر پنروز12 پروفسور باز نشستۀ ریاضیات در آکسفورد نشان داده است که جهان ما یکی از جهان هاي ممکن است که آن مقدار نظم مورد نیاز برای ایجاد پیچیدگی موجود را در خود داشته است، به عبارت دیگر چیزی شبیه این مقدار از نظم مورد نیاز بوده است تا ما بتوانیم در اینجا باشیم. فرض کنید شما باید تعدادي متن  را می نوشتید که هر کدام روی یک اتم از جهان حک می  شد، این تعداد اتم درکل جهان قابل مشاهده وجود نداشت که شما را قادر به این کار کند.
مختصراً جهان‌هایی که به طور بالقوه توسط این تغییرات کوچک حاصل می شوند هیچ مجال قابل ملاحظه ای برای توسعه های جالب توجه و به خصوص تکامل آفریده های پیچیده مثل ما را ندارند و به یقین فیزیک دانان با چنین انطباق‌هایی روبه رو شده‌اند. همان‌طور که فریمن دایسون13 تعبیر می کند: هرچه بیشتر جهان و جزئیات معماری‌اش را بررسی می کنم مدارک بیشتری پیدا می کنم دال بر اینکه جهان از طریقی باید شناخته شود که ما در پیش گرفته‌ایم. طبیعتاً یک نتیجه از تمام این مباحث به دست می آید و آن عبارت است از این  که هماهنگی‌های کیهانی که ما ملاحظه می کنیم در واقع تصادف نیستند: فرضیۀ یزدان گرایانه به یقین مرجح است چرا که دارای چنین مضمونی است: خداوند آشکارا این جهان را با قصد قبلی و برای ایجاد موجوداتی که دارای تفکّر منطقی و وجدان هستند، با هدف توجه به آنها و برقراری ارتباط توسط آنها با خود طراحی کرده است. فرضیۀ یزدان گرایانه می تواند دلایلی را ارائه دهد با هدف توجیه اینکه چرا خداوند ممکن است یک جهان را و به این سبک خاص خلق کند. برای مثال یک خدای خیر همان طور که در مسیحیت فرض شده است احتمالاً باید نیروی آفرینندگی  اش را به کار اندازد و موجوداتی را ایجاد کند که برای قدردانی از وی به خاطر آفرینش این جهان توانا هستند. چنین طرحی به یقین با جهان به طور دقیق تنظیم شده ای که مشاهده می کنیم سازگار است.

جای گزین هایی برای نظریه طرّاحی مدبّرانه
ممکن است این پرسش مطرح شود که چطور می توان از این نتیجه گریخت که جهان آشکارا با قصد حضور ما در آن طراحی شده است؟ در واقع تعدادی راه فرار وجود دارد. ایده هایی وجود دارند که می گویند «آیا ما نمی توانیم به نظریه ای بنیادی تر و بهتر دست یابیم که حقیقتاً برخی از مواردی را که شما دربارۀ آنها سخن گفتید به نحوی توجیه کند؟» رقیب اصلی برای نظریه طراحی مدبرانه؛ «نظریۀ تورم»14 نامیده می شود که اخیرا مطرح شده است. این نظریه دوره ای از انبساط را برای جهان فرض می کند که با سرعتی باورنکردنی، در کسر از اولین ثانیۀ وجودش و در نتیجۀ انفجار بزرگ رخ می دهد. این استدلال برای مثال معتقد است، جهان در آن زمان خود به خود به آهنگ انبساط بحرانی متمایل شده است. دو مشکل در ارتباط با این رویکرد وجود دارد. اول اینکه: یک نظریۀ بنیادی تر به هیچ وجه نیاز به طراحی توسط خداوند را نفی نمی کند؛ چرا که اکنون نیز این پرسش‌ها به طور جدی مطرح است: چرا نظریۀ بنیادی جدید مقادیری را ارائه می دهد که روی اعدادی که دربارۀ آنها سخن گفته‌ایم اعمال می شوند. این ابهامی که ما دربارۀ اعداد دقیق تنظیم شده به آن دچار می شویم، دقیقاً در مورد اعدادی هم که در نظریۀ تورم مطرح است، وجود دارد.
چرا باید نظریۀ تورم با این مقادیر عددی خاص از میان همۀ نظریه‌های ممکن برگزیده شود؟ ثانیاً نظریۀ تورّم خود نیازمند تنظیم دقیق است! در بررسی‌های اخیر اشکال مختلف این نظریه برای مطابقت با پدیده های جهان، به راحتی از مرز یک‌صد نسخۀ مختلف گذشته است که حتی شامل نسخه ای به نام «تورم فوق طبیعی» نیز می شود. حتی کیهان شناس آمریکایی آلن گاس15 - بنیان گذار نظریۀ تورم- اعتراف می کند که نمی تواند آن را درک کند! به نظر می رسد ابتکار نظریۀ تورم تحت تأثیر نمونه ای از خود تورم قرارگرفته است که تا حدودی وابسته به دایره های تودرتویی است که مستلزم حفظ مدل بطلمیوسی منظومۀ شمسی است و این مدل سازگار با این مشاهده است. از طرف دیگر در حالی‌که برخی کیهان شناسان مثل پنروز16 شک گرا هستند باید تصدیق شود که نظریۀ تورم در بسیاری موارد در جامعۀ کیهان  شناختی پذیرفته می شود و اخیراً توسط جدیدترین مشاهدات ماهواره  ای مربوط به تشعشع زمینۀ کیهانی، مورد حمایت جدی واقع شده است.
استدلال مهمی که مخالفان نظریۀ طراحی مدبرانه ارائه می دهند به این ترتیب است: آنها استدلال می کنند که اگر نه دقیقاً یکی، بلکه جهان‌های زیادی وجود داشته باشند و اگر ثابت‌های طبیعت و شرایط ابتدایی در انفجار بزرگ مقادیر متفاوت زیادی را بپذیرد آنگاه می توان جهانی شبیه جهان خودمان به‌عنوان یکی از این مجموعه جهان‌ها داشت. بنابراین تصور نمی شود که ما از بودن در جهانی با شرایط بسیار خاصی که جهان ما دارد حیرت زده شویم به این دلیل که نمی توانستیم در جهان های دیگر وجود داشته باشیم؛ حتی در جهان هایی که تفاوت بسیار کمی با جهان ما دارند.

