مجله شماره 11

اميد و معنويت در عصر اضطراب

PDF چاپ نامه الکترونیک

اميد و معنويت در عصر اضطراب

آنتوني اسکيولي
ترجمه زهرا پروان


"کیفیت زندگی" حوزۀ بسیار وسیعی است که همواره از منظرهای بسیار گسترده‌ای به آن پرداخته شده است. در عصر حاضر نیز روان شناسان، اقتصاددانان و جامعه‌شناسان همچنان در جستجوی مناسب‌ترین شاخص برای کیفیت زندگی هستند. این مقاله با بررسی دیدگاه های گوناگون، "امید" را شاخص درجۀ اول کیفیت زندگی تلقی كرده و در نهایت ضمن بیان آراء متفکران دوره های مختلف در این زمینه آن را فضیلتی ضروری برای حفظ محوریت فرد و نیز همچنین ملت معرفی می کند. همچنین استدلال می شود که  امید با تکیه ای که بر تبحر، دل‌بستگی و بقا دارد خواهد توانست از طریق باورها و تمرینات معنوی مراتب مختلفی بیابد.
***
مقدمه
" انگارۀ چرخ روزگار، در سده های میانی انگاره ای محبوب شمرده می شود ... اگر بر حاشیۀ چرخ گردون سوار باشید، یا در بالای آن هستید که فرو می افتید، یا در زیر آن هستید که بالا می‌روید. اما چنانچه در مرکز آن باشید، همواره در مکانی ثابت ..... یعنی مرکز باقی خواهید ماند."

جوزف کمبل، قدرت اسطوره
"کیفیت زندگی" (Quality of life) حوزۀ مفهومی وسیعی را فرا می گیرد. دو هزار سال پیش، در یونان باستان بحث بر سر آن بود که معنای"خیر" چیست. افلاطون هماهنگی میان سه بعد نفس را ضروری می دانست. بنا به تلقی او، زندگیِ توأم با کیفت آمیزۀ مناسبی از تعقل، شور و هیجان و اراده است. در اخلاق نیکوماخوس، ارسطو "حدوسط زرین" را ابداع کرد و آدمی را از رذیلت‌های ناکارآمدی و زیاده‌روی [تفریط و افراط] بر حذر داشت. سنکا و سایر فلاسفۀ رواقی حیاتی دارای آرامش عقلی را ‌ستودند که شور و هیجانات غیرقابل‌کنترل مانند خشم و ترس آن را آشفته نمی‌ساخت.
در قرن بیست ویکم، دانشمندان، مدیران و رهبران سیاسی همچنان با این مسئله دست‌به گریبانند. گستردگی منظرها و موضوعات در این حوزه گواهی بر لزوم ادامه یافتن جستجوی مناسب‌ترین "شاخص‌های" کیفیت زندگی (QOL) است. اقتصاددانان فرصت‌های شغلی و تحصیلی و نیز وجود سرپناه و غذای کافی را زیر نظر دارند. مقامات بهداشتی مسائل مربوط به کنترل بیماری و کیفیت زندگی در افراد بیمار و ناتوان را کانون توجه قرار می دهند. جامعه‌شناسان کیفیت زندگی خانوادگی و وجود "اشتراک" را ارزیابی می‌کنند.
روان شناسان معمولا با فاصله گرفتن از جستجوی شاخص‌های "اجتماعی" و "اقتصادی"، بر "بهروزی درونی" یا "خوشی" تأکید می ورزند. دینر و سلیگمن (2004) گامی جلوتر نهاده و بیان کرده‌اند که چه بسا امروزه حتی شاخص‌های روانشناختی نسبت به شاخص‌های اقتصادی با کیفیت زندگی (QOL) ارتباط بیشتری داشته باشند. از منظر آنها، متغیرهای اقتصادی زمانی بسیار برجسته هستند که منابع عمومی ناکافی باشند. در مقابل، زمانی که کمبود جز در موارد استثنا معمول نباشد، "معیارهای بهروزی عمومی" مربوط به خوشی یا رضایت از زندگی ممکن است مهم ترین شاخص‌های کیفیت زندگی (QOL) به حساب آیند. دینر و سلیگمن، در تأیید "نظریۀ رضایت" خودشان، به نشانه‌های "افت" آن اشاره می‌کنند. نشانه‌هایی مانند افزایش سطح افسردگی، بی‌اعتمادی و احساس بیگانگی میان ساکنان کشورهایی که شاخص‌های اقتصادی در آنها  افزایش می یابد.
درحقیقت، این جهان یک "مکان" نیست. باوجود اینکه باور دارم که آنها  در مورد این درجۀ "فراوانی افزایشی" مبالغه می‌کنند، تصور آنها از "افت" صحیح است. رنج و دلسردی گسترده‌ای در میان تودۀ مردم وجود دارد. فشارهای سیاسی اجتماعی رو به افزایش بوده و خطر اعمال فاجعه‌آمیز تروریستی هیچ‌گاه تا این اندازه بالا نبوده است. درواقع، مجموع این مصیبت‌هاست که این عصر را به طور استثنایی به "دوره‌ای متلاطم" مبدل می سازد.
با تأمل بیشتر بر نظریۀ دنیر و سلیگمن، دریافتم که با این نظریه هم موافقم و هم مخالف. شرح کامل کیفیت زندگی (QOL) قطعا باید دربرگیرندۀ عناصر درونی آن باشد. چندین دهه مطالعات تجربی نشان داده است که متغیرهای جمعیت‌شناختی پیش‌بینی‌کنندۀ ضعیف پیامدهایی مانند "خوشی" یا "بهروزی درونی" هستند. اما، من تا حدی در انتخاب "امید" به عنوان شاخص درجۀ اول کیفیت زندگی (QOL) درونی از دنیر و سلیگمن فاصله می‌گیرم.

اهمیت امید
امید یکی از فضایل برجسته است. امید اجداد نئاندرتال ما را وادار به آن کرد که قبرهای درگذشتگانشان را به لوازم ضروری حیات پس از مرگ مزین سازند. یونانیان باستان اطمینان داشتند که امید در جعبۀ پاندورا که حاوی بدبختی‌های زمینی است باقی مانده‌است. در سنت یهودی‌‒ مسیحی، از دیرباز امید به دلیل قدرت‌های خاص خود مورد قبول بوده است. پولس قدیس امید را هم‌ردیف ایمان و عشق قرار داد. "درحال حاضر به‌طور مبهمی در آینه می‌بینیم، اما لحظه‌ای دیگر رو در رو... بنابراین ایمان، امید، عشق، این سه، پابرجا می‌مانند." اگر انجیل را از ابتدا تا به انتها بخوانید، درمی یابید که کلمۀ امید افزون بر 180 بار یا تقریبا در هر 7 صفحه یک‌بار تکرار شده‌است. اما، مسیحیان، تنها کسانی نیستند که امید حافظ آنها بوده است. بودایی‌ها، هندوها، یهودیان و پیروان محمد (ص)، پیروان ایفا (Ifa) در آفریقا، بومیان آمریکا و استرالیا "نور معنوی" خود را از نظام های باور امیدمحور اخذ می کنند.
متفکران هر عصر از ارسطو تا مارسل امید را گرامی داشته‌اند. اندیشمندان معنوی و نیز همچنین ملحدترین فیلسوفان و دانشمندان به توصیۀ امید پرداخته اند. شفاگران با هر نوع روش شفابخشی امید را تجویز کرده‌اند. از نظر محققان امروزی مانند اریکسون، فرانک و مارسل یاوری بزرگ تر از امید وجود ندارد. اریکسون (1950) امید را اولین فضیلت کودکی و یأس را بزرگ ترین چالش دوران پیری توصیف کرد. 25 سال روان‌درمان‌گری جروم فرانک (1968) که در جستجوی عامل درمانی مشترکی سپری شده بود به امید منتهی شد. مارسل (1962) بر این باور بود که افراد در حال احتضاری که امید خود را از دست نمی‌دهند، "در عمق وجود خود... به رهایی و نیرویی آرامش بخش دست ‌می‌یابند."
بیش از یک دهه است که اسنایدر (2004، 1991) رویکردی "امید محور" را در کارکرد  روان شناسانۀ مثبت‌ ترویج داده است. وایلانت (2002) استدلال کرد که امید، به‌ویژه امیدی که طبیعت معنوی داشته باشد، عنصری ضروری برای داشتن دوران "کهنسالی خوب" است. کار (2004) "امید و خوش‌بینی" را در میان مهم ترین هیجانات زیربنایی "بهروزی درونی" جای می دهد.
هنگام مواجهه با تنش و مصیبت امید اهمیت ویژه‌ای می‌یابد. یکی از ابتدایی ترین تعاریف امید در فرهنگ لغت انگلیسی آکسفورد این است: "جزیره‌ای امن در برهوت". ویلیام کوپر، شاعر قرن هجدهم، آن را این‌گونه توصیف می‌کند: "لنگری مطمئن و استوار، (که) کشتی مسيحیان را محکم نگاه می‌دارد و توفان را ناچیز می‌شمارد." در اصطلاحات روانشناسی، امید را می‌توان تا حدی گرایش ادراکی مثبتی تعریف کرد که کشف و حفظ پیامدهای مطلوب را در آینده تسهیل می‌کند. [شلومو برزنیتز (1986)، محقق در زمینۀ تنش، تحت عنوان "نقش امید" به این موضوع اشاره می‌کند] شواهد عمل محافظتی امید در آینده، حاصل کار جیمز آوریل (1990) روانشناس است که با کمک روش‌های غیررسمی گوناگون"تحلیل عاملی" "استعاره‌های مربوط به امید" را برگزید. این فرآیند متضمن غربال‌کردن هزاران نقل‌قول و ضرب‌المثل برجسته و نیز اصطلاحات روزمره دربارۀ امید بود. تلاش او این بود که هستۀ پدیدارشناسانۀ امید روشن شود. آوریل، در سازگاری با مشاهدات پیشین، دریافت که عمومی ترین تجربۀ امید افراد به صورت "پل‌زدن" (به مکانی بهتر) و نیز همچنین برخورداری از "ناحیه‌ای حفاظت‌شده" است.

طبیعت امید
امید بیش از همه هیجانی ساختۀ دست اجتماع تلقی می‌شود. بر اساس رویکرد آوریل (1997) به نظریه‌پردازی، امید نظامی چند سطحی متصور می‌شود که در درجۀ اول با اصول سازمان‌دهی اجتماعی پدید می‌آید. برای به دست‌آوردن طیف افکار، احساسات و رفتارهای مربوط به امید، مفروض گرفتن پنج سطح ضروری است (جدول زیر را مشاهده کنید).
امید به عنوان نظامی با سطوح چندگانه
سطح 1: انگیزه‌های امید
بنیان امید در اولین مرتبۀ خود متشکل از نظام‌های انگیزشی زیستیِ مرتبط با تبحر، دل‌بستگی و بقاست. آنها  نقشۀ اصلی ژنتیکی برای امیدند که از بدو تولد وجود دارند. انتظار برای فردایی بهتر، جستجوی پیوندی همیشگی و یافتن پناهگاهی امن همه جزء طبیعت انسان است. این مؤلفه ها  انگیزه‌هایی پیچیده‌اند و مانند بیشتر رفتارهای انسان در نواحی متعددی از مغز به وجود می آیند. درعین‌حال، شواهد چشم گیری مبنی بر وجود شبکه‌های عصبی مشخصی وجود دارد که اساساً برای حمایت از نظام‌های انگیزشی خاص طراحی شده‌اند. از آن جهت که بحث جامع دربارۀ این عناصر فراتر از این مقاله است، می‌توان به مروری کوتاه بسنده کرد.
زیرساخت تبحر شامل قسمت قدامی (قوۀ ابتکار و برنامه‌ریزی) و هیپوکامپ7 (حافظه مربوط به هدف) و نیز تشکیلات مشبک8 (برانگیختگی عمومی) و انواع گوناگونی از ناقلین عصبی9 تحریک‌کننده (برانگیختگی اختصاصی) است. نظام دلبستگی سهمی اساسی را در شبکه‌ای واقع در ناحیۀ قدامی چپ مغز دارد که تشخیص حالات چهره و آهنگ گفتار هیجانی10 دیگران را تسهیل می‌کند. سایر عناصر شامل هورمون اکسی‌توسین11 است که به دلیل نقش‌داشتن در گسترش رفتارهای اجتماعی مانند آشیان‌سازی، محافظت از کوچک ترها و پذیرابودن، مادۀ شیمیایی نوازش لقب گرفته است. مؤلفه‌های بقا شامل سیستم ایمنی پیچیده‌ و نیز واکنش‌های غیرارادی برای اجتناب از خطرات ناگهانی است. اجزای بادامه یا آمیگدال12 با تسهیل تشخیص محرک‌های زیان‌بخش زیرساختی را برای ترس و اضطراب فراهم می‌کنند. پاسخ‌های زمان تنش تضمین می‌کنند که در برخوردهای تنشی کوتاه مدت فعالیت ناقلین عصبی افزایش یابند و همچنین منبعی ذخیره برای آزادسازی هورمون در زمان درگیری‌های طولانی‌مدت وجود داشته باشد. برای آرام‌نمودن موجود زنده در طی کشمکش‌های زیان‌بخش و ممانعت از هوشیاری و ترس بیش از حد، گاما آمینو بوتیریک اسید13 (GABA) ترشح می‌شود و با ایجاد وضعیتی آرام‌بخش، رنج کاهش می‌یابد.

سطح 2: استعدادهای طبیعی و حمایت‌ها
انگیزه‌های زیربنایی امید تضمین کنندۀ ایجاد زمینه برای رشد بیشتر انسان در رابطه با دل‌بستگی، تبحر و بقا هستند. برخی افراد کمابیش این قابلیت‌ها را دارند. اما علی رغم این استعدادهای طبیعی، آنها برای درک استعداد بالقوۀ خود در دستیابی به هدف، رابطۀ صمیمانه و سامان‌دادن خود نیازمند راهنمایی و حمایت هستند. خانواده، فرهنگ و باورهای معنوی همه نقش بسیار مهمی را در این روند ایفا می‌کنند.
تبحر نیازمند اراده و دستی هدایتگر است. در جهان غرب به نیاز برای دورۀ شاگردی رسمی و ارشاد معنوی توجه بسیار کمی شده است. در مقابل، پیروان مذهب هندو در جستجوی راهنمای روحانی شخصی هستند تا از موفقیت خود هم در قلمرو مادی و هم معنوی اطمینان حاصل کنند. به همین ترتیب، ایفاهای آفریقا معتقد به برگزاری مجموعه مراسم مفصلی برای بلوغ هستند. نوجوانان در مراسمی شرکت می‌کنند که به‌طور نمادین با والدین خود رشته‌های الفت و محبت ایجاد می‌کنند و از آنها  جدا می‌شوند. این مراسم با آزمون شجاعت، رهنمودهایی از بزرگان قبیله و بالاخره آشنایی با روش‌های یاری‌گرفتن از نیروهای مختلف طبیعت دنبال می‌شود.
دلبستگی مرتبط با امید از اعتماد و صداقت ناشی می‌شود. این دو ابزار رشد معنوی درهم تنیده شده اند و لازم و ملزوم هم هستند. بدون صداقت، راه اعتماد بسته است. فقدان اعتماد مانع صداقت می‌شود. گابریل مارسل، فیلسوف وجودگرا، نوشت که صداقت "به امید اجازه گستردن می‌دهد" که "میوه‌ها و نشانه‌های" اعتماد و پذیرش بیشتری را به همراه دارد. با وجود ‌آنکه به‌ نظر می‌رسد انسان زمینۀ صداقت و اعتماد را دارد، کیفیت توجه و مراقبتی که در اوایل زندگی دریافت می‌کند عاملی اصلی در تداوم رشد این قابلیت‌هاست.
توانایی بقا نیز از اوایل زندگی وجود دارد. یکی از اولین واکنش هایی که نوزاد انسان توانایی بروز آن را دارد نشان‌دادن انزجار در صورت مواجهه با طعمی ترش یا بویی متعفن است. اگر چیزی شیرین برای مزه‌کردن به آنها  بدهید، لبخند می‌زنند. ، نوزاد انسان از بدو تولد دارای 70 عکس‌العمل طبیعی است، مانند عکس‌العمل مکیدن که او را قادر به تغذیه می‌کند و عکس‌العمل‌های از جاپریدن و درجا گام برداشتن. کودک طبیعی، در حدود 6 ماهگی، هنگام احساس صدمه و ترس در حضور خطر ناراحتی خود را نشان می‌دهد. انسان نیز مانند تمام حیوانات اجتماعی، با عضویت در گروه از مصونیت بیشتری برخوردار می‌شود.
انسان افزون بر خود و جامعه، از طریق باورهای مذهبی و معنوی نیز در جستجوی امید بوده است. این باورها و تمرینات معنوی مراتب مختلفی از امید را ایجاد می‌کنند که بر تبحر، دلبستگی یا بقا تکیه دارد و بازتاب تنوع انگیزشی چشمگیری ‌است. برای مثال، هندوها با دستیابی به "آتمن14 درونی" به توانمندی معنوی می‌رسند. ناواهو15 و لاکوتا16 با رسوم قبیله‌ای و میراثی مشترک به هم پیوند خورده‌‌اند. بوداییان رستگاری را در نوید حیات پس از مرگ می‌یابند که عاری از رنج و آرزوست.

سطح 3: ویژگی‌های امید (" هستۀ امیدبخش")
"هستۀ امیدبخش" متشکل از سه دسته ویژگی‌ شخصیتی‌است. دستۀ اول از عناصر تبحر و دل‌بستگی ساخته شده  و شامل امیدطلبی، اعتماد مرتبط با هدف و قدرت متمرکزند. "امیدطلبی" بنیادی‌تر از قدرت‌طلبی (نیچه) یا لذت‌طلبی (فروید) است. در این باب چند ایده توسط معتقدین به اصالت وجود و انسان‌گراها ارائه شده است مانند تصور مازلو دربارۀ تجربیات اوج و تأکید اریکسون بر "من همانم که اراده می‌کنم". امیدطلبی دربردارندۀ "نگرش رشد محوری‌" که کارل راجرز و آنتونی سوتیچ (1969) دربارۀ آن سخن گفته‌اند و نیز تأکید  مارسل بر آمادگی، صداقت و دردسترس بودن است. امیدطلبی همچنین با تعریف کلینگر (1977) از زندگی معنادار در ارتباط است. زندگی معناداری که در چهارچوب ارتباط هدفمند با این جهان قرار دارد.
اعتماد مرتبط با هدف بر خود و دیگران استوار است. در غرب معمولا بیشتر در  مسائل مرتبط با هدف، فرد با اعتماد به خود پیش می رود حال آنکه در شرق بیشتر تکیه بر حمایت بیرونی‌است. برای مثال، هندوها اعتماد فوق‌العاده‌ای به گوروها دارند. در زبان سانسکریت کلمۀ "گورو" هم به معنی "معلم" و هم به معنی "سنگین" است. معنی دوم نمایانگر "درجۀ" اهمیتی ‌است که هندوها برای راهنمایان معنوی خود قائل هستند.
امید از  تبحر در "موضع میانه17"،  یعنی تجربۀ تقسیم قدرت و نظارت استنتاج می شود که از پیوندی ژرف با نیرو یا وجودی بزرگ تر (هم با ماهیتی معنوی و هم غیرمعنوی) پدیدار می‌شود. به بیانی دیگر، نگرشی امیدبخش از دوگانگی سنتی نظارت درونی درمقابل نظارت بیرونی فراتر می‌رود. پیامدهای مبتنی بر امید حاصل روابط توانمند کننده اند.
مفهوم قدرت متمرکز هزاران سال است که در روان انسان ماندگار شده است. سوفوکل نوشت، "ملکوت به انسانی که فعلی انجام ندهد کمکی نمی‌کند." قدیس پولس نیز اظهار کرد، "به واسطۀ مسیح که به من نیرو می‌بخشد قادر به انجام هر کاری هستم." در شرق، "گفتارهای حکیمانه" ای از راهبان تبتی وجود دارد که برای مدت‌های طولانی بصیرت پیروان را به همراه داشته‌است: "انسان... با اتکا به بزرگان، می‌تواند شکوفا شود؛ قطرۀ آب ناچیز است، اما اگر به دریاچه بپیوندد آیا خشک خواهد شد؟" نیایشی در قرآن به درگاه خداوند استغاثه می‌کند که، "پشتم را به او محکم کن18 و او را در کار من شریک گردان19". ویلیام جیمز (1961) تأثیر "امر برتر20" را در تجارب دینی مورد بحث قرار داد، حس پیوند با نیرویی ماورایی که هم زمان به عنوان جزئی از خود احساس می‌شود. پل پرویسر (Paul Pruyser) روانشناس، و همچنین ویلیام لینچ (William Lynch) فیلسوف، به نحوی ثمربخش استدلال کردند که این حس نظارت باواسطه یا تقسیم‌شده، وجه تمایز میان "امید" (با معنویت بیشتر) و "خوش‌بینی" (با خودمحوری بیشتر) است.
دستۀ دوم ویژگی‌های امید از انگیزۀ دلبستگی استنتاج می‌شود. داشتن اعتماد در روابط، مبتنی بر صداقت و شفاف‌سازی و همچنین شناخت کامل و قدرانی ‌است. افراد امیدوار به در دسترس‌بودنِ فردی ارزشمند یا موجودی متعال اطمینان دارند. آنها به رویه‌ای صادقانه نسبت به هدف مورد اعتماد معتقدند و می‌کوشند که بیش از پیش به سطوح عمیق‌تر شناخت دست یابند. پاداش آنها داشتن پشتیبانی همیشگی‌است، مانند "شبان" مسیحیان، "خدای درونی" هندوها یا "روح هدایت‌گر" بومیان آمریکا.
امید همچنین با احساس "حضور مداوم21" زنده نگاه داشته ‌می شود. پیوستن "خود" به دیگرانی ارزشمند در درونی‌ترین ذرات ذهن ذخیره شده است. نظریه‌پردازان دلبستگی مانند کوهات (1971) این پیوست روانی را "خود مرکزی22" لقب داده‌اند. با پیوستن ناآگاهانه به نیرویی قوی‌تر این "خودِ" تازه شکل‌گرفته تقویت می‌شود. در برخی اشکال، این روند در تمام طول زندگی ادامه می‌یابد.
سومین دسته از ویژگی‌های امید به بقا مربوط می‌شود. این ویژگی‌ها شامل اعتماد بقامحور، قابلیت مدیریت وحشت و حس فناناپذیری نمادین است. همۀ این ویژگی‌ها در کنار هم، راهی را برای پرداختن به چالش‌های بزرگ انسان، یعنی ترس، رنج، ضرر و مرگ فراهم می‌کند.
اعتماد بقامحور تضمین کنندۀ آن است که بهروزی فرد برای شخص، گروه یا نیرویی بزرگ تر اهمیت دارد. باوری تزلزل‌ناپذیر مبنی ‌بر اینکه هرگاه نیاز باشد حمایت وجود دارد، و شخص در انزوا و سختی به حال خود رها نمی‌شود. این تصور به‌ زیبایی در این دعای خیر معروف ایرلندی به تصویر کشیده شده است که این‌گونه آغاز می‌شود، "باشد که راه برای پیشواز تو از جا برخیزد" و با این کلمات پایان می‌گیرد "باشد که خداوند تو را در میان دستان خود نگاه دارد."
ظرفیت مدیریت وحشت دلالت بر این دارد که ترس و اضطراب فرد را متوقف نمی سازند. فرد امیدوار درحالی که کاملا به ناملایمات زندگی واقف است، منظری وسیع و ابدی تر را جایگزین انکار و توهم می‌کند. ترس جای خود را به احساس آرامش و حتی این معرفت تسلی‌بخش می‌دهد که قدرت مافوق مهربان و حمایت‌گری وجود دارد. گوته، شاعر آلمانی، در فهرستی از "نُه پیش‌نیاز برای یک زندگی خوب"، "امید را برای برداشتن تمام ترس‌های اضطراب‌آور کافی‌ دانسته است".
فناناپذیری نمادین با صَرف توانایی‌های فرد ("امیدهای" فرد) بر جنبه‌هایی از واقعیت به دست می‌آید که ماندگارترند. در واقع، رابرت لیفتون پنج راه مختلف را برای "رفتن به ماورای مرگ" شناسایی کرد که به این قرارند، از طریق اعقاب فرد، خلق چیزی با ارزش و ماندگار، پیوند با چرخه‌های ابدی طبیعت، جستجوی رستگاری در باورهای دینی یا معنوی، درک "لحظاتی از فناناپذیری" از طریق تمرینات مراقبه‌ای.
محققان دینی و غیر دینی اتفاق نظر دارند که با تمرکز بر جنبه‌های ماندگارتر "خود" در ارتباط با عالم هستی، فرد می‌تواند به حس انسجام معنوی دست یابد، یعنی به احساس یکپارچگی و پیوستگی که علی رغم بروز مشکلات عاطفی یا جسمانی از بین نمی رود.

