مجله شماره 11

تفسير سورة فاتحه

PDF چاپ نامه الکترونیک

تفسير سورة فاتحه

ويراستة سيدحسين نصر
ترجمه انشاء الله رحمتي
بخش اوّل


در شماره‌هاي پيشين مقدمه كتاب قرآن شناخت: تفسير معاصرانه قرآن كريم را خوانديم. در اين شماره و شماره بعدي، تفسير سورة مباركه حمد در آن اثر، تقديم حضور خوانندگان مي‌شود.
***
بسم‌الله‌الرحمن‌الرحيم
سورة فاتحة‌الكتاب

اكثريت محققان فاتحه را از جمله نخستين سوره‌هاي نازل شده در مكه دانسته‌اند. مجاهد (متوفي به 104/23ـ722)، از شاخص‌ترين محققان در ميان نسل دوم مسلمانان، معتقد است كه اين سوره در مدينه نازل شده است (واحدي). اما، بيشتر محققان اين را ناممكن مي‌دانند، زيرا مسلمانان نمي‌توانسته‌اند نمازهاي واجب‌شان را بدون اين سوره اقامه كنند (واحدي، طبري، قرطبي). معناي اوليه الفاتحه، «گشاينده»، ناظر است به جايگاه اين سوره به عنوان «گشايندة كتاب» (فاتحة‌الكتاب)، به عنوان نخستين سوره‌اي كه بايد در هر ركعت هر نماز واجب خوانده شود و افزون بر اين ناظر است به جايگاه آن به عنوان گشايندة بسياري از اعمال در زندگي روزانه مسلمانان. به علاوه مي‌توان آن را اشارتي به قابليت اين سوره براي گشودن سينه آدمي به روي ايمان به خداوند، دانست.
غالباً اعتقاد بر اين است كه فاتحه جامع [كل] پيام قرآن كريم و مهم‌ترين سورة آن است. از اين روي عنوان ام‌الكتاب، «مادر كتاب»، به آن داده‌اند و اين اصطلاحي است كه در مورد ديگر وجوه قرآن كريم (3:7) و نيز در مورد مثال اعلاي ملكوتي قرآن كريم و در حقيقت هر كتاب قدسي، به كار مي‌رود (ر.ك: 13:39؛ 43:4). به نام [ام‌القرآن]،«مادر قرآن»، نيز شناخته شده است (ابن كثير، طبري) و اين اشاره است به اينكه سورة فاتحه، معناي كل قرآن را دربردارد(ابن‌كثير). ساير القاب آن عبارتند از «سبع المثاني/ تكرار شده‌هاي هفت‌گانه» (السبع‌المثاني، 87 : 15)؛ «شفا» (الشفا)، زيرا گفته‌اند اين سوره شفابخش جسم و روح است؛ و «اساس» (الاساس)، زيرا به منزلة اساسي براي كل قرآن است. فاتحه كه به نام «سورة حمد» و «سورة نماز» (سورة الصلاة) نيز معروف است، همة سنيان و بسياري از شيعيان، آن را در آغاز هر ركعت نماز قرائت مي‌كنند. در فقه شيعه، نمازگزار مخير است كه در ركعت‌هاي سوم و چهارم، فاتحه يا «تسبيحات اربعه» را بخواند. به علاوه  مسلمانان در موقعيت‌هاي متنوعي مانند تدفين، ازدواج، ولادت فرزند، افتتاح يك رويداد رسمي، امضاء قراردادها، و شروع يك تلاش فردي نظير آغاز سفر، سورة فاتحه را قرائت مي‌كنند. در برخي ممالك اسلامي، مراسم تدفين را فاتحه مي‌گويند، زيرا آن مراسم سرآغاز گام نهادن از يك زندگي به زندگي ديگر است.
بسياري از احاديث رسول خدا(ص)،‌جايگاه ممتازي براي سوره فاتحه قائل شده‌اند. بر طبق يكي از اين احاديث، كسي مي‌خواست بزرگترين سورة قرآن را بشناسد، وقتي از رسول خدا(ص) پرسيد بزرگ‌ترين سوره كدام است، آن حضرت فرمود: «الحمدلله رب‌العالمين همان سبع المثاني و قرآن عظيم [15:87] است كه به من داده شده است» (ابن‌كثير،‌ واحدي). در حديث قدسي معروفي ـ حديث قدسي گفته‌اي است غير از آيات قرآن، از زبان خداوند و به نقل از پيامبر(ص) ـ آمده است كه: «نماز را ميان خودم و بنده‌ام، تقسيم كردم. نيمي از آنِ من است و نيمي از آنِ بنده‌ام. از آنِ بنده‌ام چيزي است كه مي‌خواهد. پس چون بنده بگويد: ستايش خداي را، كه پروردگار جهان‌ها است، خداي متعال مي‌گويد: «بنده‌ام مرا ستايش كرد» و چون بنده بگويد: «رحمت‌گرِ مهربان»، خداوند مي‌گويد: «بنده‌ام مرا ثنا گفت/ تعظيم كرد»؛ و چون بنده بگويد: سرور روز جزا، خداوند مي‌گويد: «بنده‌ام مرا تمجيد كرد»‌ و چون بنده بگويد: «تنها تو را مي‌پرستيم و تنها از تو ياري مي‌جوئيم»، خداوند مي‌فرمايد: «اين بين من و بين بنده‌ام است و بنده‌ام را آن چيزي است كه درخواست مي‌كند.» پس چون بنده بگويد: «ما را به راه راست هدايت فرما...»، خداوند مي‌فرمايد: «از آن بنده‌ام آن چيزي است كه درخواست مي‌كند.»1(طبري، طبرسي). با توجه به اين، فاتحه چيزي فراتر از ذكر عبادي مسلمانان است. [در حقيقت] نيايشي است كه كل آن حقايق مابعدالطبيعي و اخروي را كه بايد انسان‌ها پيوسته به آن آگاه باشند، دربردارد. خداوند از انسان‌ها مي‌خواهد كه فاتحه را قرائت كنند، زيرا در اصل ذات خداوند و ميل و منشي كه خداوند مايل است كه آنها نسبت به وي اختيار كنند، در اين سوره آمده است. بنابراين، فاتحه ساختاري سه لايه دارد: يعني سه آيه نخست درباره ذات خدا است، آيه مياني به رابطة ميان خدا و انسان‌ها مي‌پردازد و سه آيه اخير دربارة احوال [و مراتب] مختلف انسان‌ها بحث مي‌كنند.
بسياري از ديگر روايات رسيده از رسول خدا(ص) و اصحاب آن حضرت از نيروي عظيمي كه مسلمانان براي اين سوره قائل‌اند، حكايت مي‌كنند. در يكي از اين روايات، پيامبر(ص) مي‌فرمايد: «سوگند به كسي كه جانم در دست اوست، نه در تورات، نه در زبور، نه در انجيل و نه در قرآن، مانند آن نازل نشده است» (شوكاني، ابن‌كثير). بر طبق گفتة ديگري كه برخي آن را به مجاهد (قرطبي) و برخي هم به خود رسول خدا(ص) نسبت داده‌اند (شوكاني)، آمده است: «شيطان چهار بار هراسان شد: زماني كه خداوند او را لعنت كرد، زماني كه از بهشت اخراج شد، زماني كه محمد(ص) مبعوث گشت، و زماني كه فاتحة‌الكتاب نازل شد.»
جايگاه رفيع سوره فاتحه موجب شده است تا تفسيرهاي مستقل بسياري كه برخي از آنها به صدها صفحه مي‌رسد، بر آن نوشته شود. در اين قبيل تفسيرها كه مي‌توان آنها را گونه خاصي از تأويل [و تفسير] قرآن دانست، غالباً هدف اين است كه نشان داده شود كه چگونه كل قرآن در سوره فاتحه جاي گرفته است. بر طبق روايت مشهوري، منسوب به علي‌بن‌ابيطالب(ع) (متوفي به 40/661)، پسرعمو و داماد پيامبر(ص) (امام اول اسلام شيعي (61ـ632) و خليفة چهارم اسلام سني (61ـ656)، آمده است كه: «همه قرآن در فاتحة‌الكتاب است و همه فاتحة‌الكتاب در بسم‌الله ... و همه بسم‌الله در «باء» بسم‌الله و همه «باء» بسم‌الله در نقطة زير «باء» است.» اين نقطه را مي‌توان نمايانگر نخستين قطرة مركب از قلم الهي (القلم؛ ر.ك.: ت68:1؛ ت 96:4) دانست كه خداوند با آن حقايق/ مُثُل اعلاي همه موجودات را بر لوح محفوظ (اللوح المحفوظ؛ ر.ك: ت 85:22)، پيش از نزول‌شان به مرتبه خلقت، نگاشت. به اين معنا، همانطور كه بسم‌الله... سرآغاز قرآن است، سرآغاز آفرينش نيز هست.
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (۱)
الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ (۲) الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ (۳) مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ (۴) إِيَّاكَ نَعْبُدُ وإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ (۵) اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِيمَ (۶)صِرَاطَ الَّذِينَ أَنعَمتَ عَلَيهِمْ غَيرِ المَغضُوبِ عَلَيهِمْ وَلاَ الضَّالِّينَ (۷)
به‌نام‌خداوند رحمتگر مهربان(1) ستايش خداي را، پروردگار جهان‌ها/ جهانيان(2) رحمتگر مهربان(3) سرور روز جزا(4) تنها تو را مي‌پرستيم و تنها از تو ياري مي‌جوئيم(5) ما را به راه راست هدايت كن(6) راه آنان كه نعمت‌شان بخشيده‌اي، نه راه آنان كه برايشان خشم گرفته‌اي و نه راه آنان كه گمراهند(7).

آيه1
همه 114 سورة قرآن به جز يكي از آنها با «بسم‌الله‌الرحمن‌الرحيم»، كه در زبان عربي به نام بسمله شناخته مي‌شود و در آية 30 سورة نمل (27:30)، نيز آمده است، آغاز مي‌شوند. بحثي وجود دارد درباره اينكه آيا بسمله [خود] آيه‌اي از هر سوره است يا نشانه‌اي حاكي از آغاز سورة جديد است. بسمله، خواه جزو آيات هر سوره شمرده شود و خواه شمرده نشود، در هر صورت در بيشتر مذاهب فقه اسلامي،‌به استثناء مذاهب شافعي و جعفري، در نمازهاي يوميه با هيچ يك از سوره‌ها، قرائت نمي‌شود. از اين لحاظ از اَنَس بن مالك (متوفي به 91/709)، صحابي نزديك پيامبر(ص)، نقل است كه گفت: «من پشت سر رسول خدا(ص)، ابوبكر، عمر و عثمان [سه خليفه نخست] نماز گزاردم و هر سه قرائت‌شان را با الحمدلله رب‌العالمين، بدون ذكر بسم‌الله‌الرحمن‌الرحيم آغاز كردند» (زمخشري، شوكاني، قرطبي، ابن‌كثير). ولي در روايت ديگري، درباره ابوهريره (متوفي به 61/681) ديگر صحابي رسول خدا(ص)، نقل است كه او وقتي به امامت نماز ايستاده بود،‌ بسمله را قرائت كرد و سپس گفت: «در ميان شما نمازي را گزاردم كه نزديك‌ترين نماز به نماز رسول خدا(ص) است» (ابن‌كثير). جعفر صادق(ع) (متوفي به 148/765)، امام ششم شيعيان، كه نزد اهل تسنن نيز يك شخصيت فكري محوري است، مي‌فرمايد: بسمله «بزرگ‌ترين آيه در كتاب خدا است». بر طبق اين روايت همة علماء شيعه معتقدند كه بسمله آيه‌اي از سوره فاتحه و همچنين آيه‌اي از هر سورة ديگري است كه با آن آغاز مي‌شود [و هر كس در نماز آن را ترك كند، نمازش باطل است.] (طبرسي، طباطبايي). ديگران مي‌گويند بسمله يك آيه است، هر چند جداي ازسوره‌هايي است كه با آن آغاز مي‌شوند (ابن‌كثير). از اين لحاظ، از ابن‌عباس (متوفي به 68/687). پسرعموي پيامبر(ص)، كه از مهم‌ترين قرآن‌شناسان در نسل نخست مسلمانان بود، نقل است كه پيامبر(ص) نقطه‌اي كه حد فاصل ميان يك سوره از سورة بعدي باشد، نمي‌شناخت تا اينكه خداوند بسم‌الله‌الرحمن‌الرحيم را نازل فرمود(شوكاني).
بسمله يا شكل كوتاه شدة آن، بسم‌الله، را مسلمانان متدين براي متبرك ساختن هر فعل حلال به كار مي‌برند، زيرا از منظر قرآني هر چيزي بايد به خاطر خدا و به نام او، انجام شود. در اين خصوص، رسول خدا(ص) فرمود: «هر كار مهمي كه با بسم‌الله‌الرحمن‌الرحيم آغاز نشود، ابتر/ناتمام خواهد ماند» (طبرسي). حرف اضافه «ب/به»، مي‌تواند بر يك فعل در آغاز جمله مانند اينكه «آغاز مي‌كنم» يا «ياري مي‌جويم» به‌نام‌خدا دلالت كند.( طبرسي، رازي) يا مي‌تواند بر يك اسم مانند «آغاز بحث به‌نام‌خدا است»، دلالت داشته باشد (رازي). ديگر اينكه، همين عبارات را مي‌توان دنبالة آيه دانست براي مثال «به‌نام‌خدا آغاز مي‌كنم» (رازي). نيز گفته‌اند بسم‌الله به اين معنا است كه «من به‌نام‌خدا آغاز مي‌كنم، تو نيز چنين كن/ آغاز كن»، چنانكه گويي خداوند مي‌گويد: «در گرفتم به نام خويش، در پيوستم به نام خويش. درگيريد به نام من، در پيونديد به نام من، آغاز كنيد به نام من» (ميبدي).
خداوند ترجمه الله است كه به اعتقاد برخي يك واژة يگانه بدون هيچ‌گونه ريشه لغوي است و به اعتقاد برخي ديگر از واژه الِالاه يا «اله /خدا» گرفته شده است(طبرسي). كاربرد قرآني الله نشان مي‌دهد كه اعراب پيش از اسلام اين اسم را مي‌شناخته‌اند، كما اينكه سورة زخرف (43:87) دربارة اعراب مشرك مي‌فرمايد: و لئِنْ سَألتَهُم مَنْ خَلَقَهُم لَيقولون الله، «و اگر از آنان بپرسي چه كسي شما را آفريد؟ قطعاً خواهند گفت: الله» (مقايسه كنيد با: 29:61، 63؛ 31:25؛ 39:38). در عين حال، حاكميت/ عظمت برتر الله براي اكثريت وسيعي از آنان كه در دوران جاهليت به تعبير قرآن كريم (31:154؛ 5:50؛ 33:33، 39:38) بت مي‌پرستيدند، پذيرفته نبود. الله نه فقط جامع‌ترين و فراگيرترين اسم است، بلكه خاص‌ترين اسم الهي نيز هست، به اين جهت كه نمي‌توان آن را براي توصيف هيچ موجود ديگري جز خداوند به كار گرفت، حال آنكه در مورد برخي ديگر از اسماء الهي، چنين امكاني وجود دارد (غزالي، اسماء الهي). برخي الله را اسم جامع كه همه اسماء و صفات خداوند را شامل است، به شمار مي‌آورند (بقاعي). ر.ك.: ت112:1. ترتيب سه اسم الهي در بسمله را مي‌توان اشارتي به مراتب ذات الوهي در ارتباط با نظام آفرينش دانست: الله (خدا) اشارة به ذات، مبدأ يا «خود» [حضرت حق] است. رحمان (رحمت‌گر) اشاره به توحيد صفات خداوند دارد و رحيم (مهربان) اشاره به توحيد افعال خداوند (كاشاني).