مشکلاتی دربارۀ نظریۀ وجود بیش از یک جهان
در واقع این عقیده دربارۀ وجود چند جهان، دچار مشکلات فراوانی است.
(i) در درجۀ اول این جهان‌ها کاملاً غیر قابل مشاهده هستند. یک نظریه تنها وقتی حقیقتا علمی است که بتواند پیش گویی هایی دربارۀ اشیاء مشاهده‌شدنی انجام دهد و نظریۀ مذکور به نحوی جدی در این امتحان در می ماند. مشکل این است که ما واقعاً نمی توانیم هیچ ارتباطی با این جهان‌ها داشته باشیم. آسان‌ترین راه برای مجسم کردن چند جهان با هم این است که آن را به صورت فضاهای متمایز عظیم در داخل یک فضا که مثل گنبدی بقیه را دربر می گیرد در نظر بگیریم. چنین ساختاری نظریه تورم را در برخی از نسخه ها به خصوص نسخه آندری لیند17 با عنوان تورم دائمی18، به این صورت درمی‌آورد که جهان‌ها را باید به صورت حباب هایی در نظر گرفت که به دلیل محدودیت سرعت نور از برقراری ارتباط با یکدیگر ناتوان هستند. تلاش‌هایی برای ارتباط دادن نظریه تورم ابدی با نظریۀ رشته ای19 (نظریه ای که فرض می کند ذرات درون اتم نه به صورت ذره بلکه به صورت رشته های تک بعدی هستند) در حال انجام است؛ این نظریه نامزدی مهم برای دفاع از نظریه فوق است که از گرانش و مکانیک کوانتوم ترکیب شده و از آن انتظار می رود که بتواند ده به توان منفی 43 ثانیۀ اول از وجود جهان را توضیح دهد. اما مشکل همۀ مدل‌های این چنینی این است که بر اساس آنها نمی توان به سادگی به این نتیجه رسید که جهان های دیگر وجود دارند. راه‌های دیگری که برای اثبات وجود بیش از یک جهان پیشنهاد شده‌اند آنها را به نحو بنیادی‌تری بی‌ارتباط با جهان ما در نظر می  گیرند. (مثلاً فرض کنید آنها از طریق انقباض‌ها وانبساط‌های پی‌درپی یک جهان یا از طریق واقعی سازی نتایج پیشنهادی اندازه گیری‌های کوانتومی در برخی جهات به دست می آیند). استفان هاوکینگ20 -کیهان شناس- به طور جالب توجهی توضیح داده است که دیگر نظر سابق خود را مبنی بر اینکه جهان‌های جدید می توانند از جهان ما در مرکز سیاه چاله ها منشعب شوند قبول ندارد. همان طور که جان پلکینگارن21 اشاره می کند، وجود چند جهان نه تفسیری علمی بلکه تفسیری متافیزیکی از تنظیم دقیق جهان ارائه می کند. چرا که وجود این جهان‌ها نسبت به همه داده های تجربی کاملا خنثی است یعنی آنها مشاهده‌نشدنی هستند. واقعیت این است که چه مایل باشیم و چه نباشیم چند تفسیر متافیزیکی پیش روی ماست که هر کدام را می توان به جای دو تای دیگر پذیرفت: یا این جهان واحد و واقعیتی است که توان ادراک ندارد، یا بیش از یک جهان وجود دارد و یا این جهان طراحی شده است. (گرچه ما این شقوق را به عنوان انتخاب‌های اصلی در نظر می گیریم، امکان منطقی این نیز وجود دارد که خداوند جهان‌هایی به تعداد نامتناهی را طراحی و خلق کرده است).
(ii) همچنین مشکلات تکنیکی جدی دربارۀ نظریۀ وجود بیش از یک جهان مطرح شده است. بنابراین گریختن از ضروری بودن مقدارهای مشخص برای برخی از پارامترها حتی برای سر پا کردن چند جهان اول تقریباً غیرممکن است. قبلاً اشاره شد که چطور چگالی متوسط جهان باید به مقدار بحرانی -که مرز بین چگالی جهانی که برای همیشه منبسط می شود و چگالی جهانی که عاقبت منقبض می شود است- بسیار نزدیک باشد. به این ترتیب شما به چگالی متوسط در دستگاه چهار بعدی گسترده ای نیاز دارید که برای رسیدن به یک جهان بی‌نهایت، زیر مقدار بحرانی باشد و هیچ دلیلی وجود نداردکه چرا باید این‌طور باشد. در واقع این حالت خیلی هم بعید به نظر می رسد. در هر حال ما هرگز نمی توانیم واقعاً چگالی متوسط یک جهان بی نهایت را بدانیم چرا که درکل (به لحاظ منطقی و علمی) و نه فقط در عمل ورای دسترس اندازه گیری‌های ما است.
(iii) بنابراین همان‌طورکه بری کالینز22 و استفان هاوکینگ مدت‌ها پیش از این یادآور شدند، احتمال اینکه هر جهان خاصی دقیقاً برای زندگی باشد صفر است. یعنی اینکه حتی تعداد بی نهایتِ جهان‌ها به هیچ وجه تضمین نمی کند که حتی یک جهان، دقیقاً برای زندگی باشد. نظریۀ وجود بیش از یک جهان می تواند توضیح دهد که چرا یک جهان بسیار خاص شبیه جهان ما وجود دارد اگر وقتی که شما جهان را به‌طور شانسی در نظر می گیرید احتمال اینکه آن درست برای زندگی است یقینی باشد. این احتمال می تواند بسیار کوچک باشد اما ضروری است که یقینی باشد. اگر این احتمال صفر باشد این بیان ناکام می ماند.
(iv) مشکل دیگری نیز وجود دارد، اگر جهان زیست‌پذیر ما عضوی تصادفی از مجموعۀ چند جهان بود به چه چیزی شبیه می شد؟ در نظریۀ وجود بیش از یک جهان، جهان ما خاص خواهد بود، ولی نه خاص‌تر از اینکه برای تکامل ما ضروری باشد. برخی فیزیک دانان، به خصوص استیون وین برگ23 ادعا می کنند نظریۀ وجود بیش از یک جهان در توضیح اینکه چرا یک ثابت خاص - یعنی به اصطلاح ثابت کیهانی- بسیار کوچک است موفق بوده است. از این ثابت گاهی به عنوان انرژی تاریک یاد می شود  و 70  % ترکیب جهان را تشکیل داده است؛ توجه کنید که اشیاء اموری پیچیده‌تر از آنچه ما در بالا مطرح کردیم هستند: اعتقاد بر این است که اجزاء اصلی جهان را تقریباً %5 مادۀ معمولی، %25 نوعی از مادۀ تاریک شناخته نشده و %70 انرژی تاریک تشکیل می دهد که جمع آنها تقریباً چگالی بحرانی را به دست می دهد.
باور بر این است که انرژی پنهان از تغییر در خلأهای کوانتومی به دست می آید گرچه چگالی آن بر مبنای چنین محاسباتی بیشتر از ده به توان منفی صدوبیست برابر چیزی‌‌که مورد انتظار بود نیست. وجود بیش از یک جهان ممکن است دقیقاً توضیح دهد که چرا ثابت کیهانی در جهان ما بسیار کوچک است زیرا یک مقدار کوچک برای تشکیل کهکشان و بنابر این برای وجود ما ضروری است.
(v) با این وجود مشکل خیلی بدتری هست که نظریه فوق برای توضیح آن ناتوان به نظر می رسد. این مشکل نسبتاً شبیه به این مثال است که یک میمون برای قرن‌ها روی یک ماشین تایپ می نشیند. خیلی محتمل‌تر است که «بودن یا نبودن» را در یک صحنه از نمایش نامۀ هملت تایپ کند تا همۀ آن را (البته جالب است بدانید در آزمایشی در سال 2002 گروهی از میمون‌ها به ساخت حتی یک کلمه به هیچ وجه نزدیک نشدند و بسیار ترجیح دادند کامپیوتر را بررسی کنند یا از آن برای چیدمان استفاده کنند). در یک چنین روشی فراهم کردن مجموعۀ کوچکی از نظم مثلاً به اندازۀ منظومۀ شمسی که به وسیلۀ بی نظمی عمومی احاطه شده بسیار محتمل‌تر است از فراهم کردن کیهان‌های کاملاً منظم شده که ما واقعاً مشاهده می  کنیم. آقای پنروز چگونگی این نتیجه گیری را به این ترتیب شرح داده است: جهان ما نظمی با نسبت 1 در1010123 دارد. در واقع فقط برای ایجاد یک منظومۀ شمسی که با شلوغی کامل احاطه شده، با برخوردهای تصادفی اشیاءکوچک، که همۀ آن ‌چیزی هستندکه برای ایجاد زندگی لازم است، نظم مورد نیاز بسیارکمتر از این است گرچه هنوز زیاد است، یعنی 1 در101060. از آنجایی که1010123کاملاً 101060 را در بر می گیرد، می توان نتیجه گرفت گرچه یک جهان با نظم 1 در1010123 با احتمال یک وجود دارد اگر همۀ جهان‌های ممکن وجود داشته باشند احتمال برپا داشتن چنین جهانی فقط 1 در1010123 هست و این مطلب کاملاً با این فرض متعارف بر اساس نظریۀ وجود بیش از یک جهان در تعارض است که احتمال بر پا داشتن چیزی که ما در آن هستیم نزدیک به یک است. این مشکل به‌طور جدی قدرت توجیه نظریه وجود بیش از یک جهان را زیر سؤال می برد. توجه به این نکته مهم است که ما به دنبال شرایطی نیستیم که احتمال وجود جهان دیگری غیر از جهان ما را بیشتر می کند بلکه به دنبال شرایطی هستیم که احتمال وجود جهانی را که در آن هستیم بیشتر می کند، به عبارت دیگر احتمال وجود یک جهان کوچک منظم که با بی نظمی احاطه شده بیشتر است از وجود بیش از یک جهان که در کنار هم یک مجموعه منظم را تشکیل می دهند.
(vi) این پرسش نیز وجود دارد که در صورت وجود بیش از یک جهان این جهان ها به طور کلی به چه چیزی شبیه خواهند بود؟ برای پاسخ به این پرسش چاره ای نیست جز اینکه علم فیزیک را کنار بگذاریم و راه متافیزیک را در پیش بگیریم و بگوییم همه جهان‌های ممکن وجود دارند و این تضمین می کند که جهان ما هم حتما وجود دارد. در این صورت بیشتر این جهان‌ها فعلیت خاصی ندارند؛ بخش کوچک باقی مانده هم تعدادی موجودات افسانه‌ای مثل تک شاخ‌ها و گرگ نماها خواهند داشت و میزان رنج در این جهان‌ها بسیار بیشتر از جهان فعلی ما خواهد بود. در واقع در این دیدگاه هر چیزی که بتواند اتفاق بیفتد در مکانی و زمانی اتفاق خواهد افتاد. اگر این طور به قضیه نگاه شود به کار بردن علم، اتلاف کامل زمان خواهد بود. به جای سعی برای یافتن دلایل امور می توانیم صرفاً شانه هایمان را بالا بیندازیم و بگوییم «بسیار خوب، چیزی مثل جهان ما می‌شود در یکی از این جهان‌ها اتفاق بیفتد و این همان جهانی است که ما در آن هستیم» و این برای علم بسیار زیان بار است.
(vii)  در نهایت، تجربیات دانشمندان نشان می دهد هرچه تفسیر ساده‌تر باشد درست بودن آن محتمل‌تر است و سادگی همان چیزی است که نظریۀ وجود بیش از یک جهان، فاقد آن است. اصلی وجود دارد که تیغ اوکام24 نامیده می شود (اصل علمی که معتقد است در توضیح چیزی، مفروضات نباید بیشتر از آن باشند که مورد نیاز است.) پس از قرن چهارده فیلسوف و متأله ویلیام اوکام ‌- که اظهار می‌کند بین دو توضیح پیشنهادی رقیب باید آن را انتخاب کنید که به صرفه تر است- کمترین تعداد موجودات را فرض می  کند. نظریه وجود بیش از یک جهان در دورترین نقطۀ تصورکردنی از این اصل قراردارند.

نتیجه‌گیری
هدف این مقاله بسط نظر طراحی یزدانی در همۀ جزئیات نیست بلکه بیشتر نقد برخی از استدلال‌هایی است که معتقدند این جهان طراحی نشده است. با این وجود، استدلالی قوی بر این مدعا وجود داردکه طراحی الوهی یک تفسیر ساده‌تر و سودمندتر برای وجود جهان بسیار خاص ما بیان می  کند، و اینکه برخلاف چیزی که در نظریه وجود بیش از یک جهان مورد انتظار است محتمل‌تر است که ما یک جهان کاملاً منظم را مشاهده کنیم که خداوند آن را طراحی کرده باشد. در اصل فرضیه‌های یزدان‌گرایانه تفسیرهای بسیار جامع‌تری ارائه می کنند. این به این دلیل است که خداوند به عنوان مفهومی ازلی، ضروری است، و یک جهان مادی یا حتی مجموعۀ چند جهان محتمل الوقوع است. یعنی خداوند نمی تواند فقط باشد و باید دارای خصوصیات مخصوص به خود باشد. از قبیل همه‌دان بودن، همه‌توان بودن و مانند آن. این کمترین معنای مفهوم خدا است. برخلاف جهان که می‌تواند وجود داشته باشد یا نه و می تواند متفاوت از چیزی باشد که اکنون هست. همین مطلب دربارۀ وجود بیش از یک جهان مطرح است و در واقع پرسش دربارۀ خاص بودن جهان ما با نظریۀ مذکور حل نشده بلکه فقط به آن منتقل شده است: چرا یک مجموع مشخص از چند جهان وجود دارد و چرا دارای این جهان های مشخص است. به هر حال اعتقاد به خداوند به عنوان وجودی ضروری هم توضیحی برای اینکه چرا هر چیزی وجود دارد ارائه می کند هم دلیلی است برای وجود این جهان خاص -در واقع فوق خاص- آن قدر که منجر به تولید ما می شود.
علاوه بر این در حالی‌که ناتوانی انسان برای دیدن خداوند بیشتر از ناتوانی اش برای دیدن جهان‌های دیگر است، در واقع هیچ دلیلی وجود ندارد که ثابت کند خداوند نمی تواند تأثیراتی قابل مشاهده در جهان ما داشته باشد برخلاف جهان‌های دیگر. مسیحیان ادعا می کنند که تأثیرات زیاد این چنینی وجود دارند که شامل تجسم خود خداوند می شود البته قطعا این دعاوی باید اعتبار سنجی شوند.
در پایان پذیرفتن اینکه جهان از روی اراده، توسط خداوند و با تمرکز جدی بر  ایجاد موجودات هوشمند که می توانند با خالق خود رابطه برقرار کنند طراحی شده است، خیلی منطقی‌تر از باور به وجود بیش از یک جهان بدون خداوند است. تسلیم شدن در برابر مدل‌های فکری نامنظم و به طور کلی غیرعلمی و حدسی، جهان‌های غیر قابل مشاهده و تعداد زیادی از باورهایی که کاملاً منسوخ شده‌اند برای توضیح دادن طبیعت بسیار خاص این جهان خاص، غیرمنطقی به نظر می رسد.

* Rodney D. Holder
** دانش آموختۀ کارشناسی ارشد فلسفه دین؛ دانشگاه علامه طباطبایی
منبع
Is the Universe Designed?
Publication date: April 2007. © The Faraday Institute for Science and Religion.   
پي نوشت ها
1. fine-tuning  //  2. The existence of a multiverse  //  3. Paul Davies //  4. The Goldilocks Enigma  //  5. design   //  6. Big Bang theory  //  7. Edwin Hubble    //  8. Fred Hoyle  //  9. Steady state theory //  10. St Augustine of Hippo  //  11. anthropic principle  //  12. Roger Penrose  //   13. Freeman Dyson  //  14. inflation  //  15. Alan Guth  // 16. penrose   //  17. Andrei Linde    //  18. eternal inflation  //  19. string theory  //  20. Stephen Hawking  // 21. John Polkingorn  //  22. Barry Collins    //  23. Steven Weinberg   //  24.Ockham`s razer.

