مجله شماره 11

مقدمه اي بر «درآمدهاي کوتاه»

PDF چاپ نامه الکترونیک

مقدمه اي بر «درآمدهاي کوتاه»

منيره پنج تني


در  این نوشتار ابتدا به بررسی وضعیت انتشار کتاب های مقدماتی، عمدتا در حوزۀ علوم انسانی و فلسفه پرداخته ام،  سپس به بهانۀ معرفی نشر تازه تأسیس «کرگدن» که کارش را با انتشار مجموعه های مقدماتی برای عموم علاقمندان آغاز کرده است، از حسین شیخ رضایی یکی از مؤسسان این نشر اقتراحی گرفته ام. دغدغۀ این متن طرح پرسش هایی برای بررسي جنبه های مثبت و منفی آثار مقدماتی در حوزۀ علوم انسانی، ملاک های انتخاب و وضعیت انتشارشان در ایران است.
***
در گذشته های دور کسب دانش و معرفت برای همگان میسر نبود، فرد باید از طبقۀ اجتماعی خاصی بود یا امتیازات ویژه ای داشت تا امکان دسترسی به یادگیری برایش مهیا می شد. یادگیری هم مراتب داشت و همگان نمی توانستند همه چیز بیاموزند. در تقسیم بندیِ انواع دانش نزد قدما، فلسفه برترین جایگاه را داشت و فرد برای آموختنش باید سلسله مراتبی را در علوم دیگر طی می کرد یا به عبارتی مقدماتی را می گذراند تا به فلسفه وارد می شد. از آن جا که فلسفه برای عوام نوشته نمی شد در هیچ دوره ای زبانی ساده  نداشت و این امر که قدما و فلاسفه عامدانه پیچیده می نویسند، دانش فلسفی را در تصور عامۀ مردم غیر قابل دسترس  می کرد. با همگانی شدن مقولۀ آموزش، فلسفه هم از این دایره مستثنی نماند. در قرن بیستم انتشار کتاب های مقدماتی به زبان  های مختلف فزونی یافت. به گونه اي که گاه خواننده می توانست برای مطالعۀ موضوع مورد علاقه اش از بین کتاب های مختصر و آموزشی دست به انتخاب بزند. در دو دهۀ اخیر، ناشران مختلفی نیز در ایران این آثار را در اختیار مخاطب فارسی زبان قرار دادند. اکنون تعداد این مجموعه  ها قابل توجه است؛ گاه حتی چند ناشر یک مجموعۀ واحد را منتشر کرده  اند. از میان ناشرانی که به چاپ این مجموعه ها اشتغال دارند می  توان به امیرکبیر، ققنوس، بصیرت، ماهی و فرهنگ معاصر اشاره کرد. در مواجهه با چنین وضعیتی پرسش هایی به ذهن متبادر می شود که می توان در دو دسته آن ها را طبقه بندی کرد؛ دستۀ نخست، پرسش  های مربوط به محتوا و مخاطبان این آثار و دستۀ دوم وضعیت ترجمه و انتشارشان در ایران است.  برخی از پرسش های مربوط به محتوا عبارتند از: چنین آثاری با چه هدفی نگاشته شده اند؟ مخاطب اصلی این آثار چه کسانی هستند؟ آیا کتاب هایی که با عنوان «در آمدی بر»، «مختصر و مفید»، «معرفی» و غیره منتشر می شوند، مخاطبشانِ عموم علاقه مندان به آن موضوع هستند یا برای علاقه منداني مناسب هستند که سطح و زمینۀ دانشی و تحصیلی مشخصی دارند؟ اگر بگوییم برای عموم علاقه مندان است گاه می بینیم که برخی از این آثار، مثل مدخل «پدیدارشناسی» دانشنامۀ استنفورد برای مخاطب عام تا اندازه ای دشوار و برای معرفی چنین موضوعِ مفصلی، بیش از حد مختصر و خلاصه است و برای مخاطب متخصص هم، پا را از معرفی فراتر نمی گذارد و زاویای جدیدی را نمی کاود. هر چند تمام این مجموعه ها به لحاظ محتوایی، آثار یک دستی ندارند و بسته به موضوع، برخی ساده تر و برخی اندکی پیچیده تر هستند، مثلا مدخل های مجموعه استنفورد – که نشر ققنوس آن ها را به صورت کتاب های مستقل منتشر کرده- با کتاب های قطع جیبی مانند مجموعه «مقدمه بسیار کوتاه انتشارات آکسفورد»، به لحاظ محتوا و هدف گیریِ مخاطب تفاوت دارند. در ادامه همچنین می توان پرسید که فواید انتشار این آثار چیست؟ آیا آثاری که صرفا به معرفی اولیۀ یک موضوع می  پردازند، هدفشان ارتقای دانش عمومی است یا دریچه های جدیدی را می گشایند یا حکم یک جست  وجوی سریع و دم دستی اینترنتی را دارند؟ مضرات این آثار چیست؟ آیا به تقویت داده های سطحی و کم عمق دامن می زنند؟ آشکار است که به سادگی و بدون پژوهش میدانی، آن هم متناسب با فرهنگ ها و زبان های مختلفی که از این آثار استفاده می کنند، نمی توان پاسخی به این پرسش  ها داد؛ اما با این حال، مانند هر موضوع دیگری، این آثار تبعات مثبت و منفی اولیۀ آشکاری هم دارند. برخی از تبعات منفی را در قالب پرسش طرح کردم، از جنبه های مثبت شان به دو نکته اکتفا می کنم؛ یکی این که خوانندۀ علاقه مند را از گرفتار شدن در منابع غیرمحققانه و گشت وگذارهای اجمالی در منابع اینترنتی دستِ چندم می رهاند، و دوم برای متخصصان منبعی است که بر اساس آن می  توانند شیوۀ نگارش و ساده  سازی مفاهیم پیچیده برای مخاطب عام را بیاموزند. دستۀ دوم پرسش ها دربارۀ وضعیت ترجمه و انتشار این آثار در ایران است:  این که صرف نظر از انگیزه های اقتصادی زودبازده دربارۀ کتاب های مقدماتی، چه اهداف سنجشگرانۀ دیگری در پشت انتشار این آثار وجود دارد؟ آیا در ایران برای انتشار چنین آثاری نیازسنجی انجام می شود یا صرفا چند ناشر همزمان یا با اندکی تقدم و تأخر، تصمیم به انتشار این مجموعه ها می گیرند؟ ناشران چرا با این که در مواردی از برنامۀ یکدیگر خبردار می شوند اما باز هم تصمیم به موازی کاری می گیرند؟ فواید انتشار چند ترجمه از یک اثر چیست و چگونه سنجیده می شود؟ برای نمونه به مجموعۀ «مقدمه ای بسیار کوتاه» از انتشارات آکسفورد اشاره می کنم. تا جایی که نگارنده مطلع است در ایران چهار ناشر این مجموعه را منتشر می کنند: انتشارات بصیرت (با نام دانش نامه)، شرکت سهامی کتاب های جیبی وابسته به مؤسسۀ انتشارات امیرکبیر، نشر ماهی (با نام مختصر، مفید) و نشر افق (با نام جانِ کلام). نه تنها چند ناشر به این مجموعه اشتغال دارند بلکه گاه یک اثر، دو بار یا بیشتر ترجمه می شود؛ مثل «مغز» اثر مایکل اوشی که ابتدا  نشر بصیرت در سال 1389 و سپس افق در 1391 منتشر کرد. دربارۀ این مورد اخیر می توان این پرسش را طرح کرد که آیا موازی کاری هایی از این دست، سبب تضییع حق ناشران و مترجمانی می شود که قانون کپی رایت را رعایت می کنند؟ اگر انتشار همزمان چند ترجمه از یک اثر، به خواننده امکان انتخاب ترجمۀ بهتر می دهد، در اين صورت، خوانندۀ علاقه مند عام چگونه می تواند از بین ترجمه های مختلف دست به انتخاب بزند؟
یکی دیگر از مسائل دربارۀ این آثار، سرنوشت ادامه یافتن و انتشارشان در ایران است. این که ناشران تا چه اندازه خود را به انتشار و تکمیل مجموعه ای که آن را شروع می کنند، متعهد می دانند؟ و این آثار تا چه اندازه اهمیت شان را وامدار توالی و مجموعه بودن شان هستند؟ پاسخ به این پرسش ها، از عهده و توان این متن خارج است؛ اما از آن جا که انتشار این آثار به ویژه در یک دهۀ گذشته فزونی یافته است، شاید بررسی انتقادی این موضوع از سوی متخصصان و اهل فن بتواند جهت بهتری به انتشارشان دهد.
در دستۀ دوم پرسش ها به غیر از وضعیت انتشار، مسئلۀ ترجمۀ آثار نیز پرسش برانگیز است. برخی از ناشران با انتخاب دبیر مجموعۀ متخصص این مشکل را تا اندازۀ قابل توجهی حل می کنند، دبیری که علاوه بر انتخاب متن و مترجم، بر کیفیت ترجمه ها نظارت دارد؛ و علاوه بر دانش تخصصی در حوزۀ فلسفه و علوم انسانی، با زبان مقصد و مبدأ آشناست. نشر «کرگدن» به مدیریت حسین شیخ رضایی و چند تن از متخصصان فلسفه، یکی از ناشران تازه تأسیس است که کارش را با انتشار کتاب های مقدماتی آغاز کرده است. یکی از افرادی که به خاطر اشتغالش به تدریس و تألیف، نشر و مدیریت، می توانستم دغدغۀ این یادداشت را با او در میان بگذارم شیخ رضایی بود. از او پرسیدم در حال حاضر تعداد بسیاری از کتاب های درآمدی بر فلسفه و موضوعات وابسته به آن، در کشور منتشر می شود، برنامۀ شما در انتشارات کرگدن هم ادامۀ همین مسیر است؟ شما بر اساس چه نیازها و ضرورت هایی در حوزۀ فلسفه و علوم انسانی کتاب منتشر می کنید؟ در پاسخ گفت: «سياست كلی ما مجموعه‌سازی است، نه انتشار تك كتاب. يك مجموعه هم هدفی كلی دارد و متناسب با آن، كتاب‌هايی از مقدماتی تا پيشرفته‌تر انتخاب می شوند. به نظر ما چنين حركتی باعث می شود جنبه‌های مختلف موضوع در مجموعه ديده شود و مخاطب با دنبال كردن مجموعه در طول زمان احساس كند در حال خواندن دنبالۀ به هم پيوسته و فكرشده ای از كتاب‌ها است. البته شايد لازم باشد در هر مجموعه كتابی از سنخ درآمدها و كتاب‌های مقدماتی كه شما به آنها اشاره كرديد هم منتشر شود، اما اين قطعاً تمام مجموعه نخواهد بود.» سپس در پاسخ به این پرسش که نشر کرگدن کی، چگونه و با چه هدفی شکل گرفت، گفت: «تشكيل نشر كرگدن ابتدا فكری شخصی بود. بعد از چند سال تدريس و كار در نظام آموزش عالی احساس دلزدگی و سرخوردگی شديدی كردم. احساس كردم نظام دانشگاهی ما، حداقل در حوزه‌هايی كه ارتباط بيشتری با آنها دارم، روز به روز تنزل می‌كند. در اينجا به جزئيات اين ماجرا كاری ندارم، اما به این نتیجه رسیدم نياز دارم جايی بيرون از اين نظام برای خود فعاليت و حتی حرفه ای دست‌وپا كنم؛ فعاليت و حرفه‌ای كه هم به علائق فلسفی و فرهنگی من نزديك باشد و هم بتواند حداقل در درازمدت به لحاظ اقتصادی روی پای خودش بايستد. برای همين به فكر تأسيس اين نشر افتادم. در مرحلۀ جذب سرمايه، اين فكر را با دوستانی ديگر كه آنان هم عمدتاً همكاران دانشگاهی و هم‌رشته ای بودند در ميان گذاشتم. جالب آنكه آنان هم دقيقاً حس مرا داشتند و به دنبال باز كردن فضاهای فكری و فرهنگی خارج از محيط دانشگاهی می گشتند. اين بود كه جمع ما با ايده‌هايی مشترك و دغدغه‌هايی يكسان شكل گرفت. هدف نشر کرگدن انتشار كتاب باكيفيت عمدتاً در حوزۀ علوم انسانی، هنر و علوم تجربی برای مخاطب عام است؛ كتاب‌هايی كه در تأليف، ترجمه و نشر آنها به اندازۀ كافی وسواس به خرج داده شده باشد و مطالبی داشته باشد كه برای عموم مخاطبان فرهيخته و نه لزوماً دانشگاهيان قابل‌استفاده باشد.»
انتشارات کرگدن با چهار كتاب در مهرماه امسال وارد بازار شد و از آنجا كه تصميم دارد كتاب‌ها را در قالب مجموعه منتشر کند، سه كتاب از اين چهار عنوان را در سه مجموعه قرار داده است. اولین مجموعه «فكر و زندگی» به دبیری «مالک حسینی» است که به تفکر دربارۀ زندگی انسان و جنبه های مختلف آن اختصاص دارد. كتاب «دلايل عشق» به قلم هَری فرانکفورت و ترجمۀ ندا مسلمی و مریم هاشمیان، متعلق به این مجموعه است و از دو بخش با نام های چگونه باید زندگی کنیم؟ در باب عشق و دلایل آن تشکیل شده است. دومین مجموعه «گفت‌وگوانديشی» به دبیری «حسین شیخ رضایی» است كه قرار است فقط به انتشار گفت‌وگوهای فرهنگی و فكری ميان صاحب‌نظران اختصاص يابد و كتاب «صدق به چه كار می‌آيد؟»، گفت‌وگوی ريچارد رورتی و پاسكال آنژل با ترجمۀ روح الله محمودی در این مجموعه قرار می گیرد.  مجموعۀ سوم «معرفت‌شناسی معاصر» به دبیری «بابک عباسی» است كه كتاب «هراس از معرفت» با ترجمۀ یاسر میردامادی نخستین کتاب آن است. این مجموعه درصدد معرفی برخی از افق های جدید این حوزه مانند معرفت شناسی فضیلت، معرفت شناسی پدیدارشناسانه، معرفت شناسی تکاملی و معرفت شناسی اجتماعی است. چهارمین کتاب نشر کرگدن که خارج از اين مجموعه‌ها است «تاريخچۀ فلسفۀ زمان» به قلم آدریان بارودن با ترجمۀ حسن امیری آرا است، این اثر بسیار خوش خوان است و به زبانی ساده و مختصر، برخی از مهم ترین موضوعات مربوط به فلسفۀ زمان را مطرح کرده است.
همان طور که پیشتر اشاره شد انتخاب آثار و مترجم یکی از مرحله های دشوار نشر است. شیخ رضایی درباره این مرحله از کار در نشر کرگدن نیز گفت: «در مورد مجموعه‌ها ما اعتماد كامل به دبير مجموعه داريم، اوست كه كتاب، مترجم، ويرايش، همۀ چيزها را انتخاب، تأييد و نهايی می‌كند. در مورد ساير كتاب‌ها و مترجمان هم در هيئت مديره كه در واقع همان شورای علمی نشر ما است تصميم می‌گيريم و اگر لازم باشد كارها را به داوران خارجی هم ارجاع می دهيم.» دربارۀ مجموعۀ «گفت وگواندیشی» از شیخ رضایی پرسیدم چرا به فکر تولید اثر با محوریت گفت وگو افتاده است؟ چنین پاسخ داد: «ميان فكر كردن و گفت‌وگو پيوندی مستحكم برقرار است. در فضايی بدون گفت‌وگو، انديشه از هر نوعی، شكل نخواهد گرفت. برای همين به ذهن‌مان رسيد در يك مجموعه فقط گفت‌وگو چاپ كنيم و موضوع و محتوای گفت‌وگوها چندان برای مان مهم نباشد، يعنی ببينيم بزرگان انديشه در حوزه‌های مختلف چگونه و بر سر چه مسائلی با هم سخن گفته‌اند.»
نشر کرگدن چند اثر دیگر در دست آماده سازی و انتشار دارد که عبارتند از: در مجموعۀ «فكر و زندگی» كتابی دربارۀ معنای زندگی با عنوان «در جست‌وجوی معنا»، در مجموعۀ «گفت‌وگوانديشی» چند کتاب با عنوان «بفرماييد فلسفه (جلد اول)» كه گفت‌وگوهايی با بزرگ‌ترين فيلسوفان معاصر است و در مجموعۀ «معرفت‌شناسی معاصر» كتاب «فضايل ذهن». این ناشر علاوه بر این ها رمانی گرافيكی و چند كتاب در حوزۀ سياست در ايران معاصر و اقتصاد برای همه نیز آمادۀ انتشار دارد. در پایان لازم است تأکید کنم یکی از دشواری  های پیش روی نشر کرگدن و دیگر ناشران تازه تأسیس، حفظ اهداف اولیه و بررسی انتقادی و آسیب شناختی آن  ها در طول زمان است. در چنین شرایطی می توان امیدوار بود ناشران بر اساس بازخوردهای مختلف – که چه بسا می تواند حاصل پژوهش  های میدانی باشد- با انتخاب  های دقیق  تر و هوشمندانه تر، با توجه به نیاز عموم علاقه مندان و مخاطبان متخصص آثار بهتر و با کیفیت تری را در درازمدت در اختیار مخاطب فارسی زبان قرار دهند.