آيه2
ستايش، ترجمة الحمد است كه به معناي ستودنِ آن موجودِ درخورستايش (محمود) و سپاس‌گزاري از او به خاطر همة نعمت‌هايي است كه او در اين جهان داده است و در جهان آخرت به مثابت پاداش عمل خواهد داد. در اين خصوص، از رسول خدا(ص) نقل است كه فرمود: «وقتي مي‌گوئيد «ستايش خداي را، پروردگار جهانيان»، خداي را سپاس مي‌گوئيد و خداوند بر نعمت‌تان مي‌افزايد» (طبري). ولي در حالي كه سپاس (شكر) از بابت آن چيزي است كه از قبل دريافت داشته‌ايم، ستايش/حمد از بابت آن صفاتي است آن موجود ستوده شده پيش از آنكه چيزي عطا كرده باشد،‌آنها را واجد است و بنابراين ستايش عام‌تر است (قرطبي). ستايش (الحمد) در ترجمه دقيق و نه در ترجمة مبهم، به معناي همة انواع ستايش و هر سپاس كه به خداوند تعلق دارد، ترجمه مي‌شود(طبري). گفته‌اند كه خداوند در اين خطاب آغازين خويش را ستوده است، تا آدميان بتوانند خدا را از زبان خدا بستايند، زيرا خدا مي‌داند كه آنها نمي‌توانند از زبان خويش، حضرتش را به طور تمام و كمال [و آنگونه كه بايد] بستايند (قشيري). در خصوص ناتواني آدميان در ستايش تمام و كمال خداوند، از پيامبر(ص) نقل است كه خطاب به خداوند گفت: «شمار نتوانم كرد ستايش در خور تو را، تو همان‌گونه هستي كه خودت خود را ستودي»(قشيري).
الحمدالله [ستايش خداي را]، نيز همانند بسمله، عبارتي است كه هميشه در بسياري از موقعيت‌ها در همة زندگي روزمرة مسلمانان، وِرد زبان آنهاست. ولي در حالي كه  بسمله را براي متبرك ساختن يك عمل، در آغاز آن، بر زبان مي‌آورند،‌ الحمدلله، براي سپاس از خداوند از بابت يك عمل يا حتي به هنگام كامل شدن آن، بر زبان‌شان جاري مي‌شود. بر طبق آدابِ معاشرت اسلامي سنتي، وقتي از احوال كسي مي‌پرسند، پاسخ صحيح وي، صرف‌نظر از اينكه در چه حالي است، بايد الحمدلله باشد.
در سراسر قرآن كريم از خداوند با عنوان پروردگار و حدود چهل و دو بار از او با عنوان پروردگار جهان‌ها، ياد شده است. پروردگار، ترجمه ربّ است كه بر سروري كه بايد از او اطاعت كرد (سيّد)، بر كسي كه امور را در ترتيب/ جاي حقيقي‌شان قرار مي‌دهد، و بر كسي كه داراي چيزي است، دلالت دارد. بنابراين، اطلاق پروردگار در مورد خداوند به اين معناست كه او سروري بي‌مانند است، امور همة آفريدگان خويش را سامان مي‌دهد و همة آفرينش به او تعلق دارد (طبري). برخي نيز پروردگار (ربّ) را با «پرورش» (تربيت) مرتبط مي‌دانند زيرا خداوند نه فقط پرورنده (مربّي) همه چيزها، بلكه تربيت‌كننده و پرورندة نفس‌ها، قلب‌ها و روح‌ها نيز هست (قشيري).
جهان‌ها [عالمين]، دلالت بر مراتب مختلف وجود كيهاني و گروه‌هاي موجودات در هر مرتبه دارد. برخي مي‌گويند اين تعبير دلالت بر چهار گروه آدميان، جنيّان، فرشتگان و ديوان [شياطين] دارد (قرطبي)، حال آنكه ديگران برآنند كه فقط بر آدميان و جنيّان دلالت مي‌كند، زيرا از رسول خدا(ص) با عنوان لِلعالَمينِ نذيراً، «هشدار دهنده براي جهان‌ها» (25:1) تعبير شده است و فقط جنيّان و آدميان نياز به هشداردهنده دارند (قرطبي). همچنين ممكن است دلالت بر نسل‌هاي مختلف انسان‌ها، همة انواع آفريده‌ها (طبري، قرطبي)، يا دلالت بر اين داشته باشد كه خداوند بر همه مراتب آفرينش از زمين تا هفت آسمان حاكم است. كما اينكه در آياتي از خداوند با عنوان رب السَّموات و الأرض، «پروردگار آسمان‌ها و زمين» ياد شده است (13:16؛ 17:102؛ 18:14؛ 19:65؛ 21:56؛ 4ـ2: 26؛ 37:5؛ 38:66؛ 43:82؛ 44:7؛ 78:37). بدين‌سان برخي برآنند كه جهان‌ها در كلي‌ترين معنا دلالت بر همة موجودات به جز خدا/ همه ما سوي الله، دارد (قرطبي، ابن‌كثير). در اين حال و هوا، فخر رازي مفسّر، توجه مي‌دهد كه فضايي نامتناهي در وراي اين جهان وجود دارد و خداوند قادر است همه امكان‌ها، حتي جهان‌ها و عالم‌هايي را كه ما هيچ شناختي از آنها نداريم، بالفعل سازد. بدين‌سان اين آيه ناظر است به خداوند به عنوان پروردگار همه آنچه انسان‌ها قادر به ديدن يا تخيّل آنند و همه آنچه انسان‌ها قادر به ديدن يا تخيّل آن نيستند. به اين معنا، اين آيه، بيانگر آن است كه خداوند پروردگار هر «مكان»، نه فقط «مكانِ مادي»، و بنابراين پروردگار همة آن چيزي است كه موجود است صرف‌نظر از اينكه آن موجود چه سرشتي داشته باشد. به همين دليل، إنْ مِنْ شَئٍ إلّا يُسَبّحُ بِحَمده، «هيچ چيز نيست مگر اينكه نغمة ستايش او را ساز مي‌كند» (17:44).

آيه3
در اين آيه دو اسم الهي رحمت‌گر (الرحمن) و مهربان (الرحيم) كه در بَسْمَله در آغاز هر سوره، جز در سورة توبه(9)، ذكر مي‌شود تكرار شده است. هر دو اسم تأكيدهايي بر واژة رحمت به معناي «مهرباني» يا «مهرباني ـ عشق ورزانه» است. رحمان را كه عنوان سورة 55 نيز هست، مؤكدتر، فراگيرتر و جامع‌تر از رحيم دانسته‌اند (طبري، قشيري، ابن‌كثير). رحمان يكي از اسماء الهي است، كه بر هيچ چيز جز خداوند، خواه به معناي حقيقي و خواه به معناي مجازي، قابل اطلاق نيست زيرا به معناي همان «مهرباني ـ عشق ورزانه» است كه خداوند از طريق آن هستي را ايجاد مي‌:كند. رحيم، به معناي نعمتِ روزي (رزق) است كه خداوند از طريق آن هر موجود جزئي را بقاء مي‌بخشد. بنابراين، اين وصف را مي‌توان به معناي مجازي در مورد آفريدگان اطلاق كرد و صفت رحيم در حقيقت در سوره توبه (9:128) در توصيف رسول خدا(ص) به كار رفته است. رحمان، چون جامع‌تر است، به اسم اعظم خداوند، يعني الله، نزديك‌تر است. در سورة اسراء (17:110) به پيامبر(ص) توصيه مي‌كند كه بگو: ادعوا الله أودعواالرحمنَ أيّاً ما تَدعوا فَلُه الاسْماءُ الحسني، «خدا را بخوانيد يا رحمان را بخوانيد، هر كدام را بخوانيد، نام‌هاي نيكو از آن اوست». بدين‌سان رابطة ميان آنها، بسان رابطة ميان مراتب يا درجات مختلف نور، معرفي شده است: رحمان بسان نور خورشيد است كه كل آسمان را روشن مي‌سازد و رحيم بسان پرتو خاصي از آن نور خورشيد است كه به آفريده‌اي مي‌رسد. در مابعدالطبيعه و جهان‌شناسي اسلامي گفته‌اند كه از طريق دميدن «نفس رحماني» (نَفس الرحمان) بر ذوات ثابت (الاعيان الثابته)، كه مُثُل اعلا / حقايق همة موجودات در علم الهي‌اند، جهان به وجود آمد. از اين منظر، خود وجود جهان، ذاتاً جز دمِ رحمت الهي نيست.
مجموع اين دو اسم، دلالت بر دو جنبة رحمت الهي دارد: يكي جنبة ذاتي و عام و دو ديگر جنبة وصفي و خاص. جنبه نخست همان است كه از طريق آن، آفرينش به وجود آمد، حال آنكه جنبة دوم هماني است كه از طريق آن، خداوند به آنان كه بخواهد، رحمت نشان مي‌دهد، كما اينكه در سورة احزاب (33:43) مي‌فرمايد: وكان بالمؤمنينَ رحيماً، «و به مؤمنان مهربان است». رحمت ذاتي و كلي، رحمتِ رحماني است كه خداوند آن را به همه موجودات از طريق نفسِ وجودشان اعطاء مي‌كند و اين همان جنبه/ ساحت الهي است كه آيات زير ناظر به آن است: الرَّحمن عَلَي العرش استوي، «رحمان بر عرش استيلا يافته/ بالا رفته است» (20:5)؛ ثُمَّ استوي عَلَي العَرْشِ الرحمنُ، «سپس بر عرش استيلا يافت/ بالا رفت، رحمان [اوست]» (25:59). رحمت خاص، رحمتِ رحيمي است كه بقاء هر آفريده‌اي كه موجود است، بدان است و به حسب نوع و نحوة ظهور اين اسم، صفت الهي، تغيير مي‌كند. بديهي است كه اسماء جمال الهي مانند لطيف (مهربان)، حليم (رحْم دل/ رئوف) و جميل (زيبا)، مظاهر رحمت‌اند. ولي در اسماء جلال الهي، مانند قدير (توانا)، منتقم (انتقام‌جو) و مِذلّ (خواركننده)، ظهور رحمت الهي، به موجب انفكاك‌ناپذيري رأفت خداوند از جلال و قَدَر (نيروي تعيّن‌ بخش) او، در حجاب/ پوشيده مي‌شود. بنابراين گفته‌اند خداوند، به همه آفريدگان، رحمان و به مؤمنان، رحيم است (طباطبايي).
اين آيه قرار گرفته است در ميان آيه 2 كه اشاره دارد به سيطرة/ مالكيت خداوند بر همة ابعاد مكان، هم مكان ديده شده و هم مكان ديده ناشده، و آيه 4 كه ناظر است به اينكه خداوند مالكِ/ صاحب هر زماني است، زيرا همه چيز در روز جزا پايان مي‌پذيرد؛ پس اين آيه (آيه 3) حاكي از آن است كه رحمت خداوند همه زمان‌ها و همه مكان‌ها را فرا مي‌گيرد و در همة زمان ها و همة مكان ساري و جاري است، كما اينكه در سورة اعراف (7:156) مي‌فرمايد: «و رَحْمَتي وَسِعَتْ كُلَّ شيء»، «و رحمت من همه چيز را فراگرفته است».

آيه4
سرور ترجمة مالك است كه مي‌تواند به معناي «دارنده» نيز باشد. گاهي آن را مَلِك، به معناي «شهريار» يا «حكمران» نيز قرائت مي‌كنند و منشأ هر دو قرائت را مي‌توان به رسول خدا(ص) باز برد (قرطبي). مَلِك («شهريار/ پادشاه») را دقيق‌تر از مالك («سرور») دانسته‌اند، زيرا هر مَلِك، مالِك است، ولي هر مالك، ملك نيست (قرطبي، طبري، زمخشري) گو اينكه ديگراني معتقدند كه مالك، جامع‌تر است، زيرا حاكي از مالكيّت [يا نيروي تصرّف] خداوند بر هر چيزي است (قرطبي). اينكه خداوند سرور روز جزا است، بدين معناست كه فقط او بر روز جزا، سروري دارد و همة كساني كه مي‌خواهند با سروري مطلق او به مقابله برخيزند در آن روز به زير كشيده مي‌شوند، كما اينكه در سورة غافر (40:16)، در توصيف آن روز مي‌فرمايد: يَومَ هُمْ بارزونَ لايَخْفي عَلي‌الله مِنْهُمْ شيٌ لِمَن المُلكِ اَليومَ لِلّه الواحدِ القَّهار، «آن روز كه آنان ظاهر شوند، چيزي از آنان بر خدا پوشيده نمي‌ماند. امروز سروري از آن كيست؟ از آنِ خداوند يكتاي قهّار است» (طبري، ابن‌كثير). از اين لحاظ/ در اين خصوص از رسول خدا(ص) نقل است كه: «در روز جزا، خداوند زمين را در دست مي‌گيرد و با دست راستش آسمان را درهم مي‌پيچد [ر.ك.: 39:67]، سپس مي‌فرمايد: شهريار منم، كجايند شهريارانِ زمين؟ كجايند جبّاران؟» (ابن‌كثير).
روز جزا، روزي است كه در آن به حساب جنيّان و آدميان رسيدگي مي‌شود. اينكه خداوند سرور اين روز است، اشاره است به ناگزير بودن ديدار با خداوند، زيرا بازگشت همه به سوي اوست (براي مثال ر.ك.: 281، 245، 2:156؛ 83، 3:55؛ 105، 5:48؛ 164، 108، 62ـ61، 6:31؛ 7:29؛ 21:93). جزا ترجمة دين است كه به لحاظ ريشه لغوي با «اطاعت»، «رسوم»، «راه» يا «امر» مرتبط است. امّا، [در زبان انگليسي» غالباً به «religion» ترجمه مي‌شود. دين، همچنين كاملاً مرتبط است با واژة دَين (قرض) كه در سورة بقره (2:282) آمده است: إذا تَدايَنْتُمْ بِدَينٍ إلي أَجَلٍ مُسَّمّيً فاكْتُبُوهُ، «هرگاه به وامي با سررسيد معيّن با يكديگر عهد مي‌بستيد، آن را بنويسيد». در حالي كه دَين دلالت بر وام دارد، دين به معناي بازپرداخت وام به خداوند است و خداوند نيز به نام دَيّان به معناي «پرداخت‌كننده» شناخته شده است (قرطبي). بنابراين مي‌توان روز دين را روز تلافي و محاسبه اعمالي كه در دنيا انجام شده است، معنا كرد (طبري، قرطبي، ابن‌كثير)، كما اينكه در آيات زير مي‌خوانيم: يومَئَذٍ يُوَفّيهِمْ اللهَ دينَهُمْ الحَقّ، «در آن روز، خداوند جزاي شايستة آنان را به طور كامل خواهد داد» (24:25)؛ أَليومَ تُجْزي كُلُّ نَفسٍ بِما كسَبَتْ، «در آن روز، هر جاني جزاي آنچه را حاصل كرده است، دريافت خواهد كرد» (40:17) (مقايسه كنيد با: قرطبي، ابن‌كثير). از اين روز، با عنوان روز حساب نيز تعبير شده است، زيرا همة اعمال نيك و بد آدمي محاسبه خواهد شد و او بايد بابت همة آنچه در زندگي دنيوي‌اش روي داده است، حساب پس دهد، كما اينكه در سورة اعراف مي‌فرمايد: والوَزنُ يومَئَذٍ الحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازينُهُ فأولئِكَ هُمُ المُفْلِحون وَمَنْ خَفَّتْ مَوازينُهُ فأولئِكَ الّذين خِسروا أنْفُسِهِم بِمَا كانوا بآياتنا يَظْلمون، «و در آن روز سنجش، درست است. پس هركس كه ميزان‌هاي او سنگين آيد، آنان خود رستگارانند. و هركس ميزان‌هاي او سبك آيد، پس آنانند كه به خود زيان رسانده‌اند، چه به آيات ما ستم روا داشته‌‌اند» (9ـ8: 7 ؛ نيز ر.ك.: ت 21:47، ت 101:9). با توجه به اهميت و قطعيت اين محاسبه، وقتي از رسول خدا(ص) پرسيدند: «هوشمندترين مؤمنان كيست؟» فرمود: «آنان كه بيشتر از همه ياد مرگ مي‌كنند و براي آن مهياتر از همه‌اند، هوشمندترين مؤمنان‌اند».2 به پيروي از همين توصية رسول خدا، از خليفه دوم، عمربن خطاب، (متوفي به 22/644) نقل است كه: «از خويش، حساب بكشيد پيش از آن‌‌كه از شما حساب بكشند. كارهاي‌‌تان را بسنجيد پيش از آن‌كه سنجيده شوند» (ابن‌كثير).
از يك منظر، در سير اسماء الهي از الله، به رحمان، رحيم و مالك (يا مَلِك) نوعي تنزل/ نزول از مرتبه‌ اعلاي ذات الوهي به مراتبي كه نسبت مستقيم با نظام آفرينش دارند، ديده مي‌شود، [يعني] رحمان، به معناي رحمتِ عام است كه شامل حال همة موجودات مي‌شود و رحيم به معناي رحمتِ خاص كه خداوند به برگزيدگان خويش ارزاني مي‌دارد. سپس شأن خداوند در مقام مالك يا مَلِك به تدبير همة امورِ نظام آفرينش، به دست او، تعلق دارد. اين اسم، به يك معنا يك اسم الهي «فروتر/ نازل‌تر» است، زيرا براي ظهورِ كامل اين ساحت خداوند، وجود «غير» [خدا] نيز ضرورت دارد. بدين‌سان، اين اسم نيز همانند اسم رحيم به افعال الهي تعلق دارد [صفت فعلِ الهي است]. به اين معنا، سير آيات يك تا چهار، نزول نظام آفرينش از مبدأ الهي را منعكس مي‌سازد. سپس، نيمه دوم سورة فاتحه به عروج/ صعود از نظام مخلوق به مبدأ الهي، مربوط مي‌شود.

پي‌نوشت ها
1. اين حديث بر طبق آنچه در تفسير طبرسي آمده،‌ ترجمه شده است؛ ترجمه انگليسي آن قدري متفاوت است. //  2ـ «الكيّس مَنْ دانَ نَفسَهُ و عَمِلَ لِما بَعدِ الموت»، «هوشمند اوست كه از خويش حساب مي‌كشد و براي پس از مرگ عمل مي‌كند» (ابن‌كثير).