سطح 4: نظام ایمانی
ایمان محصول اعتماد، قدرت متمرکز و سایر چیزهایی است که "خود" با آنها  پیوند دارد. ایمان نشان می‌دهد که آیا فرد از امیدطلبی و نیز همچنین صداقت و اعتماد کافی برخوردار است یا نه. ایمان شاخصی برای ظرفیت های مدیریت وحشت به حساب می آید و نشانگر وجود یا عدم‌وجود یکپارچگی معنوی و فناناپذیری نمادین است. ایمان سنگ‌ بنای خصلت امید است. خلیل جبران آن را "واحه‌ای در قلب" نامید. مری مک‌لئود بیتون (Mary McLeod Bethune)، دختری از نسل بردگان سابق که معلم، فعال سیاسی و مشاور ریاست جمهوری بود، نوشت، "بدون آن چیزی ممکن نیست. با آن، چیزی غیرممکن نیست."
چه بسا فرد امید خود را با مدد گرفتن از مبادی بیشتری حفظ کند. این موضوع نشانی دیگر برای تأثیر متقابل نظام‌های انگیزشی است که زیربنای امید را تشکیل می‌دهند. ممکن است فرد با تبحر و دلبستگی، دل‌بستگی و بقا یا داشتن هرسۀ این انگیزه ها ایمان خود را زیاد کند. در راستای خط سیر فاولر (1996)، این منابع ایمانی را می‌توان به عنوان "مراکز ارزش‌ها" فهمید (به عنوان توضیح، بدون توجه به اینکه چه انگیزه‌هایی زیربنای "تجربۀ امید" فرد را تشکیل می‌دهد، اگر این انگیزه‌ها برای حس فرد نسبت به "خود" "مرکزی" محسوب شوند، امید "معنوی‌شده" حاصل می شود.)

سطح 5: تظاهرات امید
امید بیش از انتظاری صِرف است. امید همچنین متضمن تعهد به عمل و وضعیت احساسی عمیق پیوسته‌ای است که مشخصۀ "شناخت هیجانی23" محسوب می شود. شلومو برزنیتز (1986 Shlomo Breznitz, ) به "نقش امید" در مدیریت برخوردهای تنش‌زا اشاره می کند. اریکسون (1950) از "سطح و عمق" آن سخن می گوید، حال آنکه امیلی دیکنسون  به تقدیر از "نغمۀ بی کلام امیدبخش" می پردازد.
"تبحر مبتنی بر امید" شامل باورها و احساسات مربوط به توانمندسازی و نیز ایجاد و دنبال‌کردن اهداف متعالی است. "دل‌بستگی مبتنی بر امید" حس حضور مداوم و اعتماد بین الاشخاصی و گشودگی ایجاد می‌کند. بقای مبتنی بر امید از باور به عالمی مهربان، فیزیولوژی منظم و مراقبت احیاگر سرچشمه می‌گیرد.
به‌طور خلاصه، گو اینکه خوش‌بینی در آثار علمی و نیز همچنین رسانه های عمومی بیشترین توجه را به خود اختصاص می‌دهد، این امید است که موضوع روایات و اسطوره های جاودان (پرومتئوس24 و پاندورا) است. این امید و نه خوش‌بینی بود که "گتسبی بزرگ"25 را در اشتیاق نوری در دور دست باقی گذاشت.

امید و کیفیت زندگی
موثرترین نشانگرهای کیفیت زندگی آنهایی هستند که بر بهروزی روانشناختی، اجتماعی و جسمانی فرد تأثیر می‌گذارند. برای مثال، یک اقتصاددان ممکن است فرصت‌های شغلی را پیش‌بینی کننده‌ای قدرتمند برای بهروزی درونی بداند که هم زمان با بهبود وضعیت سلامت، می‌تواند تنش‌های اجتماعی ‌را کاهش دهد. یک جامعه‌شناس ممکن است فواید روانشناختی، اجتماعی و جسمانی واحدهای خانوادگی باثبات و اعتماد مداوم در سایر نهادهای قدیمی را برجسته قلمداد کند. در سطح روانشناختی یا درونی، امید به دلیل تأثیر بر عملکرد روانی، اجتماعی و جسمانی افراد متغیری نیرومند برای کیفیت زندگی است.
برای تهیۀ این مقاله، من "کیفیت زندگی" را در سه پایگاه اطلاعاتی مدلاین26، سایک‌اینفو27 و سایکولوژیکال ابسترکت28 جستجو کردم. در مجموع، حدود 60000 مقاله با محتوای "کیفیت زندگی" در حوزۀ "درون" یافتم. علاوه بر این، زمانی که به جستجوی"امید و کیفیت زندگی" پرداختم این مقدار به 679 مورد یا تقریبا یک مقاله به ازای هر 100 مقاله کاهش یافت. همچنین، در میان بیش از 200 سخنرانی از این آثار، تنها سه مورد آن به امید پرداخته بودند. اگر امید به واقع چنین "حامی" قدرتمندی برای "انسان" است پس چرا منابع آن در آثار کیفیت زندگی تا این اندازه کم است؟ من براین باورم که قسمتی از این مشکل به دلیل ضعف در تجسم امید به عنوان هیجانی آمیخته با مؤلفه‌های شناختی، اجتماعی و معنوی ‌است. بحث جدیدی در حوزۀ رو به رشد "روانشناسی مثبت‌گرا" شرح خوبی از امید به دست می دهد.
اسنایدر (2004) قائل بود به اینکه امید مهمترین فضیلت، یعنی سرچشمه‌ای برای رشد سایر خصوصیات مثبت است. سلیگمن (2002)، تا حدی در توافق با اسنایدر، درنظر داشت که امید یکی از سه مولفۀ اصلی برای "خوشی واقعی" است. علاوه بر این، پارک و همکاران (2004) فرضیۀ امید اسنایدر را از طریق همبسته‌کردن 24 خصوصیت شخصیتی به آزمونی شناخته‌شده برای بهروزی درونی29(38SWLS؛ دینر و همکاران، 1985) سنجیدند. اگرچه امید جزء قوی‌ترین پیش‌بینی‌کننده‌ها بود، به‌طور محسوس از سایر فضایل بیشتر نبود.
این "کاهش" را به ویژه باتوجه به رویکرد هدف‌محور اسنایدر و همکارانش (1990) به امید می توان فهمید. رویکرد اسنایدر به امید تا اندازۀ زیادی در مسیر نظریه‌های "انتظار" شناختی30 قرار دارد. این نظریه‌ها شامل نظریۀ امید استوتلند (1969)، تدوین دوبارۀ ویژگی‌های درماندگی آبرامسون و همکاران (1989) و رویکرد شیر و کارور (1987) به خوش‌بینی هستند. درحالی‌که "انتظارات هدف‌نگر31" بخشی مهم از ساختار امید را شکل می‌دهند، همان‌طور که پیش‌تر دربارۀ آن صحبت کردیم، این انتظارات به هیچ عنوان "کل داستان" نیستند.
شفافیت مفهومی در خصوص امید به‌خودی‌خود امر مهمی ‌است. در غیر این صورت کل تحقیقات مربوط به امید می‌تواند مخدوش شود. علاوه بر این، منظر جامع‌تری دربارۀ امید که شامل جنبه‌های معنوی و اجتماعی‌است وجه مشترک مفهومی بسیار غنی‌تری برای ارتباط با نشانگرهای مختلف بیرونی کیفیت زندگی (QOL) به دست می دهد. در واقع مضحک است که پارک و همکارانش فرضیۀ "امیدمحور" اسنایدر را با توسل به فضایل "پشتکار" (متغیر تبحر)، "عشق" (متغیر دل‌بستگی) و "تعادل در مواجهه با ضربه های روحی و جسمی " (متغیری برای بقا) به چالش بکشند.
در مفهومی ساختن کیفیت زندگی  (QOL) چه عواملی باید درونی درنظر گرفته شود؟ دینر و همکارانش تمرکز خود را بر "رضایت از زندگی" قرار داده‌اند. پارک و همکارانش به "لذت"، "مشغولیت" و "معنا" اشاره کردند. ریف(1995) مدلی شش لایه32 برای بهروزی روان‌شناختی ارائه کرد که شامل استقلال، احاطه‌داشتن بر محیط اطراف، داشتن روابط مثبت با دیگران، داشتن هدف در زندگی، پذیرش خود و رشد فردی ‌است. دو گرایش برجسته در مطالعات روانشناختی کیفیت زندگی وجود دارد: حرکت به سوی مدل‌های چندبعدی و درنظرگرفتن جنبه‌های برتر وجود مانند "مشغولیت"، "هدف" و "بهروزی  معنوی".
موضوع امید
دلیل من برای "امید" به مثابۀ کانون تمرکز اولیه در کیفیت زندگی درونی برپایۀ شش مشاهده قرار دارد. اول، رویکردی منسجم به امید که دربردارندۀ تبحر، دلبستگی و بقا باشد بسیاری از متغیرهای دیگر "بهروزی " را که نظریه‌های دیگر از آنها  نام برده است (مانند پشتکار، مشغولیت، هدف، عشق و روابط مثبت و غیره) در خود جای می‌دهد.
دوم، "امید" بسیاری از "فضایل" برجستۀ رشتۀ رو به رشدِ "روانشناسی مثبت‌گرا" را با هم پیوند می‌دهد، از جمله عشق و نیز همچنین شجاعت و پشتکار (تبحر)، هم‌بستگی (دل‌بستگی)، و نظارت بر خود انطباقی (بقا و مدیریت وحشت).
سوم، دغدغه‌ در باب دلبستگی، تبحر، و بقا هم اکنون نیز کانون توجه اصلی محققان کیفیت زندگی‌است. در میان این اقدامات می‌توان پژوهش‌هایی را دربارۀ "اعتماد"، "بی‌سامانی اجتماعی" و "بدبینی33 سیاسی" یافت. مطالعاتی درباب "اخلاق کاری"، "رویای آمریکایی34" و "توانمندسازی" وجود دارد. مسائل مربوط به بقا در پژوهش‌هایی مربوط به "کیفیت خدمات درمانی"،"سازگاری مهاجر" و "آسیب‌پذیری" ظاهر می‌شوند. به همین ترتیب، چندین نسخۀ آخر بررسی شاخص‌های اجتماعی حاوی مقالاتی است درباب "صمیمیت" و "تنهایی"، "اعتماد به نفس" و "فعالیت‌های ثمربخش"، "انعطاف‌پذیری" و "امنیت".
چهارم، همان‌طور که پیشتر اشاره کردم، امید نوعا تجربه‌ای معنوی‌است. فرد بدون درنظر گرفتن باورهای دینی و معنوی نمی‌تواند تحلیل کاملی از کیفیت زندگی ارائه دهد. با نگاهی به آغاز تمدن بشر، می‌بینیم که چنین باورهایی بیشترین احساس "بهروزی " را، در شرایط خوب و بد روزگار، در اختیار اکثریت جمعیت جهان قرار داده است.
پنجم، "مرکزیت معنوی" یک ملت را می‌توان براساس میزان امیدی ارزیابی کرد که برای شهروندان فراهم می‌شود. آیا یک حکومت احساس تبحر جمعی را به شهروندان خود داده است؟ آیا موجب اعتماد شده و جهان‌بینی اطمینان‌بخشی را به ملت خود منتقل کرده است؟ اگر پاسخ به هر سه پرسش مثبت است، می‌توان چنین کشوری را به عنوان کشوری با "شاخص امید ملی" بسیار بالا برگزید.
در مقابل، آفریقا را در نظر بگیرید. امید در هیچ قاره‌ای تا این اندازه "چالش‌برانگیز" نیست. سیصدمیلیون نفر از ساکنان آن در فقر کامل زندگی می‌کنند. بیش از 33 میلیون نفر به ویروس ایدز/HIV مبتلا هستند. در نتیجه ایدز، بیش از 12 میلیون کودک یتیم وجود دارد. در میان تمام کشورهای آفریقایی، لیبریا کشوری‌است که پایین‌ترین کیفیت زندگی را دارد. این کشور سه میلیون نفری در بیش از یک دهه جنگ داخلی به ویرانی کشیده شده است. بیش از 50000 کشته و افراد بی شماری شکنجه یا معلول شده‌اند. قسمت‌های زیادی از کشور برای چندین دهه است که برق و آب لوله‌کشی ندارند. از منظر یک فرد خارجی این کشور "آشکارترین نمونۀ یک کشور منهدم‌شده" است. بر روی دیواری، نوشتۀ غلط‌دار کودکی مستأصل همه چیز را بیان می‌کند، "ما سله می‌خاهیم" (ما صلح می‌خواهیم).
ششم، امیدی منسجم و ناشی از معنویت فصل مشترکی غنی برای بررسی پیوندهای میان سطوح مختلف کارکردهای فردی (روان‌شناختی، اجتماعی و بدنی) و شاخص‌های بیرونی چندگانۀ کیفیت زندگی به دست می‌دهد. "امید" را می‌توان هم به عنوان عاملی علّی و هم پیامدی بررسی کرد که به طور بالقوه با عواملی مانند "اخلاق کاری" و "سازندگی"، کیفیت مسکن و بهداشت عمومی و نیز افزایش یا کاهش نهادهای مذهبی، اجتماعی و سیاسی در ارتباط است.
امید در عصر اضطراب
ارتباط خاص فضیلت امید با این عصر اضطراب نیز مطالب پیشین ما را تقویت می کند. از آنجایی که امید ریشه در ایمان دارد و از آن رنگ و بوی معنوی می‌گیرد، می‌تواند موجب شود که فرد و نیز یک "ملت" در بدترین شرایط محوریت خود را حفظ کنند. در توضیح این نکته، استفاده از مفهوم زیستی واژۀ "آلوستازی35" می‌تواند مفید واقع شود. واژۀ "هموستاز36" بیانگر شرایطی‌است که موجود زنده بتواند خود را در محدوده‌ای مطلوب از عملکرد زیستی نگاه دارد. اگر همین موجود زنده با استرس مواجه شود، ممکن است سطوحی از یک یا تعداد بیشتری از شاخص‌های زیستی (برای مثال، دما، میزان مایعات یا الکترولیت‌ها) به‌طور چشمگیری در او دچار تغییر شوند. در نتیجه برای بازیابی هماهنگی زیستی باید انرژی صرف شود. عبارت "بار آلوستازی37" بیان‌کنندۀ این است که فرسودگی موجود زنده "دستخوش امواج‌شده" و بازگرداندن آن به حالت پایا نیازمند صرف منابع است.
امید کیفیت زندگی درونی را در شرایط متلاطم تعریف می‌کند چرا که انحراف معنوی و زیستی، معادل هیجانی "بار آلوستازی"، را کاهش می‌دهد. به‌ویژه، دلبستگی امیدمحور، که ریشه در اعتماد و صداقت دارد، می‌تواند وزنه‌ای را برای متعادل‌کردن تکانه‌های ناشی از بدبینی و انزوا فراهم کند که درطی کشمکش‌های بین‌المللی و دشواری‌های اقتصادی ایجاد می‌شود. تبحر امیدمحور، که از اتحاد با "مراکز ارزشی" بزرگ تر سربرآورده است، ایمنی دربرابر وضعیت‌های‌ درماندگی و نومیدی را تضمین می‌کند. بقاء امیدمحور، که از "درون‌فکنی‌های38 آرامش بخش" (برای مثال، از پرستاران ابتدایی یا قدرتی بالاتر) و نیز باورهای معنوی گوناگون مشتق شده باشد چیزی را می‌بخشد که لیفتون آن را "حس فناناپذیری نمادین"، عاملی مهم در پیشگیری از کشتار جمعی، می‌خواند.

این مقاله ترجمه ای است از:
Hope and Spirituality in the Age of Anxiety, Keene State College ,ANTHONY SCIOLI.
پي نوشت ها
1. Goal-related trust  //  2. Mediated power  //  3. Survival-oriented trust  //  4. Terror-management capacity  //  5. Symbolic immortality  //  6. Recruiting care  //  7. Hippocampus  //  8. Reticular formation  //  9. Neurotransmitter   //  10. Emotional intonation  //  11. Oxycotin   //  12. Amygdala  //  13. Gamma Amino Butyric Acid.
14. Atman: (مترجم) خود حقیقی انسان براساس مذهب هندو  //  15. Navaho: از ادیان بومیان آمریکا  //  16. Lakota:  از ادیان بومیان آمریکا.
17. Middle ground.
18. آیه 31 سورۀ طاها  //  19. آیۀ 32 سورۀ طاها.
20. The more  //  21. Continued presence  //  22. Self-object  //  23. Hot cognition  //  24. Prometheus.
25. Great Gatsby’s: رمانی مشهور از نویسندۀ آمریکایی اف. اسکات فیتز جرالد.
26. Medline  //  27. Psychinfo  //  28. Sociological Abstracts  //  29. Satisfaction With Life Scale  //  30. Expectancy theories  //  31. Goal expectations  //  32. six-fold model  //  33. Cynicism  //  34. American dream  //  35. Allostasis  //  36. Homeostasis  //  37. Allostatic load.
38. Introject: نوع شدید همانندسازی که در آن فرد ارزش‌ها و ویژگی‌های فرد و یا گروه دیگر را جذب ساختار خود می‌کند (مترجم).