 

فلسفۀ زمان

PDF چاپ نامه الکترونیک

فلسفۀ زمان

گفت وگو با حسن امیری آرا
منیره پنج تنی

از پارمنیدس و زنون گرفته تا فیلسوفان مسیحی مانند آگوستین و فیلسوفان مسلمان همچون غزالی، تا کانت و برگسون و بسیاری دیگر از فلاسفه، همه به مسئلۀ «زمان» اندیشیده اند. در قرن بیستم با تحولات فیزیک و علوم شناختی، «زمان» از منظر دیگری مورد نظرورزی فلسفی قرار گرفت. اکنون نیز «فلسفۀ زمان» یکی از حوزه های پویای دانشگاهی است. بسیاری از دانشمندان و فیلسوفان در پیِ این هستند که زمان را آن چنان که در تجربه ظهور می کند و چنان که در علم توصیف می شود، آشتی دهند و از رهگذر این تقریر جدید از زمان، به مسائل دیگری چون اختیار و علیت از نو بیندیشند. آدریان باردون در کتاب «تاریخچۀ فلسفۀ زمان» (نشر کرگدن- 1395) در هشت فصل به زمان می پردازد. براي معرفي اين كتاب و بررسي برخي از موضوعاتش، با حسن اميري آرا مترجم اثر گفت وگو كردم.
***
زمان مانند ذهن، زبان، معرفت و ... از آن دست مفاهیمی است که نه تنها مورد علاقۀ فیلسوفان است بلکه دانشمندان علوم طبیعی هم درباره اش پژوهش می کنند. به ديگر سخن، فلسفه، علم و هنر در دنياي امروز پيوسته با يكديگر تعامل دارند؛ با این حال دانشمندان با روش های ویژۀ علوم تجربی و فیلسوفان با روش های خود و البته هر دو با نیم نگاهی به یکدیگر، موضوع زمان را بررسی می کنند. ابتدا به بحث روش شناسی بپردازیم. فیلسوفان چگونه با مسئلۀ زمان - به عنوان یکی از قدیم ترین موضوعات فلسفی- روبرو مي شود؟
روش کار فلاسفه در موضوع زمان تقریباً مشابه دیگر موضوعات است. ابتدا کار با پرسیدن آغاز می‌شود. درست پرسیدن یکی از دشوارترین امور در فلسفه است، اما در مورد زمان شاید این طور به نظر برسد که چندان دشوار نباشد، زیرا زمان یکی از آشناترین اموری است که هر انسانی درکی از آن دارد. کار از آنجا آغاز می‎‌شود که بپرسیم زمان چگونه به نظر می‎رسد؟ زمان ویژگی‌های پدیداری‎‌ای دارد که در مورد آنها تقریباً اتفاق نظر وجود دارد. برای نمونه به نظر می‎رسد زمان وجود دارد، به نظر می‎رسد میان زمان و تغییر ارتباط خاصی برقرار است، به نظر می‌رسد زمان می‎گذرد، یعنی نوعی جریان زمانی امور در عالم وجود دارد، به نظر می‎رسد زمان نوعی جهت دارد و غیره. تمام این وجوه پدیداری زمان پرسش‌هایی را برمی‌انگیزد که همچنان لاینحل مانده‎اند. دو شکل پرسش ناظر به این وجوه پدیداری زمان می‌توان طرح کرد. نخست پرسش‌های انتولوژیک است. آیا چنین اموری مستقل از ما عینیت و واقعیت دارند یا صرفاً اموری ذهنی‌اند. برای مثال، آیا حقیقتاً هویتی به نام زمان در عالم وجود دارد یا آیا زمان حقیقتاً می‌گذرد؟ دسته دوم سوالاتی که می‌توان پرسید ناظر به معرفت و تجربه ما از زمان است. چرا تجربه‎های ما به نوعی است که گویی زمانمندند؟ معرفت ما از زمان از کجا ناشی می‌شود و چگونه می‎توان آن را توضیح داد؟ قدم بعدی بررسی منطقی، متافیزیکی و فیزیکی این امور است. برای نمونه این پرسش را در نظر بگیرید که آیا حقیقتاً چیزی به عنوان گذر زمان در عالم وجود دارد یا خیر. فیلسوف در وهله نخست تلاش می‌کند آن را از نظر منطقی بررسی کند و ببیند آیا فرض چنین هویتی مستلزم تناقض می‌شود یا خیر و از نظر متافیزیکی چنین هویتی چه احکامی دارد و در نهایت، اگر با فیلسوفی معتقد به اهمیت علم سروکار داشته باشیم، آیا نظریاتمان راجع به زمان با بهترین نظریات فیزیکی‌مان سازگاری دارد یا خیر و اگر ناسازگاری وجود دارد مشکل چیست و در کدام سو است. شاید طرح پرسش‌های خوب فلسفی راجع به زمان چندان دشوار نباشد، اما تاریخچۀ فلسفۀ زمان نشان می‎دهد پاسخ به این پرسش‌های ظاهراً ساده بسیار دشوار و پیچیده است.

از زمانی که افلاطون به موضوع زمان در آثار هراكليتوس و پارمنيدس توجه کرد تا قرن بیستم چه تحولی در "روش " اندیشیدن فیلسوفان به موضوع زمان داشته ایم؟ آشکارا دغدغۀ من "روش" مطالعه و پژوهش است و نمی خواهم دربارۀ آرا فیلسوفان در طول تاریخ اندیشه گفت وگو کنیم.
صحبت از روش شناسی واحد در دوره‌های مختلف راجع به زمان بسیار مشکل است. در ادوار مختلف فلاسفه همیشه تلاش کرده‌اند اندیشه‌ای فلسفی را برگزینند تا برای مسائل مطرح در خصوص زمان در دوره خویش پاسخی پیدا کنند. بنابراین شاید بتوان موضوع زمان در ادوار مختلف را از این جنبه نگریست که در هر دوره‌ای چه مسائل فلسفی راجع به زمان اهمیت بیشتری داشته و بیشتر مورد توجه فلاسفه بوده است. آنچه در زمان افلاطون در خصوص زمان بیشتر از هر چیزی مطرح بود رابطۀ زمان با تغییر و در پی آن مسألۀ متافیزیکی تمایز میان بود و نمود است. این مسأله که آیا تغییر مستلزم تناقض است یا خیر به این مسأله پاسخ می‌داد که آیا جهان هرروزه حقیقی است یا خیر. پارادکس‌های منطقی موجود در فرض تغییر در آن دوران به خوبی شناخته شده بود. بنابراین فیلسوف در آن دوران دو راه داشت: یا متافیزیکی ارائه کند که در آن تغییر و هر آنچه متغیر است فاقد عینیت باشد و یا متافیزیکی را اتخاذ کند که این پارادکس‌ها در بستر آن پاسخی یابد. هر چه در تاریخ فلسفه به سمت جلو حرکت می‌کنیم می‌بینیم تعداد پارادکس‌هایی که از مسألۀ زمان ناشی می‌شود بیشتر و در نتیجه، کار فیلسوف در به  دست دادن متافیزیکی که این پارادکس‌ها را در دل خود هضم کند دشوارتر می‎شود. در قرون وسطی مسألۀ زمان از دریچۀ الهیاتی و ارتباط آن با خداوند نگریسته می‌شد. موضوع وجود خداوند و صفات او و شاید مهم تر از همه، خلق جهان، مسائل دیگری راجع به زمان طرح می‌کرد که فیلسوف باید در نظریۀ خویش پاسخ مناسبی به آن ها می‌داد. دورۀ روشنگری در فلسفه با طرح جدی پرسش معرفت‌شناختی راجع به مفاهیم زمانی همراه بود. مسأله معرفت از مفاهیم زمانی، مثل گذشته، حال و آینده، مشکلی جدی بود، زیرا چه فیلسوف به عینیت زمان و ترتیب حقیقی امور باور می‌داشت چه به ذهنی بودن این امور، باید با مبانی متافیزیکی خویش تبیین می‌کرد که منشأ مفاهیم زمانی که در ذهن وجود دارد و به عالم خارج نسبت داده می‌شود چیست. این مسأله‌ای بود که مشخص ‌شد حتی با مبانی تجربه‎‌گرایی و واقع‌گرایی نسبت به زمان پاسخ چندان روشنی ندارد. امروزه در فلسفه آکادمیک زمان به جرأت می‌توان گفت تمام مسائل قدیمی در خصوص زمان که در طول این تقریباً دو هزار و پانصد سال طرح شده‎اند زنده و مطرح هستند. بهترین نظریه راجع به زمان نظریه‎ای است که بتواند هر چه بیشتر پارادکس‌های ناظر به وجود زمان و همینطور تجربه ما از زمان را در خود هضم کند.
اکنون این نظریۀ غالب و نظریۀ رقیبش چیست؟
تقریباً تمام فیلسوفان امروزی که بر زمان تمرکز دارند را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد. دستۀ نخست متفکرانی هستند که اصطلاحاً به آنها نظریه‎‌پردازان A می‎‌گویند و دستۀ دوم نظریه‎پردازان B. نام‌های A و B از افکار فیلسوف انگلیسی اوایل قرن بیستم، مک‌تاگارات،  اخذ شده است. به طور کلی رویدادهای عالم را از نظر زمانی به دو شکل می‌توان توضیح داد، یا بر حسب ویژگی‌های «گذشته بودن»، «حال بودن» و «آینده بودن» و یا بر حسب روابط «قبل از...» و «بعد از...» و یا «همزمان با...». به ویژگی‌های دستۀ نخست «ویژگی‌های A» و به روابط دستۀ دوم «روابط B» گفته می‎‌شود. به طور کلی نظریه‎‌پرداز A به اصیل بودن ویژگی‎های A معتقد است و از نظر او حضور این ویژگی‌ها برای نظریه‎ای حقیقی و کافی راجع به زمان ناگزیر است. انگیزۀ اصلی این نظریه‌پرداز برای اصیل دانستن ویژگی‎های A اعتقاد به وجه دینامیک زمان است. یعنی از نظر او «گذر زمان» امری عینی در عالم است. در مقابل نظریه‌پرداز B توصیف زمانی عالم را صرفاً با روابط B کافی می‌داند و قائل به اصالت گذر زمان در عالم نیست. از نظر چنین متفکری تمایز ویژگی‌های A صرفاً امری مربوط به «ناظر» است و عینی نیست. البته هر کدام از این دو دسته نیز باز به دسته‎های دیگری تقسیم می‌شوند اما به طور کلی به نظریۀ نخست نظریۀ دینامیک يا نظريه A و به نظریۀ دوم نظریۀ استاتیک يا نظريه B در خصوص زمان گفته می‌شود. تا جایی که من می‌دانم امروزه در فلسفه زمان نظریۀ استاتیک غالب‌تر است و استدلالات بیشتری به نفع آن یا اقسام مختلف آن ارائه می‌شود.
یکی از ویژگی های شاخص مطالعات و پژوهش های مربوط به زمان توجه به علوم جدید و در رأس شان فیزیک است. برای دانشمندان زمان بیشتر از آن جهت مورد توجه است که با کمیت و اندازه گیری ارتباط دارد. روش پژوهش غالب دانشمندان برای بررسی زمان چیست و موضوع زمان از چه ابعادی مورد پژوهش دانشمندان است؟
یکی از نکات جالب توجه در خصوص تحقیق و پژوهش در موضوع زمان، رابطه میان فلسفه و علم است. هدف علم فیزیک همواره توصیف عینی واقعیت فیزیکی بوده است. این توصیف بدون ارائۀ عینی روابط مکانی و زمانی میان رویدادها امکان‌پذیر نیست. آنچه در علم فیزیک در خصوص زمان تحول داشته نحوۀ ارائه اندازه‌های زمانی و مکانی میان رویدادهاست، اما بدون داشتن نظریه‌ای راجع به زمان و مکان این کار ممکن نیست. این نظریه حتی بر توصیف و قرائت ساعتی که از آن برای اندازه‌گیری زمان استفاده می‌کنیم تأثیر مستقیم دارد. برای مثال، اینکه فاصله زمانی حقیقی میان دو رویداد در عالم تفاضل مقادیری است که از دو ساعت همزمان شده قرائت می‌شود مبتنی بر نظریه‎ای راجع به زمان و مکان است که در آن بتوان علاوه بر امکان فرض وجود زمان عینی، دو ساعت را با یکدیگر همزمان کرد. بنابراین برای انجام خود فرآیند اندازه‌گیری نیاز به داشتن نظریه‎ای درباره زمان و مکان است. اما آیا نظریه‌ای که یک فیزیکدان برای اندازه‎گیری زمان و مکان استفاده می‌کند حقیقی است و آیا توصیفی عینی از روابط زمانی و مکانی به دست می‌دهد؟ اینجا جایی است که پای فلسفه باز می‎شود. یعنی بررسی حقیقی بودن نظریه فیزیکی دربارۀ زمان و مکان و بررسی زوایای فلسفی آن. همچنین، این نظریه ارتباط مستقیم با مسألۀ هستی‌شناسی در خصوص خود زمان و مکان دارد. این مسأله که با توجه به بهترین نظریات فیزیکی‌مان‌، آیا زمان، و همین طور مکان، به معنای ترتیب و موقعیت مطلق امور در جهان، جنبه‌ای واقعی از جهان فیزیکی است یا خیر، موضوعی است که همچنان در فلسفه زمان موضوع بحث جدی است. بنابراین دانشمندان مستقیماً به سراغ زمان و مکان نمی‎روند. بلکه در تلاش برای توصیف عینی پدیده‎های طبیعی، نظریه‎ای فیزیکی طرح می‌کنند که حامل نظریه‎ای راجع به زمان و مکان است و امکان اندازه‎گیری این دو کمیت را مهیا می‎کند. اما این نظریۀ فیزیکی تبعات متافیزیکی و فلسفی‌ای راجع به طبیعت زمان و مکان و حقیقت آن دارد که تحلیل آن بر عهدۀ فیلسوف است.