 

رویکرد سنتی و حکمی دکتر نصر به قرآن

PDF چاپ نامه الکترونیک

رویکرد سنتی و حکمی دکتر نصر به قرآن

سیدسلمان صفوی*


کتاب مطالعه قرآن: ترجمه و تفسیر،(THE STUDY QURAN, A NEW TRANSLATION AND COMMENTARY) به سرویراستاری پروفسور سیدحسین نصـر، استاد اسلام شناسی دانشگاه جورج واشنگتن با همکاری چهار مترجم و ویراستار، یک دستیار ویراستار و پانزده نویسنده به زبان انگلیسی در ۱۹۸۸ صفحه از سوی انتشارات هارپر در آمریکا در سال ۲۰۱۵ منتشر شد. پروفسور نصـر در مقدمۀ کتاب در باب اهمیت قرآن و نقش آن در ساختن فرهنگ و تمدن جهانی به طور عام و تمدن اسلامی به طور خاص مطالب ارزنده ای بیان کرده که حاوی بیان ابعاد معنوی، اخلاقی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی تعالیم قرآن حکیم است: «قرآن؛ بنیاد جمیع جوانب زندگی و تمدن اسلامی است. قرآن، حقیقتی قدسی است که در همۀ زندگی مسلمانان، همراه راهشان است. هم وسیله‌ای برای تشخیص میان حقیقت و خطا، معیار قضاوت دربارۀ اعمال آنهاست و هم حافظ آنها و منبع فیض و آرامش است. هم داور آنهاست و هم دوست آنها. هم عشق به خدا و هم بیم از خدا، هر دو را به روان آدمی تلقین می‌کند. قرآن برای مؤمنان، یک کتاب بی‌جان نیست، بلکه کلام زنده خداوند است. آیات، کلمات و حتی حروف آن موجودات زنده‌ای هستند که با مؤمنان سخن می‌گویند و به صورت رازآمیزی سخن آنان را نیز "می‌شنوند". این متن مقدس، همراه همیشگی مؤمنان از آغاز تا انجام زندگی و حتی در فراسوی زندگی زمینی در سفر به سوی حقیقتی است که قرآن از آن نازل شده است».
***
تاریخ ترجمۀ قرآن حکیم به زبان انگلیسی
از قرن هفدهم تا کنون ده ها ترجمه از قرآن حکیم به زبان انگلیسی تدوین شده است، به ویژه طی بیست - سی سال اخیر چندین ترجمه  توسط اندیشمندان غربی نظیر ترجمه «پروفسور آربری» و مسلمانان، مانند ترجمۀ پرفسور محمدعبدالحلیم استاد دانشگاه سواس، صورت گرفته است. بعضی از این ترجمه ها دارای مشکلاتی است؛ زیرا مترجمان زبان عربی را به خوبی درنیافته اند و برخی واژه های انگلیسیِ استفاده شده از جهت بار مفهومی و کلامی رسا نیست. به نظر بنده عموم این ترجمه ها دارای کاستی هایی است. برای مثال ترجمۀ محمداسد ترجمۀ دقیقی است، اما از ترجمۀ بسیاری اصطلاحات بدون توجه به جنبه های عرفانی، حکمی و روحانی قرآن گذشته و به این ساحت ها توجه نکرده است. البته او یک راسیونالیست بود.
بسیاری از اندیشمندان مسلمان که به ترجمۀ قرآن حکیم مبادرت کرده اند؛ تسلط کافی به زبان انگلیسی نداشته اند. در کتاب قرآن شناخت: ترجمه و تفسیر، از بهترین ترجمه های قرآن حکیم که تا کنون به زبان انگلیسی صورت گرفته از قبیل ترجمۀ پیکتال، محمداسد، آربری، یوسف‌علی، عبدالحلیم و قرایی استفاده شده است. ترجمه پروفسور نصـر و همکاران؛ دقیق ترین و زیباترین ترجمۀ انگلیسی قرآن حکیم است؛ گرچه به طور حتم عاری از نقص نیست. البته این کتاب هم از جنبه زبانی(انگلیسی) و هم از نظر محتوا و اصالت تا حدِّ امکان به اصل متن نزدیک است.

کتاب ترجمه و تفسیر قرآن نصـر
این کتاب متشکل از چهار بخش اساسی است. 1. بخش ترجمۀ انگلیسی سوره ها؛ بدون متن عربی؛ 2. بخش تفسیر آیات هر سوره؛ ۳. بخش مقالات پانزده گانۀ نویسندگان؛ ۴. بخش تعلیقات شامل مقدمۀ کتاب، زندگینامۀ مفسران مشهور اهل تسنن و شیعه، نمایۀ احادیث، نمایۀ اعلام و اصطلاحات و هشت صفحه نقشه رنگی.
1. بخش ترجمه در قسمت بالای صفحات ۳ – ۱۵۸۴؛ که با حروف درشت تر نسبت به بخش تفسیر، حروف نگاری شده و شمارۀ هر آیه به رنگ قرمز در داخل یک دایره حک شده است.
2. بخش تفسیر نصف تا دوسوم صفحات ۳ تا ۱۵۸۴ را با حروف ریزتر نسبت به ترجمه در برگرفته است. در آغاز تفسیر هر سوره؛ معرفی اجمالی از سوره شده است. مفصل ترین معرفی سوره و تفسیر؛ متعلق به «سورۀ حمد» است. برای مثال تفسیرآیۀ اول سورۀ حمد یک صفحه است. تفاسیر آیات عمدتاٌ از منابع مهم و معتبر شیعه و اهل تسنن با ذکر دقیق منابع اقتباس شده است. این منابع از کهن ترین تفاسیر نظیر تفسیر مقاتل بن سلیمان(۱۵۰) تا تفسیر المیزان علامـّه طباطبایی است که مجموعاً شامل چهل‌ویک عنوان تفسیر می شود. مفسران مذکور عبارت‌اند: ابوالفتوح رازی(۵۲۵)، احمدبن‌عجیبۀ مغربی(۱۲۲۴)، شهاب الدین آلوسی(۱۲۷۰)، محمدبن‌طاهر عاشورتونسی(۱۳۹۳)، عبدالله‌بن‌عمربن‌محمدالبداوی شافعی(۶۸۵)، حسین‌بن‌الفرا البغوی شافعی(۵۱۶)، برهان الدین ابوحسن  ابراهیم البقاعی(۸۸۵) و قاضی‌ابوبکر محمد‌بن‌عبدالله‌بن‌العربی(۵۴۳) که متفاوت است با محی‌الدین‌ابن عربی، صوفی مشهور، اسماعیل حقی‌الخلوتی‌البروسوی(۱۱۳۷)، ابن‌جوزی(۵۹۷)، ابن‌کثیر(۷۷۴)، راغب اصفهانی(۵۰۲)، ابن‌عطیه اندلسی(۵۴۱)، جلال الدین سیوطی(۹۱۱)، عبدالرزاق کاشانی(۷۳۶)، ملامحسن فیض کاشانی(۱۰۹۱)، محمد‌بن‌احمد‌بن جزی‌کلبی‌اندلسی(۷۴۱)، ابومنصور ماتریدی(۳۳۳)، ملاصدرا شیرازی(۱۰۵۰)، مقاتل‌بن سلیمان(۱۵۰) علی‌بن‌محمد ماوردی(۴۵۰)، رشیدالدین میبدی(۵۲۰)، عبدالله‌بن‌احمد نسفی(۷۱۰)،  نظام الدین نیشابوری(۷۲۸)، ابوعبدالله قرطبی(۶۷۱)، علی‌بن‌ابراهیم قمی(۳۲۸)، ابوالقاسم قشیری(۴۶۵)، فخرالدین رازی(۶۰۶)، روزبهان بقلی شیرازی(۶۰۶)، نصربن‌محمد سمرقندی(۳۷۳)، محمد‌بن‌علی شوکانی(۱۲۵۰)، سهل‌بن‌عبدالله تستری(۲۸۳)، عبدالرحمن سلمی‌نیشابوری(۴۱۲)، محمدبن جریرطبری(۳۱۰)، سیدمحمدحسین طباطبایی(۱۴۰۱)، احمدبن‌محمد ثعلبی(۴۲۷)، طبرسی(۵۴۸)، محمد طوسی(۴۶۰)، ابوالحسن علی‌بن‌احمد ‌واحدی‌نیشابوری(۴۶۸) و ابوالقاسم زمخشری‌خوارزمی(۵۳۸). با توجه به وجود بیش از هزار عنوان تفسیر قرآن و مفسر قرآن‌ حکیم، گزینش آثار مفسرین فوق از بین هزاران کتاب تفسیری و مفسر، خود کاری اجتهادی و بیانگر رویکرد تفسیری پروفسور نصـر در این تفسیر است که در بخش بعدی توضیح می دهیم. تفاسیر مدرن و بنیادگرایانه دو قرن گذشته، در این کتاب استفاده نشده اند.
3. مقالات کتاب: مقالات کتاب در صفحات ۱۵۸۷ - ۱۸۵۶ و زندگی نامه مختصر علمی نویسندگان نیز در صفحات ۱۸۵۷ - ۱۸۶۰ درج شده است. اینگرید ماستون، جوزف لمبارد، محمد مصطفی‌الاعظمی، ولید صالح، توبی مایر، مظفر اقبال، احمد محمدالطیب، مصطفی محقق‌داماد، ویلیام چیتیک، جین لوییس میشو، ماریا مسی دکاکه، کانر داگلی، حمزه یوسف، نویسندگان مقالات هستند که همگی مسلمان و استاد دانشگاه هستند.
4. تعلیقات: مقدمۀ کتاب در بیست‌و‌هشت صفحه ماقبل آغاز ترجمه آمده و مابقی تعلیقات نیز در پایان کتاب طی صفحات ۱۸۶۱- ۱۹۸۹ درج شده است.

اهمیت کتاب ترجمه و تفسیر قرآن نصر
با توجه به حجم وسیع حمله به اسلام و مسلمین در رسانه های غرب و معرفی قرآن حکیم به عنوان منبع اصلی خشونت گرایی مسلمانان، این کتاب نقش مهمی در مقابله با این تهاجم سازمان یافته امپریالیسم رسانه ای دارد، زیرا در این کتاب آیات قرآن حکیم به زبان انگلیسی روشن و روان امروزی همراه با تفسیر معرفتی با رویکرد حِکمی مبتنی بر سنت تفسیرنویسی هزارودویست سال گذشته مسلمین معرفی شده  اند. شخصیت برجسته و مشهور علمی پروفسور نصر نیز به عنوان مهم ترین مرجع اسلام شناسی در غرب بدون شک در مقبولیت این کتاب تأثیرگذار است.
رویکرد پروفسور نصر در تفسیر قرآن حکیم رویکرد معرفتی است. وی کوشش کرده با تفسیر قرآن به قرآن، ابعاد معنوی، عقلی، اخلاقی و اجتماعی کلام الله  مجید را برای انسان امروز تبیین نماید. از سوی دیگر رویکرد پروفسر نصـر در تفسیر مذکور؛ تقریب مذاهبی است. وی با رجوع به منابع تفسیری معتبر شیعه و اهل تسنن، فهم آنها از آیات قرآن حکیم را در طول تاریخ نشان داده است. در این کتاب آرای مفسرین شیعه پیرامون آیات خاص گزارش شده و این کار علمی بس بزرگی است که برای نخستین بار در یک تفسیر که بسیاری از همکاران آن اهل تسنن هستند، اتفاق افتاده است. به خاطر داشته باشیم که حتی سیـّدقطب در تفسیر معروف «فی ظلال القرآن» حملات تندی به تشیع داشته است.
با توجه به منابع تفسیری کتاب مذکور، ملاحظه می شود که اغلب مفسرین متعلق به ایران بزرگ فرهنگی هستند و این خود دلیل مستقلی بر نقش شگرف ایرانیان در تبیین معارف قرآنی است. از دیگر سو تنها منبع تفسیری قرن بیستم که در این تحقیق بزرگ استفاده شده؛ تفسیر شریف المیزان علامـّه طباطبایی است. انتخاب تفسیر المیزان توسط پروفسور نصر از یک سو به خاطر محتوای مستدل و حِکمی تفسیر علامـه طباطبایی و از دیگر سو مبیـّن سرسپردگی معرفتی و عاطفی وی به استاد خویش است.
تسلط پروفسور نصر به دو زبان مبدأ قرآن و تفاسیر قرآنی یعنی عربی و فارسی و زبان مقصد یعنی انگلیسی و تخصص عالی او در حکمت و عرفان اسلامی، تحقیقات آکادمیک و چیره دستی او در نویسندگی به زبان انگلیسی به گواهی ده ها کتاب و صدها مقاله و انس با قرآن از طفولیت، باعث تولید اثری ماندگار در سنت ترجمه و تفسیر قرآن حکیم شده است. منابع تفاسیر عرفانی مانند تفسیر تستری، سلمی و میبدی نقش مهمی در محتوای تفسیری کتاب نصر دارد. خواننده بی طرف با خواندن این کتاب رایحه حکمت و معنویت قرآنی را استشمام می کند و قرآن حکیم را به عنوان مهم ترین منبع هدایت معنوی، اخلاقی و اجتماعی جامعه بشری درمی یابد. در این کتاب قرآن حکیم به مثابۀ مهم ترین منادی معرفت، عدالت، انسانیت، صلح و تعاون اجتماعی معرفی شده است. پروفسور نصر در این اثر خویش برای آرای اهل تشیـع و بالاخص امامان معصوم(علیهم السلام) اهمیت ویژه ای قائل شده و برای مثال این حدیث کلیدی را در مقدمه تفسیر خویش نگاشته است: امام علی(ع) فرمودند: «کل قرآن در سورۀ فاتحه جمع است، کل فاتحه در بسم‌الله الرحمن الرحیم، کل بسم‌الله در حرف باء، کل باء در نقطه زیر باء، و من آن نقطه‌ام».

چند نکته
در این کتاب روش «تفسیر آیه به آیه» به کار گرفته شده، اما این روش خواننده را از فهم و دریافت تصویر کلی سوره بازمی دارد، لذا شاید بهتر بود در آغاز هر سوره محتوای کلی سوره و پیام های آن تبیین می شد تا خواننده غربی از سردرگمی فهم مقاصد سوره های بزرگ نظیر «بقـره»، «آل عمران»، «نسـا»، «مائـده»، «انعـام»، «اعـراف»، «توبـه»، «یـونس»، «هـود»، «نحـل»، «اسـرا»، «کهف»، «طـه»، «انبیـا»، «مؤمنـون» و «شعـرا» نجات یابـد. همچنین جای «تفسیر بیان‌السعاده» گنابادی از مهم  ترین تفاسیر عرفانی، بین منابع این کتاب خالی است. با توجه به نقش برتر ایرانیان در تفسیرنویسی، شاید بهتر بود بیش از یک همکار ایرانی انتخاب می شد و شاید بهتر بود متن عربی قرآن حکیم حتی با حروف ریز در کتاب درج می شد که با سنت ترجمه و تفسیر قرآن حکیم نیز مطابقت می کند.                
* رئیس آکادمی مطالعات ایرانی لندن

 

سيّد حسين نصر، معلم چهارم

PDF چاپ نامه الکترونیک

سيّد حسين نصر، معلم چهارم

سيدحسن حسيني*


نامگذاری ارسطو به معلم اوّل، و فارابی به معلّم ثانی، و ميرداماد به معلم ثالث، زمینه ها و دلایل خود را دارد. هرچه باشد، قطعاً این نیست که این اندیشمندان سه گانۀ حوزۀ حکمت و فلسفه از مؤثرترین و یا مهم ترین حکماء در تاریخ اندیشۀ فلسفی، یا حتی در عصر خود بوده‌اند. به خوبی مي‌دانیم که هم در یونان فلسفی، هم در زمان و مکان زیست فارابی، هم در عصر میرداماد، و همچنین در اعصار میان این دوره ها، و یا حتی در دوره‌های متأخرتر صدها و بلکه بیشتر حکیم و دانشمند نام آور در علوم و معارف مختلف چشم نوازی مي‌کنند که هر کدام را مي‌توان به علت‌ها و زمینه‌هایی معلمان اول و دوم و سوم خواند. این مقدمه در معرفی معلم چهارم نیز به طور اصولی درست است. همچنین روشن است که لازم نیست همۀ ویژگی  های معرفی آن سه حکیم به القاب معلّم اول و معلّم دوم و معلّم سوم عیناً در نامگذاری حکیم دیگری به معلّم چهارم نیز منطبق باشد، همانطور که در سه حکیم یادشده نیز، دلایل این نامگذاری به رغم پاره ای اشتراکات، تا حدودی متفاوت و متنوع است.
***
فکر اولیه نوشتۀ حاضر و نسخۀ ابتدایی آن به سال ها قبل بازمی گردد، که به دلایلی تا به امروز از طرح آن و به تبع از نشر آن، خودداری کردم. اگرچه آن دلایل که بخشی به حساسیت های غیر علمی به سیّد حسین نصر باز مي‌گردد، همچنان نیز وجود دارد، بر آن شدم که با ذکر چند نکته و دلیل، سیّد حسین نصر را معلم چهارم بنامم. مخالفان، منتقدان و حتی مؤافقان اندیشه‌های سیّد حسین نصر ممکن است با این نامگذاری همدل، همراه و خلاصه موافق نباشند. همچنان که نظر دکتر نصر را هم نمی دانم که با آنچه بر اساس اندیشه های وی مطرح مي‌شود، روی خوشی نشان مي‌دهد و یا خیر. امّا همانطور که بارها بر آن تأکید کرده ام، نقد و بررسی آثار و اندیشه های نصر را باید در هزاران صفحه و صدها کتاب و نوشته جستجو کرد، نه در رفتار و منش مدیریتی ایشان در دهه های چهل و پنجاه؛ و اگر کسی هم علاقه مند به کندوکاو در رفتار مدیریتی و اجتماعی و سیاسی ایشان است، حتماً باید به همه امتیازات و اشکالات آن دوره توجه کند، نه صرفاً بر اساس برخی پیش داوری‌ها و دغدغه‌های تک بعدی سیاست مآبانه به ارزیابی آن بپردازد. در عین حال این نوشته اصلا به آن بخش از حیات سیاسی و اجتماعی سیّد حسین نصر مربوط نمی شود، به این دلیل ساده و واضح که اندیشۀ ایشان را باید در صدها اثر مکتوب بررسی کرد، نه تعقیب و گریز در رفت وآمدهای ایشان در مراکز دیوانی قبل از انقلاب.
بنابراین، نوشتۀ حاضر فقط و فقط بر مبنای اندیشه های سیّد حسین نصر با استناد بر آثار و اندیشه های ایشان است. در عین حال امیدی هم ندارم که این همه تأکید بر ضرورت بررسی و نقد اندیشه‌های نصر بر اساس آثار وی، برخی منتقدان حرفه ای و مخالفان پیمان بستۀ ایشان را از حاشیه پردازی غیرعالمانه و سیاست مآبی غیر علمی دورکند.