 

آغاز جهان در نگاه علم و دين

PDF چاپ نامه الکترونیک

آغاز جهان در نگاه علم و دين

محمّدمهدي مشايخي*



آغاز و انجام خلقت همواره یکی از مهم ترین دغدغه‌های دانشمندان و فیزیک  دانان بوده‌است. در این مقاله ضمن تحلیل نظریه های دو دانشمند بزرگ، اینشتین و هاوکینگ، که تأثیری ژرف بر فیزیک‌ نوین و کیهان‌شناسی جدید داشته اند، با اتّخاذ رویکردی پدیدارشناسانه به پیش‌فرض‌هایی خواهیم پرداخت که در نگرش یک دانشمند و درنتیجه نظریه‌پردازی علمی وی، مدخلیّت دارد. این پیش‌فرض‌ها ممکن است متافیزیکی، فرهنگی، محیطی، سیاسی- اعتقادی و... باشد. چرا که هر دانشمند با توجه به رویکرد خاص خود و نحوۀ درجهان بودنش به سوی پدیده‌ها روی می آورد و متأثر از امکان‌های درون جهانیِ خود و پیش‌فرض‌هایش، کیهان را مشاهده و توصیف می کند. لذا در این پارادایم، قائل به تعارض میان علم و دین شدن، خطایی است که محصول عدم توجه به مطلب مذکور است. در نهایت ضمن پذیرش رابطۀ تعامل و تلاقی، بر ایدۀ تعاملِ میان علم و دین دلیل آورده و تبیین می نماییم که علم، افق ایمان را وسعت می  دهد و ایمان نیز شناخت علمی را عمیق‌تر می‌سازد. بنابراین درباب یک موضوع واحد (کیهان)، هم می‌توان توصیف علمی ارائه کرد و هم آن را با رویکرد دینی، موردِ شناسایی قرارداد. بدین معنا که یک کیهان‌شناس و یک‌ متکلم، می توانند از چارچوب‌های مفهومی خاص خود به کیهان بنگرند و در نتیجه فهمی در سطوح مختلف برای یک امر واحد، به شکل دو تبیین منطقا سازگار عرضه کنند.
***
مقدمه
نظریه های کیهان‌شناسی جدید در بابِ مبدا جهان، مانند انفجار ِبزرگ، در نگاه اول حاکی از این است که جهان آغازی دارد و این بدین معنا است که ایدۀ ادیان در باب خلقت الهی نهایتا توجیه علمی می‌یابد. اما به‌هرحال شکاکان علمی می‌گویند چیزی بسیار فراتر از فیزیک انفجارِ بزرگ لازم است تا به ایمان دینی رهنمون شویم.
هاوکینگ معتقد است تا آنجا که جهان آغازی داشته باشد، می‌توانیم فرض کنیم که خالق نیز داشته اما اگر جهان کاملا خودکفا بوده، مرز یا لبه‌ای نداشته باشد آغاز و نهایتی نخواهد داشت. در چنین حالتی جهان صرفا وجود دارد. در این صورت جایی برای خالق نمی‌ماند. پس کیهان‌شناسی نوین لزوما به الهیات منتهی نمی‌شود. این درحالی است که اینشتین با اتخاذ رویکردی متفاوت، همواره به نقطۀ مقابل این تفکر اذعان داشته تا آنجا که تمام تلاش و پژوهش‌هایش را در فیزیک، صرفا علاقه به خواندن آنچه در ذهن خداست تعبیر کرده است. در نوشتار پیش ‌رو ابتدا به بررسی مقولۀ آفرینش از نگاه ادیان توحیدی می‌پردازیم و برداشت‌های کلامی رایج را در این باب، به ترتیبِ تاریخی به نظاره خواهیم نشست. پس از آن به تفسیرهای قرن بیستمی دربارۀ آموزۀ خلقت می‌پردازیم و تأثیر انقلاب‌های علمی (نسبیت وکوانتوم) را در تغییر رویکرد دانشمندان و متکلمان نسبت به آموزۀ آفرینش، محل توجه قرار می‌دهیم. سپس با تکیه برمفهوم پارادایم‌های علمی، نقش پیش‌فرض‌های دانشمندان را در نظریه‌پردازی های علمی‌شان تبیین خواهیم نمود. در این راستا امکان تأثیر متقابل انقلاب‌های علمی و تفسیرهای متکلمان از داده‌های وحیانی، موضوع دیگری است که در ادامه بدان خواهیم پرداخت. و سرانجام بررسی رابطۀ علم و دین در پارادایم کیهان‌شناسی و الهیات، مطلب آخری است که  در این نوشتار به آن پرداخته خواهد شد.

1.آموزۀ آفرینش در ادیان ابراهیمی
مطابق باورهای ادیان ابراهیمی خداوند خالق جمیع ماسوی‌الله است و جهان را از عدم خلق نموده؛ به این شرح که هیچ ماده‌ای غیر از آنچه خداوند آفریده وجود نداشته‌است و دلیل وجودی تمام موجودات ارادۀ خداوند است. «خلق از عدم» بر «خلق موجودات از ماده‌ای سابق‌الوجود» و بر «خلق از طریق صدور ذات» مزیت دارد. خداوند هم خالق موجودات متناهی و هم قیوم آنها است.(پترسون:1379، ۱۰۸)
محتوای الهیاتی آموزۀ آفرینش در هر یک از ادیان توحیدی (یهود، مسیحیت، اسلام) در اعتقاد به خدای متشخص یا «خلق از عدم» یکی است، اما تفاوت‌هایی را نیز می‌توان در آنها مشاهده کرد که تعیین کننده است به طوری که با توجه به آنها می‌توان مشخص کرد بذر علم برای رشد به چه زمینه ها و ویژگی هایی احتیاج دارد و در چگونه جهانی به وجود می آید و پیشرفت می کند. 
انسان‌شناسان و پژوهش‌گران ادیان، تنوعی از داستان‌های آفرینش را مد نظر قرارداده‌اند. آنان نقش این داستان‌ها را در نظم تجربۀ بشری در یک جهان معنادار مطالعه می‌کنند. این داستان‌ها، الگوهایی را برای رفتار انسان در دسترس قرارمی‌دهند؛ یعنی نمونه‌هایی آرمانی از حیات اصیل بشری که با نظم جهانی هماهنگ است. آنها روابط اساسی میان حیات انسان و جهان طبیعت را تصویر می‌کنند. جامعۀ دینی به انحای گوناگون در داستان‌های مقدس خود تصرف می‌کند و در آنها شرکت می‌جوید.(باربور:1391،۴۷۵) عموما این باور وجود دارد که مسیحیت با تأمین سلسله اصول و مبانی مابعدالطبیعی که منتهی به نگرش عقلانی به طبیعت می‌شده، قاعدتا در ظهور علم جدید نقش مهمی داشته‌است. در واقع اوج‌ تبلور علمی در قرن هفدهم در اروپای‌غربی رخ‌داد، جایی که مسیحیت هنوز بازارِ گرمی داشت، به طوری‌ که مبانی پزیرفته شده در مسیحیت دارای ویژگی خاصی است که یهودیت و اسلام کمتر با آن مواجه اند یا اصلا فاقد آن اند.

الف) دین یهود
در مورد یهود اغلب محققان وتاریخ‌پژوهان معتقدند که در عهد عتیق، سفر پیدایش، نوشتاری نسبتا متأخر است و به نظر می‌رسد خداوند قبل از آنکه به عنوان آفریدگار جهان عبادت شود، به عنوان رهانندۀ بنی‌اسرائیل پرستش می‌شد. فن راد1 احتجاج می‌کند که داستان سفر پیدایش در درجۀ دوم اهمیت قرار داشت؛ یعنی نوعی درآمد کیهانی بر تاریخ بنی‌اسرائیل بود و برای آن نوشته شد که به میثاق ایمان زمینه‌ای جهانی ببخشند. اما امروزه اغلب محققان معتقدند آفرینش از اهمیت چشم گیری در سرتاسر کتب مقدس عبری برخوردار بوده‌است.(باربور:450،1391) اما انگیزۀ بالقوۀ توحید‌اندیشی هرقدر در این زمینه (تولید علم) کارساز باشد، در صورت نبود سایر عوامل، مؤثر نخواهد بود. بعضی از عوامل نظیر سازمان اجتماعی، پس از ویرانی بیت‌المقدس و آغاز آوارگی، نصیب یهودیان نشده‌بود. با این وجود همان آوارگی و پراکندگی، آنها (یهودیان) را در معرض داده‌های علمی و فرهنگی بسیاری قرارداد، اما به شهادت دائرة‌المعارف های یهود، در میان تمام آثار محققان و اندیشمندان یهودی نشانه‌های ناتوانی در اینکه اعتقاد به خلقت را از دست تهاجم شرک‌اندیشان حفظ کنند، را مي توان دید.(الیاده:1371،۴۰۴و۴۰۵)

ب) دین مسیحیت
در عهد جدید، آفرینش پیوندی نزدیک با فدیه‌پذیری دارد. نخستین آیۀ انجیل یوحنا، سفر پیدایش را به خاطر می‌آورد: «در ابتدا کلمه بود و کلمه خدا بود. همه چیز به واسطۀ او آفریده شد و کلمه جسم گردید.» یوحنا در آخر آیه آفرینش را به وحی ارتباط می‌دهد. از نظر مؤمنان اولی، خداوند در زندگی و مرگ مسیح، هدف آفرینش را فهمانده بود. پولس در سرسپردگی خویش به حضرت مسیح در چند عبارت به او نوعی نقش کیهانی می‌دهد: «در او همه چیز آفریده شد، آنچه در آسمان‌ها و زمین است... او قبل از همه هست و در وی همه چیز قیام دارد.»(تسالولیکیان رجوع کنید به قونتیان) روح چه در حیات فردی چه در جامعه به سان حضور مدام خداوند در طبیعت شناخته‌شد.(باربور:1391،451و۴۵۲) با توجه به این اعتقاد می توان تجسدانگاری را دلیل طرد و تخطئۀ بی‌قید و شرط جهان ادواری یا ادوار جهانی در آگاهی مسیحی دانست. درحالی‌که یک یونانی یا هندی عادی، از فکر بازپیدایی در اعصار و قرون نامتناهی آینده جانمی‌خورد، صرف اندیشۀ از نو آغاز شدن رنج‌ها و آلام مسیح و رستاخیز او، ذهن یک مسیحی عادی را از هول و هراس آکنده می‌سازد. دقیقا همین نکته بود که شهر خدای قدیس اوگوستین را به اوج رساند.(الیاده:1371،۴۰۷) می توان منشأ ظهور جهان نگری علمی را در مسیحیت، آموزۀ تجسد خداوند در مسیح دانست. زیرا به انسان موقعیت ویژه ای در طرح خداوند داده شده است. حفظ عقیدۀ جزمی به تجسّد در حالت اولیه‌اش، در طول روزگاران آباء کلیسا کشمکش‌هایی را به وجود آورد و از طرفی برای به دست آوردن تصویری درست از جهان فیزیکی، پیامدهای معتنابهی داشت و در الهیات بعدی دخیل بود. در آن دنیای عتیق، آنجا که جهان را همچنان به‌سان موجودی وحدت وجودی می‌نگریستند، یا حاصل فیض و صدور الوهیت می‌شمردند، آموزۀ مسیحی در این باب که عیسی تنها فرزند [خداوند] است، نمونۀ اعلای خرق عادت فکری بود؛ زیرا اگر عیسی(ع) ـ که واقعیتی گوشت و خون‌دار بود ـ به این شیوه به وجود آمده باشد، دیگر وجود هیچ چیز دیگر را به تولید و تکوین الهی نمی‌توان منتسب کرد، و بقیۀ چیزها زاد و رود‌‌‌های طبیعت واحدند. هر چیز دیگر را باید زادۀ یک روند به کلی متفاوت دانست که عبارت است از خلق از عدم، که به این ترتیب طبیعت یا ماهیت آن به کلی با ذات‌آفریننده‌ها فرق خواهد داشت.(همان :۴۰۸) چون عقیده به تجسد، عقیده به آفرینش را حفظ و حمایت کرد، فرار موفقیت‌آمیز از ضرورت‌انگاری ارسطوئی ممکن شد و بدین‌سان امکان درست دیدن جهان به مدد علم تحقق یافت. جهان آفریده می‌بایست معقول و منسجم و همچنین حادث باشد، چنین جهانی به مدد ذهن محدود انسانی آن هم به شیوۀ ماقبل تجربی پژوهش‌پذیر نیست بلکه به شیوه‌ای مابعدتجربی که دقیقا همان است که در روش تجربی مورد نیاز است، به پژوهش درمی‌آید. در این شرایط انقلاب‌های به‌وجود آمده توسط کوپرنیک، مارتین‌لوتر و گالیله در زمینه‌های علم و دین و پس از آنها مکانیزم خاصی که چارلز داروین در باب اصل انواع پیش نهاد با مسیحیت جزمی رودررو شدند و بخش بزرگی از متفکران مسیحی بر اثر تأمل در جدالشان با آنها، آگاهی معتنابهی در باب محدودیت‌های قضایای دینی یافتند که باعث تغییر جهان‌شناسی و به وجود آمدن تفسیرهای جدیدی از خلقت و سفر پیدایش شد.