در علوم دیگری مانند روان شناسی و جامعه شناسی «زمان» از چه جهتی مورد توجه است؟ به نظرتان اکنون این علوم بیشتر مصرف کنندۀ پژوهش های علم و فلسفه دربارۀ زمان هستند یا پژوهش های مشخصی هم در این باره دارند؟
از جهتی می‎توان گفت مطالعۀ زمان امری میان رشته‎ای است و علوم مختلفی به آن اشتغال دارند، اما البته با یک توضیح؛ گرچه غالب بحث‎ها در فلسفه راجع به زمان از جهت واقعیت فی‌نفسه آن و ویژگی‎های آن و احکام متافیزیکی آن بوده است اما وجه پدیداری زمان نیز در فلسفه اهمیت زیادی دارد، خصوصاً اینکه نظریه‎ای درست دربارۀ زمان باید بتواند موادی برای توضیح درک ما از مفاهیم زمانی و تجربۀ زمانی فرآهم آورد. مطالعۀ زمان از این جهت که متمرکز بر جنبۀ پدیداری آن باشد به یک معنا میان رشته ای است. از علوم مختلفی مثل علوم اعصاب، روان شناسی، خصوصاً مطالعات تکاملی و علوم شناختی و همینطور انسان شناسی، ادبیات خوبی راجع به زمان وجود دارد. نمی‎توان گفت این علوم مصرف‎کننده بحث های فلسفی راجع به پدیدارشناسی زمان هستند اما بسیاری از نظریه‌پردازان این علوم متأثر از این بحث‎ها هستند. برای مثال، یکی از نظریات پرطرفدار در خصوص زمان در روزگار ما نظریۀ استاتیکی در خصوص زمان است. به طور کلی می‌توان گفت مطابق این نظریه چیزی به عنوان صیرورت زمانی در جهان عینیت ندارد بلکه آنچه به عنوان تغییر و تحول دینامیکی در جهان تجربه می‌کنیم مربوط به ذهن است و نه واقعیت. حال این نظریه باید بتواند امور پدیداری گوناگونی را که در نظر ذهن انسان واجد نوعی دینامیک زمانی است توضیح دهد. از زبان طبیعی گرفته که در آن افعال زمانی به شکل وسیعی نقش ایفا می‎‌کنند تا خاص بودن لحظه حال و تفکیک رویدادها از این حیث که مربوط به گذشته و حال و آینده هستند. اینجا شاید دانشمندی که معتقد به چنین متافیزیکی است درصدد برآید که مواد علمی خوبی از علوم اعصاب یا انسان شناسی در حمایت از این متافیزیک فراهم آورد و یا بالعکس.

حال با این توضیحات و مقدمات، به جای آن که بپرسم زمان چیست می خواهم بپرسم آیا این پرسش که «زمان چیست» پرسش غلطی است یا درست؟
مفاهیمی وجود دارند که تلاش برای تعریف آنها بر حسب امری معلوم فیلسوف را وارد کلاف سردرگمی می‎‌کند. زمان نمونۀ بارزی از این قبیل مفاهیم است. تلاش برای تعریف زمان از این جهت دردسرساز است که فیلسوف را دچار دور می‎‌کند، یعنی در تعریف دوباره مفهوم زمان به شکلی ضمنی وجود دارد برای مثال می توان به تعریف زمان برحسب رابطه علی اشاره کرد. این موضوع ممکن است نشان از آن باشد که زمان مفهومی غیرقابل تعریف است. اما این حاکی از آن نیست که این مفهوم کاملاً واضح و بدیهی است. آگوستین جملۀ مشهوری دارد با این مضمون که من می دانم زمان چیست اما اگر کسی از من بپرسد زمان چیست دیگر نمی دانم. آنچه در تاریخ فلسفه راجع به موضوع زمان موجود است غالباً ناظر به احکام فلسفی راجع به زمان است. پرسش‌ها غالباً این طور طرح می‌شوند که آیا زمان حقیقت دارد؟ آیا زمان بدون تغییر ممکن است؟ آیا زمان جهت دارد؟ آیا فرض وجود زمان در مدلی عینی از جهان کارآمد است؟ شکی نیست که بحث راجع به این مسائل گویی چیزی راجع به خود زمان به ما می‎گوید هر چند هنوز مفهومی مبهم و  رازآلود باقی می‌ماند.

مایلم اندکی سیر تحول و تطور مفهوم زمان را در اندیشۀ برخی از فیلسوفان بررسی کنیم. بر اساس طبقه بندی «آدریان باردون» می توان از سه انديشه اصلی در رویارویی با مسئلۀ زمان یاد کرد: ایدئالیسم، رئالیسم و نسبت گرایی. با ایدئالیسم شروع کنیم. برای ایدئالیست ها زمان، موضوعی صرفا ذهنی است و ما به ازایی در عالم واقع ندارد. نمایندگان این گروه چه کسانی هستند و آن ها چگونه مسئلۀ زمان و اندازه گیری را در عالم واقع تبیین می کنند؟ بیشتر مقصودم منشأ زمان است!
این تقسیم‎بندی باردون ناظر به مسألۀ وجود یا عدم وجود عینی زمان است. از نظر او ایدئالیست کسی است که معتقد به وجود عینی هویتی در جریان به نام زمان نیست.  نماینده اصلی ایدئالیسم در دوران باستان پارمنیدس است که هنوز هم پدر معنوی بسیاری از فلاسفه امروزی دربارۀ زمان است. در دوران‌ مدرن شاید بتوان از کانت نام برد، گرچه کانت مسأله واقعی بودن یا واقعی نبودن زمان در عالم خارج را امری غیرقابل‌شناخت می‎داند اما از این نظر ایدئالیست است که زمان را آنگونه که در تجربه می‌یابیم به قوۀ شناختی سوژه نسبت می‎دهد. در زمان معاصر، ایدئالیسم در باب بحث زمان را فیلسوف انگلیسی مشهوری به نام مک‌تاگارات، در اوایل قرن بیستم، دوباره زنده کرد. عمده‎ترین دلایل ایدئالیست‌ها بر واقعی‎نبودن زمان بر مبنای استدلال منطقی است با این استدلال که فرض وجود زمان مستلزم تناقض منطقی است. از این جهت این نوع ایدئالیسم جدید یادآور آموزۀ پارمنیدس و کارهای شاگرد او، زنون است. در قرن بیستم حتی علم نیز به کمک این گروه آمد، بسیاری از فلاسفه نظریات فیزیکی جدیدی مثل نسبیت خاص را مؤید موضع ایدئالیستی خود می‎دانند.

پرسش من به طور ویژه این است که ایدئالیست‌ها چگونه تجربه زمانی را توضیح می‎دهند؟
در این باره ابتدا باید به نکته اي اشاره شود. نخست اینکه گرچه در بدو امر به نظر می‎رسد آنها با غیر واقعی دانستن زمان، برای توضیح تجربه ما از زمان و جنبه‏های پدیداری آن با مشکلی اساسی مواجه می‏شوند، باید توجه کرد که این کار حتی برای رئالیست‏ها، یعنی کسانی که به وجود زمان در عالم معتقدند نیز ساده نیست. برای مثال، یکی از مشکلات معروف آن است که تجربه امور زمانمند مستلزم آن است که ذهن ما از پیش مفهومی از ترتیب زمانی داشته باشد. با این حال، بسیاری از ایدئالیست‎ها تجربه دینامیکی ما از عالم را با تعابیری چون خطای حسی، وهم آگاهی و یا محدودیت آگاهی یاد کرده‌اند. از نظر آنها ما همانقدر که در مکان محدودیم و موقعیت مکانی رویدادها را صرفاً از منظر خاصی، یعنی «اینجا» تشخیص می‌دهیم، موقعیت زمانی رویدادها را نیز از منظر محدودی، یعنی «اکنون» تشخیص می‌دهیم، حال آنکه همانقدر که در عالم اینجایی وجود ندارد اکنونی نیز وجود ندارد. یکی از اخیرترین تلاش‌ها برای توضیح تجربه زمانی از دیدگاهی که به دینامیک زمانی در عالم معتقد نیست کتابی است تحت عنوان «تجربه کردن زمان»  اثر سایمون پروسر در سال 2016. او در این کتاب تلاش می کند نشان دهد تجربه کردن دینامیک رویدادها بر خلاف آنچه تصور می‎شد نه تنها خطای حسی یا توهم آگاهی نیست، بلکه اصلاً چنین تجربه‌ای وجود ندارد.

رئالیست ها زمان را امری واقعی می دانند. نمایندگان این نگاه به زمان چه کسانی هستند و مقصود آن ها از واقعی بودن زمان چیست؟
باردون رئالیست را کسی می‌داند که به وجود زمانی دینامیکی قائل باشد، یعنی معتقد به وجود هویتی در جریان در عالم به نام زمان باشد. یکی از مشهورترین رئالیست‌ها در تاریخ فلسفه زمان، ایزاک نیوتن، دانشمند انگلیسی، است. او میان دو زمان، و البته مکان، تمایز می‌گذارد. یکی زمان ظاهری، یعنی همان زمانی که اندازه‌گیری می‌شود و دیگری زمان حقیقی یا زمان مطلق که بدون آغاز و پایان به نحوی سرمدی وجود دارد و در کنار مکان مطلق محمل حقیقی رویدادها است.

نسبت گرایان موضعی میانه بین دو گروه قبلی دارند. آن ها چگونه بین زمان به معنای ذهنی و زمان به عنوان امری انضمامی مدِّ نظر واقع گرایان، توازن برقرار می کنند؟
قبل از پاسخ به پرسش باید بگویم در تاریخ فلسفۀ زمان نامه‌نگاری مشهوری میان دو متفکر وجود دارد که یکی از آنها از بزرگان فلسفه است و دیگری از پیروان نیوتن: لایبنیتز و کلارک. موضوع این نامه‎نگاری‌ها بحث بر سر رئالیسم بر سر زمان بود. گرچه خود نیوتن فهمی الهیاتی از زمان و مکان داشت، اما یکی از چالش‌هایی که فرض وجود هویتی در جریان و مستقل از رویدادها به نام زمان به وجود می‎آورد آن است که با خلق نخستین توسط خداوند چندان هماهنگ نیست. اگر زمان آغازی نداشته باشد آنگاه خلق نخستینی نیز در کار نبوده است. بنابراین لایبنیتز بنا به دلایل الهیاتی مخالفت سختی با نظریۀ نیوتن دارد. در حقیقت او یکی از مشهورترین مدافعان نسبت‎گرایی در خصوص زمان، و همینطور مکان، است. مطابق نسبت‎گرایی زمان و مکان هویاتی مطلق و مستقل از رویدادها نیستند، به تعبیری چنین هویاتی وجود ندارند، اما نوعی نسبت یا روابط مطلق میان رویدادها وجود دارد که ما با عنوان زمان و مکان از آنها یاد می‎کنیم. بنابراین نسبت‎گرایان از این جهت واقع‎گرا هستند که به وجود نسبت‏های زمانی و مکانی معتقدند، اما از این جهت که در نظر آنها هویت مستقلی به نام زمان یا مکان در عالم وجود ندارد با ایدئالیست‌ها همدلند.

بخش پایانی گفت وگو را به کتاب «تاریخچۀ فلسفۀ زمان» اختصاص بدهیم. یکی از مفاهیم همبسته با زمان مفهوم مکان است. آدریان باردون در کتاب «تاریخچۀ فلسفۀ زمان» چه گزارشی از رابطۀ این دو مفهوم ارائه می کند؟
تا پیش از قرن بیستم معمولاً استقلال مکان از زمان مسلم بود. به نظر می‎رسد مکان ویژگی‎هایی دارد که زمان فاقد آنهاست و بالعکس. برای نمونه، گرچه به نظر می‏رسد زمان نوعی جهت دارد، اما صحبت از جهت مکان چندان معنی ندارد. البته در خارج از بستر فیزیک، فلاسفه‏ای که معتقد به غیرواقعی بودن صیرورت زمانی بودند، یعنی تمایز میان گذشته و حال و آینده را امری غیر عینی می‎دانستند، معمولاً از مفهوم مکان به عنوان استعاره‎ای برای بیان نظرشان استفاده می‎کردند. برای مثال همان طور که مشخص است اینجا امری غیر واقعی است، اکنون نیز غیرواقعی است. اما در قرن بيستم، وقتی با هندسۀ مینکوفسکی-اینشتین مواجه شديم، واقع‏گرایی معنای دیگری ‎یافت. دو هویت مستقل مکان و زمان جای خود را به یک هویت واحد به نام مکان-زمان ‎داد. در این نظریه، نه تنها نسبت‏های زمانی غیرمطلق می‎شوند بلکه نسبت‎های مکانی نیز چنین می‎شود. این نتیجه مقدماتی است که نظریه نسبیت خاص مفروض دارد. باردون نیز تلاش می‌کند همین موضوع را در کتاب خود توضیح دهد.

اگر مکان را مفهوم همبسته با زمان در نظر بگیریم، شاید بتوانم به مفاهیمی اشاره کنم که به نوعی تالی مفهوم زمان هستند مثل مفهوم علیت و اختیار. در کتاب باردون آیا مفهوم اختیار با تلقی علمی از زمان سازگار می شود؟
نتیجه دیدگاه استاتیک به زمان، یعنی دیدگاهی که تمایز مطلق میان حال و گذشته و آینده را مردود می‌داند آن است که تمامی رویدادها، صرفاً وجود دارند، و اینکه ما برخی از آنها را در گذشته درک می‎کنیم و برخی را در حال و یا آینده امری غیر عینی است. وقتی می‌گوییم تمام رویدادها، این موضوع شامل افعال ما نیز می‎شود. از این جهت پاسخ به سوال فوق خیر است. اما گزینه‎ای وجود دارد که البته مفهوم اختیار را بسیار تنگ می‎کند. مطابق این نظریه که سازگارگرایی خوانده می‎شود، اختیار از این جهت با نظریه استاتیک در خصوص زمان سازگار است که علل افعال ما درونی است. اما به هر حال باید به یاد داشت که این افعال از پیش هستند.

چند انجمن فعال در جهان به طور ویژه بر بحث زمان پژوهش می کنند برای مثال می توانم از «انجمن فلسفۀ زمان» در آمریکای شمالی، «مرکز زمان» در استرالیا، و «مرکز فلسفۀ زمان» در ایتالیا نام ببرم. شما اکنون برای فرصت مطالعاتی در مرکز فلسفۀ زمان در ایتالیا هستید. در این مرکز بر چه موضوعاتی کار می کنید؟ روش پژوهش غالب در این مجموعه چیست؟
این سه مرکزی که نام بردید با هدف ارتقاء و بهبود مطالعات تحلیلی در فلسفۀ زمان تأسیس شده‏اند. فلسفه زمان در قرن بیستم بسیار پیچیده شده و ابعاد وسیعی یافته است. برای همین، دامنه موضوعاتی که در این مراکز وجود دارد بسیار گسترده است. متافیزیک زمان، فیزیک و زمان، زمان و مسألۀ دوام، زمان و مسأله تغییر، تجربۀ زمان، منطق زمانی، سازگاری تلقی علمی و غیر علمی زمان، زمان و فلسفه ذهن، علیت و ... مسائلی است که در این مراکز بر روی آن مطالعه می‎شود. در خصوص روش باید بگویم روش کار پژوهشی در این مراکز عموماً مقاله‌نویسی به سبک فلسفه تحلیلی است. امروزه مسائل مختلف و متنوعی ذیل عناوین فوق در فلسفه زمان وجود دارد که تمرکز بر هرکدام از آنها یک کار پژوهشی تلقی می‌شود. در یک کار پژوهشی مورد قبول ابتدا مسأله مورد بحث باید به شکل واضحی صورت‎بندی شود. برای صورتبندی مسأله لازم است نویسنده با ادبیات موضوع، یعنی پژوهش‌های صورت گرفته راجع به آن، بخصوص در قرن بیستم و سالیان اخیر، آشنا باشد و بتواند در دل این ادبیات مسألۀ خودش را طرح کند و بگوید می‌خواهد چه نظر جدیدی طرح کند و یا چه موضعی را نقد کند. سپس باید به نفع نظر خود در مقاله به شکلی منطقی استدلال کند و از استدلال خویش نتیجۀ دلخواهش را استنباط کند.

ارتباط این مرکز با دیگر مراکز پژوهشی دربارۀ زمان چگونه است؟
ارتباطات میان این مراکز وسیع است. برگزاری سخنرانی‎ها و کنفرانس‏های مشترک یکی از نمونه‌های این همکاری‎هاست. در این نشست‏های مشترک اساتید این مراکز با مطالعات و دستاوردهای یکدیگر آشنا می‎شوند، ضمن اینکه دیگر اساتید برجسته‎ای که بر مطالعۀ فلسفی راجع به زمان تمرکز دارند و در دانشگاه‏های دیگر حضور دارند پیوسته با این مراکز در ارتباطند و در این مراکز راجع به موضوعات مختلف مربوط به زمان سخنرانی دارند یا کارگاه برگزار می‎کنند.

حاصل مطالعات این پژوهشگاه به چه شکلی منتشر و همگانی می شود؟
مطالعاتی که در این مراکز انجام می‎شود در نهایت عموماً به شکل فردی در قالب مقاله در نشریات معتبر فلسفی منتشر می‎‌شود، ضمن اینکه در برخی موارد متن سخنرانی‎‌ها نیز از سوی این مراکز در قالب یک کتاب منتشر می‌شود.