 

نيايش براي دست کشيدن از الحاد

PDF چاپ نامه الکترونیک

نيايش براي دست کشيدن از الحاد

تيم.جي. مَوسان
ترجمه نغمه پروان

نویسنده در نوشتار حاضر در صدد بیان این نکته است که  انجام آزمایش تجربی "نیایش به درگاه خداوند برای رفع الحاد" می تواند با شرایطی خاص برای شکاکان از توجیه معرفتی برخوردار باشد. از نظر او دلیلی وجود ندارد که اشخاص شکاک برای دریافت کمک و هدایت دست به دعا برندارند و نمی توان نیایش شخص لاادری گو به درگاه خداوند را مضحک یافت. بدین سبب شکاکان و گروه خاصی از ملحدان را به ادای این تکلیف معرفتی ملزم می کند که: دست کم روزانه به مدت 10 دقیقه به درگاه خداوند دعا کنند که "خداوندا باور دارم که وجود نداری. بی اعتقادی ام را چاره ساز".
***
در این مقاله، استدلال می‌کنم که ملحدانی که موضوع وجود یا عدم وجود خداوند را موضوعی مهم می‌پندارند؛ بیش از احتمالی نادیده انگاشتنی را به وجود خداوند نسبت می‌دهند؛ و دلیل موجهی برای شکاکیت دربارۀ معطوف به حقیقت بودنِ بر زبان آوردنِ چنین نیایش‌هایی در مسائل مورد نظر خودشان در دست ندارند، در نگاه نخست مشمول تکلیفی معرفتی هستند که به درگاه خداوند نیایش کنند تا او  الحادشان را خاتمه بخشد.
آنتونی کنی(Anthony Kenny) در کتاب خدای فلاسفه( The God of the Philosophers)، این گونه می‌نویسد:  دلیلی وجود ندارد بر اینکه چرا شخص شکاک به وجود خداوند نباید در این موضوع مانند امور دیگر برای دریافت کمک و هدایت دست به دعا برد. برخی در تصور نیایش یک لاادری‌گو به درگاه خدایی که او وجودش را به دیدۀ شک می‌نگرد چیزی مضحک می یابند. مسلماً این رفتار غیر عقلانی‌تر از فعل انسانی نیست که دست‌خوش امواج اقیانوس، محبوس در غار، یا سرگردان در دامنۀ کوه کمک می‌طلبد گرچه ممکن است هرگز صدای او شنیده نشود؛ و نشانی را برمی فروزاند که ممکن است هیچ‌گاه دیده نشود.
در این مقاله، می‌خواهم از مدعایی افراطی‌تر از مدعای کنی دفاع کنم، از این قرار که نیایش از نوعی شبیه آنچه کنی دلیلی نمی‌یابد که یک لاادری‌گو به آن نپردازد، در حقیقت برای برخی از ملحدان تکلیفی است.  در واقع، می‌خواهم بگویم ملحدانی که موضوع وجود یا عدم خداوند را موضوعی مهم تلقی می کنند؛ کسانی که چیزی بیش از احتمالی اندک برای وجود خداوند قائل‌اند؛ و دلیل موجهی برای شکاکیت دربارۀ معطوف به حقیقت بودن ممارست در به زبان آوردن چنین دعاهایی در موارد مورد نظر خودشان را در دست ندارند، مشمول این تکلیف معرفتیِ در نگاه نخستِ دعا به درگاه‌ خداوندند که او آنها را از ملحد بودن باز دارد. این فقط نوعی تکلیف در نگاه نخست است، که مانند همۀ تکالیف در نگاه نخست، ملاحظات دیگر، به لحاظ نظری نقش بر آبش می‌کنند. با وجود این، نشان خواهم داد که این تکلیف در مورد اکثریت ملحدانی که این مقاله را خواهند خواند و بنابراین این تکلیف برای آنان به مثابۀ تکلیفی در نظر نهایی پدیدار می شود عملاً نقش بر آب نمی‌شود. در اینجا به کمک تمثیل، این مدعا را کامل‌تر بیان می‌کنم.
من قائلم به اینکه شخصی که از درگاه خداوند برای ایمان آوردن به خود او استمداد می‌طلبد به اندازۀ شخصی که در اتاق تاریکی که او در موردش عقاید پیشینی معقول مختلفی دارد فریاد برمی‌آورد ‘کسی آنجا هست؟’ منطقی است. این اتاقی است که او در مورد دیگر ساکن آن، اگر ساکنی داشته باشد، چیزی شنیده است. برخی می‌گویند در این اتاق پیر فرزانه‌ای هست که با کسانی در ارتباط بالفعل است که هنگام ورود به اتاق با او صحبت کرده اند و رضایت شخصی فوق‌العاده‌ای یافته‌اند. هرچند دیگران ادعا می‌کنند که چنین کسی وجود ندارد، و در اتاق تنها شخصی که به آن داخل می‌شود وجود دارد. شخص مورد نظر ما که امروز خود را در اتاق می‌یابد متوجه می‌شود که وظیفۀ فوتی و فوری‌تر دیگری برای انجام‌دادن ندارد و فریاد می‌زند، ‘کسی آنجا هست؟’؛ ‘پیر فرزانه اگر آنجا هستی، لطفاً به من پاسخ بده!’؛ و شاید چیزهای دیگری از این قبیل، و منتظر شنیدن پاسخ می‌ماند.
من همراه با کنی معتقدم که، حتی اگر چنین شخصی در مورد پیر فرزانه ‘لاادری گو’ باشد، چه بسا رفتارش، در انجام‌دادن این کار منطقی باشد، و مرادم این است که او حکم می‌کند  شواهد پیش از ورودش به اتاق له یا علیه وجود داشتن یا نداشتن این شخص کاملاً متکافی بوده‌اند. اما ممکن است چنین شخصي حتی اگر ‘منکر’ وجود پیر فرزانه باشد، در با فریاد گفتن چنین چیزهایی به همان اندازه منطقی باشد، و منظورم این است که، فکر کند که شواهد پیشینی بسیار بیشتری به سود وجود نداشتنِ پیرمرد فرزانه وجود دارد تا به سود وجود او. برای اینکه شخصی که به اتاق وارد می‌شود در با فریاد گفتن چیزی مانند‘ کسی آنجا هست؟’ منطقی باشد فقط لازم است که این وضع برقرار باشد. هزینه های فرصت (و دیگر هزینه های) انجام‌دادن چنین عملی باید نسبت به اهمیت موضوع مورد بحث پایین باشند یعنی شخصی که به اتاق وارد می‌شود مشغولیت فوری و فوتی دیگری نداشته‌باشد و مانند این‌ها. او باید معتقد باشد که دست‌کم ممکن است که در اتاق پیر فرزانه‌ای که برخی اشخاص به او عقیده دارند وجود داشته باشد و  پیر فرزانه فریاد او را دلیلی بر عیان‌کردن خویش تلقی می‌کند. و نباید بتواند ادعاهایی با مضمون اینکه، با واردشدن به اتاق و فریادزدن به این شیوه، در معرض اشتباه‌گرفتن انعکاس صدای خود یا چیزی از این قبیل خواهد بود، را موجه تر از انکار آنها بداند. باید باورداشته باشد که پرداختنش به عمل فریاد برآوردن چیزهایی مانند ‘کسی آنجا هست؟’ ، برای او، پرداختن به عملی ‘معطوف به حقیقت’ خواهد بود؛ (به این معنا که) او را (دست کم به میزان اندکی) به سوی این باور سوق می دهد که در اتاق مردی وجود دارد اگر و مهم آنکه فقط اگر درواقع چنین مردی در آنجا باشد. و ‘لا‌ادری‌گویان’ و ‘ملحدان’  نیز ممکن است هم چون ‘خداباوران’ به طور موجهی همۀ این چیزها را دربارۀ پیر فرزانه باور داشته باشند. 
در این صورت، به همین قیاس، منظور من این است که، علاوه بر لاادری‌گویان، آن ملحدانی که موضوع وجود داشتن یا وجود نداشتن خداوند را موضوعی مهم می‌دانند و احتمال وجود خداوند را نزدیک به صفر قلمداد نمی‌کنند، از نظر خودشان دلیلی ندارند که بپذیرند درگیرشدن در فرایند نیایش آنها را به یقین‌های دروغین سوق نخواهد داد، باید، تا آنجا که هزینه ها(از جمله هزینه های فرصت)؛ (تکرار می‌کنم که این فقط یک تکلیف در نگاه نخست است و چه بسا تکلیف‌های دیگری آن را تحت الشعاع قرار دهند) کمرشکن نباشند به درگاه خداوند دعا کنند که او  بی‌ایمانی آنها را از میان بردارد. یک نیایش موجه به زبان آوردن این است که ‘من باور دارم. بی اعتقادیم را برطرف کن’. دعای خوب دیگر می‌تواند این باشد که، ‘ به هیچ روی باور ندارم، بی اعتقادیم را چاره ساز.’ و باز دعای خوب دیگری این است که، ‘باور دارم وجود نداری. ناباوری‌ام را برطرف کن’. ما نمی‌خواهیم مانند مرد نابینایی باشیم، که بی‌وقفه دستانش را در اتاق تاریک تکان می‌دهد، و برای یافتن گربۀ سیاهی که آنجا نیست تلاش می‌کند. اما اگر به جای مرد نابینا در اتاق تاریک بودیم و اگر پیداکردن یک گربه بی‌نهایت برایمان سودمند می‌بود، آن‌گاه حتی اگر فکر کنیم که تقریباً به طور حتم نمی‌توان گربه‌ای در آن یافت، مادامی که دلیلی نداریم که فکر کنیم که اگر با این گشتن گربه را به دست آوریم چیزی غیر گربه را با گربه اشتباه می گیریم، اندک زمانی که صرف گشتن اطراف شود به طور موجهی صرف شده‌است.
در مورد وجود خداوند، موضوع ‘اختفای خداوند’ باید در نظر گرفته شود. این موضوع دائر مدار این ادعاست که صرف این واقعیت که شواهد دیگری که له و علیه وجود خداوند در دست داریم به طور قطعی این تعادل را کمتر از شواهد به سود وجود خداوند به هم می‌زند، در ذات خود یک فقره قرینه و شاهد اضافی، یک فقره فراقرینه، است دال بر اینکه خدایی وجود ندارد. فرض می‌کنم که بتوان این دلیل را به طور صحیح تقریری از مسئلۀ شر دانست و موجه ترین تقریر آن را دلیل مبتنی بر قرینه برای عدم وجود خداوند جلوه خواهد داد. اگر چنین باشد، آنگاه حتی ملحدی که در موجه‌ترین تقریرش نسبت به صحت آن متقاعد شده است به عنوان یک احتمال خواهد پذیرفت که ممکن است در الحادی که از این رهگذر به آن سوق داده شده است برخطا باشد؛ او باید حکم کند که هنوز ممکن است خدایی وجود داشته باشد و آن خدا دلایل خوبی داشته باشد که اجازه دهد دانستن اینکه شواهد به سود وجود او عموماً به همان اندازه که شخص ملحد قلمداد می‌کند ضعیف باشند؛ چنین ملحدی بر این باور است که اصلاً معقول نیست که بپنداریم، این امکان یک فعلیت است. بنابراین، شخص ملحد با فرض اینکه موجه‌ترین تقریر خداباوری حاوی این اصل است که دلایل خدا برای حفظ سطح معمولی اختفائی که دارد می‌تواند با نیایش‌هایی از این قسم متعادل شود باز در انجام آزمایش برحق است مگر اینکه با این دلیل(و دلایل دیگری) به این فکر سوق داده شود که احتمال  وجود خدا اندک است.
با این حال باید اعتراف کرد که مسئلۀ اختفاء الهی محدودیت سودمندی نیایش را به شیوه‌ای که من تأیید می‌کنم آشکار می‌سازد؛ درچارچوب تمثیل ما، این مسئله آشکار می‌سازد که پیرمرد فرزانه در اتاق، بر اساس موجه‌ترین نظریه‌هایی که به او وجود نسبت می دهند، به ارتباط با مردم به‌طور یکسان اولویت نمی‌دهد. چون چنین است، هیچ یک از آزمایش‌هایی که متضمن این باشند که شواهد وجود او از فرایندی ناشی می‌شوند که تا حدی به برخورداری او از این انتخاب بستگی دارد که آیا خود را به آزمایش کننده‌ها نشان دهد یا نه نمی‌تواند آزمون قاطعی باشد. در مورد خداوند، البته، او همواره ضرورتاً آن عنصر انتخاب را حفظ خواهد کرد بنابراین این ‘نیایش‌های به منزلۀ آزمایش’ هرگز نمی توانند قطعی باشند. اما ممکن است وقتی آزمایشی دستیابی معرفتی (غیر قطعی) به موضوعی را تسهیل ‌کند که به اندازۀ کفایت مهم‌تر از هزینه‌های اندک انجام آزمایش است، هنوز ارزش انجام‌دادن را داشته باشد، و این باز هم همان مورد لاادری‌گویان و شمار زیادی از ملحدان خواهد بود که کارشان به اینجا می کشد که به درگاه خداوند برای رفع الحادشان نیایش کنند.
اغلب گفته می‌شود که انسان نمی‌تواند از سکوت چیزی را استنباط کند، اما گاهی این مطلب نادرست است. با فریاد گفتن ‘کسی آنجا هست؟’ در اتاق تاریک، و دریافت نکردن پاسخ، در شرایط مساوی، به خودی خود شاهدی‌است دال بر اینکه کسی آن جا نیست. البته، گاهی شرایط یکسان نیستند. اگر کسی با دوستانش به بازی قایم باشک در خانه‌ای تاریک مشغول باشد قاعدۀ توافق شده‌ای در این بازی وجود دارد مبنی بر اینکه لازم است اشخاصی که پنهان می‌شوند کاری انجام ندهند که پیداکردنشان را تسهیل کند در این صورت شرایط یکسان نخواهد بود. بنابراین شواهد فراهم‌شده از طریق سکوت در پاسخ به شخصی که می‌پرسد، ‘کسی اینجا هست؟’ فقط دلیلی دربارۀ نبودن کسی در آنجا هستند، بنا به این فرض که کسی که آنجا بوده این پرسش را می‌شنیده‌ و پرسش او را دلیلی برای آشکارکردن خود فرض می‌کرده است. با این وجود، در مورد دعا به درگاه خداوند که او خود را بر انسان آشکار سازد، این درست است که اگر خدایی وجود داشت، آن‌گاه با علم مطلق خود این تقاضا را می‌شنید و این نیز درست است که او درخواست انسان برای آشکار‌کردن خود را دلیلی، گرچه نه دلیلی قاطع، برای نشان‌دادن خود فرض می‌کرد. با توجه به ادلۀ علی الادعاء قوی‌ای دال بر مرتبۀ کلی اختفائی که خداوند به انسان نشان می دهد، صرف درخواست فردی از خداوند برای آشکار شدن، به‌خصوص اگر در حال و هوای آنی هوس فلسفی انجام شود، حتی براساس موجه‌ترین گونه‌های خداپرستی نمی‌تواند در همۀ موارد دلیل قاطعی تفسیر شود برای اینکه خداوند خود را آشکار کند، و به این دلیل است که درخواست انسان از خداوند برای آشکار ساختن خود و دریافت سکوت نمی‌تواند برهانی تلقی شود بر اینکه خدا وجود ندارد. اما با این فرض که براساس هرگونه خداپرستی موجهی، درخواست از خداوند برای آشکارساختن خود باید، به خدا دلیلی برای انجام این عمل بدهد، به‌ طوری که درخواست شخص از خداوند برای اینکه خود را آشکار سازد و در پاسخ فقط سکوت محض دریافت کند باید برای این شخص قرینه ای باشد دال بر اینکه خداوند وجود ندارد، اگر فرد مورد نظر این آزمایش با دعا را صمیمانه و در طول دوره ای نسبتاً طولانی انجام دهد، به‌طور فزاینده قرینه‌ای قوی است مبنی بر اینکه خداوند وجود ندارد.
اکنون می‌خواهم دو اشکال مقدر را بررسی کنم، اشکال‌هایی که، هرچند ادعای من را تضعیف نمی‌کنند، روشن می‌سازند که چرا چنین است که تکلیف به آزمایش با نیایش متوجه همۀ خداناباوران و به شدت برابر متوجه همۀ کسانی نمی‌شود که مشمول این تکلیف‌اند. اولین این اشکال‌ها را می‌توان اشکال ‘پریزادهایی در انتهای باغ’ نام داد. دومی مربوط است به امکان یقین‌های دروغین.