ج) دین اسلام
بعضی محققان گفته‌اند که در تعالیم اولیۀ قرآن، خداوند به اسمایی انسانی نامیده شده و آن را به شیوه‌ای برای تعلیم و تهذیب دین مردم تفسیر کرده‌اند. بعضی دیگر توجه بیشتری به داوری در روز قیامت داشته‌اند که همانند آفرینش جلوه‌ای از قدرت مطلقه و ربوبیت مطلق و نامحدود الهی است. تعالیم قرآن فقط محدود به تأکید کلی دربارۀ توحید نیست بلکه به هدایت انسان به‌سوی صراط مستقیم و... هم می‌پردازد.(الیاده:1375،۸۵ و۸۶) اندکی بیش از یک قرن پس از هجرت، جهان اسلام موجودیت فرهنگی عظیمی داشت که از جمله در اختیار دارندۀ [ترجمۀ] مجموع آثار فلسفی و علمی یونانی بود. تحقیق و تفحص مسلمانان بر این آثار، با آنکه جدی و عمیق بود، به‌ هرحال به سیر و سلوک انتقادی منتهی نشد و پیشرفت‌های علمی در حوزۀ اسلامی محدود به مهارت طبی بود یا به جبر و هندسه؛ تحقیقات مسلمانان در بررسی حرکت یا فیزیک و جهان‌شناسی به معنی اعم، به دو مقولۀ عمده تقسیم می‌شد که متناظر با دو گرایش یا مکتب عمدۀ اسلامی یعنی، معتزله و متکلمان بود. دانش این دو مکتب به دو واکنش در برابر مفهوم قانون ‌فیزیکی یا قوانین طبیعت منتهی شد. یکی از واکنش‌ها نمایان گر نوعی محدودیت اختیار الهی بود که طبق آن پژوهنده در میان متفکران مسلمان سنّی، تأکیدی در باب ارادۀ لایتغیر الهی می‌یابد و این قول به لایتغیری ارادۀ آفریدگار به نحو مضمری با معقولیت تمام عیار آفریده‌های او تعارض دارد. گرایش یا مکتب دیگر که بیش از همه در آثار ابن سینا و ابن رشد دیده می شود، علم ارسطوئی را با همۀ گرایش آن به اصول ماقبل تجربی به عنوان آخرین حد در حوزۀ معرفت بشری تلقی می‌کند. البته در چنین برداشتی، همچنین اصالت عقل از بدترین نوعش، با اعتقاد به وجود آفریدگار و وحی ناسازگار بود و ناچار می‌باید به‌صورت حاشیه‌ای مطرح می‌شد.(الیاده:1371،۴۰۶) این نکته به نظر معتزله نرسیده بود که وجود قوانین طبیعی با اختیار الهی قابل جمع است. فارابی طبعا با نظری به مضامین قرآنی که بیانگر [تلویحی] وجوب وجود خداوند است، اندیشۀ حدوث یا امکان را به‌روشنی پیش نهاده‌بود. اما او هم نمی‌توانست خود را به‌کلی از ضرورت انگاری طبیعیات و جهان‌شناسی ارسطویی، برهاند.(همان) از طرفی جهان‌اسلام فاقد قدرت اقتصادی، انسجام فرهنگی، یا تماس با سایر فرهنگ‌ها اعم از شرقی و غربی نبود؛ علاوه براین عمیقا غرق در اندیشه توحیدی بود. اما شاید آن زمینۀ خاصی که قادر به پروراندن زمینه های پیدایش جهان نگری علمی در اسلام باشد وجود نداشت.

2. تفسیرهای قرن بیستمی از آموزۀ خلقت
ظهور یک جهان‌شناسی که از نظر علمی صحیح و قابل پذیرش باشد با تدوین و تنسیق پیامدهای جهان‌شناختی «نسبیت‌ عام» از سوی اینشتین رقم زده‌شد. تا پیش از سال ۱۹۱۷ جهان‌شناسی علمی یا اسمی بی‌مسمی بود، چرا که فقط با بخش کوچکی از کیهان سر وکار داشت، یا اسیر احکام متناقض‌نما و ناقض‌ غرض بود. فی‌المثل مفهوم جهان اقلیدسی همگن و بی‌نهایت، که به آن جهان نیوتنی می‌گویند، هرچند خود نیوتن چنین نظرگاهی نداشت. جهان‌شناسی علمی با ظهور اینیشتین به حوزۀ گسترده‌ای از پژوهش بدل شده‌است که در آن پژوهیدن ستارگان و کهکشان‌ها ربط و پیوندی تنگاتنگ با فیزیک ذرات بنیادین دارد. استیفن هاوکینگ در این باره می گوید نسبیت اینشتین گفتمان سرچشمه و سرنوشت جهان را دگرگون‌ساخت.(هاوکینگ:1383،۴2) در پس آن پژوهش، این اعتقاد نهفته است که می‌توان به نحو معناداری در باب یک‌کل اشیا یا جهان سخن گفت و این تا حدودی ناشی از آن است که در کار اینشتین، جهان به صورت موجودیتی با ویژگی‌های بسیار اختصاصی و فراگیر رخ نموده است.
اینیشتین می‌گوید؛ در پس و پشت تمامی کارِ علمی که با سطحی عالی از نظم مرتبط است، اعتقادی شبیه به درک دینی دربارۀ عقلانیت یا فهم‌پذیری جهان قراردارد. وی با شکلی از همه خداانگاری یا همان انگارۀ خدا با ساختار منظم جهان موافق بود.(باربور:1391،۴۷۲) هنگامی‌که از او دربارۀ باورش به خدا پرسیدند گفت: «من به خدای اسپینوزا معتقدم که خود را در هماهنگی منظم موجودات آشکار می‌سازد.»(Pais ص۱۷،1982) این برابر است با رد و تخطئۀ موضع کانتی که در آن، دین تا سطح احساسات صرف که به هر حال عملا مبهم است، تنزل داده‌شده‌است. زیرا طبق نظر کانت تصوّر جهان به عنوان «محصولی ناخواسته که از رهگذر اشتیاق مابعدالطبیعی عقل، پدیدآمده» نمی تواند همچون شالودۀ استنتاج عقلانی برای اثبات وجود یک آفرینش گر متعالی قرارگیرد. هاوکینگ می‌گوید؛ این تناقض کانت (ناهم سازی خرد  ناب) تنها در متن مدل ریاضی نیوتنی عرض‌اندام کرد نه «نسبیت عام».(هاوکینگ:1383 ،۵۷) نیم قرن پس از آن مقالۀ دوران‌ساز اینشتین، ویژگی‌های کیهانی به میزان حیرت‌انگیزی برای انسان مکشوف شده‌است. این ویژگی‌ها، بیش و پیش از هرچیز به مراحل آغازین تکامل جهان مربوط است که هر چه جهان‌شناسان دقیق‌تر به پژوهش درباب مراحل آغازین تکامل کیهانی می‌پردازند، بیشتر معلوم می‌شود که ساخت و صورت سنجیده‌تری دارد. این مراحل هرچه کهن‌تر باشند، کوتاه‌ترند. درنتیجه، این دیدگاه به دست‌ آمده‌است که آغاز قطعی‌داشتن [آفرینش] کیهان هرچه نیرومندتر خود را بر اذهان علمی تحمیل می کند.
متکلمانی براین سیرِ تحولی انگشت نهاده‌اند و می‌کوشند به مدد آن لحظۀ آفرینش را تعیین کنند، هاوکینگ پس از انتشار مقالۀ خود به نام «نظریه‌ای برای همه چیز»، می‌گوید: «با این مقاله و نظریه‌، رهبران مذهبی که به فرمان آفرینش باور داشتند خرسند شدند؛ زیرا اکنون دلایلی علمی برای باور خود یافته‌اند»(هاوکینگ:1383،۶۷) لیکن آیا روش علمی می‌تواند در باب ترکیب طبیعی، که هر قدر هم آغازین و مسبوق به عدم باشد، حکم صادر کند یا به آن دست یابد؟ اما متافیزیک عقل‌گرایانه با متافیزیک واقع‌گرایانه متفاوت است؛ اولی متافیزیک را از معنا انداخته و دومی با واقعیت سروکار دارد. چنین متافیزیکی از سوی ویژگی‌های کیهانی که در برداشتش از جهان مندرج است پشتوانه می‌یابد و باید توجه داشت که علم در فراگیرترین هیأتش یعنی جهان‌شناسی، متکلمان را مطمئن می‌سازد که در مورد حادث انگاشتن جهان نمی‌توان ایراد و اعتراض علمی‌ داشت.(الیاده:1371،۴۱۷) طبعا انقلاب‌های علمی را نمی‌توان بدون «هستی‌شناسی» به نحو منسجمی به همدیگر ربط داد. پس نتیجۀ آنها یعنی علم نیز نهایتا بی‌انجام خواهد نمود. پیروی بی‌محابای بعضی متکلمان از «روش انقلابی» آخرین نمونه یک الگوی کهن است. این نشان می‌دهد که اغلب متکلمان، آن چيزي را اخذ می‌کنند که آخرین مُد در علم به شمار می‌آید و درس و عبرت تاریخی را نادیده می‌گیرند. دین راستین ثابت کرده که با پیدایش و ماندگاری علم، ربط ماهوی داشته و علم در پیشرفت‌های عظیم بعدی‌اش، به حوزۀ جهان‌نگری فلسفی اصیل آن دین باز آمده‌است.(الیاده:1371 ،۴20)