1. معلم اوّل و دوم و سوم
1.1. نامگذاری ارسطو به معلّم اوّل، و فارابی به معلّم ثانی از سوی مسلمانان از قرن های هفتم و هشتم هجری قمری به بعد دیده مي‌شود، و اینکه در غرب نیز از ارسطو به معلّم اوّل یاد مي‌شود، نشانگر تأثیر مسلمانان در اشاعه و توسعۀ تفکر یونانی است. با توجه به شباهت و قرابت ارسطو و فارابی در پاره ای مسائل فلسفی و حکمی، نامگذاری این دو حکیم به معلّم اوّل و معلّم ثانی نیز از این نوع نزدیکی و مشابهت به دور نیست.
برخی معتقدند ارسطو به دلیل پایه گذاری مکتب فلسفی جدید و فارابی نیز به دلیل شرح و بسط و اشاعه همان تفکر فلسفی ارسطویی، به این القاب مشهور گشته اند. البته اگر چنین بود حتماً حکماي مؤثرتر دیگر، هم در تأسیس مکاتب فلسفی در یونان، و هم در اشاعۀ مکتب فلسفی ارسطویی در حوزه اسلامی، از قبیل ابن سینا و به ویژه ابن رشد بوده‌اند که از این نامگذاری محروم گشته اند.
برخی دیگر نیز معتقدند فارابی تنها شارح ارسطویی نیست، و در حقیقت بعد از کندی که بیشتر به شرح آثار یونانی پرداخته است، به تأسیس یک مکتب جدید فلسفی دست زده است. بر این اساس، این گروه معتقدند گرچه کندی نخستین فیلسوف مسلمان است، اما این فارابی بود که توانست مکتب فلسفیِ نوینی تأسیس کند، مکتبی که به همه مسائل فلسفی توجه مي‌کند و با رعایت اصل وحدت، اجزاء و ساختار کاملاً منسجم و سازگاری را نشان می دهد. در حقیقت ابن سینا و ابن رشد و دیگر حکماء شاگرد او بودند، و از این رو لقب معلم ثانی برای چنین فعالیت تأسیسی مهم به وی اهدا شده است. اگرچه این دیدگاه نیز نادرست نیست، نمی تواند علت اصلی این نامگذاری باشد، از آن رو که مؤسسان مهم تری از قبیل ابن سینا در حکمت مشایی، و یا سهروردی در حکمت اشراقی به افتخار این القاب مهم نایل نگردیده اند.
توجه خاص این دو حکیم بر علم منطق و اهمیت آن، و برخی نوآوری‌های آنان در این خصوص نیز از دلایل این نامگذاری خوانده شده است. ارسطو را واضع قوانین منطق و فارابی را نیز بنیان گذار منطق حکمت اسلامی مي‌دانند. بر همین اساس است که روش شناسی در علوم، طبقه بندی علوم، و محوریت وحدت در علوم مختلف نیز از دلایل مهم نامگذاری ارسطو و فارابی به معلّم اوّل و معلّم دوم تلقی شده است. درحقیقت، منش اصلی معلّم، به ویژه در ادبیات اسلامی، راهنمایی و نشان دادن روش های علمی بر محور اصل وحدت است، و این ویژگی هم در ارسطو و هم به طور بسیار انحصاری در فارابی دیده مي‌شود.
همه این عوامل مي‌تواند درست باشد و هر کدام نیز مي‌تواند به تنهایی مورد توجه قرار گیرد. امّا نقطه مشترک این دیدگاه ها، برخورداری ارسطو و فارابی از یک جهان بینی و متافیزیک استعلایی است که دیگر جنبه ها و ابعاد مختلف فلسفه، علم، منطق و حتی علوم اعتباری و قراردادی و یا عقل عملی نیز در ذیل آن معنادار و جهتمند مي‌شود. به عبارت دیگر اگرچه مي‌توان به چند حوزۀ برجستۀ فلسفی و منطقی این دو حکیم اشاره کرد، همۀ یافته ها، دیدگاه ها و نظریات آنان از یک جهان بینی واحد سرچشمه مي‌گیرد، و این جهان بینی به همۀ نگرش های علمی و فلسفی دیگر جهت مي‌دهد.
ناگفته نماند مقایسۀ ارسطو و فارابی به جهت اشتراک در فلسفه مشایی و تأسیسی  بودن هر دو نباید ما را از تفاوت بزرگی که در تلقی از استدلال در نگرش عقل محور ارسطو در مقابل دیدگاه عقل وحدانی فارابی وجود دارد، غافل کند. به طور خلاصه مي‌توان گفت تمام فلسفۀ فارابی و هر آنچه دربارۀ خدا، نفس، عقل، اخلاق و سیاست مي‌گوید، از یک روح واحد و اصل توحید در معارف دینی اسلامی ناشی شده است. در عین حال هر دو در وجوهی که گفته  شد مشترک اند.
بعد از فارابی هیچ کس به لقب معلّم نامیده نشد تا در دوران صفویه که برای اولین بار تشیع به صورت واحد اجتماعی جداگانه ای در آمد، علوم گوناگون نیز در یکپارچگی و در سایۀ اصل توحید، به هم گره خورد و میرمحمد باقر داماد توانست فلسفة علوم عقلی و علوم دیگر را با تأسیس مکتب اصفهان احیاء کند. و این خود عاملی برای نامگذاری این حکیم به معلّم ثالث شد، همو که خود بارها در آثارش ابن سینا را با عنوان "شریکنا فی الریاسه" و فارابی را با لقب "شریکنا فی التعلیم" مي‌خواند. در حقیقت بر خلاف ارسطو و فارابی، او به صراحت خود را در مقام اعلای تعلیم و ریاست قرار داده است. همانطور که گفته شد میرداماد نیز مثل فارابی به دنبال یکپارچگی و وحدت میان دین و فلسفه بود، و آن دو را از هم جدا نمی دانست، نکته ای که به نظر مؤلف در نامگذاری القاب سه گانۀ مورد بحث از بیشترین اهمیت برخوردار است
2.1. براساس آنچه به اختصار در بند بالا گفته شد، شاید ویژگی های چهارگانِ (بسیار نزدیک به هم) ذیل، علل اصلی نامگذاری این سه حکیم به القاب معلّم اوّل و معلّم دوم و معلّم سوم است، گرچه دوباره یادآور مي‌شوم که این ویژگی ها اختصاص و انحصاری به این سه حکیم ندارد، و مي‌توان آن را در دیگر حکماء و فیلسوفان نیز مشاهده کرد.
ویژگی اوّل، تأسیس و پایه گذاری مکتب جدید حکمی و فلسفی است. به عبارت بهتر، این سه حکیم به هیچ روی مروج و یا اصلاحگر مکاتب فلسفی پیشینی نبوده اند، بلکه در یک فضای فکری کاملاً جدید، مدرسه و مکتب فلسفی نوینی را پایه گذاری کرده اند. البته این اصلاً به معنای انقطاع فلسفه و حکمت آنان از پیشینیان نبوده است، تا حدی که حتی مي‌توان آن سه حکیم را نقطۀ تلاقی و در عین حال جامع و سازگار مکاتب مختلف فلسفه الهی دانست.
دومین ویژگی آن است که مکتب حکمی این سه معلّم، پاره ای نظریات از هم جدا و از هم گسیخته در عرصه‌های گوناگون عقلی فلسفی و یا دانش علمی و یا حکمت عملی نیست. در حقیقت، روح و معنای واحدی به مثابۀ  نفس، کالبد و اجزاء این مکاتب را در یک نظام جامع و منسجم به هم متحد کرده است. این وحدت نفسانی، از دو جنبه حائز اهمیت است. یکی برخورداری این مکاتب از یک جهان بینی روشن و آشکار، و دوم اصل وحدت و توحید در این مکاتب چندگانه. همچنین جامع نگری همراه با وحدت در این مکاتب باعث شده است که به ابعاد مختلفی از علوم از حکمت نظری تا حکمت عملی و هنر و اخلاق و معماری و ادبیات توجه شود. این بدان معنا نیست که علوم مختلف، همه به یک اندازه در اندیشۀ این سه حکیم رشد و تکامل یافته اند، امّا همه از روح واحد و جهان بینی یکتایی برخوردارند، جهان بینی ای که اصل آن را باور به امر مقدس تشکیل مي‌دهد. این اصل هم در حکمت ارسطو مشهود و آشکار است، و هم به طور خاص با تأثر حکمت اسلامی از تعالیم دینی و قرآنی، در تلقی فارابی و میرداماد در چنین نامگذاری درخشانی بسیار تعیین کننده است.
سومین ویژگی به این مسئله بازمی گردد که آنچه درباره اندیشه های این سه حکیم دیده مي‌شود، به معنای دقیق، حکمت است تا فلسفه و علم؛ حکمت همان جهان بینی مبتنی بر باور به اصول متافیزیکی به ویژه مقوله باور (عقلانی) به خداست که تجلی خود را در اجزاء و نظریات و دیدگاه های مختلف نشان مي‌دهد. فلسفۀ الهی، مشخصۀ اصلی و بارز این سه مکتب است؛ فلسفه ای که از این جهت نه جدید است، و نه بشری، حکمتی که روح آن را در پیشینۀ همۀ تمدن های اصیل دینی و الهی نیز، و لو نه لزوماً با بیان و ادبیات فلسفی، مي‌توان مشاهده کرد.
چهارم، لقب دادن این سه حکیم به معلّم که از جنبۀ معنایی مقدسی در ادبیات دینی اسلامی برخوردار است، نشان دهندۀ نقش مهم تعلیمی این سه حکیم است. گرچه کمتر به این موضوع توجه مي‌شود، حتماً چنین لقب پرمعنایی، نمی تواند به صورت مجامله ای و یا تصادفی رخ داده باشد. علم در فرهنگ اسلامی هم رسالت و مأموریت های الهی دارد، و هم دارای ویژگی هایی در نظام علمی مطلوب است. هدایت گری، آزاد اندیشی، تفکر خلاق، نقدپذیری و گفتگوی علمی، روشمند بودن، تنها چند شاخص مهم در نظام تعلیم و تربیت اسلامی است، و البته همۀ اینها در تأمین و هم جهت با امر غایی تعلیم و تربیت، یعنی تحقق اهداف اصلی بعثت انبیاء در تزکیه و معرفت، آزادی انسان از اسارت جهل، عدالت اجتماعی، و پیشرفت اخلاقی انسانی است. در غیر این صورت، همان است که توصیه شده است از شرّ آن (علم غیر نافع) به خداوند پناه بریم. 
تاریخ تأثیرات معلّمی این سه حکیم در دورۀ خود و به ویژه اعصار بعدی نشان دهندة آن است که علاوه بر ابعاد دیگر، نقش معلمی این سه حکیم نیز در این لقب گذاری مهم است.

2. و اما، معلّم چهارم، سیّد حسین نصر
1.2. مجدداً یادآور مي‌شوم آنچه در این نوشتۀ کوتاه به رشته تحریر در آمده است، صرفاً براساس اندیشه ها و افکار دکتر سیّد حسین نصر، آن هم با اتکاء به منابع و اسناد مکتوب، و صدها کتاب و مقاله و هزاران صفحه نوشته های ایشان است. بنابراین انتظار می رود که ناقدان حرفه ای و مجرب از نقدهاي شخصی و بررسی کارنامۀ اداری و مدیریتی و حتی شخصیتی دکتر نصر پرهیز کنند، و به جای آن همت خود را صرف نقد عالمانه و علمی کنند. در عین حال اگر به هر دلیل، ناقدان و منتقدان به دنبال بررسی ابعاد زندگی شخصی و مدیریتی ایشان قبل از انقلاب هستند، سعی کنند عملکرد و سوابق بیشتری را کانون توجه خود قرار دهند، از انجمن حکمت و فلسفۀ ایران تا دانشکدۀ ادبیات و کتابخانۀ دانشگاه تهران، و تا ریاست دانشگاه صنعتی شریف، و در کنار اینها ریاست دفتر فرح پهلوی. اشاره به موضوعی خارج از حیطۀ این نوشته شاید بتواند علامت و یا شاخص روشنی برای علاقه مندان ایجابی و یا سلبی به زندگی شخصی و مدیریتی دکتر نصر باشد.
سیّد حسین نصر در سال های ریاست دانشگاه صنعتی شریف (آریامهر قبل از انقلاب) دروس فلسفی و مضامین و تعالیم دینی و اسلامی را در دانشگاهی که به طور مطلق فنی و مهندسی و بر اساس الگوهای غربی توسعه طراحی شده بود، راه اندازی و ارایه کرد. دوستی و آشنایی با شهید مطهری و همکاری آن شهید با سیّد حسین نصر نیز بر اهمیّت این فضای فکری مهم افزود، و در زمانی کوتاه مورد پذیرش و حتی استقبال بسیاری از دانشگاهیان و به ویژه استادان و دانشجویان آن دانشگاه قرار گرفت؛ همان طرحی که در دهه 70 به همت و تلاش ستودنی دکتر مهدی گلشنی در قالب راه اندازی دورۀ کارشناسی ارشد و پس از آن دورۀ دکتری فلسفه علم، احیا شد؛ و اینک 37 و اندی سال از انقلاب شکوهمند اسلامی ایران سپری شده است، و در حوزۀ علوم انسانی و پرهیز از مهندسی زدگی و تکنوکراسی رادیکال، به وفور صحبت شده است، در عین حال در همین دانشگاه صنعتی شریف، غلبه مهندسی گرایی در حدی است که امروز هویت برخورداری از چنین امر مهمی با سؤال‌ها و تردیدهای زیادی مواجه است؛ تردیدهایی که ریشۀ آن علم زدگی افراطی، مهندسی گرایی رادیکال، تکنوکراسی مسلط بر جامعۀ علمی امروز، و الگوپذیری از توسعه غربی است؛ امری که سیّد حسین نصر بیش از چهل سال قبل دربارۀ آن مطالب مفید و متنوعی نوشت، و در کنار آن کارها و اقداماتی نیز به انجام رساند.
منتقدان حرفه ای و باتجربه حتماً بیش از این بنده، از چنین سابقه ای آگاه اند. و اگر کسی به دنبال عملکرد سیاسی و مدیریتی ایشان است، به این نمره های درخشان سیّد حسین نصر در کارنامۀ قبل از انقلاب ایشان نیز توجه کند؛ و گرنه نقد و طعنۀ عیب جویانه چه از عبدالکریم سروش و جواد طباطبایی و چه از آیت الله رشاد نه زیبنده، و نه شنیدنی، و نه پذیرفتنی است.
خلاصۀ آنچه ذیلاً مي‌آید صرفاً براساس اندیشه ها و افکار سیّد حسین نصر در نوشته های متعدد ایشان است.
2 - 2 به نظر راقم این سطور، سیّد حسین نصر را به دلایل زیر مي‌توان معلّم چهارم نامید:

جهان بینی الهی
سیّد حسین نصر، خود را با حکمت خالده (یا جاودان خرد) معرفی مي‌کند و دیگران نیز از وی با همین عنوان و البته در غرب بیشتر با سنت گرایی مي‌شناسند (به دلیل تقابل با مدرنیسم). حکمت خالده یک نظریۀ فلسفی صرف و یا یک دیدگاه کلامی و عرفانی نیست؛ حکمت خالده یک جهان بینی الهی جامع در مورد همۀ پدیده های هستی است. فلسفه، عرفان، کلام، ادبیات، هنر، اخلاق و همۀ شئون انسانی و البته همۀ مراتب هستی، در این جهان بینی الهی تبلور مي‌یابد. در این جهان بینی، فلسفه صرفاً فعالیتی مقدّس برای شناخت جاویدان خرد، و هدف آن نمایان ساختن حقیقتی به نام واحد مطلق است و از این رو از دیدگاه نصر، بسیاری از علوم و معارف و فلسفه هایی که عقول جزئیه را مشغول و تباه کرده است، مانع وصول به حقیقت و مخالف عقل حقیقی است. عین همین الگو در مورد علم نیز صادق است. علم و دانش های تجربی نیز باید در مسیر کشف راز هستی در شناخت ابعادی بسیار کوچک از شگفتی های آفرینش آن امر مطلق باشد، و اگر حاصلی غیر از این باشد همه حجاب است و مانع. هنر و ادبیات و معماری و مينیاتور و اخلاق نیز بر همین محور اتکاء دارد.
اگرچه جاودان خرد، جهان شمول است، و در تمامی ادیان و تمدن های اصیل، محور بنیادین تلقی شده است، و اگرچه این حکمت نه شرقی است ذاتاً و نه غربی، امّا خاستگاه آن به لحاظ سابقۀ تمدنی بیشتر در شرق، و در قرن بیستم به پشتوانه عظیم این سابقۀ تمدنی، به اروپا و آمریکا باز مي‌گردد. سیّد حسین نصر در حال حاضر آخرین حلقۀ از این حکمت دیرینه، و تنها نمایندۀ مسلمان شیعی این حکمت در غرب است. گفتنی است سیّد حسین نصر اگرچه در حلقۀ سنت گرایان قرن بیستم و قرن حاضر در غرب قرار مي‌گیرد، تأکید و تمرکز وی بر قرآن و تفکر عقلانی اسلام، حکمت وی را از آنچه دیگر سنت گرایان گفته‌اند کاملا ممتاز و درخشان کرده است. روح، معنا و امر مطلق در حکمت خالده جدید محسوب نمی شود، اما آنچه سیّد حسین نصر در عصر حاضر معرفی کرده از چند سرچشمۀ ناب نشأت گرفته است؛ قرآن، سنت عقلانی اسلامی (به ویژه در ایران)، و تمدن های اصیل دینی. بنا بر این حکمت نصر، حکمتی جدید و برآمده از سنتی دیرینه و تکمیل حلقه سنت گرایان غربی در اروپا و آمریکا است. تفسیر بی نظیر سیّد حسین نصر در انسجام و هم آوایی این اصول، وی را در زمرۀ مهم ترین متفکران مسلمان عصر حاضر قرار داده است.