اینک اشکال نخست:
یقینناً موَسان مطمئن است که در انتهای باغ او پریزادهایی وجود ندارند، پریزادهایی که بنا به این استدلال، موجوداتی طبیعی گرچه غیرعادی هستندکه، با این همه، قادرند هرگاه بخواهند ظاهر یا ناپدید شوند و عموماً با انسان‌ها مهربان‌اند حتی اگر از آنها بترسند و از این رو بخواهند که خود را در غالب مواقع از انظار دور نگه دارند. با این حال، وقت یا انرژی زیادی از موَسان  گرفته نمی‌شود که هر صبح هنگامی که صبحانه را  آماده می‌کند درباغ فریاد بزند ‘سلام پریزادها! اگر آن جا هستید لطفاً خود را نشان دهید!’. اگر پریزادهایی در انتهای باغ او وجود می‌داشتند، ممکن بود با چنین استدعاهایی ترغیب شوند که خود را نشان دهند، و بنابراین موَسان ، با انجام چنین آزمایشی، می‌توانست(دست کم به میزان ضعیفی) باور خود را به اینکه پریزادهایی در آنجا نیستند تأیید کند، یا البته، اگر ناگهان یکی از آنها ظاهر شود و چیزی مانند این بگوید که، ‘سلام، من تینکربل هستم’ اساسا آن را تکذیب کند. این که پریزادها وجود دارند یا ندارند مطمئناً موضوعی‌است بسیار مهم، بنابراین آیا موَسان بنا به عادت هر صبح فریاد می‌زند، ‘سلام پریزادها’ یا با بازداشتن خود از انجام  چنین عملی خود را غیرمنطقی تلقی می‌کند؟ 
بنابراین، برای روشن‌شدن مطلب، من نه هر صبح فریاد برمی‌آورم ‘سلام پریزادها!’ و نه با انجام‌ندادن آن کار(یعنی با فریادنزدن) خود را غیر منطقی می‌دانم. پس چگونه این مطلب را با آنچه تا به‌ حال به آن قائل شده‌ام تطبیق دهم؟ به دو شیوه. نخست، پاسخ دادن به پرسش آیا پریزادها در انتهای باغ وجود دارند یا نه را وظیفه‌ای نمی‌دانم که اهمیت فوق العاده‌ای داشته باشد. مثلا، اگر قرار بود متقاعد شوم که فهمیدن اینکه بود یا نبود پریزادها در انتهای باغ موضوعی‌است که دیگر موضوعاتی که من مهم تلقی می کنم دائر مدار آن‌اند مثلاً، اگر قرار بود متقاعد شوم که فهمیدن اینکه پریزادها در انتهای باغم وجود دارند یا نه در پاسخ دادن به پرسش‌هایی مانند این که ‘چرا اصلاً چیزی وجود دارد؟’؛ ‘معنای زندگی چیست؟’ و غیره به من کمک می‌رسانَد در آن صورت به‌واقع ممکن بود به خاطر اینکه هنوز هر صبح فریاد نمی‌زنم ‘سلام پریزادها’ و مشابه آن را نمی‌گویم خود را، غیر منطقی بدانم. بنابراین دلیل اینکه این تلاش در جهت اقامۀ برهان خلف با شکست مواجه می شود آن است که موضوع پریزادها از اهمیتی مشابه با موضوع خداوند برخوردار نیست. دلیل دیگری (نیز) وجود دارد. گرچه دلیل دوم روشن می‌کند که چرا چنین است که برخی ملحدانی که وجود خداوند را امکان‌پذیر می‌دانند اما احتمال آن را بسیار اندک می‌دانند نیز از تکلیف نیایش به درگاه او که خداناباوری آنها را برطرف کند معاف‌اند.
اگرچه فکر نمی‌کنم وجود پریزادها به قراری که در ته باغم توصیف شد غیر ممکن باشد، یقینا فکر می‌کنم که در واقع بسیار بعید و به قدری بعید است که، حتی اگر وجود پریزادها موضوع مهمی می‌بود، هزینه‌های با فریاد گفتن‘سلام پریزادها!’ در یکایک صبح‌ها برای من باید بسیار پایین می‌بود تا حتی در نگاه نخست برای صرف‌کردن آن مقدار مسلماً بسیار کم انرژی برای تحقیق در باب موضوع برحق بوده باشم و حال آنکه این هزینه‌ها بندرت بسیار پایین‌اند. با فریاد گفتن ‘سلام پریزادها’ در حالی که صبحانه آماده می‌کنم برای همسرم و شاید همسایه‌ها مزاحمت ایجاد می‌کند، اما البته صبح‌هایی هم هست که همسرم بیرون است؛ همسایگانم در تعطیلات‌اند؛ و مانند اینها. بنابراین دست‌کم روزهایی وجود دارند که هزینه‌های با فریاد‌گفتن ‘سلام پریزادها’ ی من بسیار پایین‌اند. پس چرا فریاد نزنم؟ اولاً، این روزها بسیار نادر خواهند بود و هزینه های مربوطه برای تشخیص آنها احتمالا بسیار کمرشکن‌اند. اما حتی چشم‌پوشی از هزینه‌های تشخیص این صبح‌ها، و ندرتِ آنها به خودی خود به این معناست که ما اکنون با این مشکل مواجهیم که، بر اساس موجه‌ترین نظری که برای پریزادها قائل به وجود است، بعید است که آنها، انگیزۀ زیادی برای نشان‌دادن خود به اشخاصی داشته باشند که فقط گاهی از آنها می‌خواهند که خود را نشان دهند (مسألۀ اختفای پریزادها وجود دارد که معتقدان به پریزادها باید به ادعایی از این دست پاسخ گویند). در طرح مصرانه‌تر ترغیب پریزادها به بیرون‌آمدن از مخفی‌گاه (بر اساس هر نظریه‌ای دربارۀ پریزادها که برای مسئلۀ اختفای آنها پاسخی موجه داشته باشد) احتمالا لازم است که آنها را ترغیب کنم خود را آشکار سازند تا اینکه فقط گه‌گاهی فریاد ‘سلام پریزادها’ را برآورم که هیچ کاری به حساب نمی‌آید. با اینکه وضع بدین منوال است و با اینکه آن نوع طرح مصرانه قطعا طرحی خواهد بود که هزینه‌های فرصت آن و در واقع فقط هزینه‌های مستقیم آن، بالاتر از آن‌اند که من بتوانم به آن بپردازم، من حتی حق فریادزدن مزاحمت‌آفرین و گاه و بیگاه ‘سلام پریزادها!’ را ندارم، البته اگر اتفاقا متوجه صبحی شوم که در حال آماده‌کردن صبحانه‌ همسر و همسایگانم بیرون هستند (یعنی اگر هزینه‌های پی‌بردن به آن را قبلا پرداخت کرده باشم). وضعیت مشابهی آشکارا ملحدانی را که برای وجود خداوند احتمالی ناچیز قائل‌اند تحت تأثیر قرار می‌دهد. بنابراین این ملحدان از تکلیف معرفتی در نگاه نخست عام برای پرداختن به دعا به منزلۀ آزمایش معاف‌اند. به‌زودی به این موضوع بازخواهیم گشت؛ اکنون، به دومین ایراد بپردازیم.
کسانی که، به هر طریقی، توانستند فریادزدن هر روز صبح، ‘سلام پریزادها’، در مسیر باغ را برای خود عادت کنند، کاملا ممکن است کارشان به این بینجامد که باور کنند پریزادها به آنها پاسخ می‌گویند، نه به دلیل اینکه واقعا پریزادها وجود دارند، بلکه به این دلیل که تاحدودی کم عقل بوده‌اند. در سال 1917، دو دختر اهل برادفورد اعلام کردند که به چشم خود پریزادهایی را در انتهای باغشان دیده‌اند و عکس‌های واقعاً زیبایی گرفتند که واقعا به نظر می‌رسید آنها را نشان می‌دهند. دیر زمانی بعد، یکی از این دو خواهر اعتراف کرد که همۀ آن عکس‌ها ساختگی بوده‌اند، و با نصب بریده‌های کاغذ به شاخه‌های درختان ساخته‌شده بودند. اما خواهر دیگر ظاهراً تا دم مرگش صمیمانه اعتقاد‌ داشته است که، گرچه برخی از تصویرها ساختگی بودند، برخی از آنها پریزادهای واقعی را نشان می‌دادند. تصور می‌کنم که همۀ کسانی که این گزارش را می‌خوانند موافق‌اند که، اگر دمی تصور کنیم خواهر دوم تا پایان عمرش در اعتقاد به ملاقات پریزادها در انتهای باغ خود صادق بوده است، بهترین تبیین آن، این خواهد بود که او خود را فریب داده بوده است. شاید نیایش نیز به همین قیاس انسان را تهی مغز سازد.
دست‌کم دو نکته درخور این‌اند که در پاسخ به این قسم ایراد به نیایش به منزلۀ آزمایش ذکر شوند. نخست، می‌توان، به شیوۀ ویلیام جیمز، اندیشید که پرهیز از در معرض کسب باور کاذب قرارگرفتن ممکن است چنان شدید باشد که بیمارگونه شود؛ مطمئناً به لحاظ معرفتی زدودن هرگونه خطر رسیدن به باور کاذب از طریق نوعی فرایند آزمایش با امتناع از پرداختن به آن فرایند مقبول نیست مگر این که (به فرض محال) هرگونه خطر غلط‌اندازبودن آن از میان برداشته‌شده باشد. اما اگر این درست باشد، آن وقت باید بپرسیم که خطرات مجاز یقین‌های نادرست کدام‌اند و در مورد آزمایش نیایشی که در فکر انجام آن هستیم آیا دلیلی دردست داریم تا باور کنیم خطرات آنها بزرگ تر از آنند که موجه باشند؟ دوم اینکه در این صورت، ما دربارۀ هریک از موارد باید خودمان یکایک ارزیابی کنیم که میزان موجه بودن ساز و کار روانشناختی ادعایی‌ای که به استناد آن خطر تهی مغز بودن را به جان می‌خریم و برای خودمان یقین‌های کاذب می‌آفرینیم تا چه اندازه است؛ و حدس می‌زنم که، این سخن، نزد اکثر لاادری‌گویان و ملحدانی که خوانندۀ این نوشته‌اند، اصلا خیلی قابل‌قبول نخواهد بود. اکثر لا‌ادری‌گویان و ملحدان تا این حد تلقین‌پذیر نیستند؛ احتمالاً آنها (به‌حق) به نادرستی ادعاهای خود عقیده‌خواهند داشت، مانند این ادعا که اگر می‌باید به این عمل نیایش بپردازند، حتی در طول دوره‌ای نسبتاً طولانی، خطر مهم رسیدن به این باور که خدایی وجود دارد را حتی اگر وجود نداشته باشد به جان خواهند خرید، مثلا، از طریق اینکه توهم بصری شخصیت پدر متعالی شده را به یک توهم بصری ‘فرافکنی کنند’. آنها باور خواهند داشت که چنین ادعاهایی ممکن است دربارۀ بعضی از انسان‌های کم‌خرد صادق باشند، اما معتقد خواهند بود که در مورد آنها صحت ندارد. و، من می‌گویم، اکثر آنها برحق هستند.
همچنین، تمثیل اتاق تاریک به نظرم تمثیل به‌جایی می‌رسد. ممکن است فرض اینکه برخی انسان‌ها به‌حدی مشتاق یافتن پیر فرزانه در اتاق‌اند که انعکاس صدای خود را با پاسخ به پرسش به‌سرعت فریادکردۀ خود اشتباه بگیرند غیرمنطقی نباشد. بالاخره در بهترین شرایط برخی گرفتار روان‌گسیختگی‌اند و با توجه به محرومیت حسی موجود به هنگام واردشدن به چنین اتاقی چندان احتمال نمی‌رود چنین شرایطی بهبود یابد. اما اگر لا‌ادری‌گویان و ملحدان بتوانند چیزی دربارۀ خود بدانند، اکثریت عظیمی از آنها قادرند بفهمند که آنها چنین انسان‌هایی نیستند. اکثر انسان ها، کاملاً به‌حق، می‌توانند اشتباه‌گرفتن انعکاس صدای خود را با پاسخ به پرسش ‘کسی آنجا هست؟’ به هنگام فریادزدن در یک اطاق تاریک شقی جدی در نظر نگیرند. به همین قیاس، به گمان من، اکثر لا‌ادری‌گویان و ملحدان، قادر خواهند بود که، کاملا به‌حق، به عنوان امکانی جدی از نظر دور بدارند که آنان نوعی توهم را ‘فرافکنی’ می‌کنند و بنابراین یقین های کاذب به‌وجود می‌آورند. در اینجا تعامل دو ایراد ما به شیوه‌ای‌است که به ما اجازه می‌دهد در پرتو آنها به‌طور دقیق‌تری آن گروه ملحدان را که به گمان ما ممکن است از تکلیف در نگاه نخست برای نیایش معاف‌ باشند مشخص کنیم: می‌توانیم بگوییم که آن ملحدانی که برای این فرضیه که آنها مستعد این نوع وضعیت روانشناختی‌اند احتمال بیشتری (حتی اگر فی نفسه احتمال بسیار ناچیزی باشد) از احتمال وجود خدا قائل‌اند، از انجام چنین آزمایشی معاف‌اند، یعنی در واقع نباید آزمایش نیایش را انجام دهند. گرچه تصور می‌کنم این نتیجه‌گیری کمی زیاده از حد شتاب‌زده خواهد بود.
می‌توان بهتر مشاهده کرد که چگونه این دو اشکال یا در این صورت به بیان دقیق تر جرح و تعدیل‌ها با تصور ملحدی که تصمیم به انجام این آزمایش گرفته است تا به نتیجۀ فوری دست ‌یابد بریکدیگر تأثیر می‌گذارند: او صدایی می‌شنود، در این مورد شاید چیزی مانند این می‌گوید، ‘سلام، خدا صحبت می کنه؛ من دوست نداشتم مزاحم الحاد پیشین شما شوم، اما اکنون که شما از من خواسته‌اید این کار را انجام دهم، حس می‌کنم واقعا باید جرأت به خرج دهم و چند کلمه با شما سخن بگویم....’. می‌خواهم بگویم که اینها در واقع شواهد بسیار بزرگی خواهد بود بر اینکه خدایی وجود دارد. اما البته، بر اساس حقیقت الحاد، این قسم صدا واقعا بهتر است شاهدی درنظرگرفته ‌شود مبنی بر اینکه شخصی که آن را می شنود به رغم ارزیابی اولیۀ او از خودش که بعید است چنین باشد مستعد توهم بصری شخصیت پدر متعالی شده یا چنین چیزی‌است. قبل از انجام آزمایش، شخص ملحد به طور منطقی مطمئن بود که آن‌قدرها مستعد نیست، اما، اکنون که این آزمایش چنین نتیجه داده است، شواهدی علیه چنین اطمینانی دارد. در این صورت ملحد اکنون باید فرضیه‌های رقیب را بررسی کند: بالاخره یا او به لحاظ روانی به این شیوۀ خاص بیمار است، یا خدا وجود دارد و سعی می کند که با او سخن بگوید. کدام یک از این فرضیه ها برای او فرضیۀ معقول ‌است؟ گمان می‌کنم که این از موردی به مورد دیگر متفاوت است، اما در اکثر موارد ممکن است از طریق اعضا مشاور حرفۀ پزشکی شواهد بیشتری گردآوری کرد (آیا دلیل دیگری [غیر از شنیدن خود صدا] له یا علیه فرضیۀ بیماری روانی وجود دارد؟)و شاید هم این شواهد از دیگر منابع نیز فراهم گردند (صدا ممکن است بگوید،‘می‌دانم شما چه فکر می‌کنید، به من اجازه دهید که معجزه ای انجام دهم یا حقیقتی نامحتمل را آشکار سازم که شما در این لحظه خود می‌دانید که در هر مرتبه ای [حتی در مرتبه ناخود آگاه] از آن بی اطلاع هستید، حقیقتی که شما بعدها ممکن است آن را تأیید کنید’ و چیزی از این قبیل). و به گمان من زمانی که همۀ این شواهد موجود باشند، در اکثر موارد این ملحد محق است که فرضیۀ بیماری روانی را امکانی ناچیز قلمداد کند و بنابراین اینکه، حتی اگر این فرضیه ( به عنوان یک امکان واقعی)، دست نخورده باقی بماند شنیدن صدا، امکان وجود خدا را برای او افزایش می‌دهد (حتی اگر وجود خداوند کمتر محتمل باقی بماند)، و کاری را به انجام می‌رساند، که همۀ آن چیزی است که استدلال من بدان نیاز دارد. همانطور که قبلا گفته‌ام، این آزمایش نیایش آزمایشی غیر کافی است ( ممکن است بگوییم داده‌ها این نظریه را فاقد ادلۀ کافی نشان می‌دهند)، اما این امر به لحاظ معرفتی از این راه بی‌حاصل نمی‌گردد (هرچه باشد همۀ آزمایش‌ها همین خصیصه را دارند). هنگامی که باور داریم خودمان فرضیۀ خاصی را می‌شناسیم که کاذب است و دست به آزمایشی می‌زنیم که در ظاهر کذب آن را نشان می دهد، بی‌تردید، باز هم، همیشه این شق را در پیش روی داریم که به حواس خود و امثال آن شک کنیم؛ اما ما، حتما بدرستی به عنوان امری طبیعی، آن گزینه را انتخاب نمی‌کنیم. چه رسد به اینکه این حقیقت را در نظر بگیریم که اصولا همیشه می توانیم آن را دلیلی فرض کنیم که این آزمایش را انجام ندهیم.
شیوۀ دیگری که کسی ممکن است درصدد برآید به تکلیف در نگاه نخست برای آزمایش با نیایش در باب الحاد شک وارد کند تأکید مستقیم بر فرضیه‌ای است که تا اینجا در پس زمینۀ استدلال من قرار داشته است، یعنی این فرضیه که آیا وجودداشتن یا نداشتن خداوند موضوعی مهم است یا نه. چه بسا کسی بپذیرد که اگر خدایی وجود دارد، در این صورت مهم است که از روی اختیار او را بشناسد و به او عشق بورزد، اما معتقد باشد که اگر خدایی وجود ندارد، در آن صورت مهم نیست که آیا کسی از روی اختیار باور داشته باشد که او را می‌شناسد و به او عشق می‌ورزد یا نه. بنابراین، موضوع تصمیم‌گیری بر سر آیا خدا وجود دارد یا نه موضوعی نیست که اهمیت آن به شیوه ای که تا اینجا استدلال من فرض کرده است کم و بیش در خداباوری و الحاد قطعی باشد. بنابراین با فرض الحاد به مثابۀ نقطۀ شروع، به معنای اینکه تحقیق دربارۀ آن، به شیوه‌ای که من اشاره می‌کنم، حتی کسانی را که به دلیلی که هم اکنون شرح دادم از آن معاف نیستند، مکلف نمی‌سازد، بهتر است به‌قدر کافی غیر مهم تلقی ‌شود و اگر خداباوران و خداناباوران بنا به باور شخصی تمایل دارند این موضوع مهم را هم چنان پی‌گیری کنند (بنابراین فیصله‌دادن به موضوع وجود خدا به نحو صحیحی ارزش ابزاری زیادی ندارد)، در این صورت معقول است که مقدمۀ من مبنی بر مهم بودن یا نبودن وجود خدا را انکار کنند. چنین ملحدانی وجود دارند، ملحدانی که باور نمی‌کنند که الحادشان چیز فوق العاده خوبی است؛ بنابراین، تا موقعی که دلیلی به سود اهمیت‘مطلق’ صحت مابعدالطبیعی موضوع خداوند (نه این موضوع که این وضعیت واقعا چگونه است) یافت نشده است می‌توان استدلال کرد که باید نتیجه را محدود ساخت و تقریر محدودشده در باب اصطلاحاتِ تاحدی متناقض‌نما را دوباره بیان کرد: تاحدی که شخص باور دارد ملحد بودن چیز خوبی‌است، شخص مشمول تکلیفی در نگاه نخست برای نیایش کردن به منظور پایان گرفتن الحادش قرار دارد، البته، آن دسته از ملحدینی که وجود خدا را دارای احتمال ناچیزی نمی‌دانند و با این حال تا حد زیادی برای دلایلی که باور مؤمنان به وجود خداوند را به مرتبۀ بالاتری سوق می‌دهد اعتبار (اگرچه نه صحت) قائلند باید با انسجام احتمالی غیر قابل چشم پوشی برای وجود خداوند قلمداد کنند که مهم‌تر از آن است که فرض کنند، که درحقیقت موجب تقلیل اهمیت این خواهد شد که به لحاظ عقلانی ممکن است به ملاحظاتی قائل شوند که از حوزه‌ای نشأت می‌گیرد که علیه نیایش برای خاتمه دادن به ملحد بودنشان سخن می گوید.
بنابراین، چه بسا سؤال شود، ‘انسان باید به درگاه کدام خدا نیایش کند؟’ موضوعات موجود در اینجا بسیار وسیع‌اند. موضوعاتی که در کنار این موضوع سنتی مطرح می‌شوند که آیا همه یا زیر مجموعۀ مهم ادیان خداباور یک خدا را پرستش می کنند یا نه؟ اما ممکن است با گفتن ‘ کسی آنجا هست؟/ خداوندا، اگر آنجا هستی، لطفا با من سخن بگو’ در نیایش، از این موضوعات طفره رویم. با این قصد که هر خدایی که ممکن است آنجا باشد این نیایش را خواهد شنید، و آن خدا خواه در آیین یهودی، مسیحیت، اسلام، تقریرهای خداپرستانۀ ادیان شرقی، خواه در دیگر فرضیه های خداپرستانه یا چندگانه پرستی به واقع صادق باشد، نیایش شخص را خواهد شنید.  بنابراین با ملاحظۀ آزمایش سادۀ نیایش نگرانی‌ از این بابت وجود ندارد. برای مثال، فراتررفتن از پرداختن به 10 دقیقه در روز برای ادای این شکل نسبتا سادۀ نیایش مثلا با مورد ملاحظه قراردادن نام نویسی برای مراسم مراقبۀ هفتگی که از سوی پیروان یکی از ادیان توحیدی سازمان‌دهی شده است، باید اعتراف کرد که تلاش برای توجیه این نیایش برای ملحدین به عنوان یک تکلیف مشکلات فزاینده‌ای به‌بار می‌آورد.
غیر موجه دانستن این ادعا که ملحدان مشمول تکلیف در نگاه نخست‌اند که از طریق انواع عمل دینی طولانی و دست و پاگیرِ مختص به هریک از آنها به تحقیق در همۀ فرضیه‌های خداپرستانه بپردازند، به سبب سخت بودن چنین ممارستی، دارای قوت است. اما درواقع، ممکن است در لوازم این نکته غلو شده باشد، در درجۀ اول مدعایی که در اینجا از آن دفاع می‌شود این نیست که شخص در نگاه نخست مکلف است (به جای ادای نیایش خداپرستانۀ کلی ساده) با این روش به تحقیق در هریک از آنها  بپردازد و در درجۀ دوم حتی آن دسته از ملحدانی که مکلف‌اند این روش را به کارگیر گیرند، مکلف به تحقیق دربارۀ همۀ این فرضیه‌ها با این روش نیستند (و من گرچه در اینجا از آن دفاع نمی کنم، باور دارم کسانی هستند که مکلف‌اند)، فقط یک کارآگاه ملزم است هنگام رسیدگی به جنایتی خاص از هر فرد جامعه بازجویی کند. نیاز به آن داریم که لیست کوتاهی تهیه و از آنجا شروع کنیم. نمی‌گویم در اینجا موضوعاتی با ماهیت فلسفی وجود ندارد، بلکه فقط می‌گویم مسائل عام تهیۀ فهرست کوتاهی از فرضیاتی که باید آزمایش شوند، چون بر معقول‌بودن انجام آزمایش نیایش تأثیر می‌گذارد، برای این آزمایش نه حل نشدنی‌است و نه عجیب. پیش از طرح‌ریزی و انجام هر آزمایشی، باید احکام مشابهی را به‌کار گرفت، احکامی که شخص طرح‌ریزی می‌کند و به آزمایشی که بعدا انجام می‌دهد سمت و سو می‌بخشند. قادر نبودن کارآگاه به بازجویی از هر کسی که امکان ارتکاب جنایت در او وجود دارد شده نباید سبب تضعیف انگیزۀ بازجویی از مظنونان فهرست کوتاه او شود، چه رسد به اینکه سبب تضعیف بازجویی مجدد از افراد فهرست متهمین او شود.
افزون بر این، چه بسا مشاهده شود شخص خداباور نیز می خواهد به آزمایشی مشابه با این اقدام کند. می‌توان چنین استدلال کرد که شایسته نیست شخص خداباوری که تا قبل از این دلایل بسیار خوبی برای باور به خدا داشته است، از طریق چنین آزمایشی، در پی دلایلی برای ابطال جهان بینی خود باشد، مثل این که برای کسی که دلایل بسیار خوبی برای شک‌نکردن به وفاداری همسرش داشته است انجام آزمایش‌هایی مانند استخدام یک کارآگاه خصوصی، برای تحقیق بیشتر این موضوع ناشایست خواهد بود. فکر می‌کنم در چنین عقیده‌ای نقطۀ قوتی نهفته است، اما در این استثناء نیز به آسانی می‌توان مبالغه کرد. تمثیلی نزدیک‌تر استخدام مخفیانۀ کارآگاه خصوصی برای تحقیق در وفاداری همسر شخص تمثیل خیلی نزدیکی به نظر نمی‌رسد، بلکه شخص باید از همسر خود بخواهد که در قبال آنچه دیگران دلیل خوبی برای شک کردن به وفاداری او قلمداد می‌کنند توضیح دهد. ‘خدایا، من باور دارم. اما به هنگام گفتگو با دوستان ملحدم مسئلۀ شر مطرح می‌شود. کمک کن تا ناباوری شان را چاره سازم. پاسخ آن چیست؟’ و مسلما ممکن است شخص مؤمن در یقین به قابل فهم بودن خداوند به شک‌ دچار شود ‘ واقعا، وقتی به آن فکر می کنم، به نظرم می‌آید دوستان ملحدم در اینجا دلیل خوبی دارند’ و یقینا او مکلف نیست (به‌طرز بیهوده‌ای) برای روی گردانی از خداوند تلاش کند یا مکلف نیست از خداوند تقاضای کمک نکند. روانشناسی اتللو، اگرچه کاملا معمولی نیست، کاملا قابل فهم است و  تدبیری که برای بیان شک صریح و آنی خود نسبت به دزدمونا به‌کار می‌گیرد وظیفۀ خود را به‌خوبی نسبت به او و رابطه‌اش با دزدمونا انجام می‌دهد. شاید، اگر دزدمونا در پاسخ سکوت اختیار کرده بود،  او دلیلی در دست داشت که با پیامدهای نسبتا کمتر مصیبت‌باری نتایج حاصله از جدایی شان را خاتمه بخشد. بنابراین، به نظر من اگر، به جای یک لاادری‌گو یا ملحد، یک خداپرست در پاسخ به نیایش‌های طویل‌المدت خود هیچ‌گونه پاسخ واضحی دریافت ‌ندارد، باید  احتمال کمتری برای وجود خدا قائل شود. فقط اگر شخص خداباور دلیلی ایجابی برای این تصور داشته باشد که اگر خدایی وجود داشته باشد، به این شیوه از او کناره گیری می‌کند، می‌تواند آن را بینه‌ای  قلمداد کند بر اینکه با این همه خدایی وجود ندارد و در این صورت اگر این باورهایش را بر این اساس سازگار نسازد به لحاظ معرفت‌شناختی گرفتار سستی و رخوت خواهد بود.
بنابراین چه بسا اکنون این نکته‌ به نظرمان رسد که هیچ چیزی که شخص خداباور، لاادری‌گو یا ملحد در طی فرایند انجام این آزمایش تجربه کرده باشد نمی‌تواند دلیلی باشد برای اینکه او را به این باور برساند که فرایند نیایش به درگاه خداوند معطوف به حقیقت نیست. درست برعکس؛ هر چیزی که او تجربه می‌کند و حتی‌ فقدان یک تجربه، که او را با حقیقت مابعدالطبیعی نهایی تماس دهد، برآورد عقلانی او را نسبت به اعتماپذیری این فرایند افزایش خواهد داد. بر این اساس او خود را محبوس در آن چیزی خواهد یافت که باید آن را مارپیچ فضیلت‌آمیز معرفت شناسانۀ نیایش در نظر گرفت، مارپیچی که همواره ایمان عقلانی او را به خداوند افزایش می‌دهد یا مارپیچی که همواره یقین عقلانی او را مبنی بر خدا وجود ندارد افزایش می‌دهد.. تجربه یا فقدان تجربۀ شخص خداباور، لاادری‌گو یا ملحد (حتی اگر او یک لاادری‌گو یا ملحد باقی بماند، یا از طریق آن، به این جهت سوق داده شود) به‌طور معقولی او را به این نتیجه می‌رساند که نیایش معطوف به حقیقت است.  فقط اگر تجربه ها ناپایدار باشند (مثلا چند شبی چنان به ‌نظر رسد که گویی خدایی وجود دارد؛ و چند شب بعد  گویی خدایی وجود ندارد) ممکن است به نظر رسد که اطمینان به این فرایند باید به تدریج تضعیف شود. اما این ناپایداری به مرور زمان خود دلیلی به سود الحاد خواهد بود، زیرا اگر خدایی وجود داشت، دلیل خوبی داشت که نگذارد فرایند نیایش چنین نتایجی به بار آورد. دراین صورت چه  بسا بگوییم با تأیید بالقوه معقولانۀ ادعای شخص ملحد در الحادش (یا فاصله گرفتنش از آن) و نیز همچنین عمل نیایش، ممکن است به طور بالقوه معقولانه ادعای یک لاادری‌گو را در لاادری‌گرایی خود و یک ملحد را در الحاد خود تأیید کنیم (یا او را از آن نقطه دور کنیم). درواقع این امر دقیقا به این علت است که این قسم آزمایش نیایش با چند هشداری که در این مقاله ذکر شد به همۀ این نتایجی (پیامدهایی) که خداباوران، اشخاص لاادری‌گوی و ملحدان همه باید به آن مشغول شوند گشوده است.  احتمالا [تکلیف] در نگاه نخست باید این‌گونه باشد.
پس بنابراین در انتها به این نکته باز می‌گردیم که این فقط تکلیفی در نگاه نخست است. فعالیت‌های دیگری وجود دارد که خداباوران، اشخاص لاادری‌گوی، و ملحدان باید به آن بپردازند کاملا سوای آن فعالیت‌هایی که مربوط به افزایش اطمینان عقلی آنهاست که به عقیدۀ صحیح نسبت به موضوع خداوند رسیده‌اند و برخی از این فعالیت‌ها به آسانی به طرز مقبولی این را برای افراد در شرایط خاص تکلیفی در نگاه نخست یعنی تکلیفی نهایی قلمداد می‌کند. اما ممکن است از نظر خوانندگان مجلۀ تخصصی فلسفۀ دین موجه نباشد که این تکالیفِ دیگر از وظیفۀ تحقیق دربارۀ موضوع خدا در همۀ موارد اهمیت بیشتری دارد و ادعای این مقاله صرفا این بوده است که، نیایش برای آن دسته از ملحدینی که به درستی خود را ملزم می‌دانند بیش از زمانی اندک به تأمل دربارۀ قابل دفاع بودن عقلانی الحادشان اختصاص دهند، بخش مناسبی از ذخیرۀ یقین تأملی است. آن ‘عده‌ای’ که برای آنها نیایش بخش مناسبی خواهد بود کسانی هستند که برای وجود خداوند احتمالی غیر قابل چشم پوشی قائل می‌شوند و دلیل موجهی برای شکاکیت راجع به معطوف به حقیقت بودن ادای چنین نیایش‌هایی در مورد خودشان در دست ندارند. البته بخش‌های مناسب دیگری برای ذخایر این ملحدان وجود دارد مانند تحقیق دربارۀ استدلال الهیات طبیعی و مانند اینها، و مضمون دلایل این مقاله این نبوده است که این بخش‌های دیگر راه را برای وظیفۀ آزمایش‌کردن با نیایش مسدود کند. ممکن است این کار را انجام دهند. استدلال این مقاله بیشتر مبنی بر این بوده است که این ملحدان نمی‌توانند نتیجه‌گیری کنند روش تجربی چیزی به آنها عرضه نخواهد کرد و؛ این مضمون که، با فرض هزینه‌های نسبتا پایینِ انجام آن، احتمالا برخی حمله‌ها به آن تکلیفی در نظر نهایی برای آنها  ثابت خواهند کرد. نخستین بار یک مؤمن بود که گفت، ‘بجویید که خواهید یافت؛ بکوبید که در به‌ رویتان گشوده خواهد شد. اما ون ویلیامزِ لاادری بود که شاید به نحو فراموش نشدنی کلمات مزمور 34 را به زبان موسیقیایی بیان کرد: ‘بچشید و ببینید که چقدر خداوند مهربان است’. و برتراند راسل، با آنکه ملحد بود، می‌گفت اگر قرار بود خدا را در زندگی پس از مرگ ملاقات کند، او را به‌خاطر آنکه به‌قدر کفایت شواهد قبل از مرگ از وجود خود فراهم نیاورده است نکوهش خواهد کرد، ما نمی‌دانیم که آیا راسل پیش‌بینی می‌کرد که اگر خداوند به او پاسخ می‌داد، ‘خب، تو هیچگاه از من نخواستی، خواستی؟’چه  جوابی باید بدهد.
***
بر خود واجب می دانم مراتب قدردانی و امتنان خود را از اساتید بزرگوارم استاد مصطفی ملکیان و دکتر بهزاد سالکی به خاطر توصیه های گرانقدر و بی دریغشان در امر ترجمۀ نوشتار حاضر بیان دارم.