در آخر برای ما بگویید، شما در این مرکز به دنبال پاسخ چه پرسشی در مباحث مربوط به فلسفۀ زمان هستید و پژوهش شما در امتداد چه بخشی از پژوهش های این مرکز است؟
هیلاری پاتنم مقاله مشهوری دارد با عنوان «زمان و هندسۀ فیزیکی»  او در آنجا بعد از این که با استفاده از نظریه نسبیت خاص ثابت می‌کند تمام رویدادها وجود دارند و بنابراین نظریه دینامیکی در خصوص زمان که مستلزم تمایز مطلق میان گذشته، حال، و آینده است با این نظریه علمی ناسازگار است، می‎گوید اکنون یکی از مسائل فلسفی حل شده است آنهم نه به وسیله فلسفه بلکه به وسیلۀ فیزیک.  البته به نظر من این عقیدۀ رادیکالی در فلسفه بود. گرچه این ناسازگاری میان تلقی علمی از زمان و تلقی عرفی از زمان پیش از پاتنم نیز سابقه داشته، اما بعد از این مقاله بحث‎های جدی فلسفی راجع به این موضوع میان فیلسوفان برجسته‎ای شکل می‎گیرد و این موضوع زوایای مختلفی پیدا می‎کند. به شکلی اجمالی می‌توانم بگویم مطالعۀ من با تمرکز بر نظریه نسبیت و متافیزیک زمان دربارۀ نسبت مفهوم همزمانی و واقعیت است.

 

معرفی کتاب

PDF چاپ نامه الکترونیک

معرفی کتاب



واقعیت نمایی و بداهت
منوچهر دین پرست
کتاب پارسه
چاپ اول: 1395، 124 صفحه


سهل و ممتنع بودن یکی از ویژگی های برجستۀ سینمای کیارستمی است. منوچهر دین پرست در کتاب «واقعیت نمایی و بداهت: تأویل های ژان لوک نانسی از سینمای کیارستمی» برای بررسی تأویل های فلسفی در سینمای کیارستمی به سراغ آثار و آرای ژان لوک نانسی رفته است. نانسی فیلسوف فرانسوی و علاقمند به حوزه های سیاست، هنر، جامعه و فرهنگ است. برجسته ترین آثار او عبارتند از تجربه گرایی مقولاتی، دربارۀ کانت: ملاحظات نظری، دربارۀ هگل: من هستم. نانسی متأثر از دریدا، باتای، هایدگر و لاکان است. این فیلسوف فرانسوی سینمای علاقمند به سینمای کیارستمی است و در کتابش با نام «بداهت فیلم» بداهت، نوع نگاه و ذات واقع را سه مؤلفۀ سینمای کیارستمی بر می شمارد و در سه بخش به فیلم های «خانۀ دوست کجاست؟»،  «باد ما را با خود خواهد برد» و «زندگی و دیگر هیچ» می پردازد و در انتهای اثر  گفت وگویش را با کیارستمی می آورد. او در پی یافتن ژانر فیلم در سینمای کیارستمی نیست بلکه می خواهد دریابد که سینما چگونه خود را در آثار او اثبات می کند. به زعم او سینما در آثار کیارستمی تجدید حیات می کند. او بر این نظر است که «کیارستمی با استواری و با مهربانیِ سرسختانه خطاب به ما می گوید، چشم های شما تا به حال صد سال از سینما را دیده؛ صد سالی که در خوی یا در آداب شما جای گرفته است. این سینما ریشه در فرهنگ تان یعنی در شیوۀ زندگی تان دارد؛ درست مثل درخت زیتونی که کسی حتی از حالت خودروی آن باخبر نیست یا مثل دیگر درخت هایی که من دوست دارم فیلم شان را بگیرم یا نگاه شان کنم. ص 37» کتاب «واقعیت نمایی و بداهت» از هشت گام تشکیل شده است که به ترتیب عبارتند از: عباسی کیارستمی: آثار و آراء، ژان لوک نانسی: آثار و آراء، کیارستمی در مقام سینماگر اندیشمند، نسبت فلسفه و فیلم: راهی به سینمای کیارستمی، تأویل های سینمایی و پدیدارشناسی، سینمای بداهت، درنگی در فلسفۀ ذات واقع در سینما، حرکت در سینما، نوعی نگاه، و زندگی ادامه دارد.


پنهان در آینه:
گفت وگو با ضیاء موحد
مهدی مظفری ساوجی
هرمس
چاپ اول: 1395، 448 صفحه

پنهان در آینه گفت و گوهای مهدی مظفری ساوجی با ضیاء موحد است. این اثر مشتمل بر هشت فصل است که عبارتند  از فلسفه، شعر، احمد شاملو، مهدی اخوان ثالث، شعر دهۀ هفتاد، روشنفکری، بوف کور و هوشنگ گلشیری. با این که کتاب در سال 1395 منتشر شده است اما این گفت و گوها در حد فاصل سال های 85 تا 89 انجام شده است. در ابتدای کتاب، تحصیلات، مسئولیت ها و آثار موحد در دو حوزۀ فلسفه و منطق و همچنین ادبیات ارائه شده است.


حماسۀ ملی ایران:
در اعتقاد علویان یارسان
محمدعلی سلطانی
اطلاعات
چاپ اول: 1394، 175 صفحه


بعد از ظهور اسلام تکیه گاه ایرانیان بر دو رکن «زبان فارسی» و «تاریخ ایران» استوار بود و این امر ایران را از سایر ملل مسلمان متمایز می کرد. بنیاد تاریخ اسطوره ای و حماسه ای این مرز و بوم بر اثر گرانسنگ فردوسی پایدار است. مؤلف در این اثر به رابطۀ علویان با حماسۀ ملی ایران یعنی شاهنامه می پردازد. علویانِ ایران در مناطق غربی (کوهپایه های زاگرس از ارس تا اروندرود) و مناطقی از ترکیه، عراق و روسیه زندگی می کردند. این اثر نخستین پژوهش تحلیلی و تطبیقی در  پاسداری علویان از شاهنامه در طی هزار سال است.


قدرت و دانش در ایرانِ دورۀ اسلامی
شجاع احمدوند
نشر نی
چاپ اول: 1395، 397 صفحه


شجاع احمدوند در کتاب «قدرت و دانش در ایران» با استفاده از نظریه-روش تحلیل گفتمان، دانش سیاسی مسلمانان، یعنی فلسفۀ سیاسی و شریعت نامه های سیاسی را بازتاب ساخت کلی قدرت می داند. مولف در این اثر در قالب مفاهیم دانش و قدرت، مسائل مختلفی را دربارۀ دو دورۀ تاریخی میانه و جدید بررسی می کند. این اثر به لحاظ روش شناختی بر دو منبع استوار است: خرده گفتمان های دانش در دورۀ جدید و رویکرد فوکویی. کتاب مشتمل بر سه بخش عمده و هشت فصل است.


اندیشه های عرفانی و سیر احوالات امام الثقلین شیخ صفی الدین اردبیلی
مهوش السادات علوی
آکادمی مطالعات ایرانی لندن
چاپ اول: 1395، 279 صفحه


شیخ صفی الدین اردبیلی عارف قرن هفتم هجری است. مهوش السادات علوی در این اثر طریقت، اندیشه ها و احوالات شیخ صفی الدین را از نسخۀ خطی صفوة الصفا استنتاج کرده و آن را در دو بخش و هفده فصل نگاشته است. بخش نخست با عنوان «اندیشه های عرفانی شیخ صفی الدین الدین اردبیلی» مشتمل بر نُه فصل است و به موضوعاتی چون ذکر کلمات منثور شیخ در قالب حکایات، اشعاری از شیخ، ذکر تفاسیر شیخ بر عبارات مشایخ مي پردازد.  بخش دوم با عنوان «سیر احوال شیخ صفی الدین اردبیلی» مشتمل بر هشت فصل دیگر است.

 

معرفي کتاب خارجي

PDF چاپ نامه الکترونیک

معرفي کتاب خارجي

کيان رضوي


What Is Faith?
(Crucial Questions)
by R.C. Sproul  (Author), Greg Bailey (Editor)
Publisher: Reformation Trust Publishing
ايمان چيست؟
(پرسش حياتي)

باور و ايمان در زندگي انسان يک نقطه تمايز است. همان طور که نطق و عقل يا مرگ انديشي و يا انگاره هاي فلسفي و پرسش  هاي معطوف به هستي در زمره اختصاصات انسان بر شمرده مي شود، باور و ايمان نيز از همين نوع است. اما باور چيست و ما چگونه به يک پديده يا چيزهاي مختلف اعم از عيني يا ذهني يا متافيزيکي اعتقاد پيدا مي کنيم و بدان ايمان مي آوريم؟
پرسشي که در کتاب "ايمان چيست؟ (پرسش حياتي)" طي چهار فصل از جوانب مختلف مورد بررسي قرار مي گيرد، اين است که انسان چگونه به چيزي ايمان مي آورد و چه نيازي به اين ايمان براي انسان وجود دارد و سر انجام ماهيت و چيستي ايمان است. در حقيقت ما در ايستگاه آخر از خود مي  پرسيم که ايمان چيست؟ اين پرسش پديدار شناختي، متأخر است از باور و ايمان ما در طول تاريخ. همه ما مي دانيم که ابتدا انسان ها بر اساس نيازهاي بسيار ژرف به پديده  ها و باورهاي مختلف ايمان آورده اند و ايمان براي خود تاريخ مفصلي دارد. منحصر به اديان و پيامبران شناخته شده نيز نيست و بعدا اين پرسش مطرح شد که ايمان چيست و ما با چه پديده  اي سر و کار داريم؟ چه نيازي در انسان وجود دارد که او را وا مي دارد به چيزي ايمان آورد و آيا ايمان مي  تواند تغيير کند و متحول شود؟ و چرا دگرگون و متحول مي  شود؟ علاوه بر اين، رابطه ميان ايمان و يقين نيز هست و نيز مسئله "شک" که آفت ايمان شمرده شده و جزء ضروري ذهن و ضمير آدمي است.
نويسنده کتاب، دکتر اسپرول که خود از دانايان و استادان فلسفه و کلام محسوب مي  شود، با پيشينه مقالات و کتاب هاي ديگري درباره رابطه ميان ايمان و علم و تمايز پرسش هاي فلسفي و ديني و روان شناسي دين و ايمان و مسائلي از اين قبيل، معتقد است که گوهر اصلي تمام اعتقادات و اديان در طول تاريخ، ايمان است و هر باوري بدون يک ايمان شور انگيز که قلب را سرشار از اطمينان و خرسندي و يقين مي کند، نمي تواند پايدار بماند. اما اديان نيز خود در اين باره ساکت نبوده  اند و از طريق متون اصلي ديني (متون مقدس) و شرح ها و تفسيرهاي بعدي کوشيده  اند اين مفهوم را تشريح و بازکاوي نمايند. مجموعه اين مسائل طي چهار فصل با اين عناوين مورد بحث و بررسي قرار گرفته است: "چشم اندازي اميدوارانه"، "مثال هايي براي ايمان"، "هديه  اي از جانب خداوند" و "قدرت يافته توسط جهان". اين کتاب که يکي از آثار مجموعه اي درباره دين و امور روحاني است، در سال 2010 توسط انتشارات ريفورميشن تراست (Reformation Trust) چاپ و روانه بازار کتاب شده است.

When God Breaks Your Heart:
Choosing Hope in the Midst of
Faith-Shattering Circumstances
by Ed Underwood  (Author)
Publisher: David C. Cook

وقتي خدا قلب تو را مي شکند:
انتخاب اميد در هنگامه هاي ايمان سوز

تصويري که مردم از متافيزيک ديني دارند، تصوير خاصي است و در اين تصوير که عمدتا مربوط به اديان سامي مي شود، جهان در موقعيت ازلي و ابدي ما بين خداوند و خداوند در حرکت است. ما همه مخلوق خداونديم و مجددا به سوي او باز مي گرديم. ساير فرآيندها نظير ايمان و تکاليف ديني و کيفيت اعتقادات و اعمال خير و شر، در کنار مرگ و کيفر بدکاران در دوزخ و يا پاداش نيکوکاران در بهشت، فرعياتي هستند که به مانند شاخه هايي بر اين درخت تناور روييده  اند. اما در اين جهان و جهان بيني که ظاهرا همه چيز به صورت دقيق در جاي خود قرار داده شده است، بشر همواره با مسائلي رو به رو مي شود که امکان توجيه آن در چارچوب باورهاي ديني و اعتقادات سنتي و متعارف ناممکن است. و اين که چيزي نيست! بسيار بالاتر از آن: تناقضاتي در جهان و در زندگي انسان وجود دارد که قابل رفع نيست و فهم بشري نمي تواند آن ها را توجيه و هضم کند. زندگي انسان در پهنه اين تناقضات و بر بستر آن تفسيرهاي اعتقادي، به مانند زورقي در دل اقيانوس ها است. در اين اقيانوس آبي آرام، به ناگاه باد و طوفان و صاعقه و موج  هاي بي لنگر به سوي تو هجوم مي آورند. طبعا ممکن است شما نتوانيد به درستي اين تغيير نا متعارف را در اقيانوس بپذيريد و هضم کنيد؛ آن هم در هنگامه مصيبت و در لحظه  اي که قلب شما مي شکند و تمام تصويرهاي زيبايي که داشتيد در اين تصورات هولناک منحل مي شود.
تمثيلي که به کار برده شد، در حقيقت جان مايه کتاب "وقتي خدا قلب تو را مي  شکند: انتخاب اميد در هنگامه هاي ايمان سوز" محسوب مي شود اما او معتقد نيست که اين تناقض غير قابل حل است و نمي توانيم راه حلي براي آن در چارچوب ايمان و باور قلبي انسان ها بيابيم. اد آندروود معتقد است که گوهر ايمان و حقيقت يقين و باور ما به خداوند، در آن لحظه هايي مشخص و پايدار مي شود که ايمان ما در معرض فروپاشي قرار مي گيرد و ما با يکي از اين تناقضات به ظاهر غير قابل حل در عرصه هستي و زندگي مان مستقيما و رخ به رخ رويارو مي شويم. در آن لحظه حياتي که آندروود آن را لحظه اي مي  داند که خداوند قلب شما را مي  شکند، به ناگهان خود او نوري از اميد بر زندگي شما مي تاباند. آيا اين امتحان و ابتلايي است که خداوند پيش پاي بندگان و مخلوقاتش مي گذارد؟ و يا کيفيت وجودي و ساختار ادراک و اعتقاد انسان است که نياز دارد ايمان خود را با کور سوي اميدي حفظ کند و بلکه مستحکم تر سازد؟
نويسنده معتقد است که تفاوت ايمان و باورهاي قلبي با ساير ادراکات انسان دقيقا در همين نکته نهفته است. تناقضات و پديده هايي که ماهيت يک عنصر ادراکي را هدف قرار مي دهند مي توانند آن را متزلزل و محو کنند و يا از اعتبار ساقط سازند اما ايمان در پرتو اين دشواري ها استوارتر خواهد شد و از دل شک و تناقض و ويراني ها و مشکلات مافوق تصور و طاقت، سربلندتر بيرون مي آيند. آن لحظه هاي ايمان  سوز و ايمان شکن، در پرتو نور اميدي که خداوند بر زندگيتان مي تاباند معنايي دوباره به ايمان مي دهد و اين گونه خداوند قلب انسان را مي شکند و قلب هاي شکسته را اميد مي بخشد و دوست مي دارد. اين کتاب که در 224 صفحه و به زبان انگليسي نگاشته شده، در انتشارات ديويد سي کوک چاپ و به مخاطبان ارائه شده است.