3. عوامل مؤثر بر جهان بینی دانشمندان
ما در ادامه این موضوع را مورد توجه قرار می‌دهیم که انقلاب‌های علمی در جهان خاصی شکل می‌گیرند و دانشمندان متأثر از پیش‌فرض‌ها و نحوۀ نگرش‌شان به کیهان و پدیده‌ها و بر مبنای هستی‌شناسی خود به فرضیه‌سازی و ارائۀ نظرات علمی می‌پردازند. سؤال مهمی که در اینجا مطرح می‌شود این است که جهانی که در آن جهد علمی2 ممکن است، باید واجد چه ویژگی‌های ساختاری باشد؟
در میان فیلسوفان علم معمول ‌است که بگویند علم بر پیش‌فرض‌ها بنا شده؛ یعنی مبتنی بر اعتقاداتی است که علم نمی‌تواند آنها را اثبات کند اما این اعتقادات کلّ مشغلۀ علمی را شکل می‌دهند. این پیش فرض‌ها در کنار یکدیگر تصاویری از خصایص اساسیِ جهان به دست می‌دهند که علم در چارچوب آن تصویر عمل می‌کند(پترسون:1379،۳۸۳)، به عبارتی این پیش‌فرض‌ها نقشی موجَب را در ارائۀ هر نظریه‌ علمی، ایفا می‌کند و می‌توان گفت به نوعی خروجی، تابعی از مقدمات و پیش‌فرض‌هاست.
کوهن3 فیلسوف بزرگ علم نیز بر این باور بود که متافیزیک و ارزش‌ها از بخش‌های جدایی‌ناپذیر علوم هستند، زیرا این از ذاتیات هر پارادایم فراگیر است که در دل خود نظریه‌ها و روش‌ها و مسائل و مفروضاتی را بپروراند که از مؤلفه‌های علوم و دانش‌های بشری‌اند؛ وانگهی مدعای دست یابی به معرفتی عینی و غیرجانبدارانه از واقعیت و یکسره برکنار از پیش‌پنداشت‌ها و ارزش‌ها، خیال خامی است که هرگز تحقّق نمی‌یابد.(کوهن :1391،۱۴9)
کوهن بر ممیزۀ انقلابی پیشرفت‌های علمی و نقش پُراهمیت ممیزات جامعه‌شناختیِ جوامعِ علمی، تأکید ویژه‌ای دارد. تصویر کلی‌ای که کوهن از شیوۀ پیشرفت یک علم ارائه‌ می‌دهد به شرح زیر است: فعالیت‌های پراکنده و گوناگونی که قبل از تشکیل یک علم صورت می‌گیرد، نهایتا پس از اینکه به یک پارادایم4 پذیرفته شده در جامعه‌های علمی تبدیل شد، منتظم و هدف دار می‌شود. پژوهش گران درون یک پارادایم به امری مشغول اند که کوهن آن را علم عادی می‌نامد. کوشش‌های دانشمندان عادی برای تبیین رفتار عالم طبیعت به کمک نتایج آزمایش، پارادایم را توسعه می‌بخشد، آنها ضمن این کار ناگزیر با مشکلاتی روبه رو می‌شوند، اگر آن مشکلات را نتوان رفع ‌کرد وضعیت بحرانی به وجود خواهدآمد. بحران، هنگامی مرتفع می‌شود که پارادایم جدیدی ظهور کند و مورد حمایت دانشمندان واقع شود و پارادایم مسئله‌انگیز اولیه، مطرود این تحول گشته، یک انقلاب علمی را تشکیل می‌دهد و این سیر تکرار می‌شود.
بخش مهمی از پارادایم‌ها حاوی بعضی اصول بسیار کلی مابعدالطبیعی است که پژوهش درون پارادایم را هدایت می‌کند و نحوه‌ای که دانشمند چهرۀ خاصی از جهان را می‌بیند به کمک پارادایمی که در آن کار می‌کنند تعیین می شود.(چالمرز:1381،۱۱۰) کوهن بر آن است که اگر گفته شود مدافعان پارادایم رقیب «در جهان‌های متفاوتی زندگی می‌کنند» سخن دلالت‌آمیزی گفته‌شده، او تغییر حمایت از یک  پارادایم به پارادایم ناسازگار را از جانب یکایک دانشمندان به «تغییر گشتالتی» یا «تغییری در دین» تشبیه می‌کند. تصمیم هر دانشمند منوط است به اولویتی که وی برای عوامل مختلف از قبیل سادگی، ارتباط با بعضی نیازهای اضطراری جامعه، توانایی حل نوعی مسائل مشخص و... در واقع مقترحین رقیب مجموعۀ متفاوتی از موازین و اصول مابعدالطبیعی و... را مورد توجه قرارمی‌دهند(چالمرز:1381،۱۱۶) در واقع پارادایم یک چارچوب مفهومی خاص است که با آن جهان دیده می‌شود و در آن جهان توصیف می‌‌شود. نمی‌توان عوامل مؤثری را که سبب تحولات علمی می‌شود صرفا در قلمرو شواهد تجربی و استدلال‌های منطقی جست‌وجو کرد بلکه باید با بررسی روانشناختی دانشمند و مطالعۀ جامعه‌شناسی او این عوامل را یافت و اگر بخواهیم مبادی کیهان‌شناسی هر عصری را بشناسیم باید در آراء فیلسوفان آن عصر بنگریم.
آرتور برت5 می‌گوید: «برای کشف جهان‌بینی مسلط هرعصری، طرق گوناگون وجود دارد و از احسن طرق یکی این است که در معضلات و مسائل فیلسوفان آن عصر تأمل کنیم. فیلسوفان هیچ گاه نمی‌توانند از حصار آرای عصر خود پا بیرون نهند و در آن از بیرون نظر کنند. اما این مقدار برای فیلسوفان میسّر است که در معضلات منطوی در آراء ‌متافیزیکی عصر خود به اجمال بنگرند و در باب آنها نظم‌پروری بی‌زیان کنند، بیاییم به همین نحو جهان‌بینی جدید را بسنجیم»(برت:1369، ۵ و۶)
واقعیتی که دانشمند درباره‌اش صحبت می‌کند تصویر جهانی است که پارادایمش برای او ترسیم کرده‌است. فهم کامل واقعیت خارجی مستقل از این تصویر جهان امکان ندارد و وقتی انقلاب رخ می‌دهد دانشمند با جهان متفاوت مواجه‌است.(مقدم حیدری:1387،۱۴۸)کوهن می‌گوید در یک انقلاب علمی با تغییر پارادایم شبکۀ ‌زبانی پیش از انقلاب کنار گذاشته ‌می‌شود و شبکۀ زبانی جدید جایگزین آن می‌شود.(چالمرز:1381،۵۱) دانشمندی که پارادایم جدید را می‌پذیرد به جای آنکه مفسر باشد، شبیه کسی ‌است که عینک واژگون‌کنندۀ تصویر برچشم نهاده‌باشد که هنگام روبه رو شدن با همان مجموعۀ چیزهای سابق و علی‌رغم دانستن اینکه عینک به چشم دارد آنها را سراسر تغییر شکل یافته می‌یابد.(مقدم حیدری ،1387 ،۷۳ ) دانشمندان به دلایل مختلف طرفدار پارادایم نوین می‌شوند و معمولا در آن واحد به سبب وجود دلایلی خارج از قلمرو آشکار علم  یا وابسته به مزاج و خود زندگی‌شان، نگرش خود را تغییر می‌دهند. با این تغییر، شکل یک زندگی جایگزین شکل زندگی دیگری می‌شود، آنچه در این گزینش اهمیت خاص دارد اقبال جامعۀ مزبور به شکل زندگی جدید است.(چالمرز،۱۳۸۱ ،۱۷۲-۱۷۱)
از این‌رو در ادامه به بررسی نحوۀ زندگی و پیش‌فرض‌های دو دانشمند و کیهان‌شناس بزرگ معاصر آلبرت اینیشتین6 و استیون هاوکینگ7، به عنوان دو تن از مهم‌ترین نمایندگان جامعۀ علمی می‌پردازیم تا ضمن تبیین نظرات آنها در باب جهان و اندیشه‌های متافیزیکی‌شان، تأثیرپذیری آنها را از مسائل متافیزیکی و فلسفی نشان دهیم.
درآغاز قرن بیستم، همه‌چیز در فیزیک بر دو ستون بزرگ استوار بود؛ نظریۀ مکانیک و گرانش نیوتن و نظریۀ نور ماکسول8. اینشتین در کمال تعجب دریافت که این دو ستون با یکدیگر در تناقض هستند و یکی محکوم به فناست. معادلات مکسول نشان می داد که نور با سرعتی ثابت حرکت می کند بدون توجه به اینکه سرعت شما چقدر است. یعنی سرعت نور در تمام چارچوب‌های لَخت یکسان است. این مسئله انبوهی از پارادوکس‌ها را ایجاد کرد.(فضانوردی را در نظر بگیرید که در فضاپیمای خود به دنبال پرتو نوری حرکت کند تا اینکه شانه به شانه با پرتو نور قرارگیرد. ناظری که روی زمین است و به این تعقیب فرضی می‌نگرد، خواهد گفت که فضانورد و پرتو نور در کنار هم حرکت می‌کنند. اما فضانورد می‌گوید نور با سرعت از او دور می‌شود.) سؤال پیش روی اینشتین این بود که چگونه دو نفر می‌توانند چنین دریافت متفاوتی از یک رخداد داشته باشند؟ ناگهان اینشتین دریافت ایرادی اساسی در بنیان ابتدایی فیزیک وجود دارد: سرعت گذشت زمان متغیر است ‌و به سرعت حرکت شما بستگی دارد، هرچه سریع‌تر حرکت کنید زمان کندتر می‌گذرد. زمان آن‌طور که نیوتن فکر می‌کرد، مطلق نیست. اینشتین زمان را با فضا یکپارچه کرد و به علاوه نشان داد که جرم و انرژی معادل اند و بنابراین می  توانند به هم تبدیل شوند. ضمنا او دریافت که نسبیت در گرانش نیوتن ایجاد اختلال می کند. از نظر اینشتین گرانش بیشتر شبیه به یک ساختار و عامل هندسی است تا یک نیروی رؤیت نشدنی که به طور آنی در سراسر جهان اثر می گذارد. در واقع گرانش محصول ثانویه انحنای فضا-زمانی است که توسط هندسه ریمانی بررسی می شود. نظریۀ  نسبیت عام تاکنون ساختار اساسی تمام علم کیهان شناسی بوده است.
این نظریه گفتمان در باب سرچشمه و سرنوشت جهان را دگرگون ساخت. هاوکینگ بر این نظر است که نسبیت عام پیش بینی می کند که جهان با انفجار بزرگ آغاز گردید. از این رو نظریۀ اینشتین متضمن آن است که زمان آغاز دارد. هر چند اینشتین خود از این اندیشه خشنود نبود. نسبیت عام پیش بینی می کند که زمان درون سیاه چاله به پایان می رسد. اما نسبیت عام از آن رو که با مکانیک کوانتومی سازگاری ندارد در نزدیکی انفجار بزرگ درهم می شکند.(هاوکینگ: 1379، ۱۴۹ و۱۵۰) این دو نظریه بر مبنای ریاضیات متفاوت، فرضیات متفاوت، اصول فیزیکی متفاوت و در قلمروهای متفاوتی بنا شده اند. عجیب نیست که تمام تلاش  ها برای یکپارچه کردن آنها بی نتیجه مانده است. از نظر هاوکینگ تنها نظریه ای که قادر است دو نظریه در ظاهر متناقض (نسبیت وکوانتوم) را به یک مجموعه یکپارچه تبدیل کند، نظریه M (نظریه همه‌چیز) است. وی تلاش کرد با بررسی سیاه چاله‌ها این پارادوکس را از بین ببرد و کوانتوم و نسبیت را یکپارچه کند. هاوکینگ معتقد است اگر چیزی را درون سیاه چاله ها پرتاب کنیم اطلاعاتی که با خود حمل می کند برای همیشه از دست می  رود و هرگز بازنمی گردد. به نظر می رسد از بین رفتن اطلاعات جهان ما پی آمد اجتناب ناپذیر نظریه اينشتین باشد اما از طرفی این مسئله با اصول مکانیک کوانتومی که بیان می دارند اطلاعات هرگز نمی توانند گم شوند در تناقض است. اطلاعات باید جایی در جهان ما شناور باشند، حتی اگر خود جسم به درون سیاه چاله  ها فرورفته باشد.(کاکو:1392،۲۸۵) اما در سال 2004 هاوکینگ با انجام مجدد برخی از محاسبات پیشین خود دریافت که اگر یک شیء مثلا یک کتاب به درون سیاه چاله ها بیفتد ممکن است میدان تابش منتشر شده را مختل سازد و بدین ترتیب اطلاعات به جهان ما بازگردند. اطلاعات کتاب درون تابش کدگذاری شده و به شکلی پاره پاره به آهستگی به بیرون سیاه چاله ها نشت می‌کنند. این مسئله هاوکینگ را در گروه فیزیک دانان کوانتومی قرارداد. اما تا زمانی که نظریۀ ریسمان‌ها9 کامل نشده است و محاسبات کامل کوانتومی انجام نگرفته است هیچ کس باور نخواهد کرد که پارادوکس اطلاعات کاملا حل شده باشد.(کاکو:1392،۲۸۶)
4. دیدگاه‌های متافیزیکی و جهان‌بینی اینشتین و هاوکینگ
می‌توان فیزیک دانان معاصر را به دو دستۀ موافقان تفسیر کپنهاگ یا همان کوانتومی ها و مخالفان آن تقسیم کرد. استیون هاوکینگ را ازلحاظ مبانی علمی و فلسفی، می توان جزء دسته کوانتومی ها و اینشتین را مخالف سرسخت آن نامید. ما ضمن بررسی مبانی و پیش فرض های هریک از آنها سعی داریم جهان این دو دانشمند و همچنین مبانی و عواملی که در ساختن فرضیه هایشان مؤثر بوده، را جست وجو و توصیف کنیم.
هرکدام از دانشمندان در تعیین نقش ما در جهان همواره با تعابیر مختلف مذهبی و فلسفی کارهای خود درگیر بوده اند. اینشتین نیز به وجود خداوندی معتقد بود که او را با نام قدیم می خواند. اما او کسی بود که در امور انسان ها مداخله نمی کرد. اینشتین هدف پژوهش  های فیزیکی خود را خواندن ذهن خدا عنوان می کرد. او گفته: «من علاقه‌مندم بدانم که خداوند چگونه این دنیا را خلق کرده است من به این یا آن پدیده علاقه ای ندارم. می خواهم فکر خدا را بدانم، بقیه مسائل جزئیات است». اینشتین علاقۀ شدید خود را به مسائل مذهبی این گونه توجیه می کرد. علم بدون مذهب عاجز است اما مذهب بدون علم کور است.(کاکو:1392،۴۱۸)
از عناصر مهم تعبیر کپنهاگی کنار گذاشتن مسائل هستی شناختی و اشتغال به مسائل معرفت شناختی است، بدین شرح که جهانی ورای جهان تجارب وجود ندارد. منشأ این عقیده پوزیتیویسم و ابزارانگاری حاکم بر آن است. به عقیده پوزیتیویست ها بحث دربارۀ مسائل بنیادی وجود مستلزم استفاده از مفاهیمی است که دقیقا قابل تعریف نیستند و لذا باید از آنها پرهیز کرد. طرد تصویرپذیری حوادث فیزیکی یکی دیگر از ویژگی های انقلاب کوانتومی است. استیون هاوکینگ می  گوید: «یک نظریۀ علمی صرفا یک مدل ریاضی است که ما می  سازیم تا مشاهداتمان را توصیف کنیم. نظریۀ علمی فقط در زمان وجود دارد.»(Hawking:139, 1988) در مقابل اینشتین شکایت داشت که فیزیک دانان معدودی، ساده‌ترین راه را انتخاب نموده‌اند و محاسبه را جایگزین فکر کرده اند. او دیدگاه پوزیتیویستی را رد می  کند و می گوید نظریه  ای که می گوید اصول و قوانین علوم نظری از تجربه استنتاج می  شود درست نیست. به طور خلاصه نظر اینشتین در مورد ابزار شناخت این بود که هرچه نظریه پیشرفته تر می شود، واضح تر می گردد که با شروع از حقایق تجربی، نمی توان معادلات بنیادی را به دست آورد. به طور کلی می توان گفت که رسیدن از جزئی به کلی، از طریق حدس و شهود انجام می گیرد و وصول از کلی به جزئی، از طریق استدلال منطقی.( French ص۲۶۷،1979) جالب است که اینشتین خودش در ابتدای ورود به تحقیقات نظری، دیدگاه پوزیتویستی ماخ10را داشت. «معرفت شناسی ماخ در ابتدا روی من زیاد اثر گذاشت. اما امروز می  بینیم این نظریه غیرقابل دفاع است.»(Einstein:21,1969)
یکی از مهم ترین و بحث برانگیزترین ویژگی های انقلاب کوانتومی «طرد موجبیت» است. منظور موجبیت این است که هر حادثه علتی دارد (علت عامه). گاهی موجبیت به معنای قابلیت پیش بینی به کار رفته است. اما این دو مطلب یکی نیست. اگر علیت عامه برقرار باشد و اگر تمامی قوانین طبیعت را بدانیم و از همۀ شرایط اولیه آگاه باشیم می‌توانیم آینده را پیش بینی کنیم. ممکن است علیت برقرار باشد ولی ما به خاطر فقدان دانش نتوانیم آن را پیش بینی کنیم. علیت عامه یک مسئلۀ متافیزیکی و از مقولۀ هستی شناختی است. اما قابلیت پیش بینی یک مسألۀ معرفت‌شناختی است. قابلیت پیش بینی، فرع بر علیت عامه است و مستلزم دانش ما است دربارۀ قوانین طبیعت. در فیزیک کلاسیک وقتی احتمال را به کار می بریم، فرض بر این است که درک دانش بیشتر امکان پذیر است و با آن احتمال تبدیل به یقین می شود. اما در مکانیک کوانتومی فرض می شود که این نظریه نهایی است و امکان به دست آوردن دانش بیشتر موجود نیست.(گلشنی:215)
بعد از پیدایش مکانیک کوانتومی طرد موجبیت به صورت رسمی و مؤثر ابتدا توسط بورن11 انجام گرفت و در سال 1927 هایزنبرگ12، قانون علیت، را به مفهوم قابلیت پیش بینی به کار برد. او صریحا منکر آن شد. وی ضمن ارائۀ اصل عدم قطعیت13، توضیح می دهد که ممکن نیست هم زمان اندازۀ حرکت و مختصات یک سیستم کوانتومی را با دقت دلخواه اندازه بگیریم. هرچه دقت اندازه گیری سرعت را بالا ببریم، دقت در تشخیص مکان پایین می آید و بالعکس. پس دقت اندازه گیری حاصل، از حدی که روابط عدم قطعیت پیش بینی می  کند نمی گذرد. طبق تعبیر او این روابط حاکی از این نیست که قوانین علّی حاکم بر حوادث اتمی وجود دارد، ولی ما فعلا آنها را نمی دانیم. هایزنبرگ اصولا منکر وجود قوانین علیت است و‌ آن را بی‌اعتبار می‌داند.(گلشنی: 1374،۲۱۹تا۲۲۲)
اما اینشتین رعایت علیت را ضروری می‌داند و می‌گوید قوانین اساسی فیزیک قطعی هستند نه آماری، از نظر او روابط عدم قطعیت هایزنبرگ قابل نقض است. «من هرگز اعتقاد نداشتم که مبانی فیزیک، از قوانینی که سرشت آماری دارند تشکیل شده باشد.»(374,1986:satchel) اما هاوکینگ بر این باور است که اعتقاد به علیت در قلمرو دانش نیست بلکه مربوط به متافیزیک و مذهب است؛ وی می گوید: «ما به این اندیشه که رویدادها معلول رویداد پیشتر هستند و آنان به نوبه خود معلول رویدادهای باز هم پیشتر می باشند، خو کرده ایم. یک زنجیرۀ علت و معلولی وجود دارد که تا گذشته  ها گسترش می یابد اما فرض کنید این زنجیره آغازی داشته، علت رویداد نخستین چه بوده؟ این پرسشی نبود که دانشمندان زیاد مایل به طرح آن باشند.»(هاوکینگ:1383،۱۱۸) پل استرا ترن14 در کتاب زندگی نامۀ هاوکینگ می گوید او در جوانی تحت تأثیر فلسفه برتراند راسل بوده و شاید این عقیده در ذهن هاوکینگ به دلیل پیروی از نظر راسل درباره علیت بوده چرا که راسل در سال ۱۹۲۷ در کتاب تحلیل ماده و کتاب جهان بینی علمی نیز علیت را طرد می کند. در مقابل اینشتین در دفاع از قانون علیت تحت تأثیر اسپینوزا است؛ آنجا که در نامه ای به یکی از دوستانش می نویسد: «اگر من شما را درست فهمیده باشم، شما از ناسازگاری بین نگرش کاملا علّی اسپینوزا و نگرشی که هدفش یک تلاش فعال در خدمت عدالت اجتماعی است ناراحت اید. از دید من هیچ ناسازگاری واقعی وجود ندارد... در واقع نه تنها علایق بلکه انگیزه برای حصول یک نظم اجتماعی عادلانه جزء عواملی است که همواره با سایر چیزها در رابطه علّی شرکت دارند.»(306،Benahem:1993) اینشتین بر نبود حاکمیت شانس بر جهان اصرار دارد و می گوید من هرگز اعتقاد نداشتم که مبانی فیزیک، از قوانینی که سرشت آماری دارند تشکیل شده است. «من هرگز باور ندارم که خدا نرد بازی می کند. اگر او می خواست این کار را بکند آن را به طور کامل می کرد نه اینکه بازی قمار را با یک طرح انجام دهد. در این صورت ما اصلا مجبور نبودیم که دنبال قوانین بگردیم. پس خدا هرگز تاس نمی اندازد.»(satchel: 1986,374) لیکن هاوکینگ در قضیه ای که به کمک پنروز ثابت می‌کند، نشان می دهد که جهان باید آغازی داشته باشد اما دربارۀ سرشت آن اطلاع چندانی به دست نمی دهد. او معتقد است که نسبیت اینشتین در نزدیکی انفجار بزرگ در هم می شکند. به این دلیل که اصل عدم قطعیت و عنصر تصادفی نظریۀ کوانتومی را در بر نمی گیرد. هاوکینگ می  گوید:«اینشتین بر این باور است که خدا با تاس بازی نمی کند و با این نظریه (کوانتوم) مخالف بود. با این همه تمام شواهد حاکی از آن است که خداوند تاس بازی می‌کند. می توان جهان را همچون کازینویی بزرگ پنداشت که در آن از هر فرصتی تاس های ریخته یا چرخ‌ها چرخانده می‌شوند. تاریخ جهان یکتا و ثابت نیست زیرا جهان پیوسته تاس می ریزد تا ببیند رویداد بعدی چیست. پس جهان باید همه تاریخ های ممکن را داشته باشد و هر تاریخی هم احتمال خاص خود را دارد.»(هاوکینگ:1383،۱۱۸تا ۱۲۳)
حاکمیت ایدئالیسم بر تفکر فیزیک دانان کوانتومی نیز یکی از عوامل مؤثر در نوع نگاه فیزیک دانان به جهان است، تا قبل از ظهور مکانیک کوانتومی، فیزیک وجود جهان خارجی مستقل از ذهن انسانی را مفروض می گرفت و وظیفۀ خود را توضیح ماهیت آن می دانست؛ چرا که وجود نظم مستقل از ما است و هدف علم کشف واقعیت جهان خارجی است. اینشتین معتقد است وجود جهان واقعی در فیزیک یک امر بنیادی است و چون ما از طریق حواس از دنیای خارجی مطلع می  شویم بنابراین دانشمان از جهان خارجی غیرمستقیم است و از طریق تفحصات نظری، تصویری از جهان به دست می  آوریم و اندیشه  های متافیزیکی را نمی توان کنار گذاشت بدون آنکه اندیشیدن را کنار گذاریم. ما باید مکان واقعی متافیزیک را در علم و فلسفه بیابیم.(گلشنی:1374،۷۲تا۷۳) در مقابل بنیان گذاران مکتب کپنهاگی معتقد بودند که معادلات ریاضی مکانیک کوانتوم تنها بیان گر مشاهدات تجربی ما هستند و اگر ساختار آنها شامل توابعی از زمان است معنی  اش این است که این توابع معرف تحولات زمانی نوعی موجود واقعی هستند؛ پس همچون ایدئالیست  ها می گفتند شعور واقعیت اولی است و جهان خارجی به وسیلۀ شعور معرفی می شود. هاوکینگ هم به تبعیت از کوانتومی ها می گوید هر نظریۀ علمی سالم باید بر موضع اثبات  گرایی برگزیده شود؛ همچنان که خود این موضع را برگزید. وی در مقام تبیین این ایده می نویسد: «به راستی نمی توانیم بگوییم زمان چیست، کاری که می توانیم بکنیم عبارت است از توصیف آنچه به عنوان یک مدل بسیار خوب ریاضی از زمان یافته ایم و برشمردن پیش بینی هایی که می تواند بکند.(هاوکینگ:1383 ،۵۳تا۵۵)
در طول گذار از خرافات قرون وسطی تا فیزیک کوانتومی امروزی پس از وقوع هر یک از انقلاب های علمی، نقش و جایگاه ما در جهان تغییر و جهان گسترش یافته و به ناچار درک ما از خودمان تغییر کرده است. اصل کوپرنیکی بیان می کند که در خصوص جایگاه ما در جهان هیچ مسئلۀ خاصی وجود ندارد. کوپرنیک، زمین و هابل کهکشان راه شیری را از مرکزیت جهان خارج کرد و در عوض جهان رو به انبساط متشکل از میلیاردها کهکشان را به ما معرفی کرد. طبق نظریۀ تورم، جهان مرئی شبیه دانه شنی است که در جهان بزرگ تر قرار دارد و در آن جهان های جدیدی می توانند دائما جوانه بزنند. در نهایت که نظریه M (نظریه مبتنی بر یکپارچه سازی کوانتم و نسبیت) به اثبات برسد با این امکان مواجه خواهیم شد که ابعاد آشنای فضا و زمان هم زمان بتوانند حتی تا 11 بعد افزایش یابند و ممکن است روزی حتی دریابیم که این جهان مرئی تنها بخش کوچکی از جهان بسیار بزرگ   تری است. اما از طرف دیگر اصل انسانی15 قرار دارد که مطابق آن مجموعه  ای از اتفاقات معجزه آسا وجود آگاهی را در جهان سه بعدی ما ممکن ساخته اند. ناحیۀ باریکی از پارامترها وجود دارد که به حیات هوشمند واقعیت می بخشند و ما به وجود آمده ایم تا درست در این ناحیه قرار گرفته و پیشرفت کنیم؛ همه شواهد نشان می دهد نظمی از پیش تعیین شده برای به وجود آمدن ما لازم است.(کاکو:۴۲۱-۴۲۳، ۱۳۹۲) هاوکینگ می گوید اگر سرعت انبساط یک ثانیه پس از انفجار بزرگ حتی به مقدار یک درصد میلیارد کوچک  تر بود جهان قبل از اینکه به ابعاد فعلی اش برسد بار دیگر می‌رمبید» احتمال بیرون آمدن چیزی متقارن با جهان ما از پدیده ای مثل انفجار بزرگ، بسیار زیاد است. فکر می کنم این امر تعابیر مذهبی روشنی دارد.(۱۲ص۴۲۳)
اصل کوپرنیک یا هابلی و اصل انسانی به نوعی دیدگاه های متفاوتی هستند که ابعاد مختلف وجود ما را طبقه بندی می کنند و به ما کمک می  کنند تا به نقش حقیقی خود در جهان پی ببریم. ‌دنیای کوانتوم از منظری کاملا متفاوت به مسئلۀ نقش ما در جهان پرداخته؛ بدین شرح که اگر تعبیر واگنر16 از معمای گربه شرودینگر17 را بپذیریم آنگاه لزوما شاهد دخالت آگاهی در همه جا خواهیم بود. زنجیره بی انتهای ناظران که هرکدام ناظر قبلی را مشاهده می کند در نهایت ما را به سمت وجود یک مشاهده گر کیهانی سوق می دهد؛ شاید خود خدا. به بیان دیگر، درخت در حیاط همواره وجود دارد زیرا که یک ناظر توانمندی آنجاست تا تابع موج را به هم بریزد؛ خودِ خدا.(کاکو:1392، ۴۲۴)‌
فیزیک دانانی مثل اينشتین و هاوکینگ در مورد معنای جهان چگونه فکر می کنند؟ مسئلۀ وجود خالق این سؤال را برمی انگیزد که آیا علم قادر است دربارۀ وجود خدا به ما اطلاعاتی بدهد؟ یا این از عهده دین به تنهایی برمی آید؟
در نظریۀ ریسمان‌ها ذرات زیر اتمی را می توان به صورت نت  های یک ساز مرتعش نشان داد. همان گونه که اینشتین می گوید جهان سمفونی ریسمان هاست که در سراسر کیهان طنین می‌اندازد و ذهن خدا موسیقی کیهان است. و اینشتین با توجه به پیش فرض  های متافیزیکی اش و باورهای مذهبی خود، به وجود خدا معتقد است و می‌گوید: من می‌خواهم بدانم خدا چگونه جهان را آفریده و... او قصد داشت به این سمفونی گوش بسپارد. اما پیش فرض های متافیزیکی و مبانی علمی هاوکینگ باعث می شوند که او جهان را مملو از سکوتی بی پایان بداند، یا از گوش سپردن به موسیقی کیهان سرباز زند.