* این نوشتار ترجمه ای است از مقالۀ:
Praying to stop being an atheist. T. J. Mawson. Received: 26 July 2009 / Accepted: 30 November 2009 / Published online: 9 January 2010 © Springer Science+Business Media B.V. 2010
منابع
References
Brummer, V. (2008). What are we doing when we pray?. Aldershot: Ashgate.  //  Clack, B., & Clack, B. (2008). The philosophy of religion. Cambridge: Polity.  //  Cooper, J. (1982). Cottingley: At last the truth. The Unexplained, 117, 2338–2340.  //  Cottingham, J. (2005). The spiritual dimension. Cambridge: Cambridge University Press.  //  Davis, C. F. (1986). The devotional experiment. Religious Studies, 22, 15–28.  //  Hardy, A. (1980). The spiritual nature of man (pp. 139–141). Oxford: Clarendon. //  Kenny, A. (1979). The god of the philosophers. Oxford: Clarendon.  //  Kenny, A. (2005). The unknown god. London: Continuum.  //  Mawson, T. J. (2005). Belief in god. Oxford: Clarendon.

آخرین به روز رسانی در شنبه ۰۷ اسفند ۱۳۹۵ ساعت ۱۰:۵۹
 

نوميدي و گذر از آن از ديدگاه کي‌يرکه‌گور

PDF چاپ نامه الکترونیک

نوميدي و گذر از آن از ديدگاه کي‌يرکه‌گور

راضيه زينلي


کی‌یرکه‌گور با نقد تفکر آفاقی، توجه را از عالم خارج، به فردِ انسانی و احوالاتِ مخصوص او، معطوف ساخت. یکی از مهم‌ترین احوالات وجودی كه بخش مهمی از واقعیت انسان را تشكیل می‌دهد، نومیدی و بی‌معنایی است که در انديشه هاي کی‌یرکه‌گور برای اولین بار به‌طور جدی مطرح شد. کی‌یرکه‌گور تلویحاً در کتاب یا این یا آن، به بحث نومیدی پرداخت و نومیدی را فرزند ناخلفِ لذت‌جویی بی‌حد و مرز برشمرد و بر آن شد که انسانِ زیبایی‌شناس، سرنوشتی جز نومیدی ندارد. سپس در كتاب بیماری به سوی مرگ، با بیانی روان‌کاوانه، به نومیدی،‌ انواع نومیدی، ریشه‌های نومیدی و درمان آن پرداخت. در این كتاب، رویکری كاملاً دینی دارد؛ چراکه نومیدی را در ارتباطِ مستقیم با گناه قرار می‌دهد و یگانه راه برون‌رفت از این بیماری را ایمان می‌داند. بحث نومیدی از مقولاتی است كه در آن به وضوح، رابطة فرد (خود) و خدا مشهود است؛ زیرا شخص نومید سعی دارد از خویشتن بگریزد و این ازخودگریزی نشانۀ ازخداگریزی است. وی نومیدی را در سه شكل متفاوت بررسی می‌كند: «نومیدی از آگاه نبودن نسبت به داشتن نفس، نومیدی از عدم تمایل به خود بودن، نومیدی از تمایل به خود بودن». مسئلۀ دیگر که کی‌یرکه‌گور به آن می‌پردازد، ارتباط نومیدی با امر جاودان است‌؛ ازآنجایی‌که انسان نمی‌تواند جاودان باشد، نومید می‌شود. اما کی‌یرکه‌گور در نومیدی متوقف نمی‌ماند و از آن عبور می‌کند. وی مهم‌ترین راه گذر از نومیدی را ایمان‌ورزی می‌داند. یکی دیگر از راه‌های عبور از نومیدی، داشتن زندگی اصیل و عشق به دیگران است که در این مقاله به بررسی آنها خواهیم پرداخت.
***
مقدمه
کی‌یرکه‌گور در قرن نوزدهم برای اولین‌بار، توجه را از عالم خارج، به فرد انسانی معطوف ساخت و کلمۀ اگزیستانس (Existence) را که تا آن زمان صرفاً به خدا اطلاق می‌شد، براي انسان به‌كار برد و آن ‌را به‌مثابۀ ساحتی از وجود انسان در نظر گرفت.
توجه اگزیستانسیالیست‌ها به انسان در مقام فاعل‌شناسا، توجه به احوالات بشر را درپی داشت. به گفتۀ مک‌کواری: «کی‌یرکه‌گور و فلاسفۀ وجودی، انسان را به‌مثابۀ فاعل‌شناسایی می‌دانند که مانند فاعل‌شناسای ایده‌باوران، تنها به شناسایی مشغول نیست؛ بلکه آغازگر کنش و احساس نیز هست». (مک‌کواری، 1377: 7) توجه كي‌يركه‌گور به انسان و حالات وجودی او نظیر اضطراب، نومیدی و...، آغازگاهی برای بسط اگزیستانسیالیسم شد.
در این مقاله برآنیم به یکی از مهم‌ترین احوالات انسان یعنی نومیدی بپردازیم و راه‌های برون‌رفت آن‌را از دیدگاه کی‌یرکه‌گور به بحث بگذاریم. در ابتدا به بررسی مفهوم نومیدی در آثار کی‌یرکه‌گور، با تمرکز به کتاب‌های یا این یا آن، بیماری به سوی مرگ و پاره‌نوشته‌های فلسفی، می‌پردازیم و ریشه‌های آن‌را بررسی می‌کنیم. در ادامه به راه برون رفت از نومیدی از نظر وی اشاره می‌کنیم.

بررسی ریشه‌های مفهوم نومیدی در انديشه هاي کی‌یر که‌گور
کی‌یرکه‌گور یكی از احوالات وجودی را كه بخش مهمی از واقعیت انسان را تشكیل می‌دهد، نومیدی می‌داند. در اکثر آثارش به‌طور تلویحی اشاراتی به مقولۀ نومیدی دارد. مسئلۀ نومیدی، با بحث درد و رنج که در نوشته‌های کی‌یرکه‌گور، نقش محوری دارد، ارتباط نزدیکی برقرار می‌کند. او در کتاب یا این یا آن، معتقد است در هر سه ساحت وجودی، افراد به‌نحوی درد و رنج را متحمل می‌شوند و نومیدی را تجربه می‌کنند؛ اما این نومیدی شدت و ضعف دارد که در ادامه به شرح آن می‌پردازیم:

1. نومیدی فرد زیبایی‌شناس
زندگی فرد در این مرحله، سرشار از خوشی و لذت‌جویی است؛ چراکه کاملاً در حال می‌زید؛ نه به ازل متصل است و نه به ابد. فرد در پی آرامش و لذت است؛ ولی به نظر کی‌یرکه‌گور، ثمرۀ این لذت‌جویی بی‌حد و حصر، دلتنگی و نومیدی است؛ زیرا فرد در این مرحله، هدف و آرمانی را دنبال نمی‌کند، معشوق ماورایی ندارد که به آن تکیه کند. این مرحله یادآور این جملة سنکا (seneca) است که: «لذت بالضرورة به انزجار و یأس منتهی می‌شود.»
کی‌یرکه‌گور معتقد است فردی که در این مرحله، زندگی می‌کند، درگیر دو نوع، رنج است که به نومیدی می‌انجامد: دل‌زدگی(passionate) و نوجویی.
۱. 1. دلزدگی: به اعتقاد کی‌یرکه‌گور هر امر لذت‌آوری، حدومرز مشخصی دارد؛ به همین دلیل، لذت‌جویی بی‌حد و حصر، به دلزدگی می‌انجامد؛ چراکه پس از مدتی فرد، دیگر از آن مسئله، لذت نمی‌برد. فرد کاملاً آگاه است که کسب هر لذتی، به قیمت از دست دادن لذت‌های دیگر تمام می‌شد. دلزدگی در امور مختلف مادی، می‌تواند رخ دهد. «هرگز نباید خود را کاملاً وقف یک ایده کرد، نباید سودازدۀ چیزی بود، مگر تا حدی معین». (وال، ۱۳۴۵: ۴۳)
2.1. نوجویی: به تعبیر کی‌یرکه‌گور، فرد لذت‌جو، به‌صورت دایره‌وار (circulation) درگیر دلزدگی و نوجویی می‌شود. ذهنش مدام در پی لذت‌های متنوع در رفت‌وآمد است و می‌داند هر لذتی که برمی‌گزیند، به از دست دادن لذتی دیگر، منتهی می‌شود. «یعنی فرد پس از درک یک لذت، دوباره به مرکز برمی‌گردد و باز متوجه لذتی دیگر، می‌شود و به طرف محیط دایره، حرکت می‌کند. این حرکت را کی‌یرکه‌گور به حرکت دایره‌ای، تعبیر می‌کند.» (گرجی، ۱۳۸۸: ۳۹-۴۰). دلزدگی انسان را از مرکز به محیط می‌کشاند و نوجویی او را از محیط به مرکز، هل می‌دهد.
ازهمین‌رو کی‌یرکه‌گور می‌گوید: «فرد لذت‌طلب، نومیدانه به‌دنبال راهی است تا از این رخوت و یکنواختی بگریزد و در پی راهی جدید، برای برآورده کردن خواسته‌هایش است.»(kierkegaard, 1971: 288)
فرد لذت‌جو در خستگیِ مفرط و دائمی به‌سر می‌برد: «فرد کامجو نومید است.... نومید در تمام وجودش، چراکه به خودش باورِ بیشتری ندارد.......... نومید در کلِ ماهیت بشری‌‌اش، زیرا به این مسئله که هر نوع دیگری از خود، برای او ممکن است، باور بیشتری ندارد....... نومید در سراسر زندگی‌اش، چراکه همة فرداهایش بسانِ امروز خواهد بود.» (ibid:192) فرد در این مرحله واقف است لذت‌های بی‌شماری وجود دارد که او از تمتع آنها بی‌بهره است.

2. نومیدی فردِ اخلاقی
نومیدی نوع دوم، نومیدی فرد در مرحلة اخلاقی است. فرد در این مرحله، در چهارچوب‌ها و قواعد اخلاقی، روابطش شکل می‌گیرد و معنادار می‌شود. آنچه اهمیت دارد، وضع قواعد اخلاقی و عمومیت بخشیدن به آن است. «اخلاق از نظر کی‌یرکه‌گور، تکلیفی به همراه دارد که انجامش بر همه لازم است و همین عمومیت، باعث می‌شود که در این سپهر، راز و سری در کار نباشد.» (کلنبرگر، ۱۳۸۴: ۵۱-۵۳)
فردِ اخلاقی، زمانی نومید می‌شود که در مسیرِ آرمان‌های اخلاقی که برای خود وضع کرده یا برایش وضع کرده‌اند، ناکام بماند. ناکامی در تعیین آرمان‌های اخلاقی، باعث ایجاد خشم، کینه و نفرت می‌شود. کی‌یرکه‌گور در این مرحله، به دو صفتِ اخلاقی اشاره می‌کند که با تمسک به آنها، می‌توان از نومیدی، فاصله گرفت؛ یکی صبر و آن دیگر شجاعت. او گاهی از شجاعت به‌عنوان مقاومت در برابر رنج یاد می‌کند. کی‌یرکه‌گور صبر را ارزشمندتر از شجاعت می‌داند. زیرا: «فردی که در برابر رنج‌های اجتناب‌ناپذیر صبر می‌کند، نشان می‌دهد به ضرورت‌های عالم اِشعار دارد و آنها را پذیرفته است. اما انسان شجاع، تنها در برابر رنج اجتناب‌پذیر است که ‌مقابله می‌کند؛ ولی انسان صبور در برابر امری که نه گریزی از آن است و نه گریزی، مقابله می‌کند. کی‌یرکه‌گور معجزاتی را که از صبر حاصل می‌شود، به مراتب بیش از شجاعت می‌داند.» (گرجی، ۱۳۸۸: ۴۱)
در کل کی‌یرکه‌گور در آثارش، به رنجِ فرد اخلاقی، زیاد تکیه نمی‌کند؛ چراکه در این قسم رنج بردن، فرد درگیر انتخاب‌ها و تردیدهای وجودی نمی‌شود؛ بلکه مغلوب قواعد ساختارمندی است که دیگران تعیین می‌کنند، به همین دلیل ارزش وجودی چندانی ندارد.

3. نومیدی انسان دینی
کی‌یرکه‌گور درخصوص این نوع رنج و رابطه‌اش با نومیدی، به‌طور مفصل، در کتاب بیماری به سوی مرگ و ترس و لرز، توضیحاتی می‌دهد؛ اما به‌طور تلویحی در کتاب یا این یا آن، عالی‌ترین نوع رنج کشیدن را، رنج کشیدن به‌منظور رسیدن به اهداف وعده داده شده در عالمِ آخرت، در نظر می‌گیرد. اما این رنج‌ها در مسیر تکامل معنوی فرد، اتفاق می‌افتد و درنهایت به شادی فرد، منجر می‌شود و نه نومیدی او. به تعبیر فرگوسن «شور و عواطف، به رنج انسان مذهبی، معنایی دیگر می‌دهد و رنج را نشانۀ بارزِ مذهبی بودن او به حساب می‌آورد.» (furguson, 1995: 164)
در این مرحله، فرد از رنج نمی‌گریزد و رنج را لازمة زندگی معنوی خود می‌داند. «فرد دینی، رنج را تاحدی دوست می‌دارد که گویی رنج لازمۀ وجود او شناخته می‌شود.»  (ibid: 165) این نوع رنج، باعث تعالی روح انسان است و او را به درون‌نگری می‌کشاند. این درون‌نگری خود سبب رهایی انسان است. فردی که چنین رنجی را متحمل می‌شود هرگز درگیر نومیدی و رنج‌های روزمره نخواهد شد و این خود راهی است برای زیستن در یک زندگی اصیل: «این نوع رنج، انسان را به درون خود سوق می‌دهد و اگر این‌گونه شود، دیگر آدمی با نومیدی مواجه و گرفتار سرگرمی‌های دنیوی نخواهد ‌شد.» (ibid: 207) این رنج برخلاف رنج در دو مرحلۀ قبل، رنجی سازنده است و راه غلبه بر نومیدی است. فرد در این مرحله، برای رسیدن به کمال خود، سعی می‌کند رنج را در آغوش کشد. این رنج با رنج زیبایی‌شناسانه، کاملاً متفاوت است. در رنج دینی فرد خود را فراموش می‌کند. او خود را در مقابل خالق هیچ می‌داند: «فرد نمی‌تواند برای خودش هیچ كاری انجام دهد، او در پیشگاه خدا هیچ است و.... اما به‌مدد خدا، می‌تواند از چیزی بودن خودش براساس اینكه در پیشگاه خدا هیچ است، بهره‌مند شود». (Kier Kegaard, 1983: 170)

رنج و معنا
کی‌یرکه‌گور همچنین در پاره‌نوشته‌های فلسفی به مقولۀ رنج، اشاره می‌کند. او اعتقاد داشت عملِ دینی، اساساً از طریق رنج كشیدن، شناخته می‌شود. «نشانة مذهبی بودن، اساساً بستگی به آن دارد كه انسان تاچه‌حد از طریق رنج كشیدن، می‌تواند به زندگی‌اش تعالی بخشد». (ibid: 168)
ازاین‌رو در این کتاب مشخصاً بین رنجِ دینی و رنجِ زیبایی‌شناسی تمایز می‌گذارد. رنج زیبایی‌شناسانه، تصادفی و اتفاقی است، برخی افراد به‌طور اتفاقی، فرصت‌های خوبی كسب می‌كنند و برخی دیگر، به‌طور اتفاقی در شرایط بدی، به‌سر می‌برند. اما رنج دینی، یكی از عناصر اصلی زندگی دینی را تشکیل می‌دهد؛ بنابراین نمی‌توان آن‌را با فقر یا بیماری و رنج‌هایی از این دست، یكی گرفت. رنج دینی باعث عمیق شدن فرد و تعالی‌اش می‌شود.
رنج دینی که کی‌یرکه‌گور مطرح می‌کند زمینه‌ساز کسب لذت و درنهایت سعادت است. به‌نحوی‌که فرد بدون پشت سر گذاشتن این مرحله، درکی از لذت نخواهد داشت؛ چراکه در این مرحله رابطة فرد با دیگری مطلق که خداست برجسته می‌شود و این رابطه عاملی است در برطرف کردن حس تنهایی که به‌نحوی اندوهناک است: «رنج دینی امری منفی و زننده نیست، یک حزن و اندوه نیست؛ بلکه تأییدی مجدد از مخلوق بودن و بنده بودن انسان است، بیانی برای ارتباط با خدا و اقرار به انسانیت، به همین سبب، او انسانی است که مهم‌ترین لذت‌ها را در خود درک می‌کند.» (Kierkegaard, 1992 : 414)
از نظر کی‌یرکه‌گور رنج در این مرحله، عاملی برای دست یافتن به شادی و سعادت ابدی است. به‌نحوی‌که شادی جز از طریق این قسم رنج کشیدن، حاصل نمی‌آید: «رنج مشخصۀ زندگی دینی است و تقریباً تمامی آدم‌ها آن‌را به طریقی تجربه کرده‌اند. رنج به‌عنوان امری انفسی، بخش تفکیک‌ناپذیری از زندگی موجودات زنده به‌حساب می‌آید.»(Encyelopedia of religion and ethiecs, 1980: 1)  رنج در این شکل، نه تنها عامل نومیدی نیست؛ بلکه می‌تواند به زندگی معنا دهد. همان‌طور که گیبس می‌گوید: «علاوه بر بُعد دینی مفهوم رنج، کارکرد دیگری نیز می‌توان برای آن، در نظر گرفت که اغلب انسان‌ها از آن غافلند و آن، کارکرد معنابخشی به زندگی است.» (gibbs, 2002: 9-10)
رنج کشیدن و تحمل مرارت، باعث می‌شود افراد در مواجهه با سختی‌های زودگذر مقاومت بیشتری داشته باشند: «افرادی که در زندگی به رنج‌های شدید دچار می‌شوند، بر این باورند که می‌توانند برای امور واقعاً مهم در زندگی، اهمیت قائل شوند و به امور سطحی و گذری زندگی، وقعی ننهند.» (De grazia,1991: 214)
این قسم رنج کشیدن که درنهایت به سعادت و رستگاری فرد منتهی می‌شود در تفکر مسیحی سابقه دارد. قوی‌ترین و بارزترین شکل آن را می‌توان در کتاب ایوب که شرح مصائب ایوب است مشاهده کرد. که در عین حال که شرح رنج است، نمایانگر نوعی نزدیکی و گفتگو با خداست: «پرودگارا! ای کاش بین ما شفیعی بود تا ما را با هم آشتی می‌داد، آن‌وقت تو از تنبیه کردن من دست می‌کشیدی و من از تو وحشتی نمی‌داشتم. آن‌‌گاه می‌توانستم بدون ترس با تو سخن بگویم؛ ولی افسوس که چنین نیست.» (کتاب ایوب، ۹: ۳۲-۳۵) کی‌یرکه‌گور زندگی دینی را همواره توأم با رنج در نظر می‌گیرد، به‌نحوی‌که رنج با زندگی دینی گره خورده و از آن جدایی‌ناپذیر است: «زندگی دینی همواره توأمان با رنج است و عمل دینی، همیشه با نوعی رنج کشیدن، قابل شناخت است. به‌علاوه رنج برای زندگی دینی یک مقولۀ کلی به‌شمار می‌آید.» (kierkeggard, 1983: 168)
مسیحی بودن و مسیحی ماندن با خطر کردن و رنج کشیدن گره خورده است. درک این خطرها خود زمینه‌های معنابخشی به زندگی را فراهم می‌کند: «بارزترین شاخصه مسیحیت، پذیرفتن خطرات مسیحیت است. خطری که هر کس برای مسیحی شدن، باید تمام رنج‌ها را متحمل شود و به صلیب آویخته شود. خطر دیگر این است که فرد مسیحی، مجبور است در جهان دنیوی زندگی کند و توأمان مسیحی بودنِ خود را حفظ کند.» (kierkeggar, 1996: 342)