وحدت و توحید
محور همۀ پدیده های هستی، شئون انسان، و معرفت بشری، امر واحد و واحد مطلق و توحید محض است. خداوند به مثابۀ حق، نامتناهی و حقیقة الحقایق است و اصل و منشاء همه صور و جواهر است و آن واحدی یگانه است. نصر، شناخت این امر مطلق را فقط در سایۀ جاودان خرد و همراهی وحی و عقل مي‌داند، و گمشدۀ عصر امروز را همین امر مطلق مي‌داند که در اثر نفوذ شکاکیت و نسبیت دورۀ مدرن به گوشه ای رانده شده است. بازگشت به سنت و منابع سه گانۀ گفته شده (قرآن، سنت عقلانی اسلامی، تمدن‌های اصیل دینی) تنها راه ممکن برای درک این حقیقت را فراهم می کند. نصر معتقد است اسلام و حکمت اسلامی، مي‌تواند منبع قابل اتکا و مهم ترین سرچشمۀ اصیل برای شناخت امر مطلق باشد.
در نتیجه، جهان بینی الهی، جاودان خرد، و سنتگرایی سیّد حسین نصر، به رغم تکثر در عرصه های مختلف الهیات، علوم، هنر، اخلاق، و متافیزیک از روح و امر واحدی برخوردار است که اگر از آن خارج شود، چنان که اروپا پس از رنسانس دچار این آفت شد، موجب سرگشتگی، حیران، و سردرگمی بیشتر انسان می شود، و همۀ امور انسانی در پرتو اصولی مابعدالطبیعی  است که مسیر وصول به حقیقت محض و امر واحد را طی مي‌کند.
تلقی سیّد حسین نصر از وحدت ادیان نیز کاملاً منطبق بر وحدت حقۀ الهی و شئون مختلف آن در رسالت انبیاء است، دیدگاهی که ضمن پذیرش اصل مهم نبوت و نسخ ناپذیری تعالیم و اهداف انبیاء الهی، و هم چنین پذیرش اصل خاتمیت دین اسلام به عنوان کامل ترین ادیان، مانع هر گونه نسبیت گرایی و بشری کردن وحی الهی است.

قرآن
تلقی سیّد حسین نصر از قرآن و ضرورت بازنشر تعالیم و اندیشه‌های جاودان این آخرین اعجاز خداوند، از دیگر دلایل ادعای این نوشته است. اگرچه جاودان خرد سیّد حسین نصر، به هیچ روی تعالیم ادیان و پیامبران الهی دیگر را نسخ پذیر نمی داند، آن هم به دلیل روشن نسخ ناپذیری حقایق و اصول یکسان نبوت و بعثت پیامبران، تردیدی نیست که قبول اصل خاتمیت و جاودانگی و وحیانی بودن قرآن، راه هرگونه نسبیت گرایی، تساهل در اصول، و غیر آسمانی خواندن این کلام مستقیم خداوندی را مي‌بندد. در عین حال، اصل نبوت و وحیانی بودن همه ادیان الهی(مورد تأکید قرآن) مسیر هر گونه نص گرایی افراطی، جمود اندیشه، و تحجر را نیز سد مي‌کند.
تقابل شدید جاودان خرد با وهابیت و وهابی زدگی و سلفی گرایی و زاده‌های متنوع و متکثر آن در دوران حاضر، به زعم صاحب این سطور خود شاخص مهمی در حقانیت سنت گرایی قرآن محور سیّد حسین نصر است. تأکید فراوان نصر بر یافتن ریشه‌ها و تأثیرات قرآنی بر حکمت عقلانی اسلامی و تعریف جدید از حکمت به جای فلسفه، و بازتعریف موضوع و غایت این علم حتی در مشایی ترین حکماء اسلامی از قبیل ابن سینا و خواجه نصیر الدین طوسی، در کنار تلاش‌های مستمر ایشان در یک دهۀ اخیر در تدوین و تألیف و انتشار اثر ارزشمندی در ترجمه و تفسیر قرآن و قرآن پژوهی، محوریت این موضوع را بیش از پیش نشان مي‌دهد.

معلّم حقیقی
سیّد حسین نصر، یک معلّم حقیقی و واقعی است، و حکمت وی ویژگی های تعلیمی ممتازی دارد که با توجه به اصول فوق و نکات زیر، وی را مي‌توان معلّم چهارم دانست.
1. جاودان خرد سیّد حسین نصر، مبتنی بر منابع و سرچشمه‌های ناب حکمت است که در عصر حاضر از اروپا و آمریکا سر زده است، امّا سابقه ای درخشان و دیرینه دارد. ظهور این حکمت در غرب خود فرصتی فراهم آورد که به برخی سؤال ها و ترس ها و تردیدهای انسان متحیر پس از دورة سنت زدایی رنسانس پاسخ دهد. اگرچه واکنش ها و مکاتب فلسفی متعددی در غرب بر ضد یا نقد مدرنیته و مدرنیسم ظهور کرد، هیچ کدام جامعیت، انسجام، و پیشینۀ لازم را با خود به همراه نداشت. سنتگرایی و جاودان خرد سیّد حسین نصر این فرصت را در عصر حاضر ایجاد کرده است.
مؤلف این سطور ادعای موفقیت کامل در این مسیر را ندارد، بلکه صرفاً به این نکته توجه مي‌کند که سنتگرایی و جاودان خرد صرفاً فعالیت و حرفۀ فلسفیِ محض نبوده است، و مي‌تواند کارآیی و کارآمدی لازم در حل مسائل و مشکلات انسان امروزی بر مبنای جهان بینی روشن خود را ایفاء کند.
2. جاودان خرد و سنتگرایی نه به نام مؤسسان و مروجان جدید اروپایی آن از قبیل گنون و شوان و بورکهارت و کوماراسوامی، که با نام سیّد حسین نصر گره خورده و اشاعه یافته است. اروپا و آمریکا، بخشی از قارۀ آفریقا و همچنین آسیا و به ویژه شرق آسیا، بسیاری از آثار نصر را ترجمه کرده اند و شاگردان مستقیم و غیرمستقیم زیادی در ترویج این حکمت (اصالتاً شرقی) فعالیت دارند.
3. تقابل با مدرنیسم با همه ابعاد اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و حتی سیاسی آن از ویژگی های بارز جاودان خرد محسوب شده است. این بدان معناست که جاودان خرد جهان بینی ای الهی، و مدرنیسم با همه ابعاد و تجلیات آن، جهان بینی ای غیرالهی است.
4. جاودان خرد سیّد حسین نصر با اصول خود، به همه علوم حقیقی و اعتباری، دانش ها، هنر، ادبیات، معماری، و موسیقی با اقتصانات متفاوت و منابع و روشمندی‌های مختلف خود، اصالت مي‌بخشد، تا آنجا که اصل وحدت حقۀ الهی پیش فرض و روح حاکم بر این علوم و صناعات باشد. این بدان معناست که جاودان خرد یک نظریه پردازی انتزاعی محض، یک مهارت و یا تفنن فلسفی، یافته ای علمی، و یا امر تکنیکیِ کاربردی جزیی نگر نیست، در حالی که همۀ اینها، و بالاتر، همه امور هستی و انسان را تجلی آن امر واحد مي‌داند.
5. جاودان خرد سیّد حسین نصر، از روش شناسی بسیار روشنی بهره مند است. قرآن (و اسلام)، سنت عقلانی اسلام، و تمدن های اصیل الهی (و دینی)، منابع این حکمت را در نظامی جامع و منسجم تشکیل مي‌دهد. انتقال سنت گرایی ظهوریافته در اروپا و امریکا به سیّد حسین نصر، حکمت نوین و جامعی را شکل داد که توجه به کلام وحی و آموزه های اسلام، برتری و مزیت آن را در دنیای معاصر به خوبی نشان داد.
در عین حال، جاودان خرد سیّد حسین نصر، حکمتی فعال و پویا است که مي‌تواند جوابگوی سؤال ها و شبهات معاصر نیز باشد. تلاش 10 سال اخیر سیّد حسین نصر در ترجمه قرآن کریم و مجموعه مقالاتی در قرآن شناسی و تفسیر صحیح و اصولی از قرآن، آن هم در شرایطی که شاید بدترین چهرۀ ممکن از اسلام از سوی حکومت آل سعود و دنباله‌های نظامی آنان معرفی مي‌شود، نشانگر اهمیت و کارآیی این حکمت الهی است. مثال هایی از این دست نشان دهندۀ پویایی و کارآمدی این حکمت و (برخلاف برخی مکاتب فلسفی دیگر) پرهیز از انتزاعی گرایی، مدگرایی و تفنن فلسفی و منطقی است.
ضرورت برخورد مسئولانۀ مبتنی بر اصل توحید با طبیعت و حل مسئلۀ محیط زیست نه با مهندسی برتر که با تغییر جهان بینی حاکم بر رابطۀ انسان و طبیعت در کتاب دین و نظام طبیعت، علم قدسی در پاسخ به تعارض علم و دین در کتاب نیاز به علم مقدس، معرفی تردیدها و شکاکیت ناشی از رویداد 11 سپتامبر در امریکا نسبت به اسلام به خصوص اصل جهاد در کتاب قلب اسلام، معرفی اصول دین اسلام در کتاب جوان مسلمان و دنیای متجدد، حل تعارض باور به وجود خدا و فاعلیت خداوند در کتاب نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، تنها بخشی از پویایی و فعال بودن حکمت خالده در نسبت با مسائل و سؤال‌ها و شکاکیت‌های جدید را نشان مي‌دهد.
ویژگی های شخصیتی علمی سیّد حسین نصر نیز از چهرة وی، یک معلّم راستین و حقیقی را نشان مي‌دهد. آزاد اندیشی، نقادی و نقدپذیری، گفتگو محوری، روشمندی، یادگیری مستمر و بی وقفه، استاد داشتن و معلمی، تنها بخشی از ویژگی های تعلیمی این حکیم معاصر است.
حکمت خالده، جاودان خرد، و یا سنتگرایی سیّد حسین نصر، در سایه منابع سه گانه اصلی قرآن، سنت عقلانی اسلام، و تمدن های اصیل (الهی و دینی)، در فضای فکری انگلیسی زبان رشد و کمال یافته است، و خود را تبدیل به الگوی فکری مبتنی بر وحدت مطلق، و جهان بینی الهی کرده است که شئون مختلف آن، علوم و دانش و معارف عقلی و حکمت عملی را با اصول منابع و روشمندی خود (با حفظ اصل وحدت) در بر گرفته است. و امروز نه تنها در دنیای انگلیسی زبان که در بسیاری از حلقه‌های فکری در سراسر جهان به حکمتی جامع و فراگیر تبدیل شده است. طرح و بررسی و نقد عالمانۀ این اندیشه در مجامع مختلف دنیا خود حکایت از این ادعا دارد. سخنرانی‌های گیفورد و یا اختصاص یک مجلد از مجموعۀ ارزشمند کتابخانۀ فیلسوفان زنده به تنها نمایندۀ مسلمان و شیعی و ایرانی تا به امروزدر کنار ده‌ها شاهد و قرینۀ دیگر نشانگر زنده بودن و نشاط این تفکر حکمی است.
این به معنای درست  بودن و یا انطباق پذیری همۀ آنچه در این حکمت گفته شده نیست، امّا حتماً به این معناست که بتوان گفت:
"سیّد حسین نصر، معلّم رابع"

* عضو هيات علمي گروه فلسفه علم دانشگاه صنعتي شريف

 

حقيقتي در باب «قرآن شناخت»

PDF چاپ نامه الکترونیک

حقيقتي در باب «قرآن شناخت»

ماتريدي و هويت الهيدانان نوگرا
شيخ اتابك شکوراُف
ترجمه عليرضا رضايت


ضرورت نگارش اين مقاله و مقالات مشابه، اين است که اغلب فرق مسلمان، تحت فشار مالي و ايدئولوژيکي سلفي‌ها و ديگر عناصر حاشيه‌‌اي که مدعي‌اند از اسلام متقدم پيروي مي‌کنند، چيزهاي زيادي به اسم آن جعل کردند و مهملات فراواني ذيل آن برساخته‌‌اند. نمونه بارز آن، اين است که‌ آن دسته از احاديث، فتاوا و رواياتي که گروه‌هاي افراطي مثل سلفي‌ها و همراهانشان (متأسفانه، اغلب ديوبَندي‌ها و بَريلَوي‌ها) تأييد کرده و پذيرفته‌‌اند در حقيقت از سوي هر کسي در طول تاريخ اسلام پذيرفته شده است. توجه به ‌اين «تجديد نظرطلبي» به‌ اين معناست که عوام ناآگاه در نهايت مي‌پذيرد که هر روايت از بخاري يا برخي احاديث مناقشه‌برانگيز در مجموع پذيرفته شده‌اند و هيچ‌کس مخالفتي با آنها ندارد. اسامي علماي مشهور اسلام مکرراً دستاويزي براي نيل به‌ اين مقصود است_نام و آوازه ‌ايشان صرفاً يکي از مراحل جعل سند و مدرک براي (اثبات حقانيت) يک موضع متقدم است.
***
اين نخستين‌باري است که نگارنده نقدي به انگليسي بر شاهکار امام ماتريدي، يعني کتاب التوحيد مي‌نگارد. (اين کار البته از اين جهت است که) به کرات در مورد مواضع و فتاواي امام ماتريدي که تا اين زمان مورد ارجاع بوده و ترجمه نشده است، از او سؤال مي‌شود. بر افراد ديگر و حتي شرق‌شناسان فرض است که قصدوغرض بسياري از پيروان او (ماتريدي) را تا مي‌توانند نقد کنند. بنده تقاضا دارم به انبوه چاپ‌ها و ترجمه‌هاي آثار سلفي‌هايي که جديداً عزيز شده‌اند (مثل ابن‌تيميه) و نيز بنيانگذاران جديد ديگر فرقه‌ها (از ديوبَندي‌ها و اخواني‌ها تا حزب‌التحرير) توجه کنيد. افزون بر اين، متن عربي ماتريدي (که به سبک آسياي مرکزي نگاشته شده) بسيار پيچيده است و مسلمانان با ترجمه‌هايي ضعيف و تفاسيري از قرآن به قلم مُشتي مقدس‌مآب مواجه‌اند. نگراني بنده آن است که پيروان امام ماتريدي که نهايت سعي خود را در بي‌اعتنايي به ماتريدي و ترجمه‌نکردن آن به‌کارگرفته‌اند، اکنون هرچه در چنته دارند براي سانسور و ارائه ترجمه‌اي نادرست و مغشوش از او به کار گيرند. فلذا بنده کوشيده‌ام تا به منتخباتي از آراي ماتريدي اشاره کنم که عقل‌گرايانه‌تر و واقع‌گرايانه‌تر هستند و از اين لحاظ مي‌توانند براي مسلمانان و البته افراد ديگر مفيد و مثمر ثمر باشند. و ديگر ترديدي نمي‌ماند که چرا آنها امروزه خود را از مسلمانان عادي کنار مي‌کشند. گستره، نفوذ و مرجعيت ماتريدي، حيرت‌انگيز است. قصد من آن است که نشان دهم اين متفکر اصيل و بي‌پروا متناسب با زمانه ماست و بسي بيشتر از کاريکاتوري که بسياري از پيروان مکتبش امروزه از او تصوير کرده‌اند، تأثيرگذار است. در اينجا صرفاً نمونه‌اي از حديثي را که پيشتر در مورد جادوي سياه مطرح کرديم، نقل مي‌کنم.