5)رابطۀ علم ودین (رابطۀ کیهان‌شناسی و الهیات)
سؤالی که در اینجا مطرح است این است که آیا داده‌های علمی، نظریۀ خلقت را کمتر پذیرفتنی می سازند یا بیشتر؟ نظریه «انفجار بزرگ» در مورد مبدأ جهان لااقل در نظر اول، خلقت توسط خدا را چنانچه در سفر پیدایش آمده تأیید می کند. اما آیا آنچه در سفر پیدایش آمده معنای علمی دارد؟ اینشتین نپذیرفت که جهان از یک نقطۀ آغازین تکینه شروع شده است. او گفت چنین تکینگی مطلوب  شناخت علمی نیست؛ زیرا علم به دنبال یک قانون مندی قابل فهم جهان شمول است. پس جهان باید ابدی و ضروری باشد نه اینکه به صورت دینامیک تغییر کند؛ او جهان بدون تولد را ترجیح می داد.(هات،۱۳۸۲،۱۷۵) از نظر اینشتین دو نوع خدا وجود دارد، یکی خدای شخصی که پاسخ عبادت کنندگان را می داد. اما این لزوما همان خدایی نیست که اغلب فیزیکدان‌ها به آن اعتقاد دارند و دیگری خدای مورد اعتقاد اينشتین، همان خدای اسپینوزا است. یعنی خدای هماهنگی. خدای استدلال و منطق.(Subtel ،۱۹۸۲ ص۱۷) 
ازطرفی عده ای از دانشمندان شکاک ابراز کرده‌اند که چیزهایی بسیار فراتر از فیزیک انفجار بزرگ لازم داریم تا به ایمان دینی رهنمون شویم. هاوکینگ این شکاکیت را تقویت کرد، فیزیک جدید مجبور نیست که به الهیات منتهی شود. درست نیست که از علم، نتایج کلامی برداشت کنیم. از طرفی علم دائما در حال تغییر است و اگر انفجار بزرگ نهایتا شتاب زده و فاقد دقت از کار در بیاید، در این صورت متکلمانی که آن را تأییدی برای خداباوری می  دانند روی چه زمینی ایستاده اند.(Hawking, 1988, 140-141) درک این قضیه از نظر عرف عام مشکل است زیرا فیزیک جدید، بر ارتباط نزدیک فضا و زمان تأکید دارد. هاوکینگ می پذیرد که ممکن است زمان را به صورت یک ظهور تدریجی از فضا در نظر گرفت و لذا ممکن است اولین لحظۀ ناگهانی و به طور واضح معین، در کار نبوده باشد و بنابراین علت اولیه هم مطرح نیست.(هات،۱۳۸۲، ۱۸۵) او می گوید اگر جهان خودکفا باشد و مرز و لبه ای نداشته باشد، نه آغازی داشته است و نه انجامی خواهد داشت. آن صرفا وجود دارد. در این صورت چه جایی برای یک خالق هست؟ پس فیزیک جدید مجبور نیست که به الهیات منتهی شود.(Hawking, 1988, 141-142)
اما باید گفت جهانی که از نسبیت عام اینشتین و کیهان شناسی نوین نتیجه می شود دیگر زمینه ای مبهم برای کاوش‌های علمی وکلامی نیست بلکه در عوض مجموعه‌ای کرانه‌دار از اشیاء است. این نگرش جدید در علم و به خصوص کیهان‌شناسی منجر به این سؤال می شود که جهان چرا اساسا وجود دارد؟ و ما را ملزم می کند که به نحوی اساسا جدید این سؤال قدیمی را مطرح کنیم.
این واقعیت که پرسش مذکور، امروزه چنین صریح از کیهان‌شناسی علمی ناشی می‌شود، کیهان‌شناسی جدید را در زمینه‌ای قرارمی‌دهد که در آن مواجهه نزدیک‌تر با الهیات کاملا مناسب به نظر بیاید.(هات،۱۳۸۲،۱۷۴)
نکته اینجاست که به نظر می رسد الهیات جز آنکه برحسب کیهان‌شناسی جدید به تفکر دربارۀ خدا بپردازد چاره ای ندارد. اما اخیرا اندیشمندان ایده‌های درخور تأملی را برای این مقوله ارائه داده‌اند.
از جمله دونالد مکی18(۱۹۲۲-۱۹۸۷) فیلسوف و دانشمند انگلیسی که پیشنهاد می کند ما باید علم و الهیات را مقولاتی بدانیم که می کوشند بر مبنای روش ها و غایات متفاوت برای موضوعات واحد، انواع متفاوتی از تبیین را عرضه کنند. بنابراین رابطۀ میان علم و الهیات را رابطه دو امر مکمل می داند. مکملیت رابطۀ میان توصیف یا تبیین هایی است که در نتیجه تفاوت دیدگاه حاصل می  شود. در این حالت قرائن موجود یکسان است اما تعریف و تبیین آنها به تناسب مفاهیمی استفاده شده فرق دارد.
«در عرصه علم و الهیات، نظریۀ مکمل بودن در مقابل دو دیدگاه زیر، شق بدیلی مطرح می کند: در دیدگاه نخست کار علم توصیف زنجیرۀ بهم پیوسته علت و معلول است اما در این زنجیره نقصانی وجود دارد و تمام تصرفات خداوند برای تکمیل این نقصان  هاست(«خدای؛رخنه پوش») دیدگاه دوم نظریه ای است که به تمایز علم و الهیات قائل است و مدعی است که گزاره های دینی و علمی منطقا مستقل از هم هستند»(Mackay ,1972,226) در نقطۀ مقابل در این دیدگاه (مکملیت) عقیده بر این است که برای امری واحد دو تبیین مانعه الجمع و جامع (اما منطقا سازگار) عرضه می  شود؛ بنابراین برای واقعه واحد می توان توأمان تبیینی علمی و تبیینی کلامی عرضه کرد. برای مثال، مک کی می گوید میان دو مدعای زیر تعارضی وجود ندارد: «پیدایش عالم محصول فرآیندهای طبیعی است.» و «عالم مخلوق خداوند است». تبیین های نوع اول، علمی اند و تبیین های نوع دوم کلامی. هر یک از این تبیین ها در چارچوب مفهومی خاصی، منشأ عالم را تفسیر می  کنند. بنابراین می  توان نتیجه گرفت، کیهان‌شناسی و الهیات در ارتباط اند؛ به طوری که علم افق ایمان را وسعت می دهد و ایمان شناخت را عمیق‌تر می سازد.