نومیدی در کتاب بیماری به سوی مرگ
کی‌یرکه‌گور در كتاب بیماری به سوی مرگ، به‌طور مستقل، به مقولۀ نومیدی پرداخته و با بیانی روان‌شناسانه، به نومیدی،‌ انواع نومیدی، ریشه‌های نومیدی و درمان آن، پرداخته است. وی در دفترِ خاطراتش، این کتاب را واقعی‌ترین و کامل‌ترین اثرش دانسته است. نومیدی مسئله‌ای است که هر فردی کم و بیش، در آن به سر می‌برد: «هیچ احدُالناسی را نمی‌توان یافت که هرگز مأیوس نباشد و در عمق وجودش، نوعی اضطراب و بی‌قراری نداشته باشد.» (براندت، 1373: ۹۲)
در این كتاب نیز مانند سایر آثارش، نگاهی كاملاً دینی دارد؛ زیرا نومیدی را در ارتباط مستقیم با گناه قرار می‌دهد و یگانه راهِ رهایی از این بیماری را ایمان می‌داند. بحث نومیدی از مقولاتی است كه در آن به وضوح، رابطة فرد (خود) و خدا مشهود است؛ زیرا شخص نومید سعی دارد از خویشتن بگریزد و این ازخودگریزی، نشانۀ ازخداگریزی است.
کی‌یرکه‌گور قبل از ورود به بحث نومیدی، میانِ انسان مسیحی و انسان طبیعی تمایز می‌گذارد و رابطۀ میان انسان طبیعی و انسانِ مسیحی را بسانِ رابطة كودك و بزرگسال درنظر می‌گیرد. «آنچه لرزه بر اندام كودك می‌اندازد، ازنظر بزرگسال بی‌اهمیت است». (کیرکگور، ۱۳۷۷: ۳۱) زیرا ترسِ كودك، ناشی از عدم شناخت اوست؛ حال آنكه فرد بالغ به‌علت آگاهی، ترس به دل راه نمی‌دهد؛ ازاین‌رو تمام مفاهیمی كه ذیل احوالات بشر قرار می‌گیرد، نزدِ فرد مسیحی معنایی متفاوت می‌یابد؛ از جمله برداشت او در باب مسئلة نومیدی.
وی در تمایز انسانِ مسیحی از انسان فطری می‌گوید: «انسان فطری کسی است که در زندگانی، به تجربه و استدلال مبتنی بر تجربه، پایبند است. فیلسوف اومانیست، نمونۀ انسان فطری است که تا حد زیادی، افکار خود را نسبت به زندگانی، بر پایۀ تجربه استوار می‌کند. اما دیدگاه انسانِ مسیحی نسبت به زندگانی، مبتنی بر انجیل است. چه بسا گفته شود، انسان فطری نفس را از طبیعت گرفته و انسان مسیحی از خدا.» (براندت، ۱۳۷۳: ۹۷)
سپس این سؤال را مطرح می‌كند كه آیا این بیماری كه میان همگان شایع است، امتیازِ انسان تلقی می‌شود یا نقص او؟ طبق برداشت کی‌یرکه‌گور می‌توان گفت امتیازی عظیم است: «امكان وجود این بیماری، امتیاز انسان به جانور است، هوشیاری دقیق نسبت به این بیماری، امتیاز انسان مسیحی نسبت به انسان طبیعی است، شفا یافتن از این بیماری، سعادتِ مسیحی است؛ بنابراین امتیازی بیكران است كه بتوان نومید بود». (کی‌یرکه‌گور، 1377: ۳۶)
او نومیدی را در سه شكل متفاوت بررسی می‌كند: «نومیدی از آگاه نبودن نسبت به داشتن نفس، نومیدی از عدم تمایل به خود بودن، نومیدی از تمایل به خود بودن». (همان: 33) همچنین باید بدانیم نومیدی متفاوت با سایر بیماری‌ها است؛ زیرا انواع مختلفی را دربر می‌گیرد. به‌عنوان مثال ممكن است فرد فكر كند نومید نیست؛ ولی ازنظر كی‌یركه‌گور این، خود نوعی نومیدی محسوب می‌شود. تفاوت نومیدی با ناخوشی جسمانی در همین نکته است. «زیرا بیمار نبودن به‌هیچ‌رو نمی‌تواند به‌معنای بیمار بودن باشد؛ اما نومید نبودن، می‌تواند دقیقـاً به‌معنای نومید بودن باشد». (همان: 49)
تفاوت دیگر این است كه «زمانی كه فرد مبتلا به بیماری شد، او تنها یك بار مبتلا شده، ادامۀ بیماری، پیامد این است كه او زمانی به آن مبتلا شده است؛ اما نمی‌توان گفت در حال ابتلا به آن است، این مسئله دربارۀ نومیدی صدق نمی‌كند. هر لحظه از واقعیت نومیدی را باید به امکان، ارجاع داد. هر لحظه‌ای كه انسان نومید باشد، در حال ابتلا به آن است، پیوسته در زمان حال وجود دارد.... این مسئله ازآنجا سرچشمه می‌گیرد كه نومیدی از كیفیات روح است و به امر جاودان در انسان، مربوط است». (همان: 39)

نومیدی و مرگ
چنانکه گذشت نومیدی با امر جاودان در ارتباط است‌؛ یعنی ازآنجایی‌که انسان نمی‌تواند جاودان باشد، نومید می‌شود. نومیدی بیماری‌ای است كه پایانِ آن مرگ است. یکی از بزرگ‌ترین ترس‌های بشر مواجهه با واقعیتی به نام مرگ است. البته در مقولۀ مرگ نیز بسیار مهم است كه از چه منظری بدان بنگریم. «زیرا به زبان انسانی، مرگ آخرین چیز است، تنها تا زمانی كه زندگی وجود دارد، امید هست؛ اما به زبان مسیحیت، مرگ به‌هیچ‌رو آخرین چیز نیست. به زبان مسیحیت، میزان امید در مرگ، بی‌نهایت بیشتر از امیدی است كه به زبان انسانی زمانی یافت می‌شود كه در زندگی وجود دارد.» (همان: 30)
بنابراین از دیدگاه مسیحی، مرگ، واقعه‌ای در پایان نیست؛ بلكه جزئی از كل زندگی است، ازنظر مسیحیت مرگ خود، گذری به سوی زندگی است. برای انسان طبیعی، حیات داشتن و خود بودن، فی‌نفسه دارای ارزش است، ازاین‌رو از دست دادنِ خود، بزرگ‌ترین مصیبت تلقی می‌شود. «داشتن یك خود و خود بودن، بزرگ‌ترین امتیازی است كه به انسان عطا شده؛ اما در عین‌حال مطالبه‌ای است كه ابدیت از او دارد». (همان: 45)
بنابراین می‌توان گفت به تعبیر انسانی، نومیدی بیماری به سوی مرگ است، حال آنكه «از دیدگاه مسیحیت هیچ بیماری زمینی و جسمی به سوی مرگ وجود ندارد». (همان: 40) به عبارت دیگر در رویکرد مسیحی مواجهه با مرگ امری منفی به حساب نمی‌‌آید و هرچند دلهره‌آور است؛ اما عامل تعالی انسان است. كی‌یركه‌گور معتقد بود، رهایی از این بیماری، با مرگِ جسمانی میسر نیست؛ برعكس عذاب نومیدی، توان مردن نداشتن است. مثل بیماری كه در بستر آرمیده و با مرگ دست و پنجه نرم می‌كند و نمی‌تواند بمیرد. «بی‌‌امید بودن در این حالت، این است كه حق آخرین امید، یعنی مرگ در دسترس نیست. هنگامی‌كه مرگ بزرگ‌ترین خطر است، آدمی به زندگی امید می‌بندد؛ اما هرگاه خطر تا آنجا عظیم باشد كه مرگ، امید آدمی ‌شود نومیدی، بی‌تسلی بودن حاصل از عدم توانایی در مردن است.» (همان: 40- 41) به‌عبارتی انسانِ نومید، حتی نمی‌تواند بمیرد.

نومیدی و خودآگاهی
کی‌یرکه‌گور در فصلِ سوم بیماری به سوی مرگ، نومیدی را در مقولۀ آگاهی، بررسی می‌کند و نتیجه می‌گیرد تمام اشکال نومیدی، آگاهانه هستند؛ اما این حالت آگاهانه، هم شكل درست دارد، هم شكل نادرست؛ شكل نادرست آن، این است كه فرد، احساس ‌كند فقط اوست كه احساس نومیدی می‌کند و هیچ‌کس قادر به دركش نیست؛ اما شكل درست این است كه فرد بپذیرد، نومیدی بخشی از واقعیتِ زندگی انسان را تشکیل می‌دهد؛ ازاین‌رو باید در پی راهِ حل آن باشد. وی معتقد است آگاهی رابطه‌ای مستقیم با نومیدی دارد. به این معنا که هر اندازه آگاهی در فرد، شدت یابد، بر نومیدی او افزوده می‌شود. درنهایت به این نتیجه می‌رسد که نومیدی دارای سلسله مراتب است و این‌گونه به شرح آن می‌پردازد: «نومیدیِ شیطان، شدیدترین نومیدی است. زیرا شیطان روحِ محض است و بنابراین آگاهی و شفافیت مطلق؛ در شیطان، هیچ ابهامی Defiance)) وجود ندارد كه بتواند به منزلة دستاویزی برای سبك كردن و تخفیف عمل كند. بنابراین نومیدی او ستیزه‌طلبی مطلق است. این حداكثر نومیدی است. حداقل نومیدی، حالتی است كه فرد به‌دلیل نوعی بی‌گناهی، حتی نمی‌داند كه چیزی به اسم نومیدی وجود دارد». (همان: 75)
نومیدی و گناه
بخش دومِ كتاب بیماری به سوی مرگ، با جملة «نومیدی گناه است» آغاز می‌شود. نگاهِ مسیحی کی‌یرکه‌گور به مقولۀ نومیدی در این بخش، به اوج می‌رسد و آن زمانی است که او اظهار می‌دارد گناه در قوی شدن نومیدی شکل می‌گیرد: «گناه زورمند شدن نومیدی است». (همان: 124)
کی‌یرکه‌گور در مبحث گناه، مفهوم در برابرِ خدا بودن را پیش می‌کشد، نفسی كه در اینجا مطرح می‌شود، نفس خداشناس است؛ یعنی نفسی كه مستقیماً در منظر الهی قرار می‌گیرد. به همین دلیل بی‌خدا بودن را بزرگ‌ترین دلیل نومیدی می‌داند: «ازاین‌رو بی‌خدا ماندن، بزرگ‌ترین هراس است؛ زیرا این، خود كافی است كه آدمی را به سمت نومیدی بكشاند». (همان: 125)
از منظر کی‌یرکه‌گور رابطه‌ای متقابل بین نومیدی و گناه وجود دارد، بدین‌نحو كه هر گناهی انسان را به سمت نومیدی می‌كشاند، پس گناه‌كار همواره نومید است و ازطرفی نومیدی خود، گناهی بزرگ است. «درواقع هر آنچه از سر ایمان نباشد، گناه است. ازاین‌رو ضد گناه، فضیلت نیست، ایمان است». (همان: 33) گناه یعنی نافرمانی از خدا و این زمانی شكل می‌گیرد كه فرد درمقابل خدا ابراز وجود كند. ازاین‌رو ایمان دقیقـاً ضد گناه است؛ چراكه «ایمان یعنی نفس، از راهِ خود بودن و از راه تمایل به خود بودن، به شكل شفافی در پروردگار زمینه می‌یابد». (همان: 132)
عامل دیگر رنج بردن، احساس گناه و تقصیر در پیشگاه خداست، مفهوم گناه، زمانی شناخته می‌شود كه با مفهوم خدا، یعنی در حضور خدا مطرح شود؛ درواقع «مفهوم گناه چیزی نیست كه بتوان آن‌را به لحاظ تجربی ارزیابی كرد؛ برعكس، مفهوم گناه، زمانی به‌وجود می‌آید كه شخص، گناه خود را در رابطه با سعادت ابدی، در نظر گیرد»(Kier Kegaard, 1983: 180) .
این مسئله مستقیماً با آموزه‌های کتاب مقدس ارتباط دارد و تأثیرپذیری کی‌یرکه‌گور از فرازهایی که در ادامه می‌آیند، بسیار محسوس است: «گناه به واسطۀ یک انسان، وارد جهان شد و به‌واسطۀ گناه، مرگ آمد و بدین سان مرگ، دامنگیر تمامی آدمیان شد، چرا که همه گناه کرده‌اند.» (رومیان ۵: ۱۲-19)
اما خدا با فرستادن پسر خود به روی زمین، باعث بخشایش گناهان شد: «خدا او را چون کفارۀ گناهان عرضه داشت و کفاره‌ای که از طریق خود او و از راه ایمان حاصل شد.» (رومیان ۳: ۲۶)
در نهایت رنج مسیح به رستگاری انسان منجر شد: «او رنج کشید تا سایرین را از رنج و عذاب گناهی ذاتی برهاند و حیات واقعی را نصیبشان کند.» (یوحنا، ۱۰: ۱۰)
گناه امری خود متناقض است، درحالی‌که انسان را از خدا دور می‌کند، به دلیل حس پشیمانی و ندامت انسان را به خدا نزدیک نیز می‌کند: «گناه از یک جهت امری متناقض‌نماست که از طرفی انسان را به سمت رستگاری هدایت می‌کند و از طرف دیگر ضد ارزش است، چرا که از خدا جدا می‌شود.» (وال، ۱۳۴۵: ۳۹-40)
اگر انسان بپذیرد گناهکار است و به گناه‌کار بودن خود، آگاهی یابد، دیگر قادر نخواهد بود به سعادت و  جاودانگی برسد، مگر آنکه از عمل خود پشیمان شده باشد. گناه فاصلۀ انسان و خداست. ولی در عین حال می‌تواند موجبات قرب و نزدیکی به خدا را فراهم آورد: «انسان گناه‌کار، از راه دانستگی به گناه خویش، خود را از خدا دور می‌بیند؛ ولی همین دوری از خداست که او را دیگر باره به خدا نزدیک می‌کند و همین جنبۀ تناقض‌آمیز است که برای کی‌یرکه‌گور سوداگونه و رنج‌آور است.» (وال، ۱۳۴۵: ۳۹-40)

تعالی (transcendence) و گذر (passing)
مسئله‌ای که در کی‌یرکه‌گور بسیار حائز اهمیت است، این است که از نومیدی عبور می‌کند. آنچه برای کی‌یرکه‌گور اهمیت دارد، رسیدن به کمال است. فرد به این طریق به تعالی می‌رسد و از نومیدی گذر می‌کند. نکته‌ای که در این میان نباید از آن غافل ماند، داشتن مقصدی مشخص است. چراکه داشتن مقصد، شرط اولیه و ضروری کسب تعالی و کمال است. صدالبته رسیدن به این مقصد با مصائب و سختی‌هایی گره خورده که به‌نحوی طی طریق را لذت‌بخش می‌کند: «اگر مقصدِ انسان، کمال باشد و طی طریق تعالی به شمار آید، دیگر عبور از راه هر قدر هم سخت باشد، رنج‌آور نیست؛ بلکه لذت‌بخش است. اما اگر مقصدی نباشد، مسیر به تباهی منتهی خواهد شد. و پیش رفتن در چنین راهی جز اندوه و رنج ثمره‌ای دربر نخواهد داشت.» (kierkeggard, 1993: 289-291)
کی‌یرکه‌گور در آثار مختلفش، به سختی پیمودن مسیر کمال اشاره می‌کند و در عین حال آن را لازمة رسیدن به تعالی می‌داند که ثمره‌اش نوعی رضایت‌خاطر است: «طی راه کمال سخت است.» (ibid: 291-294)
در مسیر سختی نمی‌توان سختی راه را برطرف کرد. چرا که «سختی همان راه است و حذف سختی به منزلۀ حذف راه است که در آن صورت سالک راهی به تعالی و رسیدن به مقصد نخواهد داشت.» (ibid: 294-297)

بخشش الهی و گذر از نومیدی
گفتیم نومیدی به‌سبب گناه است و گناه‌كار همواره نومید است. «اما خداوند با بخشایش گناهان، جای مصالحه می‌گذارد.» (کی‌یرکه‌گور، 1377: ۱۸۰) در این مبحث، مجدداً شاهد برجسته شدن رابطۀ انسان و خدا هستیم. «مسیحیت به ما می‌آموزد كه هر فردی در برابر خدا، هستی دارد و هر لحظه كه اراده كند می‌تواند با خداوند سخن بگوید و مطمئن باشد كه خدا صدای او را می‌شنود». (همان: 130) بنابراین نومیدی، آن هنگام كه فرد به بخشش الهی، ایمان بیاورد، درمان می‌شود و رهایی می‌یابد. اما فردی كه به بخشش الهی باور ندارد، وارد نوع دیگری از نومیدی می‌شود كه آن نومیدی از بخشش پروردگار است و كی‌یركه‌گور این را سركشی می‌نامد. سركشی، خود باعث پرتوان شدنِ گناه می‌شود. ازنظر کی‌یرکه‌گور، مشكلِ مسیحیت آن است كه در پی نزدیک شدن انسان به خداست و این نزدیکی را در شبیه شدن انسان به خدا می‌جوید، غافل از اینکه این نزدیکی، موجبات دوری او از خدا را فراهم می‌سازد. انسان هیچ‌گاه خدا نمی‌شود؛ چراکه گناه لازمۀ ذات اوست، به‌عبارتی گناهكار بودن، ممیزۀ انسان از خداست. «انسان از یك نظر هرگز و تا ابد شباهتی به خدا نمی‌یافت و آن، بخشایش گناهان بود». (همان: 192)
مسئلة دیگری که باعث تسلی خاطر فرد مسیحی می‌شود، این است که خدایی که در غالب مسیح متجسد شد، همراه آدمیان رنج می‌کشد و این رفتار همدلانه از رنج انسان می‌کاهد: «خدایی که در غالب عیسی تجسد یافته، موجب رنج انسان نمی‌شود، بلکه خود، به همراه او رنج می‌کشد. «بارینگتون وارد، ۱۳۷۹: ۶۹-70)

داشتن زندگی اصیل
یکی از راه‌های عبور از نومیدی و بی‌معنایی، داشتن زندگی اصیلی است که نزد متفکران اگزیستانس بسیار برجسته و پررنگ است. می‌توان اصالت را نزد کی‌یرکه‌گور ذیل مفهوم خلوص دل (purity of hurt) بررسی کرد.
خلوص دل از نظر کی‌یرکه‌‌گور پس زدن نقاب‌ها و نخواستن بسیاری از امور است. فرد زمانی به خلوص دل می‌رسد که فقط در قلب خود یک چیز را قرار دهد و آن چیزی نیست جز خدا: «من فقط یک چیز می‌خواهم، می‌خواهم متعلق به مسیح باشم.» (kierkegaard, 1944: 117)
فرد زمانی که تعلقات را کنار می‌زند و فقط خدا را می‌خواهد به نوعی تعمق و درون‌بینی می‌رسد و به این ترتیب می‌تواند از رنج و بی‌معنایی خلاصی یابد و به این ترتیب زندگی اصیلی را تجربه خواهد کرد: «اصیل بودن به معنای درک فردیت است. فرد اصیلی که مختار است باید دائم در حال برگزیدن و انتخاب باشد.» (وال، 1349: 25-28)
برگزیدن و انتخاب کردن و در نتیجه مسئول بودن، برجسته ترین ویژگی زندگی اصیل و مهم‌ترین راه برای غلبه بر نومیدی است.
از نظر کی‌یرکه‌گور داشتن خلوص دل، شرط لازم رسیدن به تعالی و درنهایت عبور از نومیدی و رنج است. در این مرحله فرد باید بکوشد از تعلقات دوری گزیند و تمام توجه خود را معطوف به یک چیز کند تا به مطلوب خود نائل آید. خلوص دل در این است که: «انسان فقط یک چیز را باید بطلبد... به خدا تقرب جوید که او به همه نزدیک است ..... ای گناهکاران! او دستانتان را از آلودگی‌ها پاک می‌سازد. ای دودلان! او دلهایتان را خالص می‌گرداند.» (kierkegaard, 1993: 130)