موسي برهنه؟
همه ما حديثي را که بخاري و ديگر گردآورندگان حديث درباره موسي(ع) نقل کرده‌اند، مي‌شناسيم. کليت داستاني که آنها نقل مي‌کنند، البته کم‌وکاستي‌هايي دارد اما مي‌گويد که موسي شخصي بسيار خجالتي بود و عادت داشت بدنش را از ديد افراد بپوشاند. وقتي به همراه قومش استحمام مي‌کرد، آنها اين کار را دور هم انجام مي‌دادند اما موسي از ايشان دور مي‌شد و در بخش ديگري از رودخانه خود را مي‌شست. و برخي مردمان قومش ظاهراً اين قضيه را دستاويزي براي مسخره کردن و اهانت به او مي‌کردند. آنها مي‌گفتند: او بيضه‌هايش را بريده و به همين دليل خجالت مي‌کشد برهنه در برابر ما ظاهر شود، يا او بيضه بزرگي دارد و به همين خاطر است که لباس‌هايش را درنمي‌آورد و البته توهين‌هايي از اين قبيل.
خداوند خواست تا به ‌ايشان ثابت کند که در اشتباهند. موسي در حال استحمام در رودخانه دور از قومش بود و لباس‌هايش را درآورده بود و روي صخره‌اي گذاشته بود. به ناگهان صخره جان گرفت و لباس‌ها را بر تن کرد و به سوي مردمي دويد که در حال مسخره‌کردن موسي بودند. موسي نيز عصايش را برداشت و به دنبال لباس‌هايش دويد. وقتي صخره ‌ايستاد، او شروع به زدن صخره کرد و به آن ناسزا گفت. مردمي که در آنجا نشسته بودند، مشاهده کردند که بدن عريان موسي واجد آن چيزي نيست که آنها آن را دستاويزي براي مسخره و اهانت به او کرده بودند. اين داستان البته با اندک تفاوتي در شماري از مجموعه‌هاي حديثي نقل شده و مفسرين متقدم قرآن نيز در حاشيه ‌آيه 69 سوره احزاب بدان اشاره کرده‌اند. نصر و ديگران نيز در مجموعه «قرآن شناخت» اين داستان را نقل کرده‌اند: «اي کساني که به خدا ايمان آورده‌ايد شما مانند آن مردمي (بني‌اسرائيل) نباشيد که پيغمبرشان موسي را بيازردند تا آنکه خدا از آن تهمتش منزه ساخت و او نزد خدا پيغمبري مقرب و محترم بود.» (احزاب/69) در واقع «قرآن شناخت» از روش‌شناسي غالب امروز پيروي مي‌کند و اتهاماتي که در اين بخش از قرآن عليه موسي مطرح شده را ناشي از «نقص فيزيکي» او مي‌داند. نويسندگان از بيان حديث و جزئيات داستان به طور کامل اجتناب مي‌کنند (مثلاً به صخره جاندار متحرک يا برهنه‌دويدن موسي اشاره نمي‌کنند، شايد از اين جهت که مشکل‌ساز شود) در عين حال از تفاسيري (ابن‌کثير و قرطبي) استفاده مي‌کنند که هر دو مطلوب سلفي‌ها (اهل تشبيه) هستند. با وجود پيروي از اين خط‌مشي، نويسندگان قرآن شناخت در معرض هجمه بي‌امان و تکفير ائتلاف سلفي‌ها و ديگر نويسندگان و گرايش‌ها قرار دارند. (در اين رابطه اسد، شأن نزول اين آيه از قرآن را به رويدادهايي اسناد مي‌کند که در تضاد با داستاني است که «قرآن شناخت» روايت مي‌کند.) بخاري حديثي به‌ اين مضمون از ابوهريره نقل مي‌کند (حديث شماره 3404) که:
«رسول خدا(ص) فرمود: موسي مردي خجالتي و باحيا بود. به خاطر همين خجالتي بودنش، هيچ‌کس پوستش را نديده بود. برخي از بني‌اسرائيل به او توهين مي‌کردند و مي‌گفتند: او فقط به خاطر اينکه نقصي در بدن دارد، آن را پنهان مي‌کند، او يا فتق دارد يا بيضه‌اش بزرگ است و يا نقص ديگري دارد. سپس خداوند خواست تا از موسي در برابر اين اتهام دفاع کند. موسي تنها بود و لباس‌هايش را درآورده بود و روي صخره گذاشته بود تا استحمام کند. وقتي کارش تمام شد به سمت لباسش آمد، اما صخره جان گرفت و با لباس‌ها شروع به دويدن کرد. موسي عصايش را برداشت و به دنبال صخره شتافت و گفت: «صخره...! لباس‌هايم...!، صخره...! لباس‌هايم...!» او به رفتن ادامه داد تا به جايي رسيد که چند تن از بني‌اسرائيل نشسته بودند. آنها بدن او را ديدند؛ بدني که کامل و بي‌نقص بود. و به‌ اين صورت بود که خداوند از او در برابر اتهاماتي که به وي زده بودند، دفاع کرد. سپس صخره ‌ايستاد و موسي لباس‌هايش را برداشت و بر تن کرد. سپس او با عصايش چندين ضربه بر صخره زد و در اثر اين ضربات، سه يا چهار يا پنج جاي صخره کاملاً کنده شد. اين است معناي آيه که فرمود: «اي کساني که به خدا ايمان آورده‌ايد شما مانند آن مردمي (بني‌اسرائيل) نباشيد که پيغمبرشان موسي را بيازردند تا آنکه خدا از آن تهمتش منزه ساخت و او نزد خدا پيغمبري مقرب و محترم بود.»»
اما ابومنصور ماتريدي در تفسير خود (ج 4، ص 138) صراحتاً آن را رد مي‌کند. ابومنصور چند دليل براي رديه خود ذکر مي‌کند که عبارت‌اند از:
1. موسي‌نبي همواره به ‌ايشان دستور مي‌داد تا اعضاي محرمانه خود را بپوشانند، چه، اين دستور دين است (که البته همچنان يهوديان بدان پايبندند). از اين جهت است که امکان ندارد آنها بخواهند يا سعي کنند با او در يک مکان استحمام کنند.
2. امکان ندارد که آنها خواسته باشند، اعضاي محرمانه او را ببينند.
3. امکان ندارد که صخره بتواند با لباس‌هاي موسي فرار کند.
ماتريدي حتي به سلسله حديث و راويان نيز توجهي نمي‌کند، حتي به منبع نيز بي‌اعتناست، و توجه نمي‌کند که حديث را بخاري نقل کرده و حتي سعي نمي‌کند به بخاري ايراد بگيرد. در عين حال، به‌صراحت سه دليل عقلي مي‌آورد و با دو عنوان بسيار تند و زننده داستان را تفسير مي‌کند: 1.تفسير عجيب و غريب؛ 2.تعبيري بي‌منطق يا ناعقلاني.
بر اين اساس، مي‌توان ملاحظه کرد که تحليل ابومنصور که تحليل عقلاني و مبتني بر اصول و مباني پذيرفته‌شده قرآني است، در نهايت، اين حديث را رد مي‌کند. به‌علاوه به نظر مي‌رسد که گويي ابومنصور مرتبه پيامبران را بسي رفيع دانسته و نسبت به آنها احترام و تقدسي فراوان قائل است. بدون شک ابومنصور ماتريدي صرف نظر از اينکه بنيانگذار يک مکتب باشد، بلندپايه‌ترين عالم و انديشمند حنفي است و اگر بنا باشد به مرجعيت و عقلانيت (استدلال) ايشان احترام بگذاريم، حتي اگر مخالف هم باشيم، چيزي عوض نمي‌شود. اما اين نظريه و روشي که ماتريدي (همچون بسياري از چهره‌هاي برجسته علوم اسلامي) اتخاذ کرده، واقعيتي دردسرساز براي مشتي هوادار متعصب است که امروزه عامه مسلمانان را احاطه کرده‌اند. آنها نمي‌توانند به يک عالم (صرف نظر از مقام و مرجعيتش) اجازه دهند که حديثي را که مورد قبول همه است، ناديده بگيرد، مخصوصاً احاديثي که در کتب و منابع حديثي از جمله بخاري و ديگران آمده است.
امام بخاري به شخصه تأکيد چنداني بر عقل و استدلال ندارد (او هيچ‌گاه نگفته که قصدش آن بوده که همه احاديثش مورد پذيرش قرار گيرد يا بدان عمل شود و اغلب احاديث جنبه نقلي و خبري داشته و در تضاد با ادلّه فقهي و کلامي است) بلکه‌ اين گروه‌ها و اشخاص متعصب، بر اساس معيارهاي شمول‌گرايانه و منفعت‌طلبانه، به سمت برخي احاديث و روايات گرايش پيدا کرده و آنها را برجسته مي‌کنند. اگر مشخص شود که برخي از رواياتي که بعدها از سوي چهره‌هاي برجسته اسلامي رد شده، پيشتر به‌واسطه‌ اين قبيل منافع مشروعيت يافته، در اين صورت همه‌چيز برملا خواهد شد و افتضاح به بار خواهد آمد.
بنابراين، تجاهل‌ها، انحراف‌ها، مهمل‌بافي‌ها و دروغ‌هاي آشکار و شاخدار شروع مي‌شود. از آنجا که راحت‌ترين کار، يعني انکار و بي‌اعتبارکردن شخص امام ماتريدي، به خاطر مرجعيتش به‌صلاح نيست و افزون بر اين، ماتريدي هواداران و پيروان بي‌شماري دارد (در عين حال اين سبب نمي‌شود که سلفي‌ها علناً او را محکوم نکنند) بنابراين مرحله‌ بعدي کتمان حقيقت (که ماتريدي و ديگران روايت‌هاي مطلوب اين گروه‌ها و فرقه‌ها را رد کرده‌اند) به قرار زير است:
1. ارائه ترجمه نادرست و مغشوش.
2. سرهم‌کردن زمينه‌‌اي ابهام‌آميز براي رد مدعا.
3. طرح اين مدعا که آنچه عالم مي‌گويد، جنبه شخصي و غيرمتعارف دارد يا اين عالم تک‌روي مي‌کند و نيز انگ‌زدن به کساني که با او مخالف‌اند و مي‌خواهند او را از اعتبار بيندازند.
4. طرح اين مدعا که او فلان روايت را رد کرده اما ما تابع جماعت (اکثريت) هستيم.
5. مثل مورد فوق، منتهي به جاي جماعت (اکثريت) اجماع مي‌آيد.
مدعاي شماره 3 براي افراد عادي از همه ابهام‌آميزتر و گيج‌کننده‌تر است. در مورد اين حديث و بسياري ديگر، شاهد بازي‌اي هستيم که سلفي‌ها و ديوبندي‌ها انجام مي‌دهند و مي‌کوشند عده‌اي از علماي متقدم را با جماعت جديدتري دربيندازند که با روش‌شناسي مورد نظرشان موافقت دارند. نمونه متقدم آن عبارت از اين مدعاست که شايد برخي از حنفي‌هاي نخستين بر اين باور بودند که‌ اين حديث نادرست است اما بعدها حنفي‌هاي ديگر نظر گردآورندگان حديث را پذيرفتند. اين نوعي «مدرنيسم» و ايده‌‌اي کاملاً سکولار است که آخرين روايتِ حقيقت، حقيقت است؛ اين ايده در اسلام غريب است و همين گروه‌هاي (سلفي) ديگران را به همين خاطر تکفير مي‌کنند. از جمله اقتضائات بازي معمولاً آن است که به مخاطب گفته نشود که علماي متأخر تابع يک روش‌شناسي (چه در حديث و چه در چيزهاي ديگر) بوده‌‌اند، و اين گروه‌ها به طور قطع مي‌خواهند که شما تابع يک حديث خاص (که شمول‌گراتر يا مقدس‌مآبانه‌تر است) باشيد و علماي متقدم از يک روش‌شناسي تبعيت مي‌کردند که توأمان آسان‌تر و عقلاني‌تر بود و بالطبع اين گروه‌ها مايل نيستند که شما از آن پيروي کنيد.
تا آنجا که مي‌دانم، روش‌شناسي «قرآن شناخت»، به هيچ وجه‌ اينگونه نيست، نويسندگان اين مجموعه صرفاً مدعيات برخي از مفسران پيشين را تکرار مي‌کنند، اما حتي اين مسئله نيز سبب نشده تا از قهر و غضب کساني در امان باشند که با آن موافق‌اند. به نظر مي‌رسد که توافق با افراطيون تنها در صورتي کامل و بسنده خواهد بود که در همه‌چيز با آنها توافق داشته باشيد. بنابراين در مورد فوق موضع ماتريدي را ديگر بزرگان حنفي مثل ابن‌ابان، امام بزدوي، امام سرخسي، امام قاضي‌خان تأييد مي‌کنند و فهرست بلندبالايي از ديگر متکلمان حنفي نيز رأي عيسي‌بن ابان را تأييد مي‌کنند اما کمال‌بن همام، لکهنوي و دسته‌‌اي از ديگر علماي حنفي متأخرتر رأي ابن ابان را رد کرده‌اند.
بنابراين مردم عادي و نيز علما به طور يکجانبه تهديد خواهند شد که با چه جرأتي خلاف رأي دسته دوم (يعني، اخباري‌تر‌ها) حرکت کرديد؟! آن هم بدون اينکه بگويند اين علما در حقيقت خود خلاف رأي مراجع متقدم‌تر حرکت کرده‌اند. به مسلمانان کم‌سواد معمولي گفته شده که تعاليم متقدم، بهتر و سَلَف سزاوارتر است. اما بعد همين گروه‌ها رأي علما و مراجع متقدم را به سود منافع خودشان کنار مي‌زنند و ناديده مي‌گيرند، همين کار را با آراي علماي متأخر و حتي علمايي که ديدگاه‌هاي‌شان تحريف شده (مثل ابن‌تيميه)، مي‌کنند (نمونه‌ي خوب اين مسئله، اقتباس شوک‌برانگيز آراي ابن‌تيميه توسط شاه‌ولي‌الله است؛ گفتني است که شاه‌ولي‌الله توأمان نزد گروه‌هاي حنفي مقدس‌مآب و سلفي‌محور شبه‌قاره هند، ديوبندي‌ها و رقباي ايشان، بَريلوي‌ها، مورد احترام است).
آنچه واقعاً اسف‌بار است آن است که اگر کسي امروزه حديثي از صحيح بخاري را رد کند، انبوهي از سلفي‌ها، ديوبندي‌ها، بريلوي‌ها و حتي صوفي‌ها جمع مي‌شوند و بلافاصله دارش مي‌زنند، اما وقتي تعاليم يکي از امامان و متکلمان مثل امام ماتريدي رد مي‌شود، هيچ اتفاقي نمي افتد و حتي پيروان خود او نيز دست از پا خطا نمي‌کنند. اين وضعيت زماني بيشتر خود را نشان مي‌دهد که امام بخاري به شخصه هيچ‌گاه نگفته که تمام احاديثش مورد قبول است و بايد پذيرفته شود. در حقيقت، طنز قضيه‌ اينجاست که امام بخاري غريبانه و در انزوا از دنيا رفت، دسته‌اي از حنبلي‌ها او را به اتهام الحاد و اعتزالي بودن، مورد آزار و اذيت قرار مي‌دادند؛ او را نياکان و اجداد اعتقاديِ همان کساني به دار آويختند که امروزه تأکيد مي‌کنند که حتي يک روايت از او نبايد رد شود. شايد هم اين کار کفاره بلايي است که سرش آورده‌اند اما با اين همه، اين مسئله اين حقيقت را تغيير نمي‌دهد که بخاري خود نه اصرار داشت که مجموعه روايات و احاديثش کامل است و نه از همه آنها بايد پيروي کرد. اين گروه‌ها در بازنويسي تاريخ تفکر اسلامي به نحوي که با ديدگاه‌هاي پيروانشان منطبق باشد، شتابزده عمل کردند و لذا تنوع و ميراثي را از ميان بردند که حق مؤمنان تمامي اديان‌هاست. آنها در حقيقت در تلاش براي يکسان‌سازي همه‌چيز، ضعف و عدم انسجام را به ارمغان آوردند و همه‌چيز را به يکسان نادرست کردند.
برخلاف بسياري از اين گروه‌ها، نگارنده بر اين باور است که مردم آزادند تا هر آنچه را مي‌خواهند باور کنند. آنها مي‌توانند معتقد باشند که ماتريدي و ديگر بزرگان حنفي نادرست تصميم گرفته‌اند و اين حديث موثق است. من به‌شخصه معتقدم تفسيرها و تعليقاتي که بر اين حديث توسط علماي گذشته و حال نگاشته شده، عجيب و نامتناسب است، اما سنت علمي و معرفتي در اسلام حکم مي‌کند که آنها را تا آخر گوش دهيم و بلافاصله انگ الحاد و تکفير، حديث مردود، و مدرنيسم  بر آنها نچسبانيم، آنگونه که‌ اين قبيل فرقه‌ها را عادت بر آن است که چنين کنند.  
باري مناقشات اخير درخصوص انتشار مجموعه‌ «قرآن شناخت» به همت دکتر سيدحسين نصر و همکارانش عملاً وضعيت اسف‌بار مسلمانان را (هم از لحاظ ضعف در دانش علمي و هم از حيث آمادگي‌شان در اينکه نصر و ديگران را با ضعيف‌ترين استدلال، يا حتي بدون هيچ استدلال عيني، ملحد بدانند و تکفير کنند) انعکاس داده است. اين قضيه، در عمل گزکي دست اسلام هراسان داد تا ثابت کنند مسلمانان در کل افرادي خشونت‌طلب و متعصب هستند. محدوديت‌هاي قانوني در غرب مانع از اين مي‌شود که مسلمانان و انديشمندان اسلامي به نحو علني و يا پنهان اعلان کنند که نصر مرتد يا کافر است و با همان خشونتي با او رفتار کنند که دلشان مي‌خواهد؛ اين نوع برخورد هميشه در پيشينه قيل‌وقال‌هاي تهوع‌آور و شنيع ايشان وجود داشته است.
و شايد حتي از اين هم مشمئزکننده‌تر اينکه بسياري از کساني که در اين‌باره سخن گفته‌اند يا پيشتر اين کتاب را تأييد کرده‌اند، از واکنش مجادله‌آميز و متعصبانه بسياري در محافل سلفي استفاده کرده‌اند که به نوعي نقش يک اهرم فشار مالي و ايدئولوژيک را در محافل اسلامي ايفا مي‌کند، و طرفه آنکه پُزِ بي‌طرفي هم مي‌دهند در حالي که در حقيقت از اين موضوع استفاده تبليغاتي مي‌کنند و در واقع در دو جبهه شمشير مي‌زنند. انديشمندان برجسته بسياري از يک سو، مي‌گويند که‌ اين کتاب به نوعي بحث‌برانگيز است يا به گونه‌اي با زبان سياسيون در مورد آن سخن مي‌گويند و اظهار نظر مي‌کنند که گويي يک نامزد رياست‌جمهوري حرف مي‌زند. آنها با بحث‌انگيز خواندن کتاب و اين گونه اظهار نظر درباب آن کار را عامه‌پسند جلوه مي‌دهند. از سوي ديگر از اقبالي که به «قرآن شناخت» شده بهره‌برداري کرده‌اند. عده‌اي از کساني که کتاب را تأييد کرده‌اند، مدعي‌اند که صرفاً چند نمونه را در اختيار داشته‌اند فلذا ندانستند که دقيقاً چه چيزي را تأييد کرده‌اند و هر نقدي که به کتاب وارد مي‌کنند، جهدي بي‌توفيق است چه، آنها هيچ‌گاه به مثابه يک کتاب بدان توجه نکرده‌اند. عامه مسلمانان و روشنفکران ناخواسته از عباراتي نظير «(طرفدار) حکمت خالده» به منظور انتقاد از اهانت‌هاي زشت و زننده به دکتر نصر و همکارانش استفاده مي‌کنند، در حالي که هم‌زمان، هيچ‌گاه به خود زحمت نداده‌اند اين اصطلاح را (جز با تعاريف تصديق‌ناپذير خود) تعريف کنند؛ با اين همه، آنها نمي‌خواهند با مخالفان و حتي با خود، بحث کنند و اين مسئله پيروزي و موفقيت آنها را تسهيل مي‌کند (چه هر آنکه يک طرفه قاضي رود، راضي بازمي‌گردد). الحمدلله نظام قضايي به‌ اين شکل عمل نمي‌کند، در عين حال، در آن کشورها يا نظام‌هاي پادشاهي‌اي که بسياري از اين افراد تحت حمايت آنها هستند يا انتظار حمايت از آنها را دارند، به‌ اين شکل عمل نمي‌کند. اين افراد براي اينکه خطاهاي ادعاشده نصر و تيم تفسيري‌اش را با اشتباهاتي مقايسه کنند که به‌آساني مي‌توان در بسياري از به اصطلاح منابع متقدم و مرجع يافت، نه وقت و زمان کافي دارند و نه تبحر لازم. از ديگر اقدامات غيرآکادميک و سراسيمه ‌ايشان آن است که به مخالفان خود برچسب طرفدار حکمت خالده (تهمتي که امروزه به گفتمان اسلامي مي‌زنند) و الحاد مي‌زنند و در اينجا نيز باز به خود زحمت نمي‌دهند تعريفي از اين اصطلاح به دست دهند يا با خود طرفداران حکمت خالده وارد بحث شوند. نمونه‌اي از اين دست را مي‌توان در صفحه فيس‌بوک يکي از دانشمندان مشهور ملاحظه کرد. اين سطح از دانش آکادميک بدون شک طرفداران اسلام‌هراسي و دشمنان دين به طور کلي را به وَجد مي‌آورد. صرف اينکه گفته شود ديدگاهي وجود دارد که عده‌اي بدان معتقدند، بدون آنکه حتي تأييد شود، کافي است تا انبوهي از مسلمانان حلق‌آويز شوند. به علاوه به‌ اين آساني که مسلمانان و مخاطبان دانشمند پيشين آنها مردم را کافر و مرتد اعلان مي‌کنند، خود سبب خوشحالي اين عده خواهد شد. متأسفانه حق با آنهاست: کل مجموعه «قرآن شناخت» از همان ابتدا نشان مي‌دهد که در گفتمان اسلامي چگونه برخي بر اساس منفعت شخصي و فرقه‌‌اي عمل مي‌کنند. اين کار به طور مشخص خلاف حيثيت علمي و دانشگاهي و مبتني بر ملاحظاتي بسيار غيرواقعي است و چنگي به دل نمي زند. هدف من در اين مجموعه از مقالات برجسته‌کردن آشفتگي‌ها و ناهماهنگي‌ها و نيز خطاهايي است که در واكنش به مجموعه «قرآن شناخت» بروز كرده و البته قضيه به‌ اينجا ختم نمي‌شود. بنده به نحوي اين مسائل را مطرح خواهم کرد که به سود ميراث اسلام متقدم باشد، اسلامي که امروزه به ثمن بخس و صرفاً با دلارهاي نفتي به نفع مشتي فرصت‌طلب فرقه‌گرا فروخته مي‌شود. من به خاطر نام‌بردن از متخلفان و مقصران عذرخواهي نمي‌کنم، درست همان‌طور که آنها به خاطر اهانت‌هايشان به دکتر نصر و عقايد ايشان عذرخواهي نکردند. آنها حتي به خاطر سردرگمي، آشفتگي و تشويشي که در ميان مسلمانان و البته غيرمسلمانان ايجاد کردند نيز معذرت‌خواهي نکردند. نيازي نيست بگويم که من نه طرفدار دکتر نصر هستم و نه طرفدار حکمت خالده، و نه حتي اخباري؛ و پيش از اين اتفاق هم نمي‌دانستم که‌ اين افراد چه کساني هستند. اما برخلاف اکثريت انديشمندان مسلمان که ظاهراً آراي ايشان را رد مي‌کنند، دست‌کم پيش از آنکه به ‌ايشان کينه بورزم، به خود زحمت شناخت ايشان را مي‌دهم. مجموعه «قرآن شناخت» به مانند هر دستاورد بشري ديگري واجد اشتباه و خطاست. همچنين‌اند بسياري از مفسران مشهور قرآن که از همان افرادي کارت افتخاري مي‌گيرند که به دکتر نصر و همراهانش اهانت مي‌کنند. بنده در تمامي اين مقالات خواهم کوشيد تا از اين مطلب سخن بگويم که مسلمانان به‌آساني حکم قتل و الحاد و ارتداد صادر مي‌کنند و مي‌کوشم اين مسئله را با نمونه‌هايي روشن و قابل‌فهم و البته جديد توضيح دهم. (مقالات مربوط به قرآن شناخت را مي‌توانيد در سايت ذيل مشاهده کنيد:
https://sulaimanahmed.com/2015/11/29/the-study-quran-and-muslim-intellectualism/
از آنجا که نمي‌توان جلوي مهمل‌نويسي و نوشته‌هاي مشوش وبلاگ‌نويسان برخي انديشمندان و سازمان‌ها و نهادها را گرفت، لازم است در اينجا توضيحاتي دهم. قرآن نزد مسلمانان، کلام خداست و لذا در اسلام از بيشترين اهميت برخوردار است. در عين حال، به نظر مي‌رسد که امروزه‌ اين کتاب در ميان مسلمانان کمترين سهم را در کسب معرفت دارد. قرآن متأسفانه به منبعي درجه دوم و ثانوي در دين بدل شده و به‌آساني تحت‌شعاع اظهارات دانشمنداني قرار مي‌گيرد که مي‌گويند حديث مي‌تواند ناسخ قرآن باشد يا نامحسوس‌تر اينکه مردم احاديث يا تفاسير دانشمندان را به قرآن ترجيح مي‌دهند.
در وهله اول بايد دانست که مفسران را درجات و مراتب مختلفي است. لذا اماماني مثل شيخ ابومنصور ماتريدي و امام جصّاص مجتهد و مفسر بوده‌‌اند. پس کساني را داريم که مقلد مفسر هستند (دانشمنداني که دست‌کم در مقام نظر به اجتهاد در تفسير نرسيده‌‌اند). باعث تعجب خوانندگان است که بدانند، حتي امامان مشهوري مثل قرطبي و ابن‌کثير در اين طبقه جاي مي‌گيرند. پس افرادي را داريم که تفسير مي‌نويسند اما در واقع تخصصشان در اين حوزه نيست، از آن جمله مي‌توان به انبوه آثار ابن‌کثير اشاره کرد که به طور خاص توسط سلفي‌ها ترجمه و در سطحي گسترده چاپ و منتشر مي‌شود. حتي گذشته از اين، مفسر صرفاً يک انسان است و انسان‌ها در مورد موضوعات مختلف در معرض خطا و صواب هستند. هيچ‌کس نبايد به غلط چنين تصور کند که کتاب خدا را تنها عده معدودي از افراد در گذشته مي‌فهميده‌‌اند (اين طرز تفکر متأسفانه در ميان مسلمانان امروز بسيار شايع است)، و حال که آن دوران گذشته، فهم قرآن براي ديگران ميسر نيست. حکمت قرآن به درک و فهم عده معدودي از دانشمندان محدود نمي‌شود. بنابراين در اختيارداشتن آراي انگشت‌شماري از علماي سلف، مستلزم رد احتمالِ بر خطا يا ناقص بودن ايشان را نفي نمي‌کند. فلذا هرگز نبايد مانع از انجام پژوهش‌هاي بيشتر شد.
افزون بر اين، در بسياري موارد ما ممکن است تنها يک رأي داشته باشيم که به زبان‌هاي جديد ترجمه شده باشد، اما در حقيقت آراي بسيار ديگري نيز وجود دارد که به همان ميزان متقدم و مرجع هستند و ترجمه نشده‌اند يا عامدانه و يا سهواً ناديده گرفته شده‌اند و يا همچنان در نسخ خطي هستند و تصحيح و کشف نشده‌اند. مجموعه «قرآن شناخت» که بسيار مورد نکوهش قرار گرفته، تلاش فراواني کرده تا از ترجمه نسخ خطي و تحقيقات مربوط به آنها حمايت کند. اغلب مسلمانان کاملاً از گرايش‌هاي فرقه‌‌اي و چاپ‌ها و ترجمه‌هاي برخوردار از حمايت دولتي آگاهند که آثار اسلامي را تحت شعاع قرار داده است.
جنبه ديگري که نبايد از آن غافل بود آن است که عوامل بسياري وجود دارد که بر اظهارات هر دانشمند و هر انساني به طور کلي تأثير مي‌گذارد (و بدون شک به رغم معصوميت کاذبي که اغلب گروه‌هاي مسلمان امروز به چهره‌هاي محبوب خود مي‌دهند، اکثر دانشمندان به وضوح، هم اشتباه مي‌کنند و هم لغزش‌پذيرند) و دانشمندان تحت تأثير مسائل مختلفي قرار دارند، از آن جمله مي‌توان به‌ اين موارد اشاره کرد: چشم‌اندازهاي سياسي، اقتصادي و اجتماعي زمان خود، وضعيت روان‌شناختي، معيارهاي دانشگاهي، گرايش‌هايي که به واسطه ترس از مجازات يا مرگ توسط طبقه حاکم پنهان نگه داشته مي‌شود (نوعي تقيه) و يا اين احتمال که فلان دانشمند مي‌خواهد براي خوشايند طبقه حاکمه تفاسيري ارائه دهد که طرح و برنامه‌اي سياسي يا اجتماعي آنها را تقويت کند. اغلب ما امروزه آموخته‌‌ايم که دانشمندان محبوب ما فراتر از اين گونه ملاحظات قرار دارند، در عين حال، حتي يک نگاه گذرا بر آثار ايشان، چيزي غير از اين را نشان مي‌دهد و در هر صورت، معصوميت مطلق از اين مسائل و ملاحظات تنها مختص انبيا و ملائک است. و خداوند هيچ تضميني براي علما و دانشمندان نداده است. از اين رو، قرآن به طور مشخص براي مسلمانان نازل شده تا امروز همانند هميشه در آن تأمل کنند. آنها دائماً به نتايجي دست خواهند يافت که به لحاظ صحت و ارزش درجات متفاوتي دارند.
افزون بر اين، بنده به هيچ روي با (کژ) فهمي رايج امروزي در ميان بسياري موافق نيستم که (مي‌گويند) کل دين اسلام محفوظ خواهد ماند. بلکه‌ اين قرآن به‌تنهايي است که محفوظ خواهد ماند چون اين قرآن به تنهايي است که در برابر فساد محافظت مي‌شود (و نه دين). آري بنده موافقم که در طول زمان دست‌کم برخي از دانشمندان مسائل را اصلاح مي‌کنند اما اين بدان معنا نيست که رأي فلان دانشمند لزوماً براي نسل‌هاي آينده محفوظ خواهد ماند. اين رأي ممکن است از بين برود يا آن دانشمند کشته شود (همان‌طور که سرنوشت چهره‌هاي برجسته اسلامي نظير ابوحنيفه و امام رازي به دست مخالفان عقيدتي ايشان افتاد). بنابراين کاملاً معقول است که بين دانشمندان و هزاران تن از آنان که يک چيز را گفته‌اند اختلاف نظر وجود داشته باشد و اين موضع را تنها يک شخص رد مي‌کند و در عين حال او به‌تنهايي مُحق است اما کتاب او را در اختيار نداريم و توضيح و تبيين او نيز باقي نمانده است.
يکي از نمونه‌هاي خوب در اين‌باره، اين مسئله است که ‌آيا عمل به دين (دين‌ورزي) بخشي از باور است. امام ابوحنيفه به‌تنهايي در مخالفت با هزاران دانشمند ديگر مي‌گويد که «خير، نيست!» و البته حق با اوست. ما خوش‌شانس هستيم که رأي او محفوظ (باقي) مانده است. با وجود اين کاملاً محتمل است که در شرايط مختلف، رأي او به ما نرسد. از اين جهت امکان دارد که دانشمندان بسياري وجود داشته‌اند که آنها را نمي‌شناسيم، چراکه مخالفان و دشمنانشان کتب ايشان را سوزانده و آنها را از صحنه تاريخ محو کرده‌اند.
بايد توجه داشت که بسياري از دانشمندان به قتل رسيده يا محبوس شده‌اند و کتاب‌هايشان نابود شده است. ما ديگر کتاب عيسي‌بن ابان در باب اصول را در اختيار نداريم، در عين حال افرادي مانند امام جصّاص هستند که از کتاب او نقل قول مي‌کنند اما خود کتاب (مفقود نشده، بلکه) از ميان رفته است. دليلش هم مشخص است، کساني که در قدرت بودند، مي‌خواستند تا تمام آثار او را نابودند کنند و هر تأثيري که آراي او بر ذهن مردم داشت را محو کنند. بنابراين عمدتاً «اسلامي» که محفوظ مانده، اسلامي است که از پشتوانه و حمايت نخبگان سياسي برخوردار بوده است.
امروزه امام غزالي در ميان مسلمانان و مستشرقان مشهور است. اکنون اگر به خاطر شهرت، تأثيرگذاري و پيروي از امام غزالي نبود، بي‌شک کتب و آثارش محفوظ نمي‌ماند. از اين بدتر اينکه، ما تعداد زيادي نسخه خطي از آثار ابن‌تيميه داريم، از جمله اثري به نام معجم الفتاوي که بسيار نامنظم و آشفته و تند و افراط‌گرايانه است، در عين حال، دشوار بتوان نظير چنين چيزي را براي افرادي مثل امام ابوحنيفه، عيسي‌بن ابان و شيخ ابومنصور ماتريدي يافت. اجازه دهيد متن متقدم و رأي زمان سلف که در محيط البرهاني آمده را ببينيم. اين متن از متون اصلي مکتب حنفي است که اصل پيش‌گفته در آن آمده و امروزه به‌کلي فراموش شده است. اين اصل بيان مي‌کند که يک عالم واحد مي‌تواند تنها رأي صائب باشد و همچنين استدلال مبتني بر دقت علمي است و نه اجماع يا تعداد اشخاص. اين مسئله را دانشمندان واقعي نيک مي‌دانند اما سلفي‌ها آن را از عامه مردم مخفي مي‌کنند. امام ابوحنيفه معتقد است که رأي اکثر مسلمانان بر رأي يک شخص اولويت ندارد. بلکه مهم‌ترين عامل تعيين‌کننده در پذيرش يک رأي بر رأي ديگر، قوّت استدلالي است که بر آن اقامه مي‌شود. شاگرد ايشان، امام محمد، مخالف است و مي‌گويد مادامي که هر دو طرف يک شاهد و مدرک دارند، رأي اکثريت در نظر گرفته مي‌شود.
اين مسئله ‌آيه خاصي را به من يادآور مي‌شود که به عنوان نمونه‌اي از آنچه پيشتر گفته شده، تحليل مي‌کنيم. در نهايت، جالب اينجاست که‌ اين آيه از جمله ‌آياتي است که به صلح و سلام دعوت مي‌کند، و عده‌اي از جمله اعظم علما، از آن براي تأييد و توجيه کشتار و جنگ استفاده مي‌کنند. ما تا به امروز شاهد تداوم اسف‌بار اينگونه دستکاري‌هاي عامدانه و سوء‌استفاده‌ها از قرآن بوده‌‌ايم. خداوند در اين آيه مي‌فرمايد (گفتني است که سلفي‌ها و افراطيون از اين آيه براي انکار دکتر نصر و طرفداران حکمت خالده استفاده مي‌کنند):
«يا ايّها الّذين امنوا ادخلوا في السِّلم کافّة و لا تتََّبعوا خُطُوات الشيطن انّه لکم عدوّ مُبين.»
«اي کساني که ‌ايمان آورده‌ايد همه متفقاً نسبت به امر خدا در مقام تسليم درآييد و از وساوس تفرقه آور شيطان پيروي نکنيد که او همانا شما را دشمني آشکار است.» (بقره، 208)
واژه سِلم در اين آيه را افراد بسياري ترجمه کرده‌اند، از جمله علماي متقدم نظير عکرمه، مجاهد و ديگران نيز آن را اسلام ترجمه کرده‌اند. آنها اين موضع را به يکي از اصحاب پيامبر(ص)، ابن‌عباس، نسبت داده‌اند، از اين رو، معتقدند که موضعشان متقن‌تر است. اغلب مفسرين اهل سنت نيز اين موضع را برگزيده‌اند و کاري به مفهوم آن در زبان عربي (زبان وحي) ندارند. اما در حقيقت اين حکم اساساً هرگونه آشفتگي و خونريزي را غدغن مي‌کند، خواه شورش و قيام باشد و خواه استفاده از شيوه نظامي براي حل‌وفصل مسائل و مشکلات ميان ملت‌ها، قبايل يا خاندان‌ها.
بنابراين از يک سو مفهومي وجود دارد که مي‌گويد افراد بايد به اسلام درآيند، يعني دين خود را تغيير دهند يا مسلمان شوند. و آن‌طور که انتظار مي‌رود، اين همان آيه مطلوب و مورد نظر طرفداران اسلام‌هراسي و مستشرقان يک گرايش خاص است که مي‌کوشند اثبات کنند که اسلام خواهان آن است که همه به‌زور شمشير مسلمان شوند. بسياري از مسلمانان نيز از اين تلقي حمايت مي‌کنند و تفاسير گوناگوني از آن ارائه مي‌دهند اما به لحاظ زبان‌شناختي، در وهله اول به هيچ يک از اين موارد احتياج نيست چون اين واژه به معناي ورود به اسلام نيست بلکه به معناي ورود به پيمان صلح است. آن‌گونه که خواهيم ديد، اين تفاوت بسيار مهم است. واژه ديگري که در آيه مذکور به کار رفته، کافّه است که واژه‌‌اي پرمغز است. اين واژه مي‌تواند به مثابه حال يک حکم يا به مثابه حال کساني که حکم کرده‌اند، به کار رود. در مورد اول، به معناي صلح از تمامي جهات است و در مورد دوم هر کسي است که آن را مي‌پذيرد. در اين مورد، هيچ گزينه مجاز ديگري در لسان عربي قرآن وجود ندارد.
به باور نگارنده مورد نخست ارجح است چون به لحاظ زبان‌شناختي مورد دوم مدلول لفظ حکم است. بنابراين در مورد اول هيچ تکراري وجود ندارد. اما در مورد دوم، تأکيد آمده که تکرار را افاده مي‌کند. کساني که نحو عربي را حتي در سطح مقدماتي خوانده‌اند، مي‌دانند که اگر ما گزينه تکرار يا عدم تکرار را داشته باشيم، اولي را اصل مي‌گيريم. لذا خداوند به مؤمنان دستور مي‌دهد که صلح را در هر جنبه از آن بپذيرند. «در هر جنبه» يعني:
در ارتباط با ملت‌ها، نژادهاي ديگر، پيروان اديان ديگر، مردمان کشورهاي ديگر، مناسبات بين حکومت و شهروندان، سران کشور و مجلس، اعضاء و پيروان مکاتب فکري، پيروان ديگر علما و انديشمندان، اعضاي مجامع و مردم عادي، همسايگان، بستگان و خويشان، والدين و فرزندان، معلمان و اساتيد، دانشجويان، پزشکان و بيماران، خريداران و فروشندگان، با خود، بين مغز و قلب، و بين عقل و احساس، و قس علي هذا.
اما خداوند به‌ اين قضيه بسنده نمي‌کند، او فراتر از اين مي‌فرمايد: «و از شيطان پيروي نکنيد.» بنابراين اين بدان معناست که يا بايد صلح و سلام را پذيرفت يا از شيطان پيروي کرد. نکته ديگر اينکه خداوند اين موضوع را در درجه اول اهميت قرار داده و به اصطلاح آن را فريضه ‌ايماني قلمداد کرده است. صرف نظر از آنچه مردم در اسلام يا هر نظام فکري يا اعتقادي ديگري ادعا مي‌کنند، در نهايت، آنچه شما به عنوان باور برمي‌گزينيد، تنها انتخاب شماست. بسياري از مردم، به فرموده خداوند، با سوء‌استفاده از اين آيه جهت تبليغ خونريزي، مشخصاً انتخاب مي‌کنند که دنباله‌روي شيطان باشند. بنابراين شيطان عملاً انبوهي از مردماني را در اختيار دارد که تابع اويند و ديگر نياز نيست که با به راه ‌انداختن خونريزي بيشتر بر تعداد پيروانش بيفزاييم. پرسش من اين است که: مردان (اهل) خدا کجايند؟ چه، پيامبر(ص) فرموده است: مردان (اهل) خدا، مردان (اهل) قرآن هستند. مطابق تفسير جلالين، يکي از معدود تفاسير قرآن که به انگليسي ترجمه شده، آيه فوق در رابطه با عبدالله‌بن سلام و يارانش نازل شده است. آنها پس از گرايش به اسلام همچنان به روز سبت پايبند بودند و از خوردن گوشت شتر اجتناب مي‌کردند: «اي کساني که ‌ايمان آورده‌ايد همه متفقاً نسبت به امر خدا در مقام تسليم درآييد و از وساوس تفرقه‌آور شيطان پيروي نکنيد که او همانا شما را دشمني آشکار است.» يکي از صحابه‌اي که مي‌خواست همچنان مراسم روز سبت را انجام دهد عبدالله‌بن سلّمه بود. حتي ابن‌کثير نيز چنين تفسيري را نپذيرفته است چون آن را افترا به صحابه پيامبر مي‌داند. سِلم و سَلم دقيقاً به يک معنا هستند که همانا صلح باشد. بايد به بافت کلام توجه کرد. متأسفانه، اين يکي از تفاسيري از اين آيه است که علماي خلافت اموي آن را به امويان تقديم کردند، تا به واسطه آن جواز قتل هرکه را مي‌خواهند، بگيرند (و به واسطه آن، جان بسياري را گرفتند). در تحقيقاتم دريافتم که طبري، واژه سِلم را اسلام معنا کرده است. اما به هيچ وجه‌ اين واژه به معناي اسلام نيست. آيا کسي مي‌تواند آيه يا شعري از پيش از اسلام برايم بياورد که واژه سِلم در آن به معناي اسلام باشد؟ بايد پنج آيه قبل و بعد از اين آيه را خواند، متن قرآن، آيه را معنا مي‌کند. برخي پرسيده‌‌اند اين واژه چه تفاوتي با واژه سلم در آيه‌131 سوره بقره دارد که مي‌فرمايد:
«اِذ قالَ لَه رَبّه اَسلِم قالَ اَسلَمتُ لِربِّ العالمين» (بقره، 131)
«آنگاه گرامي گرديد که خداوند با او فرمود اي ابراهيم سر به فرمان خدا فرود آر عرض کرد، مطيع فرمانم.»
اسلِم در اينجا فعل است و اسم آن، اسلام است. اين واژه به معناي تسليم‌شدن است اما ناظر به معناي الهياتي «اسلام» نيست. در مقابل، آيه 208 سوره بقره، در مورد اسمِ السِلم سخن مي‌گويد که فعلش، سَلِمَ و سالَمه است (که به حسب قياس اشتقاق يافته است) و به معناي صلح و امنيت و پيمان صلح است.