جمع بندی
در این نوشتار، با کمک مفهوم پارادایم های علمی تبیین نمودیم که نحوۀ درجهان بودن دانشمندان تحت تأثیر پیش فرض ها و مبانی متافیزیکی آنان است؛ همان گونه که اینشتین با دفاع از علیت و جبهه گرفتن در مقابل فیزیک کوانتومی و عدم قطعیت هایزنبرگ، خدا باور می شود، در مقابل استیون هاوکینگ با اتخاذ مبانی پوزیتیویستی و اثبات گرایی پوپری، به دانشمندان کوانتومی طرفدار مکتب کپنهاگ می پیوندد و با رد مفهوم علیت، خداناباور می شود و از پذیرش منشأ متعالی برای آغاز و انجام جهان سربازمی زند. با دقت و تفکر دربارۀ این نکات و بررسی مثال های دیگر به این نتیجه رسیدیم که هم دین و ارزش های متافیزیکی در شکل گیری انقلاب های علمی مؤثر است و هم از سوی دیگر انقلاب های علمی در تفسیرهای متکلمان تغییر ایجاد می کند. و سرانجام، رابطۀ مکملیت، گزینۀ مختاری بود که در این نوشتار در توصیف رابطۀ میان علم (کیهان شناسی) و دین اتخاذ شد. طبق این نگره، علم و دین به عنوان دو منبع معرفتی می توانند برای عالم، تبیین هایی مانعه الجمع اما منطقا سازگار در دو پارادایم مختلف علمی و کلامی عرضه نمایند.