عشق به دیگری
عامل دیگر معنابخش به زندگی و غلبه بر نومیدی، عشق به دیگری است. کی‌یرکه‌گور در کتاب آثار عشق، مفصل به این مقوله می‌پردازد. او عشق به هم‌نوع، به‌خصوص عشق به همسایه را مطرح، ولی باز تأکید می‌کند یگانه عشقی که باعث کاهش رنج انسان می‌شود، عشق به خداست.
«اگر کسی به فردی بیش از خدا عشق بورزد و عاشق او باشد، این عشق نه تنها بیهوده، بلکه اهانت به خدا هم هست... خدا را باید بیش از خویشتن خویش دوست داشت و تنها چنین عشقی می‌تواند از درد و رنج آدمیان بکاهد.» (kierkegaard, 1962: 191)
رنج کشیدن برای دیگری، باعث تقلیل یافتن درد و رنج او می‌شود؛ چرا که نوعی رفتار هم‌دلانه را در پی دارد: «زمانی‌که فردی برای دیگری رنج می‌کشد، با این عمل، رنج او را تقلیل می‌دهد. رنجِ او معنادار است، اما نباید این توقع را داشته باشد که طرف مقابل نیز به‌خاطر او رنج بکشد.» (gibbs, 2002: 27)
مفهوم عشق در ادبیات مسیحی کاربرد فراوانی دارد. خواه عشق به هم نوع خواه عشق به موجود برتر. از این رو کی‌یرکه‌گور عشق را عامل غنا و عمیق شدن روح آدمی می‌داند: «عشق عمیق‌ترین بستر حیات روح آدمیان است.» (kierkegaard, 1962: 34-45)
آنچه نزد کی‌یرکه‌گور اهمیت دارد، این است که نزد وی عشق وسیله نیست؛ بلکه خود هدف و غایت است. فرد باید در راستای رسیدن به عشق قدم بردارد نه اینکه عشق را در راستای اهداف خود به کار گیرد. چرا که عشق خود هدف و غایت است. به این ترتیب طی طریق از نگاه کی‌یرکه‌گور معنای دیگری می‌یابد و در مسیر بودن را توأم با عشق‌ورزی تفسیر می‌کند.
عشق با انتخاب، گره خورده و همین انتخاب‌گر و مسئول بودن راهی است برای عبور از نومیدی. عشق هم‌زاد انسان است و از زمانی که انسان هستی یافت عشق را در خود یافت. این عشق از نظر کی‌یرکه‌گور ازلی و ابدی است: «تاریخ عشق ابدی بسیار زودتر آغاز شد. آن هنگام که زندگی را آغاز کردیم. لحظه‌ای که از عدم به وجود آمدیم و ازآنجایی‌که هرگز به عدم باز نمی‌گردیم. [این عشق] در گور نیز پایان نمی‌گیرد.» (keirkegaard, 1993: 317)
عشقی که کی‌یرکه‌گور مطرح می‌کند، آشکار نیست؛ بلکه مستور است به دلیل همین مستور بودن، خودِ عشق را هرگز نمی‌توانیم بشناسیم بلکه عشق را از آثار و عوارضش می‌شناسیم. یعنی از روی تأثیری که بر رفتار و در رابطه با دیگران می‌گذارد: «عشق پنهان است و از طریق میوه‌اش شناخته می‌شود.» (kierkegaard, 1962: 32)
در اینجا رگه‌های روان‌شناختی تفکر کی‌یرکه‌گور خود را نشان می‌دهد؛ چراکه به عملکرد و رفتار فرد تکیه می‌کند. این مسئله نشان‌دهندة این است که تفکر اگزیستانس به‌طور عام و تفکر کی‌یرکه‌گور به‌طور خاص راهکارهای عملی فراوانی برای نحوة زندگی کردن و بهبود روند آن دارند و صرفاً مشغول مفاهیم انتزاعی محض نیستند.  پرداختن به عشق در اندیشة مسیحی سابقه‌ای به اندازة خود مسیحیت دارد و در فرازهای مختلف کتاب مقدس، به محبت و عشق تأکید شده است:
«اگر چنان ایمانی داشته باشم که بتوانم کوه‌ها را جابه‌جا کنم اما محبت نداشته باشم، هیچم! اگر همة دارایی خود را بین فقیران تقسیم کنم و تن خویش را به شعله‌های آتش بسپارم، اما محبت نداشته باشم، هیچ سودی نمی‌برم ...... محبت هرگز پایان نمی‌پذیرد ... و در همه حال این سه چیز باقی می‌ماند: ایمان، امید و محبت. اما بزرگ‌ترینشان محبت است.» (رسالة اول قرنتیان، 13: 13-2)
کی‌یرکه‌گور عشق انسانی را در عشق الهی می‌بیند. به‌عبارتی می‌توان گفت عشق زمینی را نفی یا انکار نمی‌کند؛ بلکه این نوع عشق را زمینه‌ساز کسب عشق الهی می‌داند. با متوقف ماندن در عشق زمینی مخالفت می‌کند. چرا که مانع رسیدن به عشق اصیل و توأم با خلوص دل است.
«عشق انسانی زمینی است و زمانی که عمیق‌تر می‌شود، عشق خدایی است. اگر هیچ سرزندگی و شادابی در عشق نباشد و اگر خدایی نباشد در این صورت عشق زمینی خواهد بود ....... اما عشق انسانی به‌طور رازآلودی، در عشق خدا موجود است.» (kierkegaard, 1962: 59-60)
به‌عبارتی از نظر وی تنها در سایة عشقِ فرد به موجود برتر می‌توان سعادت ابدی را تجربه کرد. و به زندگی معنا داد.

* دانشجوی دکتری فلسفۀ دین دانشگاه تهران

کتابنامه
1. بارینگتون وارد، سیمون و دیگران،  ۱۳۷۹، مقدمه‌ای بر شناخت مسیحیت، ترجمة همایون همتی، تهران: نقش جهان.  //  2. براندت، فرتیهوت، 1373، کی‌یرکه‌گور( زندگی و آثار)، ترجمة جاوید جهانشاهی، چاپ اول، آبادان: پرسش.  //  3. کتاب مقدس، 2005: انتشارات عیلام.  //  4. کلنبرگر، جی،1384، کی‌یرکه‌گور و نیچه، ترجمۀ ابوتراب سهراب و الهام عطاردی، تهران: نگاه.  //  5. کی‌یرکه‌گور، سورن آبوا، 1377، بیماری به سوی مرگ، ترجمة رویا منجم، ، چاپ اول، آبادان: نشر پرسش.  //  6. گرجی، مصطفی، 1388، هر که را درد است او بر دست بو، (بررسی نگاه مولوی و ....)، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.  //  7. مک‌کواری، جان1377، فلسفة وجودی، ترجمة محمدسعید حنایی کاشانی، نشر هرمس، چاپ اول، تهران.  //  8. وال، ژان، 1345، اندیشۀ هستی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: کتابخانۀ طهوری.

9- De grazia, david and rown, andrww, 1991, pain, suffering and anxiety in animals and human.  //  10- Ferguson, harvie, 1995, melancholy and the critiq of modernity: soren kierkwgaard religious psychology, rotelege, londen and new york.  //  11- gibbs, robert, wolfson, elliot R, 2002, suffering religion, Rotledge.   //  12- Kier Kegaard, Soren Abya (Johannes Climacus), 1983, Philosophical Fragment, Tr. by Stephan Evans, Humanites press international.  //  13- Kier Kegaard, Soren Abya, 1971, Either/Or, vol II, Tr. by Divid F. Swenson, Newjersy, Princeton university press.  //  14- Kier Kegaard, Soren Abya, 1992, Concluding Unscientific Postscrip, Tr.by Howard V. Hong, Edna H. Hong, Princeton University Press.Kier Kegaard, Soren Abya, 1996, Paper and Journals, VIIII, Penguin.  //  16- Kier Kegaard, Soren Abya, 1996, Paper and Journals, VIIII, Penguin.  //  17- Kier Kegaard, Soren Abya, 1993, an accasiaonal. Part I of upbuilding discourses in various spirits. Hong and enda H. Hong. Princeton and new jersey: princton university press.  //   18- Kier Kegaard, Soren Abya, 1944, training in christiananity, trans, w. lowrie, princton.  //  19- Kier Kegaard, Soren Abya,1962, works of love, trans,howard and enda  //  20- Kilpatrick, t.b , 1980 “suffering”,the Encyelopedia of religion and ethiecs, v:xii.jemes hasting ED. Edingfurg, t&t. clark.

 

معماري در شعر حافظ

PDF چاپ نامه الکترونیک

معماري در شعر حافظ

اميررضا پوررضايي


آیا شخص حافظ، معماری، البته به معنای معماریِ خوب، را می شناخته است؟ چه ارزشی برای معماری خوب قائل بوده است؟ با چه مشخصه‌هایی از آن یاد کرده است؟ آیا از معماری و مفاهیم آن برای بیان منظور خود بهره برده است؟ و سوالات دیگری از این دست می‌تواند دربارۀ معماری برای ما مطرح باشد. دوران انقلاب مشروطه عصری بود که ما با دنیای پیشرفته ارتباط یافتیم  و در این ارتباط با علوم و هنرهایی آشنا شدیم که پیش از آن در گذشتۀ نزدیک ما  سابقۀ روشنی از آن در دست نیست. در اینجا این سوال مطرح است که آیا ما با این رشته‌ها به طور کامل بیگانه بوده‌ایم؟ دو پاسخ غیردقیق، یکی این است که بله، ما با این رشته‌ها کاملاً بیگانه و ناآشنا بودیم و پاسخ غیردقیق دوم این است که خیر، این علوم اصلاً از جانب ما به دنیای پیشرفته رفته است. از جملۀ روشنگری‌های مهمی که بررسی‌های ادبی به عنوان معدود اسناد باقی‌ماندۀ ما از آن دوران می‌تواند داشته باشد، روشن نمودن جایگاه این مفاهیم در ذهن و زندگی انسان ایرانی آن روزها و  روزهای پیشتر از آن است. به بیان دیگر در این نوشته از یک سو به دنبال یافتن جایگاه معماری در شعر و اندیشۀ حافظ هستیم و از سوی دیگر اینکه از این طریق دریابیم انسان ایرانی عصر حافظ که مخاطب او بوده است، از معماری چه شناختی داشته است؟
***
ما می‌دانیم که حافظ تنها با تکیه بر وجه شاعرانه اش، یک هنرمند برجسته بوده است. ولی آیا صِرف اینکه کسی هنرمند باشد، یا حتی هنرمند برجسته‌ای باشد، دلیل این خواهد بود که هنرهای دیگر، و در اینجا معماری، را نیز بشناسد؟
چند موضوع دیگر نیز در حوزۀ معماری در اشعار حافظ اهمیت دارد که خوب است به آن اشاره  شود.
یکی اینکه ما همۀ تاریخ گذشتۀ‌مان را تنها می‌توانیم در ادبیاتمان پیدا کنیم، چرا که می‌توان گفت تقریباً منبع مکتوبِ غیر ادبی از گذشته در دست نداریم و هر چه از گذشته‌ها لازم است که از منابع مکتوب استخراج شود، باید به سراغ منابع ادبی و یا حتی دقیق‌تر اینکه به سراغ شعر رفت.
ایران که در تمام طول تاریخ خود، سرزمینِ بین دریای مازندران  و خلیج فارس را در اختیار داشته و محل عبور شرق و غرب عالم بوده است، دستخوش یورش‌های متفاوت شده و در این یورش‌ها، بسیاری از آثار معماری و منابع ما از بین رفته است. ادبیات و شعر به دلیل عدم دسترسی دشمنان به آن در حافطۀ ملت ما و پخش بودن در ذهن و زندگی انسان ایرانی، تا حدی از این تاراج مصون مانده است. به بیان دیگر از هر چه در گذشتۀ کشورمان بخواهیم بیشتر بدانیم باید آن را در ادبیات جستجو کنیم، که معماری نیز شامل آن است.
نکتۀ دیگری که دارای اهمیت است اینکه، اگر پیدا شد که حافظ به عنوان یک شاعر، معماری را می‌شناخته، از آن لذت می‌برده، و از آن مهم‌تر برای بیان مقصود خود همانطور که از اصطلاحات و امکانات موسیقی برای بیان مقصود استفاده کرده، از معماری نیز برای بیان مقصود استفاده می‌کرده، آیا شاعران هم عصر ما نیز مي توانند با شناخت بیشتر از معماری آثار بهتری خلق کنند؟
آنچه از این نیز می‌تواند اثرگذارتر باشد اینکه، آیا ممکن نیست معماران ما با شناخت بیشتر، بهتر و عمیق‌تر از شعر و ادبیات و به ویژه در اینجا از شعر حافظ، بتوانند آثار بهتری خلق کنند؟ تصور می‌کنم معمار ایرانی اي که بتواند از گنجینۀ حکمت و لذتی که در شعر و ادبیات فارسی، و در اینجا اندیشه حافظ، هست بهره‌مند شود، این بهره‌مندی و دمخور بودن با یک منبع اصیل هنری می‌تواند مسیرِ پویاییِ هنری و توان خلاقیت او را در اندازه‌های چشمگیری بهتر کند.
از آثار حافظ می‌توان دریافت که معماران و آثار معماری بر او تأثیرگذار بوده‌اند و بدون اینکه سندی در دست داشته باشیم شاید بتوان با اطمینان گفت که حافظ نیز بر معماران همعصر خود و تا امروز بر روی معمارانی که آثارش را با درک و دقت می‌خوانند تأثیر داشته است. بین حافظ و معماران یک مفهوم مشترک بسیار پراهمیت وجود دارد که باعث می‌شود پژوهش در این حوزه اهمیت بیشتری پیدا کند. بدون شک می‌توان گفت که معماری زبان است و تمام اتفاقات در یک کار معماری در حال بیان هستند. حافظ نیز هنرمندی است با ابزار زبان.
با این مقدمه چند بیت از حافظ را که اصطلاحات و اشارات روشنی از معماری دارد، می‌آوریم و به آنها از زاویۀ معماری می‌پردازیم تا نگاه او به معماری و بهره برداری او از مفاهیم معماری برای بیان مقصود، روشن‌تر شود.
طرب سرای محبت کنون شود معمور
که طاق ابروی یار  منش  مهندس شد
در این بیت با واژه "طرب سرای" برخورد می‌کنیم که یکی از واژه‌های ترکیبیِ حافطانه است  و منظور و مراد خاصی با این ترکیب‌سازی مورد نظر بوده است.
"محبت" به عنوان یک مفهوم انتزاعی و با توصیف‌پذیریِ پیچیده، برای توصیف شدن و از حالت ذهنی به حالت قابل انتقال رسیدن، به خانه‌ای تشبیه شده که در آن "طرب" و عیش و شادی برقرار است.
از سوی دیگر شرط این که خانه‌ای معمور و ساخته شده به ترتیبی باشد که بتوان آن را "طرب سرای" خواند، این است که مبنای ساخت آن، که در هندسه‌اش تجلی می‌یابد، عشق باشد.
این بیت علاوه بر اینکه با استفاده از اصطلاحات و مفاهیم معماری نشان می‌دهد که "محبت" در چه شرایطی به شکل ایده‌آل خود خواهد رسید و اثر بخشیِ خود را خواهد داشت، از سوی دیگر نشان از درک عمیق شاعر از معماری دارد.
این بیت نشان می‌دهد که شاعر معماریِ خوب را می‌شناخته و شرط به ظهور رسیدن معماریِ خوب را عشق عنوان کرده است.
با این نگاه، بیت دوم را می‌توان علاوه بر مشخصات ظاهری شخص، مشخصات فکری و معمارانه او در معماریِ ساخت یک رابطۀ محبت‌آمیز دانست و منظور شاعر را این طور دریافت که "احساسِ خوشِ  بودن در محیط محبت‌آمیز، آن زمانی دست می دهد که، یار من آن عشق و محبت را به من داشته باشد".
از سوی دیگر حافظ در این بیت نشان داده است که هر ساخته شده‌ای را ساختمان نمی‌دانسته و اشارۀ روشنی دارد که یک ساختمان به صِرف ساخته شدن دارای معماریِ خوب و به تبع آن حسِ خوب نیست و برای اینکه دارای معماری خوب باشد و به انسانی که در آن زندگی می‌کند و یا آن را می‌بیند حس خوب بدهد، لازم است مهندس و مهندسی آن ویژگی‌هایی داشته باشد.
شاعر اهمیت شکل کلی را مهم ندانسته و آنچه از نظر او مهم بوده، توجه به جزئیات و ظرائف است که اهمیت معماری نیز دقیقاً در همین ظرائفی است که حافظ نشان داده با آن در عرصۀ معماری نیز کاملاً آشناست.
به بیان دیگر اگر "طرب سرای محبت" را معادل ساختمانی که هنرمندانه طراحی و ساخته شده است در نظر بگیریم، حافظ شرط ساخته شدن چنین بنایی را دیدن، شناختن و مبنا قرار دادن زیبایی قرار داده است.
سرای مدرسه و بحث علم و طاق و رواق
چه سود  چون دل دانا و چشم بینا نیست
این بیت نیز در بین اشعار حافظ دارای نشانه‌های روشنی از درک و شناخت عمیق او از معماری است.
در مصرع اول سه عنصر در کنار هم و با نگاهی که نشان از هم‌ارزی دارد آمده است. سه عنصرِ "سرای مدرسه" ، "بحث علم" و "طاق و رواق".
"طاق" به معنای سقف محدب، یا آسمانه است و "رواق" فضای سرپوشیدة نیمه‌باز راهرو مانند و ممتدی است که برای ایجاد ارتباط بین فضاها کاربرد دارد و بیشتر در اطراف حیاط‌ها ، در یک، دو، سه، چهار جبهه، یا اطراف یک فضای ساخته شدة برونگرا ساخته می‌شود. در برخی از ساختمان‌ها مانند مسجد جامع یزد، مدرسه سپهسالار مدرسه معیرالممالک تهران، فضای ورودی توسط یکی از دهانه‌های رواق با حیاط ارتباط دارد.
جایگاهِ بلند "بحث علم" در جهان‌بینی حافظ روشن است[ارجاع به مقالات مرتبط] و به این وسیله می‌توان ارزش دو عنصر دیگر که با آن هم‌ارز گرفته شده را دریافت. دو عنصر معماری، یعنی "سرای مدرسه" و "طاق و رواق" ، که البته نگاه به این دو عنصر نیز در اینجا تنها از دیدگاه معماری نیست و حس فضایی و حال و هوایی که در این مکان‌ها وجود دارد مد نظر شاعر است، و تابلویی که او برای بیان مقصود خود در خصوص حس این فضاها انتخاب کرده، عنصر معماری است.
به بیان دیگر حافظ مناسب‌ترین ظرفی که درک و دریافت‌های خود را از این فضا در آن بریزد و به مخاطب خود انتقال دهد، ظرفِ عناصر معماری فضا یافته است که مهم‌ترین، ملموس‌ترین و شامل‌ترین عنصر این فضا از نظر او بوده است. این امر نشان از آن دارد که حافظ، معماری خوب را می‌شناخته و می‌دانسته فضایی که معماری خوب داشته باشد، همان معماری می‌تواند به عنوان شامل‌ترین ظرف از بین تمام عناصر موجود، حس فضا را منتقل کرده و ویژگی‌های آن را برای مخاطب روشن کند.
این نکته برای معماران نیز لازم است بیدار باش مهمی باشد که در زمان طراحی هر فضایی، از خانه و دبستان و بیمارستان گرفته تا خیابان و بوستان و برج، در حال طراحی فضایی هستیم که در بسیاری از موارد، اصلی‌ترین ظرفِ حس فضاییِ انسان‌ها خواهد شد و این به نظر از آن نکاتی است که معماران می‌توانند از زبان و بیان حافظ  به صورتی چند باره به خود یاد‌آوری کنند.
در مصرع دوم نیز با شرایطی همسان، شرط بهره‌مندی و درک "بحث علم" را "دل دانا" و شرط بهره‌مندی و درک "سرای مدرسه" و "طاق و رواق" را "چشم بینا" ذکر می‌کند.
به عبارت دیگر در این مصرع نیز حافظ به روشنی نشان می‌دهد که هنر معماری را می‌شناخته، از آن لذت می‌برده و می‌دانسته که نه تنها طراحی و معماریِ یک بنا نیازمند شرایط و استعداد خاصی است، بلکه دیدن و درک و لذت بردن از معماری نیز نیازمند "چشم بینا" است. البته ناگفته پیداست که در اینجا منظور از بینایی، صِرف بینایی نیست، بلکه داشتن دید و نگاه توأم با استعداد و علاقه است.
خاک وجود ما را از آب دیده گِل کن
ویران سرای دل را گاه عمارت آمد
در این بیت نیز حافظ از یک سو برای بیان مقصود از عناصر معماری بهره برده و از سوی دیگر با زیباییِ حافظانه توضیح داده است، زمانی که وقت "عمارت" و  ساختنِ "ویران سرای"  برسد، این امر با ساختنِ "گِل" از "خاک" ولی با "آبِ دیده" انجام می‌شود.
حافظ به خوبی در کنار بهره بردن از عناصر معماری برای بیان مقصودی که داشته، در این بیت نیز نشان داده که می‌دانسته معماری یک ساختمان یا همان "عمارت"، گرچه با گِل و خاک اجرا می‌شود، اما برای آنکه نتیجه دلنشین باشد، عشق و شور و شیدایی لازم است که آن را در اینجا به "آبِ دیده" تشبیه کرده است.
رواق و طاق مدرسه و قال و قیل علم
در راه جام و ساقی مهرو نهاده‌ایم
در این بیت نیز دو عنصر معماریِ "رواق و طاق مدرسه"  با  "قال و قیل علم"، هم ارز گرفته شده‌اند و مجموعۀ آنها به عنوان ارزش‌های بالای زندگی در راه "جام  و ساقی مهرو" فدا شده‌اند. دربارۀ این بیت نیز تمام آنچه دربارۀ بیت پیشین گفتیم دیده می‌شود.
فتنه می‌بارد از این سقف مقرنس برخیز
تا به میخانه پناه از همه آفات بریم
در این بیت عنصر معماریِ "سقف مقرنس" را حافظ برگزیده تا نشان از فضایی داشته باشد که امتیازات و امکانات بسیاری دارد.
"مُقَرنَس" ، "آهو پا" یا "پای آهو"، یکی از عناصر تزئینی معماری اسلامی و ایرانی است که گونه‌ای پیش‌کردگی یا تاقچه‌بندی آذینی در زیرگنبدها یا نیم‌گنبدهای روی ایوان‌ها و درگاه‌ها، با آجر یا گچ و کاشی است که در آن هر رده از تاقچه‌ها از رده زیرین خود پیش می‌نشیند تا درگاه به هم آید. در طاقچه‌ها برجستگی‌ها و تورفتگی‌هایی همراه با نگاره‌های گوناگون درآورده می‌شود. به بیان دیگر نوعی تزئین، با فرورفتگی‌ها و برجستگی‌هایی از روی نظم و قاعده که در بعضی موارد به شکل استالاکتیت آویزان است و در حقیقت این نوع تزئین معماری نوعی تزئین حجم‌پردازی شده‌است. سقفی که دارای مقرنس است و تزئین شده می‌باشد در اینجا نماد و نشانۀ معماری است که در ساختمان می‌توان دید.
فضایی که چندان مطلوب و پرامتیاز است که در شرایطی که آفات بسیاری وجود دارد و فتنه می‌بارد نیز هنوز ترک نشده و جاذبه‌های آن چنان زیاد است که لازم است در شرایط این چنین نامطلوب و خطرناک برای ترک آن هشدار داد و اعلام خطر جدی کرد.
در این بیت حافظ تنها اشاره و توصیفی که از این فضا داشته "سقف مقرنس" است و این عنصر معماری و درک دریافتی که از آن وجود دارد را کافی دانسته تا امتیازات فضا و چرایی ترک نشدن آن در شرایطی که "فتنه می‌بارد" و "همه آفات" وجود دارد روشن شود.
در این رباط  دودر  چون ضرورتست رحیل
رواق و طاق معیشت چه سربلند و چه پست
در این بیت نیز حافظ برای بیان مقصود خود از عناصر و اصطلاحات معماری بهره گرفته و به نظرش این اصطلاحات و عناصر می‌توانند منظور او را به بهترین شکل به مخاطبش  برسانند. جهان به کاروانسرایی که دو در دارد تشبیه شده است که این دو در بودن کنایه از سرعت خروج و کم بودن زمان توقف است. کاروانسرایی که همه از آن به سرعتی بیش از آنچه فکر می‌کنند خارج می‌شوند و هیچکس در آن بلند مدت نمی‌ماند.
حال در کنار این عنصر معماری، یعنی "رباط" یا همان کاروانسرا، که جایی است برای توقف‌های کوتاه و معمولاً یک شَبِه، از عناصر معماری "طاق" و "رواق" استفاده کرده که در بناهای فاخر وجود دارد و پیداست که با صرف وقت و هزینۀ بسیار ساخته می‌شوند و برای اقامت‌های بلندمدت توجیه دارد. حافظ در این بیت نیز نشان داده معماری خوب و عناصر آن را کاملاً  می‌شناخته و بین معماریِ خوب و فاخر با معماری که در حد رفع نیاز در یک کاروانسرایی که اقامت‌ها نیز در آن بسیار کوتاه باشد و ساختمانش به این منظور طراحی شده باشد که مسافران در آن لختی بیاسایند، تفاوت قائل بوده و این معماری‌ها را از یکدیگر جدا می‌دانسته است. برای جلوگیری از تکرار گفته ها، در زیر چند بیت دیگر به عنوان نمونه از ابیاتی که در آنها حافظ از عناصر معماری بهره گرفته را  می‌آوریم و دربارۀ اصطلاحات معماری که در ابیات وجود داشته باشد،  توضیح خواهیم داد.
به نیم جو نخرم طاق خانقاه و رباط
مرا که مصطبه ایوان و پای خم طنبی است
آخرین اصطلاح معماری که در این بیت به کار رفته "طنبی" است. معنی آن چادر است – در معماری اتاق بزرگی است که در وسط ساختمان قرار دارد و اطراف آن دیگر فضاها قرار می‌گیرند. به اتاق دراز نیز می‌گویند. اصطلاح دیگر "مصطبه" است به معنی  سکو، تخت، محل اجتماع مردمان که توضیح داده شد.  "ایوان" نیز به نشستنگاهی بلندتر از اطراف خود گفته می‌شود که معمولاً در بخش بیرونی بناها ساخته می‌شود. ایوان در معماری ایرانی از زمان اشکانیان  مورد استفاده قرار گرفته و تاکنون به شیوه‌های گوناگون ساخته می‌شود. ایوان‌ها معمولاً از یک طاق  تشکیل می‌شوند و از سه طرف بسته هستند و به طرف میانسرا باز می‌شوند. ایوان‌ها به صورت فضاهای ورودی و خروجی ساخته می‌شوند و در حالی که برای جریان یافتن هوا باز هستند، از تابش آفتاب جلوگیری می‌کنند و به عنوان یکی از اجزای تشکیل دهنده اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد و به بنا، برجستگی و شکوه می‌بخشد. ایوان کانونی است برای تزیینات مختلف بنا، مانند ایجاد مقرنس‌ها با شیوه آجرکاری، گچبری و کاشیکاری. ایوان از مهم‌ترین فضا‌های معماری ایرانی است  و بیشتر در خانه‌های سنتی به چشم می‌خورد و به لحاظ فرم و جایگاه و ابعاد متنوع است و عملکردهای زیادی دارد. به نمونه بدون سقف آن گاه بهار خواب و در برخی شهرها مهتابی می‌گویند.
"طاق" اصطلاح معماری دیگری است که دربارۀ آن صحبت شد  و "خانقاه"  مکان بودن مشایخ و درویشان و  معرب «خانگاه» است. این واژه  مرکب از «خانه» و «گاه» است . نظیر: «منزلگاه » و «مجلس‌گاه». خانه‌ای که درویشان و مشایخ در آن بسر برده و عبادت می‌کنند. صومعه ، عبادتگاه . "رباط" نیز که پیش از این گفته شد، جایی که در کنار جاده جهت استفاده کاروانیان ساخته می شود، کاروان سرا.
ز در درآ و شبستان ما منور کن
هوای مجلس روحانیان معطر کن
شبستان قسمتی است از مسجدهای بزرگ که دارای سقف است. شبستان‌ها فضاهای سرپوشیده و دارای ستون‌های یک شکل و موازی‌اند که از یک طرف به صحن مسجد راه دارند. همچنین شَبستان مکانی بود در خانة پادشاهان قدیم که خلوت‌خانه و حرم‌سرا و خوابگاه آنان به ‌شمار می‌آمد. در دورة قاجار در ایران شبستان را اندرون، اندرونی و زنانه می‌گفتند.
ستارۀ شب هجران نمی‌فشاند نور    به بام قصر برآ و چراغ مه برکن
در این بیت با اصطلاح معماری "بام" برخورد می‌کنیم که به معنی تمام پوشش بیرونی سقف خانه یا پشت بام می‌باشد. و "قصر" که به معنی کاخ، کوشک و  آنچه استوار و بلند باشد از خانه‌ها.