Spiritual Evolution:
How We Are Wired for Faith,
Hope, and Love
by George Vaillant (Author)
Publisher: Harmony
تکامل روحاني:
وابستگي انسان به ايمان، اميد و عشق


هرچقدر فلاسفه و دانشمندان مي کوشند تا انسان را به ساختار بيولوژيک و نورولوژيک و يا ويژگي هاي ادراکي و عقلاني (نطق) تعريف کنند و با اين تعريف انسان ها را از ساير موجودات متمايز سازند باز هم اقناع کننده نيست و اغلبي از انسان  ها در طول تاريخ، موجوديت بشر و انسان را به وجه ديني و ايماني و عرفاني او معطوف مي کنند. در واقع آن ها مي کوشند که ويژگي هايي عميق تر براي تعريف انسان و بازجست او در نظام متکثر پديده  هاي جهان بيابند.
اين پديده ها در درجه اول عبارت است از سه عنصر شور آفرين و معنابخش که حرکت انسان در جهان بدون آن ها بسيار سخت به نظر مي رسيد و دوامش در طول تاريخ که بسيار بسيار لحظه هاي صعب و دشواري داشته است، ناممکن به نظر مي  آمد. باري. عشق که منشأ و مبدأ جذبات و پيوندهاي خارق العاده انسان و ديگري، موجودي خارج از او يا درون او است، و ايمان که نظام باور در قلب هاي انسان ها را به يقيني مطلق نزديک مي  کند و در او اين اطمينان را به وجود مي آورد که جهان فاقد معنا و هدف نيست، و سر انجام اميد که پويش و حرکت انسان را تضمين مي نمايد و او را در رودخانه خروشان هستي به پيش مي راند.
جرج ويلانت در کتاب "تکامل روحاني: وابستگي انسان به ايمان، اميد و عشق"، ابتدا توضيح مي دهد که چرا از ميان تمام عناصر معنوي و اصطلاحات مهم در عرصه باورها و ادراکات انسان، اين سه عنصر را برگزيده و آن ها را براي دوام معنوي و حيات فردي و احتماعي ضروري تر مي داند. سپس به صورت جداگانه درباره هر يک توضيح مي دهد و پيش از آن که به واکاوي و تأثير عشق، ايمان و اميد در زندگي بشر بپردازد، مي کوشد چيستي آن  ها را روشن سازد. ويلانت به خوبي واقف است که نمي تواند معناي علمي و مشخصي براي اين پديده  ها بيان کند به گونه اي که فراگير باشد و همه بر آن اتفاق نظر داشته باشند. او تنها محيط هاي معنايي را از ديدگاه خود که نوعي گرايش عرفاني در مسيحيت کاتوليک است، ابراز مي کند و نهايتا معتقد است که انسان نه تنها به اين سه عنصر براي دوام معنوي و توضيح و توجيه خود و جهان نيازمند است، بلکه براي ارتباط با خود و جامعه نيز مي بايد به عشق و اميد و ايمان و شور تکيه کند. بسياري از تعابير وي به استعاره و تمثيل نزديک مي شود اما ماهيت آن چه او درباره آن سخن مي گويد، به او زبان الگوريک را بخشيده تا همچون متون عرفاني و ديني و ادبي بتواند با فصاحت بيشتري در اين باره سخن بگويد.
کتاب "تکامل روحاني: وابستگي انسان به ايمان، اميدوعشق"، در 256 صفحه و به زبان انگليسي در سال 2009، توسط انتشارات هارموني چاپ و به بازار کتاب عرضه شده است.


A House for Hope:
The Promise of Progressive Religion for the Twenty-first Century
by John Buehrens (Author),
Rebecca Ann Parker (Author)
Publisher: Beacon Press
خانه اي براي اميد:
وعده دين مترقي براي قرن بيست و يکم


در سده  بيستم، بسياري از بزرگان و انديشمندان در باره وضعيت و تداوم اديان و تکامل معنوي انسان در قرن بيست و يکم سخناني بيان کرده و پيش بيني هاي جالبي مطرح نموده بودند. مثلاً ارنستو چه گوارا، انقلابي برجسته کمونيست که ايده هايش بسيار مورد توجه راديکال ها و جوانان در نيمه دوم قرن بيستم بود، در نامه اي نوشته بود: «تا پايان اين قرن راه زيادي مانده اما اگر به قرن بيست و يکم رسيديد خواهيد ديد که بورژواهاي امريکا و اروپا و سرمايه داران واپس مانده لاتين ايده هاي ما را دنبال مي کنند و حتي کشيش ها و پاپ اعظم اگر کمونيست نشده باشد، حتماً به سوسياليستي دو آتشه بدل خواهد شد.» اگر از طنز پنهان در اين سخنان بگذريم، آينده نگري سيمبوليک ارنستو خواننده را به تأمل وامي دارد. اما آندره مالرو نويسنده و متفکر و سياستمدار بزرگ فرانسوي نيز در همين موضوع سخن نغزي دارد که بسيار جدي و در عين حال آموزنده است. مالرو مي گويد: «قرن بيست و يکم يا اصلاً وجود نخواهد داشت و يا قرني مذهبي خواهد بود.» اما منظور او از مذهب چيست؟ هرچه هست، تأکيدي بر استمرار نظامات معنوي و نيازهاي سنتي است که بنيان هاي اصيل و مشترک ديني هم جزئي از آن محسوب مي شود.
به رغم اين مسائل و اين ايده هاي پيش گويانه و نکته سنجي هاي هوشمندانه، سده بيست و يکم ميلادي از راه رسيد و اتفاقاً در طليعه آن يکي از نمادهاي پايدار در غربِ مسيحي؛ يعني برج هاي تجاري دوقلوي نيويورکي ها که نماد بورژوازي ليبرال در قلب امپرياليسم آمريکا به حساب مي آمد، توسط جمعي از راديکال هاي سلفي و بنيادگراي مسلمان هدف حمله اي حساب شده قرار گرفت و فرو پاشيد! شوک عظيمي جهان را در برگرفت. آيا جنگ هاي صليبي در عصر مدرنيته و در اوج اقتدار و استمرارش تکرار مي شود؟  
با اين افقِ هولناک و مخوف، چرا و چگونه مي توان از اميد سخن گفت؟ اما اگر از اين مسئله هم بگذريم، جايگاه و نقش دين و مذاهب را چگونه مي توان تعيين و مشخص ساخت؟ آيا اديان و مذهبها، بخشي از راه حلّ هستند يا خود مشکلي بزرگ در راه وفاق و رستگاري و شادکامي و تکامل معنوي انسان ها؟ مؤلف کتاب شيوا و بسيار خوشخوان «خانه اي براي اميد» يا «وعده دين مترقي در قرن بيست و يکم » با اذعان به تمام مشکلاتي که در اين موضوع نهفته است، درباره اميد به خدا و حفظ ايمان در قرن بيست و يکم و زندگي مدرن، اين مدعا را مطرح مي سازد که هيچ تضاد بنيادين و غير قابل حلي ميان دين و تفکر و زندگي مدرن وجود ندارد. تباين در سنّت است و زندگي و انديشه و مذاهب سنتي و الزامات و شرايعشان با انديشه و پويش و آرمان هاي انسان مدرن و ساختارها و دستاوردهاي روزگار موسوم به مدرنيته يا مدرنيسم. پس دين مي تواند و مي بايد در عرصه حيات مدرن استمرار داشته باشد. نياز بشر به ايمان و اديان کاهش نيافته و از جهاتي برافزوده و شورمندانه  تر در حال ظهور است. مدرنيسم، سبکي از زندگي و شيوه حيات اکثر مردمان کره زمين است؛ مدرنيته در شهرها، در امواج رسانه ها، در جريان فشردگي و پيوستگي مردم جهان و فرآيندِ جهاني شدن، در اميال انسان ها، و مهم تر از همه در فکر اين جمعيت عظيم نهفته و زنده است. نيازهاي ديني و شور ايمان در چنين جهاني، بر پايه اديان مترقي و مذاهبي متناسب با خواست ها و ساخت هاي نوين است. اديان در قرن بيست و يکم، شرايعي بي انعطاف و تعصب آميز نيستند، سرشار از انعطاف، کارکردگريي، ترقي و تجدد هستند.
اين جان مايه نوشته هاي جان بورنز و ربه کا پارکر در کتاب «خانه اي براي اميد» است و اميد، روح دين و پيام متعالي اديان در تاريخ بشر بوده و اينک در عصر مدرن بيشتر بدان نياز داريم.


 

گزارش سمينارها

PDF چاپ نامه الکترونیک
گزارش

گزارش سمينارها


دانشکده علوم و هنر بوستون
ادیان شرق باستان

کالج علوم و هنر دانشگاه بوستون (سی اِی اس)، زمستان امسال میزبان مجموعه ای از نشست ها و سخن رانی ها با موضوع دین و فلسفه دین است که از روز هشتم ژانویه آغاز شده و تا پایان ترم جاری ادامه خواهد داشت. این سمینارها با موضوعاتی همچون دین و سینما، دین و برخورد با مرگ، ادیان باستانی، دین و علوم پزشکی، صوفیسم و یهودیت و... برگزار خواهد شد و میزبان دانشجویان و فارغ التحصیلان رشته های مرتبط خواهد بود.
در دهه های اخیر توجه به ادیان شرق باستان در کشورهای غربی افزایش یافته و به گفته برخی مستشرقین ما با نوعی رویکرد تازه و انقلابی در عرصه شرق شناسی رو به رو هستیم. در حقیقت داده های تازه و منابع نوینی که درباره مسائل و موضوعات پیش گفته در اختیار مستشرقان و پژوهشگران آکادمیک قرار گرفته، بسیاری از نظرات سابق را حتی در آثار کلاسیک شرق  شناسی مورد تجدید نظر قرار داده است. از جمله باز شدن درهای چین و مطالعات مدرن در عرصه آثار باستانی چین به کلی تصویر تازه ای از فرهنگ و سوابق باستانی این کشور و این ملت را ارائه می دهد.
رویکرد نوین در زمینه ادیان نیز فواصل میان پژوهشگران دینی و آثار و نظریه های سابق را بیشتر کرده و تمایل به نگرشی تازه و گاه به کلی متفاوت را ضروری ساخته است. حتی هنرشناسی و مطالعات زیباشناختی نیز تأثیر بسیار زیادی در این زمینه داشته و به کمک تفسیر نمادهای هنر و ادبی، نوعی رجعت به تأویل مجدد در میان برخی از پژوهندگان دیده می شود. در سمینار دانشگاه بوستون، دستاوردهای دو دهه اخیر به اضافه نگاه های انتقادی جدید عرضه خواهد شد و افق گشایی در شناخت تاریخ باستانی، آثار و کشفیات جدید در حوزه های شرق دور و شرق میانه و یافته های بسیار فراوان در آسیای میانه پس از سقوط اتحاد جماهیر شوروی در کنار پژوهش های گسترده دین شناختی عرضه شده و مورد بحث و بررسی قرار می گیرد. این سمینار در روز هجدهم ژانویه برگزار می شود و سخنرانی در بخش اصلی آن به عهده دکتر فرانک کروم، پژوهنده و صاحب آثار متعدد در زمینه ادیان آسیایی خواهد بود.

مرگ و جاودانگی
بحران های عظیم ذهن و روان انسان معاصر باعث شده است که تغییرات و تحولات عظیمی در فکر و عقاید مردم جهان پدید آید. به جرأت می توان گفت که مهم ترین مسئله برای بشر مدرن، پیدا کردن مفهومی فراگیر و اقناع کننده برای معنای زندگی است؛ این که زندگی چگونه می تواند ادامه پیدا کند در حالی که گسست هایی بسیار بزرگ در حیطه اعتقادات سنتی انسان با باورهای کنونی اش رخ داده است. انسان مدرن اگرچه با علم و عقل به مرزهای بزرگ و پیشرفته ای رسیده است، اما همچنان مهم  ترین درگیری خود را با مفهوم مرگ و همان موضوع اگزیستانسیال شکسپیری در پیوند می  داند: بودن یا نبودن؛ مسئله این است!
این انسان در تمایز با نیاکان ما که تقریبا نقشه راه مشخصی برای خلق و پیدایش انسان، تولد و ورود او به این جهان، کیفیت زندگی صحیح برای رستگاری در این دنیا، معنای مرگ به مثابه گذر از جهان دنیوی به عوالم اخروی، و سر انجام مهم ترین مسئله یعنی خلود در عالمی دیگر که سه گانه برزخ، دوزخ و بهشت را شکل داده است. خوبان به پاداش اعمالشان وارد باغ های بهشت و جنات نعیم می شوند و بدکرداران در دوزخ کیفر می  بینند و به عقوبت کارهایشان می نگرند. اما در غیاب این تریلوژی چه چیزی جایگزین این مفاهیم خواهد شد؟ بنا به آن چه در مجموعه موضوعات کلامی و معنوی انسان معاصر به مثابه مسائل بنیادین و با اهمیت می توان نگریست، دو مفهوم مرگ و خلود یا جاودانگی در ارتباط تنگاتنگ با یکدیگر همچنان اولویت و اهمیت خود را حفظ کرده اند و به نظر نمی رسد پاسخ قطعی و فراگیری که همگان بر روی آن توافق کنند بتوان ارائه کرد. در این سمینار که در تاریخ بیستم ژانویه برگزار خواهد شد، پروفسور استیون پروترو از کالج سلطنتی لندن برای سخنرانی در بخش اصلی دعوت شده است.

همایش بزرگ دانشگاه علیگر
زبان فارسی و فرهنگ ایرانی رابطه ای دیرینه با هندوستان داشته است و قدمت این روابط به هزاره  ها بازمی گردد. زبان و تفکرات معنوی و آیینی دو کشور ریشه  های مشترک دارد و همواره از چندین مسیر دریایی، جنوبی و شمالی، تجارت و مراودات میان مردم در دو سرزمین تداوم داشته است. البته هنگامی که از هند سخن می گوییم، فراتر از مرزهای رسمی کنونی است. ما از اقلیمی پهناور و تاریخی ژرف سخن به میان می آوریم. اقلیمی که از مرزهای شرقی ایران آغاز شده و تا حدود و ثغور غربی چین ادامه دارد. از جنوب افغانستان و پاکستان کنونی، تا بخش های میانی و شمال شرقی که کوهستان های ممتد پامیر و درّه های پرپیچ و خمِ سالنگ و صدها منطقه مرتفع را در بر می گیرد تا بنگلادش و نیز هند جنوبی و...
ساکنانِ چنین سرزمین های معظم و بزرگی با ایران و فرهنگ ایرانی، همواره در حال مراوده و تجارت و تعامل فرهنگی و ادبی بودند. البته منظور ما هم ایران ورای مرزهای رسمی فعلی است، یعنی ایران مرکزی و غربی و جنوبی و خراسان بزرگ که مرو و بلخ و هرات و مزار و بدخشان و تاجیکستان و بخش اعظم ازبکستان و ترکمنستان و... را هم شامل می  شده است. لذا پرداختن به روابط و مراودات میان این دو سرزمین یا بهتر است بگوییم دو پهنۀ تمدنی، از اهمیت زایدالوصفی برخوردار است. یکی از مهم  ترین مراکز تعامل فرهنگی با ایران و زبان فارسی در هند، منطقه علیگره یا شهر علیگر است که ظاهراً با توجه به نام آن، در زمرۀ مناطق نفوذ مذهب شیعه و اسلامِ عرفانی و تصوف نیز قرار داشته است.  دانشگاه علیگر هندوستان، یکی از مراکز تحقیق و تحصیل در همین زمینه است و اتفاقاً دپارتمان زبان و ادبیات هم دارد و زبان فارسی در آن تدریس می شود. این دانشگاه، پیش از این هم تجربۀ موفقی در برگزاری یک سمینار بزرگ در عرصه های: 1- شرق شناسی 2- مطالعات ایرانی 3- زبان فارسی و 4- بررسی موردی شاعران پارسی گو در هند نظیر امیرخسرو دهلوی، ناصرعلی سرهندی (یا سهرندی)، عوفی و غیره را داشته است. در این دانشگاه منطبعات مفیدی هم به زبان فارسی و مجله ای در باب مطالعات ادبی و زبانی فارسی در هند منتشر شده است که اکنون از وضع آن و انتشارش خبری نیست. باری، پس از برگزاری نخستین سمینار، قرار است دومین سمینار بزرگ نیز با سه موضوع و سه همایش در طول سه روز،( ازروز یکم تا سوم مارس 2017 میلادی) در این دانشگاه برگزار شود. در اینجا توضیحی درباره همایش ها و موضوعات همایش مذکور ارائه می کنیم. مهلت ارسال مقاله نیز تا دهم دی ماه جاری بود. یعنی عملاً دیگر امکان ارسال مقاله و پژوهش ها برای سمینار تمام شده است.