* کارشناس فیزیک، کارشناسی ارشد فلسفه دین از دانشگاه تبریز

منابع
1. الیاده، میرچا (۱۳۷۱). دین پژوهی، مترجم: بهاالدین خرمشاهی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، جلد دوم. //  2. الیاده، میرچا، (۱۳۷۵). دین پژوهی ، مترجم: بهاالدین خرمشاهی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، جلد اول. //  3. باربور، ایان،(۱۳۹۱). علم و دین، مترجم: پیروز فطورچی، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ اسلامی.  //  4. برت، ادوین آرتور،(۱۳۶۹). مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، مترجم: عبدالکریم سروش، تهران: نشر علمی فرهنگی.  //  5. چالمرز، آلن اف، (۱۳۸۱). چیستی علم، مترجم: سعید زیبا کلام، تهران: نشر سمت، چاپ سوم. //  6. پترسون، مایکل و دیگران، (۱۳۷۹). عقل و اعتقاد دینی :درآمدی بر فلسفه دین، مترجمین: احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو.  //  7.کاکو، میچیو، (۱۳۹۲). جهان های موازی، مترجم: سارا ایزدیار و علی هادیان، تهران: نشر مازیار،چاپ ششم.   //  8.کوهن،توماس، (۱۳۹۱). ساختار انقلاب‌های علمی، مترجم: سعید زیبا کلام، تهران: نشر سمت، چاپ سوم.  //  9. گلشنی،مهدی، (۱۳۷۴). دیدگاههای فلسفی فیزیکدانان معاصر، تهران: نشر فرهنگی مشرق.  //  10. غلامحسین مقدم حیدری، قیاس ناپذیری پارادایم های علمی، تهران: نشر نی ،چاپ دوم ۱۳۸۱  //  11. هات، جان اف، (۱۳۸۲). علم و دین: از تعارض تا گفت و گو، مترجم: بتول نجفی، قم: انتشارات طه.  //  12. هاوکینگ،استیون، (۱۳۷۹) تاریخچۀ زمان: از انفجار بزرگ تا سیاه چاله ها، مترجم: محمدرضا محجوب، تهران: شرکت سهامی انتشار(نشر حریر)،چاپ چهارم.  //  13.هاوکینگ،استیون، (۱۳۸۳). جهان در پوست گردو، مترجم: محمدرضا محجوب، تهران: شرکت سهامی انتشار،( نشر حریر).
1. Benahem, Y.(1993). Science in Context, 6, No. 1
2. French, A. P, ed,(1979). Einstein: A centenary volum. Heinemann for the International Commission on Physics Education   
3.Hawking, s. (1988) A Brief History of Time, London: Bantam
Mackay, D. M, (1974). Complementarity in Scientific and Theological
Thinking, Zygo: Journal of Religion and Science, 9, no . 3
Pais, Abraham, (1982). Subtel is the Lord: The science and Life of Einsten Albert
New York: Oxford University Press
satchel, J.,(1986)."Einstein and the Quantum, Fifty Years of Struggle," in From
Quasars, edited by R. Colodny, (Pittsburg University of Pittsburg)
Schilpp, P.A. ,(1969), Philosopher-scientist,(Lasalle, I11.:Open Court )

پی نوشت ها
1. Von Rad.
2. یعنی انقلاب‌های علمی به وجود می آید و دانشمندان تغییر پارادایم می  دهند؛ زیرا تغییر گشتالتی به مثابۀ تغییر دین نزد دانشمندان هست و انقلاب علمی ممکن است عواقب متافیزیکی در پی داشته باشند که مورد پذیرش جامعه علمی ودینی قرار نگیرد.
3. Thomas Kuhn.
4. پارادایم مشتمل است بر مفروضات کلی نظری و قوانین و فنون پر کاربرد آنها.
5.Arthur Brett  //  6.Albert Einstein  //  7.Stephen Hawking  //  8.Maxwell .
9. String theory به‌طور مجمل می توان گفت نظریۀ ریسمان بر آن است که ماده در بنیادین‌ترین صورت خود نه ذره بلکه ریسمان مانند است. این نظریه در ابتدا برای توجیه کامل نیروی هسته‌ای قوی به وجود آمد. ولی در ادامه برای اتحاد نیروی گرانشی و برطرف‌کردن ناهنجاری‌های تئوری ابرگرانش وارد صحنه شد.
10. Ernst Mach ؛ دیدگاه وی مبتنی بر نوعی تجربه گرایی خام بود.   

11.Max Born  //  12.Werner Heisenberg  //  13. Uncertainty principle  //  14. Paul Strathern.
15. Anthropic principle نظریه ای فلسفی است که بیان می کند مشاهدات جهان باید با حیات خودآگاه و بِخردی که آن را مشاهده می کند سازگار باشد. برخی از طرف داران این اصل استدلال می کنند که این اصل توضیح می‌دهد که چرا این جهان عمر و ثابت‌های اساسی فیزیکی لازم را برای تطبیق حیات آگاه داراست. به عنوان یکی از نتایج آنها باور دارند که این جهان دارای ثابت‌هایی اساسی است که در بازه‌‌ای بسیار کوچک قراردارند که مطابق با حیات پنداشته می‌شود. به عبارتی، اصل انسانی می گوید جهان، دست کم تا اندازه ای به دلیل بودن ما، به صورت کنونی اش می باشد. این دیدگاه درست با رؤیای نظریه ای یکپارچه و یکسره پیش گو در تضاد است که در آن قوانین طبیعت کامل اند و جهان به صورت کنونی اش است زیرا جور دیگری نمی توانست باشد.
16. Wagner.
17. آزمایش فکری انجام شده توسط شرودینگر در سال ۱۹۳۵ که نشان می  دهد اگر قوانین مکانیک کوانتوم بر اشیای عادی اعمال شود چه اتفاقی می افتد: بر اساس نظریه مکانیک کوانتوم، یک ذره می‌تواند در دو حالت به طور هم‌زمان باشد. هدف شرودینگر نشان دادن این موضوع بود که این مسئله درست نیست. شرودینگر می‌گوید که یک گربه در یک جعبه حاوی مواد سمی قرارداده شده است که احتمال مرگ و زنده بودن گربه، برابر ۵۰ درصد می‌باشد. بر اساس نظریه کوانتوم، از آنجا که ما داخل جعبه را نمی‌بینیم، گربه هم زنده و هم مرده است. ما می‌دانیم که این مسئله ممکن نیست، چیزی نمی‌تواند هم زنده باشد و هم مرده، و این مسئله پارادوکسی بود، که شرودینگر می‌خواست نشان دهد.
18. D.M. Mackay.

 


صفحه 1 از 4