منابع
• دیوان حافظ با تصحیص استاد بهاالدین خرمشاهی  //  • فرهنگ دهخدا  //  • فرهنگ معین  //  • سبک شناسی معماری  و معماری اسلامی ایران – محمد کریم پیرنیا  //  • بررسی اقلیمی ابنیه سنتی ایران -  وحید قبادیان – انتشارات دانشگاه تهران1389.

آخرین به روز رسانی در شنبه ۰۷ اسفند ۱۳۹۵ ساعت ۱۱:۳۴
 

قرآن شناخت اثر پر جاذبه‌اي است

PDF چاپ نامه الکترونیک

قرآن شناخت اثر پر جاذبه‌اي است

گفت‌وگو با آيت‌الله سيد مصطفي محقق داماد
منوچهر دين پرست


کتاب The Study Quran که به تازگي توسط دکتر سيد حسين نصر منتشر شده اثري مهم و رويدادي قابل توجه در جهان اسلام است. اين اثر ترجمه و تفسير قرآن به زبان انگليسي است و تاکنون مورد توجه بسياري از مسلمانان و نخبگان فرهنگي و محققان اسلامي قرار گرفته است. اين اثر هم‌اکنون به زبان‌هاي مختلف از سوي مسلمانان در دست ترجمه است. به مناسبت انتشار اين اثر دکتر سيد حسين نصر، استاد مطالعات اسلامي دانشگاه جرج واشنگتن و رئيس سابق انجمن حکمت و فلسفه ايران، گفت‌وگويي با آيت‌الله دکتر سيدمصطفي محقق داماد، رئيس گروه مطالعات اسلامي فرهنگستان علوم انجام داده‌ايم.
***
به عنوان نخستين سؤال بفرماييد که شما چه ارزيابي از ترجمه دکتر نصر از قرآن به زبان انگليسي يعني کتاب The Study Quran داريد به خصوص اينکه تا به حال ترجمه‌هاي مختلفي از قرآن به انگليسي صورت گرفته و اين ترجمه داراي چه ويژگي است؟
واقعيت اين است کسي که مي‌خواهد متني را ترجمه کند شرط لازم اين است که هر دو زبان مبدأ و مقصد را بلد باشد و خوب بداند. نه تنها آشنا باشد بلکه بايد با گرامر و صرف و نحو هر دو زبان به‌خوبي آشنا باشد. چندي قبل مترجم معروفي خاطره‌اي را نقل کرده و گفته بود من کتاب راسل را ترجمه کردم. وقتي اين کتاب را پيش راسل برده بودم ايشان گفت اگر فارسي شما همين‌گونه که انگليسي صحبت مي‌کنيد خوب باشد پس ترجمه را هم خوب انجام داديد، من چون فارسي نمي‌دانم نمي‌توانم در مورد ترجمه فارسي قضاوتي کنم. اين صحبت حکيمانه‌اي است. براي ترجمه بايد تسلط بسيار خوب و قوي بر هر دو زبان داشت.
در کتاب The Study Quran واقعيت اين است که دکتر نصر در زبان انگليسي فرد کم‌نظيري است و انگليسي فصيح را به‌خوبي مي‌نويسد و خوب سخن مي‌گويد. من از دايي مرحومم استاد دکتر مهدي حايري يزدي شنيده بودم که ايشان گفته بودند که غربي‌ها به دکتر نصر مي‌گويند Golden Toungيعني زبان طلايي. اول اينکه ايشان از نظر شخصي بسيار خوب فارسي صحبت مي‌کند و الفاظ کم نمي‌آورد و بسيار آرام و روان و فصيح صحبت مي‌کند. در انگليسي هم دکتر نصر به همين شيوه است و کسي را نديدم در متن انگليسي دکتر نصر ايراد جدي گرفته باشد. بنده به نظرم مي‌رسد ايشان اگر متن را خودشان ترجمه کردند که قطعاً بسيار فصيح ترجمه کردند و مقالاتي را هم که در انتهاي کتاب آورده که شامل 17 مقاله است و مقاله بنده را هم خود ايشان ترجمه کردند، بسيار کار ارزنده‌اي است. در مورد تفسير قرآن بايد بگويم که خاطرم هست که جرقه آغاز چنين کاري را خودم زدم و در صحبتي که چند سال پيش، حدود 15 يا 20 سال پيش که در آمريکا بودم، درباره ترجمه و تفسير قرآن داشتم به ايشان پيشنهاد ترجمه الميزان به انگليسي را دادم و دکتر نصر موافق بودند که کل الميزان به انگليسي ترجمه نشود. چرا که اين کتاب براي محيط غربي نوشته نشده است. ايشان گفتند که يا بايد تلخيصي از الميزان داشته باشيم و يا اينکه چيزي را خودمان تأليف کنيم و آن را به انگليسي ترجمه کنيم. ظاهراً در تفسير The Study Quran دکتر نصر حدود چهل تفسير قرآن را انتخاب کردند و گزيده‌اي از آن را در اين کتاب آورده‌اند. گزينشي که صورت گرفته کاملاً فني بوده و ايشان هدفي را دنبال مي‌کردند. در ترجمه هم همين کار صورت گرفته است. در ترجمه آيات قرآن هم دکتر نصر ترجمه تحريک‌آميز فرقه‌اي انجام نداده است. يعني ممکن است که کسي ترجمه‌اي انجام دهد و گروهي از فرقه‌هاي اسلامي را به گروهي ديگر تحريک کند. در تفسيرهاي قرآن هم به همين‌گونه است. بسياري از تفاسير زيدي و شيعي و حنفي و سلفي است. ايشان دقت کردند که اين‌گونه نباشد و تفسيرشان همه‌گروه پسند باشد. من بعداً از کساني شنيدم که منتقد کتاب The Study Quran دکتر نصر، سلفي‌ها هستند. سلفي‌ها معتقدند که اين هست و جز اين نيست. يعني حرف خودشان صحيح است و حرف ديگر همه باطل است. اينها سال‌هاي سال است که ترجمه‌هاي خودشان را به جهان اسلام تحميل کردند و با چنين ترجمه‌اي که صورت گرفته مخالف هستند که جاي آنها را بگيرد و جاذبه‌اي براي جهان اسلام به وجود آورد. اکنون تا جايي که من خبر دارم در حدود چهل و پنجاه هزار نسخه در دسترس قرار گرفته و استقبال هم خوب بوده است. به هر حال اين اثر در جهان اسلام پخش شده است.

ترجمه The Study Quran را در برابر ترجمه‌هاي انگليسي زبان ديگر که موجود است چطور مي‌بينيد؟
تا جايي که به نظرم مي‌رسد و واقعا بايد بگويم من متخصص در زبان انگليسي و ترجمه‌هاي قرآن نيستم و ادعايي هم ندارم در حد آشنايي‌ام بايد بگويم که  The Study Quran ترجمه پرجاذبه‌اي است. نکته‌اي که به دکتر نصر در ابتداي کار گفته بودم و از اين جهت شايد نقدي داشته باشم اين است که يکي از مشکلات در ترجمه‌هاي فارسي آيات‌ الاحکام است. در ترجمه‌هاي فارسي بسياري از افراد در آيات الاحکام اشتباه کردند به اين دليل که فقيه نبودند. کسي که آيات الاحکام را ترجمه مي‌کند بايد آشنايي کامل با فقاهت داشته باشد. در انگليسي هم در چند ترجمه‌اي که ديدم اين اشتباه رخ داده است. مثلاً در قرآن ثيبات و ابکارا. ثيب در برابر باکره است. بکر يعني خانمي که شوهر نکرده است. ثيب کسي است که شوهر کرده ولي الان شوهر ندارد يا شوهرش فوت کرده يا طلاقش داده است. اين خانم باکره نيست. من عده‌اي را ديدم که ثيب را ترجمه کردند Widow يعني بيوه. بيوه يعني کسي که شوهر ندارد و اين به معناي باکره بودن هم نيست. اگر ترجمه‌هاي آيات الاحکام درست نباشد يقينا آثار بدي بر مخاطب مي‌گذارد. در قانون مدني اين کاملاً درست آمده است. دختري که شوهر نکرده است. اين به معناي زني که شوهر ندارد نيست. دختري که شوهر نکرده است اجازه‌اش به دست پدرش است و اين دختر باکره است. من اين مثال را زدم که بدانيم در قضيه ترجمه دقت‌هاي بسياري بايد باشد. اين نکته حتي باعث شد که دکتر نصر بگويند پس در ترجمه آيات الاحکام شما بايد کمک کنيد که البته بعداً کمکي نخواستند ولي احتمالاً کساني بودند که به ايشان در آمريکا کمک کنند. من خودم در ترجمه آيات الاحکام در فارسي بسيار اشتباهات ديدم چه برسد به انگليسي.

در کتاب  The Study Quran تفسيري هم از قرآن آمده است. آيا اين تفسير در غرب نمونه‌اي هم داشته يا اينکه کار نو و بديعي است؟
اين تفسير به اين صورت تا به حال نبوده و کاملاً ابداعي و نو است. تفسيري هم که نوشته شده تفسيري است که از حدود چهل تفسير منتخب نقل شده است. البته در فارسي هم به اين شکل نبوده است. در تفاسير فارسي هر کسي نظر خودش را گفته و فوقش از اين و آن نقل کرده است. اما در اين کار دکتر نصر از جاهاي مختلف شبيه کار دايره‌المعارفي نقل کرده است و ارجاع داده که چه کسي چه چيزي گفته است. اين شيوه براي غربي‌ها خوب است. آنها بيشتر به Reference و منبع توجه مي‌کنند. تفاسير بسيار متفاوت است. برخي عرفاني و برخي غيرعرفاني است. قديمي‌ترين تفسير عرفاني براي عبدالرحمن سلمي است که لويي ماسينيون، متفکر فرانسوي، هم درباره آن نظر داده است. به هر حال تفسير عرفاني است و مانند کشاف زمخشري تفسير ادبي نيست.

تفسير دکتر نصر را شما جزء کدام يک از تفاسير مي‌دانيد؟
اين تفسير اختصاصي نيست. ايشان گزيده‌اي از تفاسير ارائه کردند.

اگر بخواهيم تفسير دکتر نصر را با تفاسير مختلف شيعه مانند الميزان و سني مانند سيد قطب که ارائه شده است مقايسه کنيم شما آن را چطور ارزيابي مي‌کنيد؟
اين تفسير با همه متفاوت است. مرحوم علامه طباطبايي خودش تفسير کرده، سيد قطب نظر خودش را داده است. اما اينکه در ذيل آيه پنج تا نقل قول از ديگران آمده باشد هيچ کدام از اين تفاسير اينگونه نيست. آقاي دکتر نصر در تفسير هيچ نظري را اعمال نکرده است اما در ترجمه به اين شکل بوده که نظر خودش را گفته است.

آقاي دکتر نصر معتقدند که من يک تفسير سنتي و يا به عبارتي سنت‌گرا(Traditional) ارائه کرده‌ام و کاري با تفاسيري مدرنيستي نداشتم. به نظر شما چرا اين شيوه انجام شده است؟
براي اينکه خود آقاي نصر سنت‌گراست و معتقد به تفاسير نوين و مدرن نيست و اين تفسير هم که عده‌اي سنت‌گرا هستند مي‌تواند جذاب باشد. البته آقاي دکتر نصر درست است که سنت‌گراست اما سنت را به زبان مدرن ارائه مي‌دهد و در نوشته‌هايش هم به همين‌گونه است و در ترجمه قرآن هم با نگاه سنتي کارش را انجام داده است.

در The Study Quran دکتر نصر يک روش پژوهشي به دست آوردند که گويي مختص خودشان است. آيا مي‌توانيم بگوييم که ايشان از روش‌هاي پژوهشي ديگر مانند الهيات جديد و مطالعات کتاب مقدس تأثير پذيرفته است؟
اسمي که ايشان براي اين کار انتخاب کرده نشان مي‌دهد که دکتر نصر الگو‌برداري کرده است. عبارت The Study Quran نه The Study of Quran. خود اين ترکيب معناي خاصي دارد. Study به معناي مطالعه است. قرآن براي مطالعه و يا قرآن مطالعه‌اي.
حتي خود ايشان به جاي مطالعه واژه‌ شناخت را انتخاب کردند و گفته‌اند مقصود من از Study، شناخت است.
به خاطر اين است که يکسري کتاب‌هايي درباره‌ کتب مقدس با عنوان The  Study Bible موجود است اما  درباره قرآن تا به حال چنين کاري نبوده است. دکتر نصر از جمله کساني است که چهره معروف جهاني دارد. در کنگره جهاني اديان که همه اديان درباره دين خودشان مقاله‌اي نوشتند آقاي دکتر نصر هم درباره دين خودشان، اسلام، مقاله تأليف کردند که مقاله ايشان بعداً کتاب قلب اسلام (The Heart of Islam) شد که چندبار هم به فارسي ترجمه شده است. غرضم اين است که ايشان مي‌خواستند گزارش خوبي از مسئله‌اي بدهد. اکنون در دنيا اگر کسي بخواهد گزارش خوبي درباره فلسفه ملاصدرا يا سهروردي بدهد دکتر نصر است. گزارش از يک متفکر کار ساده‌اي نيست. کار جالبي نيست که کسي بخواهد تکه‌تکه از کسي چيزي بگويد.

به نظر شما The Study Quran چه تأثيري مي‌تواند بر جريان قرآن‌شناسي در داخل و يا خارج از کشور داشته باشد؟
در خارج از کشور واقعيت اين است که قرآن اکنون متأسفانه نعوذ بالله بدنام شده و آن را به خشونت متهم مي‌کنند. واقعاً اسلام فوبيا کار بسيار خطرناک و عجيبي است. به نظر مي‌رسد که دکتر نصر سعي کرده آيات را گونه‌اي ترجمه کند که اسلام فوبيا از بين برود. و الان جايگاه اسلام رحماني و رأفت در اين آيات بيشتر است. به نظرم اين قرآن در چنين ايامي مي‌تواند تأثيرگذار باشد.

شما خودتان هم مقاله‌اي درباره مکتب‌هاي فلسفي و کلامي قرآن در اين کتاب نوشته‌ايد. شما به‌خوبي مي‌دانيد که فلسفه و کلام در جهان تشيع جايگاه ويژه‌اي دارد. اين مقاله چه تأثيري مي‌تواند در اين مجموعه‌ 17 مقاله‌اي درباره قرآن داشته باشد؟
دکتر نصر از من خواستند که در زمينه مکتب‌هاي کلامي و فلسفي برخاسته از قرآن مقاله‌اي بنويسم. من اين کار را با استفاده از پنجاه - شصت منبع اصيل و به سبک غربي نوشتم. سبک غربي خطابي نيست. بايد هر مطلبي منبع آن مشخص باشد. اين مقاله هنوز به فارسي ترجمه نشده و جايي چاپ نشده است.

چرا بحث کلامي و فلسفي طرح شده است در حالي که تنها شما و دکتر نصر شيعه هستيد و مابقي افراد که در اين کار مطلبي نوشته‌اند اهل تسنن هستند؟
واقعيت اين است فلسفه‌اي که در تشيع آمده است همراه با عرفان شيعي است. سيد حيدر آملي و يا ملاصدرا عارف شيعه هستند. نگاه يک فيلسوف و عارف شيعي با نگاه يک فيلسوف و عارف شيعي متفاوت است و اگر يک فرد غيرشيعي چنين مطلبي را مي‌نوشت کاملاً نگاهش متفاوت خواهد بود. دکتر نصر تعلق ويژه‌اي به مکتب تشيع دارند و سعي داشتند نگاه شيعي را براي مخاطب غربي ارائه دهند. چراکه کلام در غرب بسيار مورد توجه است. کلام مسيحي و کلام يهودي از جمله مسائلي است که غربيان بسيار به آن توجه مي‌کنند و طرح کلام شيعي برخاسته از قرآن قطعاً مورد توجه است. و من هم سعي کردم در اين مقاله براي مخاطب غربي مطلبي را آماده کنم که مورد توجه آنها باشد.

 


صفحه 2 از 4