شرق شناسی
اورینتالیسم یا شرق شناسی،یک رشته مهم در دانشگاه های اروپایی است که سابقه آن به قرن هجدهم باز می گردد. اتفاقا پیدایش مستشرقین ماجرای جالبی دارد و در رابطه با زبان فارسی در هند، این رشته آغاز شد و در پیوند با کلّ مسائل ایران و هند و دیگر الحاقات شرقی و آسیایی مرتبط با شبه قارّه گستردگی یافت. هنگامی که یک دانشمند فرانسوی، ارمغانی کم نظیر را از ذخایر فرهنگی هندوستان با خود به اروپا برد و به هم وطنان فرنگی اش معرفی کرد. این ارمغان با ارزش، همانا برگردان پارسی اوپانیشادها به قلم شاهزاده داراشکوه برادر دانشور و صوفی مسلک اورنگ زیب از سلسلۀ بابریان در هند بود. نمونه  ای مثالین و بی همتا از هماهنگی و ترکیب، یا همسخنی ادیان و طریقت های معنوی، که در زبانِ مادریِ ما یعنی پارسی امکان وجود و تحقق یافته بود. دارا این کتاب را که از مهم ترین آثار مذهب هندو محسوب می شود، با تکیه بر شبکۀ عظیم و چندلایۀ اصطلاحات عرفانی ابن عربی و شارحان ایرانی اش به زبان فارسی ترجمه کرد و این آغاز شناخت فرهنگ ها و زبان های پرمایه و غنی در اروپا از سوی مستشرقان بود.  با توجه به قدمت شرق شناسی، و تنوع شاخه  هایش، در همایش دانشگاه علیگر نیزموضوعات متعددی برای نگارش مقالات پیشنهاد شده است. از جمله: مردم  شناسی، جامعه شناسی، ارتباطات فرهنگی، ادیان و مذاهب، باستان شناسی، علوم سیاسی، تعلیم و تربیت، تاریخ و تمدن، حقوق، فلسفه و کلام، هنر و معماری. مقالات و آثار ارائه شده در این سمینار با توجه به اهمیت و اعتبار در بخش  های مختلف به صورت سخنرانی عرضه و بعدا ویرایش و منتشر خواهد شد.

مطالعات ایرانی
سمیناری که در دانشگاه علیگر برگزار خواهد شد، البته با همکاری چندین مرکز و نهاد ایرانی، از جمله رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران در هندوستان، مرکز نشر میراث مکتوب و چند مرکز فرهنگی و آموزشی دیگر برگزار می شود. هند یکی از مهم ترین مراکز نفوذ فرهنگی ماست و ذخایر عظیمی از آثار ادبی و تاریخی ایران، در آن پهنۀ پهناور پراکنده است. به گفتۀ زنده یاد علی اصغر حکمت: «بدون شناخت تاریخ و فرهنگ هند، نمی توان ادبیات و فرهنگ و پیشینۀ ایران و ایرانی را به درستی درک کرد؛ زیرا نه تنها بخش بزرگی از کتاب ها و نسخ خطی به زبان فارسی در آن سرزمین پراکنده است، بلکه برخی رخدادها و وقایعِ تاریخی و شخصیت  های نامدارِ وطنِ عزیز ما در هندوستان قرار داشته اند و در آن سامان به کار و نبرد و فتوحات و جهانگیری پرداخته  اند و ضمنا آثارِ باشکوه و بناهای مرتفع به میراث نهاده اند...». در دانشگاه  ها و مراکز علمی و فرهنگی هند (و پاکستان که ابتدا هندِ شرقی نامیده می شد)، همواره ایران شناسی از موضوعات با اهمیت تلقی می شد، هندشناسان ایرانی و ایران  شناسان هند، از برجسته ترین دانشمندان در این سرزمین ها بودند و اثر زیادی بر تقریب و شناخت متقابل دو ملت از یکدیگر داشتند. سفرا و رایزنان فرهنگی نیز در زمرۀ همین گروه از دانشمندان بودند. استادانی چون نذیر احمد، فخرداعی گیلانی، جلالی نائینی، رضوی، مجتبایی، چوهدری، شایگان و... که در سلسلۀ بزرگانی همچون شبلی نعمانی و استاد حکمت حضور یافته  اند. موضوعِ ایران  شناسی در سمینارِ دانشگاه علیگر با انگیزۀ تحول و تحرک در عرصۀ مناسبات دو ملتِ ایران و هند و شکوفایی مطالعات ایران شناسی برگزیده شده است. با توجه به امکانات ارتباطی و علمی جدید، می توان امید داشت که فصول تازه ای در ایران شناسی در این سرزمین پهناور آغاز شود. باید پذیرفت که به دلایل متعددی سطح شناخت و تبادل دانش میان ایران و هند از سطح مطلوب بسیار فاصله گرفته است. امید می رود در پی برگزاری همایش های پرمحتوا و احیای مراکز فرهنگی و آکادمیک در عرصۀ ایران شناسی و ادبیات پارسی، مجددا شاهد رشد و شکوفایی در تعامل فرهنگی میان ایران و هند باشیم.

بیدل شناخت
بیدل شاعر نامی سدۀ یازدهم هجری قمری، اگرچه در ایران دیرتر شناخته شد، اما در آسیای میانه، افغانستان، پاکستان و هندوستان، گلِ سرسبد ادبیات و شعر فارسی محسوب می  شود. در واقع بیدل شاعرِ نابغۀ صفحات شرقی مملکت ایران است.  در این ممالک و سرزمین  ها، پیچیده  ترین گرایش ها و تعلقات و آرایه های ادبی در سبک هندی مجاز و مطلوب شناخته می شود. زبان شاعرانی چون میرزا عبدالقاهر بیدل و میرزا اسدالله غالب، در جویش جمال  شناختی ایشان محبوب تر و مطلوب تر جلوه کرده اند. خوشبختانه در دهه های اخیر در اثر تلاش و پژوهش های بزرگانی چون دکتر شفیعی کدکنی و برخی از استادن سبک هندی در ایران، بیدل به شاعری شناخته و صاحب سبک بدل شده است.دیوان اشعار و مثنویات و مکاتیبش بارها بازنشر شده و دهها جلد کتاب مناسب و مفید دربارۀ او و اشعارش به چاپ رسیده است. باید این نکته ذکر شود که در زبان پارسی، حق تقدم در بیدل شناسی با دو استاد و ادیب  نامدار افغانی است و البته باز هم باید ذکر شود که آثارِ این دو ادیب برجسته و سخت کوش نیز برپایۀ نوشته های تحلیل گرانه و نقدهای نغزِ سراج الدین علی خان آرزو و آزاد بلگرامی بنیاد نهاده شده است که هر دو در سدۀ 12 در هند می  زیستند. تاکنون چند همایش و جلسات متعدد در شناخت و شناساندن بیدل دهلوی در ایران و افغانستان و پاکستان و هندوستان برگزار شده است. در سمینار دانشگاه علیگر قرار است به صورت جامع در باب بیوگرافی و شناخت آثار و افکار این شاعر بزرگ و سبك ویژۀ او در سرایش شعر فارسی (که به دورخیالی معروف است) سخنرانی  ها و مقالاتی عرضه شود و این امر همزمان است با چاپ کتاب هایی درباره بیدل و تصحیح انتقادی مثنوی ها و ترسّلات این شاعر بزرگ که نشانگر هم ترازی نثر اوست با شعرهای زیبایش.


رازی قله پزشکی اسلامی
علی‌اکبر ولایتی، رئیس کمیته فرهنگ و تمدن اسلامی شورای عالی انقلاب فرهنگی در آیین یادمان فرهیخته فرهنگ و تمدن اسلام ایران، محمدبن‌ زکریای رازی و رونمایی ترجمه کامل کتاب «الحاوی» ضمن اشاره به زندگی این دانشمند گفت: زکریای رازی قله پزشکی اسلامی به حساب می‌آید در زمانی که ابزارهای ارتباطی ابتدایی وجود داشتند.
آیین یادمان فرهیخته فرهنگ و تمدن اسلام ایران، محمدبن‌ زکریای رازی و رونمایی از ترجمه کامل کتاب «الحاوی» به زبان فارسی با حضور دکتر علی‌اکبر ولایتی، رئیس کمیته فرهنگ و تمدن اسلامی شورای عالی انقلاب فرهنگی، دکتر سورنا ستاری، معاون علمی و فناوری ریاست جمهوری اسلامی ایران، دکتر سیدعباس صالحی، معاون فرهنگی وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی، دکتر محمدابراهیم ذاکر، پژوهشگر و مترجم کتاب «الحاوی» به زبان فارسی و دکتر پیوندی، رئیس دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی در تالار همایش‌های سازمان اسناد و کتابخانه ملی برگزار شد.  ولایتی ضمن اشاره به زندگی محمدبن زکریای رازی گفت: ابوریحان بیرونی 50 سال بعد از رازی به دنیا آمد و با هدف حفظ آثار وی کتاب‌های این دانشمند را فهرست‌ کرد بنابراین 180 کتاب رازی توسط ابوریحان بیرونی فهرست شده است. ابن ندیم نیز کتاب‌های رازی را فهرست کرده (الفهرست عنوان کتاب ابن ندیم است). بنابر تحقیقات صورت گرفته رازی 230 تا 270 عنوان کتاب دارد.  وی افزود: رازی همه کتاب‌های خود را از 40 سالگی به بعد تالیف کرده است. وی همچنین علاوه بر پزشکی در زمینه فلسفه نیز شهره است هرچند که ابن‌سینا وی را صاحب‌نظر در این عرصه نمی‌داند و معتقد است رازی نباید در حوزه فلسفه اظهار نظر می‌کرد البته نباید فراموش کرد که فلسفه در زمان رازی از پختگی دوران ابوعلی‌سینا برخوردار نبود.  ولایتی ادامه داد: برخی رازی را مانند ابوحاتم رازی به دلیل نداشتن نبوت متهم می‌کنند. این در حالی است که نشانه‌هایی از تشیع اثنی‌عشری در رازی وجود دارد. رئیس کمیته فرهنگ و تمدن اسلامی شورای عالی انقلاب فرهنگی اظهار کرد: آثار رازی در زمانی که ابزارهای ارتباطی قوی‌ وجود نداشت به زبان‌های عبری و دیگر زبان‌ها ترجمه شد، به عنوان مثال کتابی در زمینه «سرخک رازی» بیش از 40 بار به زبان‌های مختلف ترجمه شده است بنابراین می‌توان گفت رازی قله پزشکی اسلامی است. بعد از مرگ رازی امیر آل‌بویه کتاب «الحاوی» را از خواهر رازی خریداری کرد. الحاوی نخستین بار در حیدرآباد و بعد در قاهره سپس در لبنان و نخستین‌بار در سال 95 به زبان فارسی ترجمه شده است. ستاری در ادامه مراسم به ایراد سخن پرداخت و گفت: ترجمه کتاب‌های ابوعلی‌سینا و زکریای رازی بعد از قرن‌ها به زبان فارسی نشان از مهجوریت این دانشمندان است. باید فکر کنیم که چرا نمی‌توانیم مانند دانشمندان گذشته نوآور و خلاق باشیم. آیا کم دانشگاه ساخته‌ایم؟ تعداد دانشگاه‌های ایران از کشور چین بیشتر است در حالی که جمهوری اسلامی پنج میلیون و چین 30 میلیون دانشجو دارد. وی گفت: معتقدم دانشمندانی مانند رازی و ابوعلی‌سینا در زیست بوم متفاوتی زندگی می‌کردند و به آنچه که در جیب افراد وجود داشت به جای تفکر توجه نمی‌کردند. ستاری با اشاره به وابستگی کشور به اقتصاد نفت افزود: از زمانی که نفت آمد همه چیز از جمله تاریخ و سنت‌هایمان را نابود کردیم به عنوان مثال تنوع صنایع دستی ما مصداق هالیوود امروز است و ما در صد سال گذشته نزدیک به 60 درصد این صنعت را از دست داده‌ایم. تلاش کنیم آثار دانشمندانمان را به جامعه نشان دهیم. مطمئنم به زیست‌بوم گذشته برمی‌گردیم و نحوه تفکرمان را تغییر می‌دهیم.  معاون علمی و فناوری رئیس جمهور با تاکید بر ظرفیت تجاری‌سازی براساس آثار دانشمندان گذشته ادامه داد: ایده‌های زیادی در آثاری مانند «الحاوی» برای تجاری‌سازی و اقتصاد دانش‌بنیان وجود دارد و باید جامعه علمی شرکت‌های دانش‌بنیان با کتاب‌هایی مانند الحاوی آشنا شوند.
در پایان دکتر محمد ابراهیم ذاکر؛ پژوهشگر، محقق و مترجم کتاب «الحاوی» ‌از خانواده و همکاران خود برای انتشار نخستین نسخه ترجمه فارسی الحاوی تشکر کرد.

باستانی پاریزی و سبک خاص در تاریخ‌نگاری
ویژه برنامه «دریا در کویر» ویژه آیین نکوداشت نود و دومین زادروز زنده یاد محمد ابراهیم باستانی پاریزی شاعر، پژوهشگر، نویسنده، تاریخ‌دان، موسیقی‌پژوه با حضور جمعی از اساتید و اهالی فرهنگ و هنر از جمله پروفسور سید حسن امین، حجت الاسلام و المسلمین دعایی، محمد سلمانی و سامان احتشامی در فرهنگسرای نیاوران برگزار  شد.
این برنامه با خیرمقدم سید عباس سجادی مدیرعامل بنیاد آفرینش های هنری نیاوران آغاز شد. وی با اشاره به رسالت فرهنگی در تکریم بزرگان فرهنگ و هنر کشور بیان داشت: باستانی پاریزی به معنی واقعی کلمه یک معلم بود، معلم زیست و معلم رفت. درطول سالیانی که خود من در طی برنامه‌هایی به همراه دوستانم از سخنان دکتر باستانی بهره می‌بردیم به این فکر می‌کردم که ایشان چه در دانشگاه چه درخیابان و چه در هر محفلی معلم بود. در ادامه این برنامه ناصر تکمیل همایون در خصوص تاریخچه فعالیت‌های استاد باستانی پاریزی گفت: درسال ۳۷ وقتی این شخصیت علمی و فرهنگی به عنوان دانشجوی دکترا وارد دانشگاه تهران شد تا تحصیلاتش را ادامه بدهد اداره مجله دانشکده ادبیات را نیز  به عهده گرفت و باعث رونق آن شد، تا اینکه محبوبیت  قابل توجهی هم به واسطه ترجمه کتاب ارسطو به دست آورد و دکتر غلامحسین صدیقی برآن کتاب مقدمه خواندنی نوشته است که این موضوع بسیار پراهمیت بود. ایشان اولین شخصیت ایرانی بودند که در مورد جاده ابریشم مقاله‌ای نوشتند و در اولین کنگره جاده ابریشم شرکت کردند که دررومانی برگزارشده بود. سبک تاریخ شناسی دکترباستانی پاریزی به گونه‌ای است که نباید آن را در رمان نویس‌های تاریخی قرارداد. همچنین ایشان را نمی‌توان در زمره تاریخ نگاران خشک مارکسیستی قرارداد. تاریخ نگاری باستانی پاریزی برگرفته از مکتب تاریخ نویسی باستانی پاریزی است. در بخش دیگری از این آیین، اردوان طاهری پژوهشگر موسیقی پیرامون کتاب «نای هفت بند» استاد باستانی عنوان داشت: سبک نگارش باستانی همانند سبک پست مدرنیسم است هرچند خیلی‌ها هنوزپست مدرنیسم را دوره و مکتب اطلاق نمی‌کنند، نگاه هستی شناسانه به جای دید معرفت شناسانه، آمیختگی متن با شوخی و طنز و چندین مشخصه ادبیات پست مدرن در کتاب های دکتر باستانی پاریزی به چشم می‌خورد و به نظر من ایشان در ردیف نویسندگان پسا ساختارگرا قرار می‌گیرد. طاهری در بخش پایانی بیان داشت: درکتاب نای هفت بند او معتقد است شعر و آواز آنقدر موسیقی ما را تحت تأثیر قرارداده که نمی‌توان موسیقی ایران را بدون آواز و شعر در نظر گرفت. آخرین سخنران برنامه حسن حضرتی از شاگردان استاد باستانی نیز بیان داشت: استاد باستانی پاریزی عاشق تدریس در دانشگاه بودند و در مدت طولانی که ایشان در دانشگاه بودند فقط یک بار ایشان را ناراحت و غمگین دیدم و آن زمانی بود که حکم بازنشستگیشان به دستشان رسید. ایشان گله داشتند که چرا مرا می خواهند از دانشگاه جدا نمایند. اگر من به دانشگاه نیایم خواهم مرد.

رونمایی از چهار ترجمه کهن
مراسم رونمایی از چاپ نفیس قرآن کریم با چهار ترجمه کهن فارسی در محل موزه هنرهای دینی امام علی(ع) در تهران برگزار شد.
این کتاب نفیس که توسط انتشارات نشر نو به چاپ رسیده است، نخستین قرآن با چهار ترجمه متفاوت از قرون چهارم و ششم هجری (طبری، سورآبادی، میبدی و ابوالفتوح رازی) است.
غلامعلی حدادعادل رئیس فرهنگستان زبان و ادب فارسی در مراسم رونمایی از چاپ نفیس قرآن کریم با چهار ترجمه کهن، ضمن گرامی داشت هفته وحدت و همچنین میلاد پیامبر اسلام(ص) و امام جعفر صادق(ع)، انتشار این ترجمه از قرآن را در این ایام به فال نیک گرفت. وی با بیان اینکه چنین ترجمه‌هايی، گنجینه ارزشمندی برای زبان فارسی هستند، گفت: فایده آنها در درجه اول از جهت اتباع آنها به واژگان کهن فارسی است؛ این ترجمه‌ها آنقدر كه از لحاظ واژگانی اهمیت دارند، از لحاظ نحوی اهمیت ندارند، چون مترجمان در نحو، آزادی عمل را آگاهانه از خودشان سلب کرده بودند و از ساختار عبارات قرآنی متابعت می‌کردند. آنها بر واژگان اصرار داشتند تا حتی‌الامکان آنها را به فارسی برگردانند. حدادعادل تصریح کرد: وقتی نوح‌ ابن منصور سامانی می‌خواست در ماوراءالنهر قرآن را به فارسی برگرداند، اول استفتاء کرد و اجازه گرفت که آیا می‌شود قرآن را به فارسی ترجمه کرد یا نه؟ صرف‌نظر از مَشرب و فقهی که این کار را جایز بداند یا نداند، علت این احتیاط این بود که او (و همچنین آنها) نگران بودند که قرآن در ترجمه تبدیل به کتاب دیگری شود و از عظمت کلام خدا کاسته شود. این احتیاط در روز اول دغدغه‌ای برای مترجم ایجاد می‌کرد که بداند مختصر بی‌توجهی در ترجمه قرآن و یا کم و زیاد کردن کلمه‌ای در ترجمه، درواقع کم و زیاد کردن سعادت دنیوی و اُخروی مسلمانان است. رئیس بنیاد سعدی سپس گفت: ما کجا سراغ داریم متن مفصلی مثل قرآن که شامل انواع مسائل معنوی یا الهیاتی، توحیدی، سیاسی، فقهی، احکامی و همچنین داستان‌های انبیاء؟ اما این متن مفصل ۱۱۰۰ سال پیش در کشور ما با دقت و انضباط مثال‌زدنی به فارسی برگردانده شد. مجموع این احتیاط‌ها و احترام‌ها سبب شد که امروزه زبان فارسی به گنجینه‌ای از واژگان کهن دسترسی داشته باشد آن هم به برکت ترجمه‌های قرآن. این سرمایه بزرگی برای ماست تا زبان فارسی را توسعه دهیم و آن را تازه نگه داریم. حدادعادل خاطرنشان کرد: نظر به احتیاطی که مترجمان آن دوره در برگرداندن قرآن به زبان فارسی انجام می‌دادند، ترجمه طبری تبدیل به الگوی ماندگار ترجمه در زبان فارسی شد و این اولین ترجمه، سرمشق همه مترجمان بعدی شد و آنها هنرشان را تنها در اصلاح برخی واژگان و رفع ابهام از برخی اصطلاحات به کار می‌بردند. وی افزود: تنها در صد سال اخیر است که با تحولی که در زبان فارسی و همچنین تحولی که در نگاه به دین پدید آمد، ترجمه فارسی هم دچار تحول بنیادین شد و رشد سریعی پیدا کرد. هر چه ما از ترجمه‌های کهن جلوتر آمده‌ایم، درصد واژه‌های عربی در ترجمه قرآن بیشتر شده است؛ در ترجمه طبری ۹۵ درصد واژه‌ها فارسی است در حالی که در ترجمه‌های امروزی شاید تنها ۵۰ درصد فارسی باشند و ۵۰ درصد مابقی، عربی هستند. اما از جهت دیگر ما از تسلط ساختار نحوی زبان عربی به فارسی، هر چه از قدیم به سمت امروز حرکت کردیم، نحو، فارسی و واژگان هم آمیخته‌ای از فارسی و عربی شدند. رئیس فرهنگستان زبان و ادب فارسی سپس گفت: یکی از وظایف ما در حوزه زبان و ادبیات فارسی، امروزه توجه به گنجینه‌های قدیمی است که به برکت ترجمه قرآن برای ما به یادگار مانده‌اند؛ قبل از انقلاب کارهایی در این زمینه صورت گرفت و حتی در دوره قاجار، تفسیری مانند ابوالفتوح رازی یک سال قبل از درگذشت مظفرالدین شاه به چاپ رسید. استادانی در دانشگاه و بزرگانی از علمای دین به ترجمه پرداختند، اما شاهد بودیم که توجه به ترجمه‌های قرآن در دانشکده‌های ادبیات و محافل ادبی از حیث تولید پایان‌نامه‌های علمی، در حاشیه بود.

فیلسوف دانشجوست
کریم مجتهدی چهره ماندگار فلسفه و استاد بازنشسته دانشگاه تهران در نشست «فیلسوف دانشجو است» که در پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی برگزار شد، سخنرانی خود را با بیان شعری از فردوسی آغاز کرد و گفت: فردوسی می گوید «سخن هرچه باشد به ژرفا نگر» در واقع این کار فیلسوف است. هر که به باور خود فلسفه بافت فیلسوف نیست.
مجتهدی تاکید کرد: دانشجویان اصلی فلسفه باید این نکته را آویزه گوش خود کنند و آن را از یاد نبرند که فلسفه یک رشته کاملا تخصصی است و آن را در وهله اول باید آموخت چون در مکتب فلسفه نمی شود مستمع آزاد بود. فیلسوف آزاده است ولی آزاد نیست. تا شخص آزاده نباشد نمی تواند به حیطه فلسفه ورود کند. وی افزود: سهل انگاری های متداول و مصادره به مطلوب های متداول به چه معنی است؟ شاید به نظر برسد این دو یکی است اما در واقع متفاوتند. سهل انگاری های متداول دلالت بر جهل دارد یعنی زائیده عدم دقت است اما مصادره به مطلوب ها بدین گونه نیست بلکه یک اراده منفی در آن وجود دارد. به این معنی مطلبی را شخصی فهمیده است و می خواهد آن را تحریف کند. یعنی فریب کاری است. مجتهدی در ادامه گفت: اما سوال این است که آیا از ابتدای شروع فلسفه چنین چیزهایی وجود داشته است؟ برای پاسخ به آن باید به تاریخ فلسفه رجوع کنیم. چرا که حیات فلسفه در حرکت تاریخی آن است و هر فردی نیازمند است که تاریخ فلسفه را بداند. در ابتدا فیثاغورث اذعان می کند که من حکیم نیستم بلکه من حب فلسفه دارم و من دانشجوی فلسفه هستم یعنی در واقع می گوید که من می خواهم بدانم. چهره ماندگار فلسفه ایران با بیان اینکه این جملات فیثاغورث به این معنا است که با من حکمت شروع می شود، گفت: در دل این اصطلاح یک نوع تن به کار دادن نهفته است. وقتی به سقراط می رسیم به نوعی از این سهل انگاری ها و مصادره به مطلوب های رایج جلوگیری می کند. بزرگ ترین شعار سقراط اعتراف بر «نمی دانم» است. «نمی دانم» سقراط به معنی «نمی خواهم که بدانم» نیست بلکه اراده به «دانستن» دارد. اما چه چیزی این انگیزه را در او ایجاد می کند؟ مجتهدی در ادامه با اشاره به شکل  گیری دانشگاه ها در غرب گفت: باید در اینجا بگویم که دانشگاه را صرفا با پول نمی توان درست کرد بلکه باید اراده ای باشد. وی افزود:
به هر حال فلسفه یک مسئله دانشگاهی یا به تعبیری مسئله اصلی دانشگاه ها است که متاسفانه ما هیچ وقت آن را در ایران نداشته ایم. اگر در دانشگاه تفکر، قدرت تفکر و میل به تفکر نباشد، رشته های دیگر، موضوعات دیگر عمق پیدا نمی کند و به صورت بازی در می آید. مجتهدی در ادامه گفت: فاجعه در اینجا است که معلمان ما دانشجو نیستند هرچند که باید موقعیت معلمان را بسیار مورد توجه قرار داد اما این به این شرط است که ما معلم واقعی داشته باشیم. در بسیاری از زمان ها خیلی از معلمان شیفته یک مرام هستند اما خیلی وقتها معلمان ما شیفته خودشان هستند. تظاهر به فرهنگ، دشمن فرهنگ است و آن را از بین می برد.

رودکی و احیای زبان و ادب فارسی
«شب رودکی» عنوان دویست و هفتاد و چهارمین شب از مجموعه شب‎های بخارا بود که با همکاری بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، دایره‎العمارف بزرگ اسلامی، گنجینه پژوهشی ایرج افشار و موسسه فرهنگی اکو عصر سه شنبه ۷ دی ماه هزار و سیصد و نود و پنج در کانون زبان فارسی برگزار شد. در این مراسم  دکتر نصرالله پورجوادی از احیای زبان فارسی سخن گفت.
وی در آغاز سخنانش اظهار داشت: « ما غالباً این اعتبار را برای فرودسی قائلیم که زبان فارسی را زنده کرد. اما قبل از فردوسی هم بودند کسانی که چنین کردند، به خصوص باید از رودکی نام برد. و زبانی که ما امروز به عنوان زبان فارسی می‎شناسیم، در واقع حاصل کار رودکی است. من نمی‎خواهم از لفظ زنده کردن بگویم، چون این زبان نمرده بود که بخواهد زنده شود. و رودکی این کار را هم با هنرش کرد. با هنر شاعری خودش. دکتر پورجوادی افزود: زمانی که رودکی آمد و از زبان فارسی استفاده کرد، این زبان، زبان دوران رودکی نبود. به این فکر بودم چه خوب می‎شد اگر ما اسم زبان فارسی را می‎گذاشتیم زبان بخارایی، یا زبان رودکی. چون واقعاً آن زمان که رودکی در منطقة فارس شعر می‎گفت، لهجة درون منطقه با لهجة فارسی یکی نبود و مثلاً اگر در اصفهان به لهجة خود سخن می‎گفتن ما امروز نمی‎توانستیم حرف آن‎ها را بفهمیم. ولی می‎توانیم زبان رودکی را بفهمیم. یک قرن قبل از رودکی، زبان تازی یا عربی به عنوان زبان همگانی در سرزمین‎های اسلامی رواج داشت که ابتدا در بغداد بود و بعد در سرزمین‎های دیگر.و آن نیز به دلیل کتاب‎هایی بود که به این زبان نوشته می‎شد.بعد از این بیت‎الحکمت به وجود آمد، حکومت عباسیان درالخلافه را تغییر داد و آمد به بغداد و وصل شد به فرهنگ ایران و کتاب‎هایی از زبان پهلوی، سریانی و یونانی به زبان عربی ترجمه شد. و زبان عربی دارای گنجینه‎ای شد و همین گنجینه به تدریج باعث همگانی شدن زبان عربی شد. در آن زمان هیچ زبانی هنوز زبان همگانی نبود.مثلاً اگر شما آثار مانوی را نگاه کنید، به زبان واحدی نوشته نشده است، بلکه به زبان‎های مختلف نوشته شده چون ما هنوز یک زبان واحد به عنوان لینگوافرانکا در تمام این مناطق نداریم.
دکتر پورجوادی گفت: اولین بار زبان عربی به عنوان زبان همگانی درمی‎آید و همین که این زبان، زبان همگانی می‎شود یک قرن بعد زبان فارسی، زبان خراسانی به صورت همگانی در این مناطق درمی‎آید و علت این که می‎تواند بعد از زبان عربی به زبان همگان بدل بشود، منابع، کتاب‎ها و اشعاری است که بدین زبان سروده می‎شود و اولین این‎ها رودکی است. بنابراین رودکی نقشی اساسی در همگانی شدن زبان خراسان داشته و بعد از این که زبان خراسانی به صورت زبان همگانی درمی‎آید، شاید دو سه قرن طول می‎کشد که جاهای دیگر به استفاده از این زبان روی می‎آورند.مثلاً اگر شما همدان را در نظر بگیرید،در همدان تا اوایل قرن ششم هنوز هیچ اثری از زبان فارسی نیست. اولین نویسنده فارسی زبان عین‎القضات همدانی است، قبل از او همه به عربی می‎نوشتند و در اصفهان حتی تا اواخر قرن ششم کسی به زبان فارسی چیزی ننوشته است. اما در اواخر قرن پنجم و اوایل قرن ششم یک نفر کتابی به زبان فارسی نوشته است و آن هم اصلیتی خراسانی دارد و آن یک نفر ابن سیناست که دانشنامه علایی را در اصفهان می‎نویسد در حالی که خود مردم اصفهان زبان عربی را به کار می‎بردند و همین طور دو سه قرن به طول می‎انجامد تا زبان فارسی نیز در دیگر نقاط مختلف ایران به صورت زبان همگانی درآید. ولی با این حال کسی که امتیاز همگانی شدن زبان فارسی را به دست می‎آورد رودکی است. رودکی به عنوان یک شاعر شناخته می‎شود با همان تأثیر و برداشتی که ایرانیان از شاعری داشتند. او کسی بود که هم اهل حکمت بود، هم اهل  موسیقی و موسیقی را خوب می‎شناخت. شاعرانی بودند که هم نوازنده بودند و هم شعر خودشان را می‎خواندند.و این‎ها کسانی بودند که وقتی شعر می‎گفتند در شعرشان حکمت بود. و حکمتی هم که در خراسان بود، حکمتی خاص سرزمین ایران، به خصوص در خراسان بود.

جایگاه خواجوی کرمانی
نخستین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ خواجوی کرمانی با عنوان «خواجوی کرمانی کیست؟» در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد.
دکتر اصغر دادبه که مدخل خواجوی کرمانی را در دایره‌المعارف بزرگ اسلامی نوشته است در سخنانی در این باره گفت: ما کوته قامتانی هستیم که بر دوش غولانی سترگ ایستادیم. گمان نکنیم که افق ما این‌قدر گسترده است به دلیل قد بلندی ماست. یک سیر تاریخی صورت می‌گیرد و ما با میوه رسیده‌ای مواجه می‌شویم اما باید زمینه‌سازی‌ها صورت بگیرد. بعد از حمله مغول که مرکز فرهنگی آن خراسان بزرگ بود آن مرکز متلاشی شد و دانشمندان و هنرمندان پراکنده شدند و مانند پدر مولانا به رم رفتند و در دهلی محله‌هایی به نام شاهزاده‌های خوارزمشاه ثبت شده است اما برخی نیز ماندند و کشته شدند. مکتب‌های مهم تشکیل شد، بخش علم، فلسفه، ادب و هنر، مکتب فلسفی فارسی و خاندان‌های دوانی و نتیجه نهایی آن ملاصدرا بود. سعدی بنیان‌گذار و پیشرو مکتب ادبی شیراز بود و دکتر حمیدی شیرازی حیرت می‌کند که چگونه پیش از سعدی شعر دری در فارس گفته نشده اما او شعر دری گفته است. گلستان عصاره و خلاصه فعالیت‌هایی است که در حوزه نثر صورت گرفته است و تمام شاعرانی که در فاصله سعدی و حافظ می‌زیستند نیز ادامه همان مکتب را پیش گرفتند. نباید غزل جامی را در کنار غزل سعدی گذاشت باید جامی را درهمان هفت اورنگ دید. باید نگاهی دیگر به خواجو و مثنوی‌هایش کرد زیرا هرگز تاریخ و روزگار نگذاشته بخش‌هایی از اشعار خواجو دیده شود. بحث غزل که پیش می‌آید این طرف سعدی و آن طرف حافظ است که تحولی در غزل صورت گرفته است. مرکزیت فرهنگی شیراز باعث شده که در واقع نگاه‌ها به آن‌جا باشد و در شیراز مرکزیت داشته است. نزدیک‌ترین شاعر به حافظ خواجو است. درهنر، ابداع مطرح نیست بلکه کمال مطرح است. در جریان مکتب شیراز این مساله مهم است. مواد، ابزار و مصالح هنری به دست حافظ رسیده و فهمیده چگونه باید از آن‌ها استفاده کند. جریانی هم در غزل‌های خواجو هست که به گمان من اگر خواجو 30 غزل اینگونه می‌داشت جریان جدیدی در غزل ابداع کرده بود. شاید فقط چند غزل پیدا کردم که نامش را سنتی نو و نوی نو گذاشتم که اگر بیش از این داشت انقلابی را در غزل به‌وجود می‌آورد. کمال‌الدین محمود کرمانی معروف به خواجو، یکی از شاعران قرن هشتم ایران است که در کرمان به دنیا آمد و از جوانی به سیر و سفر پرداخت. آثار او غیر از مثنویاتی که به شیوه‌ نظامی سروده، شامل قصاید، غزلیات و رباعیات است. خواجو در بسیاری از قالب‌های شعری طبع‌آزمایی کرده و در موضوعات مختلف سخن گفته است و در بعضی از انواع آن از نوآوران است. خواجوی کرمانی میان روزگار سعدی و حافظ می‌زیسته است و آرامگاه او نیز در کنار سعدی و حافظ در شهر شیراز است. با توجه به جایگاه خواجوی کرمانی در تاریخ ادب فارسی، شایسته است که آثار و آراء و زندگی و زمانه‌ او را بیشتر بشناسیم.

اسلام و مقتضیات امروز
نشست «اسلام و مدرنیته از منظراستاد مطهری» با حضور غلامرضا اعوانی استاد سابق گروه فلسفه دانشگاه شهید بهشتی، در خانه موزه شهید مطهری برگزارشد.
غلامرضا اعوانی با طرح سه سوال که چرا مدرنیسم پیدا شد؟، ماچه نسبتی با مدرنیسم داریم؟ و کدام عوامل ازگذشته در ایجاد مدرنیسم در کشور ما موثربودند؟ دربیان پیدایش مدرنیسم گفت: در قرون وسطی یعنی عصرتاریکی سه کتاب به نام(ایتمایوس) از افلاطون و دو کتاب منطقی از ارسطو به نام بویتیوس ترجمه شد و با ترجمه متون اسلامی در سال ۱۹۸۰ و تصرف شهر تلی تله مرکز فرهنگی اسپانیا به دست مسیحی ها با سرپرستی فلاسفه آنها به متون اسلامی دست یافتند. حتی کتاب های قانون و شفای ابن سینا و آثارکندی و آثار عربی را نیز ترجمه کردند. مامون هم در هرات فرمانروا و مادرش ایرانی و برامکه نیز از نهضت هایی بود که با ترجمه متون اسلامی رخ داد. اعوانی در ادامه افزود: از آن زمان به بعد دانشگاه ها برپاشد و سه دانشگاه پاریس در محل کلیسای نوتردام و آکسفورد و کمبریج در سال ۱۲۱۵ از موفقیت های مهم در استمرار علم در اواخر قرون وسطی بود. در دوره تاریخی رنسانس (انقلاب صنعتی) نوعی گرایش دینی مبتنی بر ایمان صرف ایجاد شد، گرایش های ضدعقلی در عالم مسیحیت و عالم متفکران که سعی می  کردند بین حکمت و دین جنگ شود. اعوانی استاد فلسفه همچنین خاطرنشان کرد: ابن رشد و ابن سینا دو فیلسوف موثر در اروپا بودند و سن توماس آکوئینی بزرگترین متفکری است که در کتابش بیش از هزار بار از ابن سینا استناد و نام برده است اما گرایش ابن رشدی داشته و آثارش به زبان های عبری و لاتین ترجمه شده بود. آن زمان یک گروه از ابن رشدیان لاتین در مرکز پاریس راه اندازی شد که به نظریه  حقیقت دو گانه (مضاعف) یکی دین و دیگر فلسفه معتقدبودند و با طرح نظریه جدایی دین از فلسفه و یا فلسفه از دین موجب شدند حکمت از دین جدا شود.
غلامرضا اعوانی خاطر نشان کرد: فرق بارز حکمت ما و مدرنیزم، علمی الهی است و در دوره جدید علم الهی از علوم جدا شد همانطور که ریاضیات تفسیر الهی ندارد. اما افلاطون علم ریاضیات را مانند منطق می دانست و معتقد بود خداوند تمام هستی را با علم ریاضیات راهبری می کند ولی علم جدید بعد از دکارت علم ریاضی را علم کمی با تعریف مکانیستی از عالم که دارای علل صوری و فاعلی در حکمت است مطرح می کند. همانطور که دکارت عالم را فاقد روح و حیوانات را فاقد نفس می داند و در نهایت در علوم (جدایی علوم و علم الهی)یک مسئله مهم و اساسی است. وقتی ما حکمت را به علم اشیاء تعریف می کنیم، تقدم با علم خداست. آیا تقدم با علم است یا اراده؟
اسلام یک دین جهانی است و این اجازه را به ما می دهد که برای ایجاد علوم تلاش کنیم. همان کاری که استاد مطهری در آن ورزیده بود یعنی توانست دانش های فقه، کلام، فلسفه را مطابق نیازهای روز مطالعه و تشخیص دهد و کتاب های متعددی نیز بنویسد و با جوانان و نسل جدید به زبان روز و با هنر والا ارتباط بگیرد. از شاخصه های مهم استاد مطهری التقاطی نبودن ایشان است. در این خصوص  حضرت علی (ع) می فرمایند: با مردم به اندازه فهم و عقل آنها سخن بگویید. استاد مطهری این چنین بود؛ هم پای راسخ در قدیم داشت و هم در دانشگاه و حوزه مطالعه داشت و هیچ گاه در بیانات، تالیفات و سخنانش التقاطی عمل نمی کرد. اعوانی در بیان جهانی شده علوم تاکیدکرد و افزود: ما به متفکرانی نیاز داریم که در سطح بین المللی به مسایل معرفتی، فلسفی، اعتقادی واسلامی با توجه به تعداد روزافزون مسلمانان جهان به ارایه مکتب های جدید، تالیفات وسیع در حد کتب مرجع بپردازند.

ایرانیان و راه های پیش رو
در جلسه‌ای که به همت انجمن فلسفه میان فرهنگی ایران ترتیب داده شده بود، پروفسور ریوزوکه اهاشی رئیس مرکز فرهنگی ژاپن- آلمان و استاد دانشگاه کیوتو در سالن شهید مطهری دانشکده ادبیات و فلسفه دانشگاه علامه‌طباطبایی به سخنرانی پرداخت. اهاشی در آغاز سخن گفت: سرزمین پارس که نام قدیمی ایران است همراه با داستان‌های هزارویک شب سرزمین افسانه‌ها و قصه‌هایی است که برای ما هم دور و هم نزدیک است. نزدیک به خاطر انس ما با داستان‌ها و دور برای عدم درک زیست جهان این سرزمین. اگر در ژاپن فرش خوب ایرانی برای هر خانه یک رویا بود، قالیچه پرنده نیز رویای کودکان ژاپنی بود. کودکانی که من نیز یکی از آن‌ها بودم. این استاد فلسفه با اشاره به روایت هرودت از جنگ‌های ایران و روم ادامه داد: اگر از روایت هرودت از جنگ‌های ایران و روم بگذریم باید گفت نخستین بار در جهان مدرن بود که جهان اسلام برای ژاپنی‌ها تدریجا به یک موضوع تبدیل شد. آنچه در آغاز دهه ۷۰ میلادی به عنوان بحران نفت شناخته می‌شد ناگهان ژاپنی‌ها را متوجه این نکته کرد که اقتصادشان تا چه حد وابسته به نفت در خاورمیانه است. اگر این رخداد را نخستین دوره رابطه مدرن میان ژاپن و جهان اسلام بدانیم انقلاب ایران در پایان دهه ۷۰ میلادی به رهبری آیت‌الله خمینی و نیز جنگ ایران با عراق در دهه ۸۰ میلادی دوره دوم این ارتباط محسوب می‌شود. زیرا ژاپنی‌ها دریافتند ژاپن و جهان اسلام در شبکه جهانی سیاست نسبتی تنگاتنگ با یکدیگر دارند. وی افزود: به موازات دوره دوم و در دهه هشتاد پژوهشگران فلسفه در ژاپن به نحو فزاینده‌ای علاقمند به تحقیق درباره دین اسلام شدند. می‌توان این علاقه را پدیدار دوره سوم ارتباط میان ایران و ژاپن دانست. در ایجاد این علاقه فزاینده نه تنها زمینه سیاسی و اقتصادی بلکه دستاورد بزرگ اسلام شناس ژاپنی توشیهیکو ایزوتسو نیز نقش داشته است. پروفسور اهاشی با اشاره به این که ما در آستانه دوره چهارم ارتباط هستیم گفت: در دوره اول اقتصاد، در دوره دوم سیاست و در دوره سوم فلسفه مبنای ارتباط ژاپن با ایران بوده است. حالا ما در آستانه دوره چهارم با تلفیق تمامی دوره‌های پیشین می‌توانیم از دوره تکنیک و هنر و یا در دیدی وسیع‌تر دوره تکنیک و دین صحبت کنیم. سعی من در سخنرانی‌های پیش‌رو توضیح این دوره خواهد بود. وی در ادامه در توضیح این دوره گفت: در اروپا مدرنیزاسیون همراه با سکولاریزاسیون بود. اما به نظر من در جهان اسلام چنین تمایز بین امر عرفی و امر قدسی وجود ندارد. تکنیک مدرن در تلقی اروپائی نیازی به درک خدا ندارد. مدرنیزاسیون در جهان اسلام باید راه متفاوتی را نسبت به اروپا طی کند. ما ژاپنی‌ها با همین مسئله در بیش از ۱۰۰ سال پیش مواجه بوده‌ایم. سنت و روح فرهنگ شرقی بسیار متفاوت بود با چیزی که در اروپا وجود داشت. ژاپنی‌ها بدون این که تبدیل به انسان‌های اروپائی شوند به اخذ تکنولوژی مدرن اقدام کردند. راه ایران و ژاپن در فرآیند مدرن شدن متفاوت بوده است. البته ایران مدت‌هاست که مسیرش به سمت مدرن شدن را آغاز کرده است اما همچنان راه هایی را در پیش رو دارد.

مطالعات فرهنگی در دانشگاه
جلسه نقد و بررسی کتاب «مطالعات فرهنگی دانشگاهی در ایران» با حضور نعمت الله فاضلی، محمد رضایی و نویسندگان اثر در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شد.
عباس کاظمی نویسنده اثر نام برده در ابتدای جلسه گفت: پرداختن به موضوع مطالعات فرهنگی در ایران از زمانی که رشته آن تاسیس شد، آغاز شد. از سال ۱۳۸۴ و ۱۳۸۵ بنده به کمک چند تن دیگر از اساتید به فکر تاسیس رشته دانشگاهی با این نام افتادیم. در سال ۱۳۸۵ کنفرانسی با موضوع مطالعات فرهنگی در استانبول برگزار شد که نطفه پرداختن به این موضوع از همان زمان آغاز شد. وی افزود: در همان سال ها پایان نامه های متفاوتی با موضوع سیاست گذاری و مطالعات فرهنگی نوشته شد و پس از آن هم پروپوزالی با موضوع مطالعات فرهنگی نوشتیم و به پژوهشگاه مطالعات فرهنگی وزارت علوم تحویل دادیم. در آن زمان پژوهشگاه تمایلی برای همکاری نشان نداد اما پس از چند سال از ما خواستند که این کار را انجام دهیم و ما هم مشغول شدیم و کار را به اینجا رساندیم. کتاب حاضر یک اثر پژوهشی است که امیدوارم در سال های بعدی تغییر و شکل جدیدی پیدا کند. نعمت الله فاضلی، دانشیار انسان شناسی و مطالعات فرهنگی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در ادامه این مراسم گفت: من این کتاب را دو بار خواندم یک بار همان زمانی که منتشر شده بود یک بار هم قبل از آمدن به این جلسه. به عقیده من در حال حاضر در کشور ما درباره خیلی از رشته ها هنوز اینگونه کتابی نوشته نشده و ضرورت دارد که دانشجویان و مراکز تحقیقاتی انجام اینگونه کارها را در برنامه کارهایشان قرار دهند. این نیاز جامعه دانشگاهی ماست که تجربه کسانی که در رشته های دانشگاهی کار می کنند را به صورت مستند داشته باشند چون اینها تجربه یک نفر نیست بلکه تجربه یک رویداد و اتفاق است. وی افزود: اینکه بیاییم تجربه زیسته رشته مطالعات فرهنگی را مستند کنیم ارزش زیادی دارد به همین دلیل هم به نظر من این کتاب باید به صورت گسترده و توسط همه رشته های علوم انسانی خوانده شود تا افراد متوجه شوند شکل گیری یک رشته دانشگاهی جدا از فرآیند یادگیری آن نیست. به عبارت دیگر یادگیری یک امر انتزاعی نیست بلکه در یک بافت خاص سیاسی، اجتماعی و فرهنگی صورت می گیرد که اگر ما آن بافت را نشناسیم یادگیری مان دچار اختلال می شود. فاضلی در پایان پرداخته نشدن به شاخ و برگ های رشته مطالعات فرهنگی را از دیگر ایرادات کتاب دانست و توضیح داد: تاریخ فرهنگی از هشت سال پیش که بنده شروع کردم تا الان خیلی رشد کرده و امروزه به یک دستور کار تبدیل شده ولی در کتاب درباره اینها هیچ بحثی نشده است به بیان دیگر به شاخ و برگ های وسیع رشته مطالعات فرهنگی پرداخته نشده و مجموعه کاری که انجام شده تصویر خاص و محدودی را مطالعه کرده است. مطالعات فرهنگی باید با اندیشه میان رشته ای با هم مطالعه شود. چون این رشته  مشروعیت این را داد که استادان رسمی دانشگاه  ها به حوزه عمومی، رسانه ها و مطبوعات بیایند و حرفشان را بگویند. محمد رضایی معاون پژوهشی دانشگاه علم و فرهنگ از دیگر منتقدان حاضر در این جلسه گفت: یکی از سختی  هایی که در حوزه مطالعات فرهنگی وجود دارد این است که نمی توان مرز و سرحد آن را پیدا کرد اما این کتاب نوعی تلاش برای نشان دادن حد و مرز یک رخداد اجتماعی در ایران است در حالی که ما مرز واضحی هم نمی بینیم. در واقع در این کتاب سرنخ هایی از آنچه که ما به آن مطالعات فرهنگی می گوییم پیدا می شود، به همین خاطر کسانی که دوست دارند با این رشته آشنا بشوند با هر رشته تحصیلی می توانند این کتاب را بخوانند. در واقع با خواندن اثر این دو نویسنده عزیز، ما می توانیم به تاریخ مطالعات فرهنگی نزدیک شویم. ضمن اینکه در این وانفسای نخواندن کتابهای دیگران این اثر کم نظیر است و نشان از فروتنی نویسندگان آن دارد که نشستند و کوشش های همکاران و دوستانشان را خوانده اند. این استاد مطالعات فرهنگی در ادامه به تعدادی از ادعاهای نادرست در کتاب اشاره کرد و توضیح داد: در بخشی از اثر این فرضیه و ادعا مطرح شده که تحقیقات مطالعات فرهنگی ما کارکردی محافظه کارانه دارند در حالی که این استدلال به اندازه کافی قوی نیست و ادعای بزرگی است که نمی توان با نوشتن چند فصل از یک کتاب چنین نتیجه بزرگی گرفت.

 


صفحه 4 از 4