انحصارگرايي در اسلام و دو دستگي در فهم قرآن
متأسفانه اغلب مسلمانان بر اين باورند که در تمام موضوعات اسلامي از نحو تا الهيات و فقه و بسياري از علوم اسلامي ديگر نوعي انحصار وجود دارد و همه‌ اينها منحصر در تعدادي معدودي از دانشمندان و علماي محبوب (ايشان) است. بر اين اساس برخي افراد موکداً خواهند گفت که معيارهاي شرع و باورها را علماي حديث تعيين مي‌کنند يا اينکه جنگ و کشتار را کساني مشخص مي‌کنند که در حديث تخصص دارند. اين مسئله شبيه‌ اين است که بگوييم مورخان بر فقه، الهيات و فلسفه و زبان و صرف و نحو و هرچه فکرش را بکنيد، انحصار دارند. اين نوع رقابت يک‌سويه و انحصارگرايي، هيچ‌گاه وجود نداشته و در محافل دانشگاهي امروز مورد تمسخر است. ما در مورد بسياري از اين قبيل مسائل در اسلام بحث کرده‌‌ايم و توانسته‌ايم نشان دهيم که چنين انحصارگرايي‌اي وجود ندارد. در اينجا مايلم نمونه ديگري را با استفاده از کتاب‌هاي تفسير نشان دهم: متن ذيل از تفسير نسفي به قلم امام نسفي (از علماي ماتريدي حنفي که در اواسط قرن يازدهم متولد شده) گرفته شده است:
*(يا ايها الذين امنوا اُدخلوا في السلم) وقتي السلم به فتح سين خوانده شود، به معناي تسليم و اطاعت است.
*يا مي‌تواند به معناي اسلام باشد، در اين صورت اين آيه مخاطب آيه اهل کتاب خواهند بود چون آنها به پيامبر و کتاب‌شان اعتقاد دارند.
*يا اين آيه مشرکان را خطاب قرار داده چون آنها تنها به زبان اقرار به اسلام کرده‌اند و اسلام به قلبشان راه نيافته است.
به‌ اين ترتيب، امام نسفي سه معناي محتمل را براي واژه السلم به کار مي‌برد که عبارت‌اند از: تسليم، اطاعت، و اسلام. اما پرسشي که در اينجا مطرح مي‌شود آن است که اگر معناي اين واژه، يکي از اين سه احتمال باشد، در اين صورت آيا مجاز هستيم دو معناي ديگر را کنار بگذاريم؟ آيا اين امکان وجود دارد که علما معناي چهارمي را پيش نهند؟ وقتي به تفسير رازي، اصبهاني، بيضاوي و ساير تفاسير مي‌نگريم، با تفاسير متفاوتي از اين واژه مواجه مي‌شويم. امام ابن عاشور، از علماي اشعري مالکي که در اواسط قرن نوزدهم مي‌زيسته مي‌گويد: السلم، به فتح و کسرِ سين و سکونِ لام آمده. معناي اصلي السلم، عدم جنگ است، همانطور که عباس‌بن مرداس (شاعر) گفته است. واژه سلم به کسرِ سين و ديگر مشتقات آن به معناي سلامتي و شفا از درد يا آسيب است. ابن عاشور در ادامه مي‌افزايد: از اين‌روست که امامان عرب زبان گفته‌اند که تمام اشکال السلم، صرف نظر از اينکه به فتح، يا کسر سين يا سکون يا حرکت لام باشند، مترادف‌اند. برخي از آنها گفته‌اند که تمام اين سه شکل براي اسلام به کار مي‌رود و آن را به ابن‌عباس، مجاهد و قتاده منتسب مي‌کنند. و شاهدشان نيز شعر امرؤ القيس است. اما معناي اين واژه را تنها نويسندگان کتب تفسير تأييد مي‌کنند. در عين حال، راقب و زمخشري و ابن‌منظور حتي بدان اشاره هم نکرده‌اند. از اين جهت، اين معنا ثقه نيست. مسلماً افراد عادي گيج مي‌شوند چون از مشاجره فرقه‌اي بين نحويون عرب و اهل حديث خبر ندارند. علماي حديث به شدت کوشيده‌‌اند تحليل قرآن را برمبناي اقتضائات زبان شناختيِ شعر عرب پيش از اسلام، ممنوع کنند (چه، اين کار از لوازم و احکام عقل است، و قرآن بر غيرمسلماناني نازل شد که مجموعه مدوني از اصطلاحات جديد اسلامي دراختيار نداشتند، آنها واژه‌هايي مثل السلم را به گونه‌‌اي مي‌فهميدند که پيش از اسلام به کار مي‌رفت. در عين حال، آنها با سناريوي عجيب‌وغريبي روبه‌رو بودند و آن اينکه پيامبر(ص) مي‌بايست به اعراب علاوه بر قرآن، زبان عربي را مي‌آموخت، و اين چيزي بود که بي‌شک مردم نادان آن زمان از او مطالبه مي‌کردند).
بنابراين السلم، يکي از واژه‌هايي است که به اجماع امامان عرب زبان به معناي پيمان صلح به کار برده مي‌شود. و با تفاسير قرآن در تقابل است. پيمان صلح در حقيقت آن چيزي است که‌ اين آيه از آن سخن مي‌گويد و گزينه ديگري هم در کار نيست. معناي احتمالي ديگر اين کلمه، يعني اسلام، بايد گفت که اگر تأييد شود مي‌توانيم آن را نيز لحاظ کنيم: پس اين واژه مي‌تواند مشترک معنوي باشد با دو معنا که به معناي اسلام است و براي پيمان صلح نيز به کار مي‌رود. که البته بسيار شگفت‌انگيز است!.
بر اين مبنا، السلم که به معناي پيمان صلح است، زبان عربي اقتضا مي‌کند که‌ اين آيه به‌ اين معنا باشد: اي کساني که ‌ايمان آورده‌ايد، يعني مسلمانان، صلح کنيد و نه جنگ. و همان‌گونه که گفتم (و البته اجماع امامان عرب زبان نيز تأييد مي‌کند)، اين معنا از متن برمي‌آيد.
اميدوارم که متقن‌ترين موضع آن باشد که معناي اين واژه صلح است. اما اگر آن را به معناي اسلام ديديد، در آن صورت بايد بپذيريد که اسلام دو معنا دارد: دين و صلح. و البته‌ اين واژه در اين آيه همچنان به معناي صلح خواهد بود. اين را ابن‌آشور مي‌گويد. به علاوه، شما نيز ملاحظه خواهيد کرد که امام نسفي سه معنا براي واژه السلم به کار برده و در عين حال، خود معناي تسليم را تأييد مي‌کند. گفتني است که بر طبق گفته هر دوي اين علما، رأي غالب آن است که السلم، به معناي اسلام نباشد. ابن‌کثير، از علماي شافعي قرن چهاردهم، در تفسير خود از اين آيه، در فقره اول و دوم اين رأي را تأييد مي‌کند که‌ اين واژه به معناي اسلام است. او خاطرنشان مي‌کند که‌ اين مطلب از چند تن از تابعين، از جمله عکرمه، قتاده، مجاهد، و ابن‌عباس نقل شده است. او در فقره سوم به معناي دوم، يعني اطاعت اشاره مي‌کند و مي‌گويد که از ضحاک، ابن‌عباس، ابوعاليه و رابعه نقل شده است. سپس به معناي احتمالي سوم به نقل از قتاده اشاره مي‌کند که در آنجا او مي‌گويد، اين واژه به معناي پيمان صلح است. او در فقره‌ آخر خاطرنشان مي‌کند که عده‌اي از صحابه يهودي پيامبر(ص) از ايشان پرسيدند که ‌آيا مي‌توانند همچنان مناسک يهودي خود را انجام دهند. او در صفحه بعد تصريح مي‌کند که امکان ندارد که عبدالله‌بن سلمان چنين درخواستي کرده باشد.
حتي آن دسته از علما مثل ابن‌کثير که از اعاظم اهل حديث‌اند، به سه معناي احتمالي واژه السلم اشاره کرده‌اند، آنها حتي روايت مربوط به‌ اينکه صحابه مي‌خواستند به انجام مناسک يهودي ادامه دهند را نيز نپذيرفتند. ابن‌کثير که از معناي اسلامِ اين واژه حمايت مي‌کند در واقع رأي شخصي خود را بيان کرده است. رويکرد او به خاطر پاسداشت روايات و احاديث است. فلذا رأي او مبتني بر روايات است و از اين جهت با قواعد زبان عربي در تضاد قرار مي‌گيرد. در چندين روايت از تابعين، اين واژه (السلم) به معناي اسلام آمده، بر اين اساس، او جانب اکثريت راويان را گرفته فلذا مي‌بينيم که رايش با نحويون در تضاد است. اما قدر مسلم مي‌دانيم که تابعين مذکور منابع زبان عربي به شمار نمي‌روند، بلکه‌ اين مطلب مأخوذ از اماماني است که به طور خاص در زبان عربي تبحر دارند. ابن‌منظور (قرن 13) از جمله لغت‌نويسان زبان عربي و نويسنده فرهنگ مشهور لسان‌العرب است، بنابراين از جمله متخصصان زبان عربي به شمار مي‌رود. او تأکيد مي‌کند که سَلم، سِلم، و سلام  هر سه به معناي صلح، پيمان صلح و امنيت است. او همچنين به ماجراي حديبيه اشاره مي‌کند که در آن پيمان صلحي ميان پيامبر(ص) و مشرکان منعقد شد. در اينجا اين واژه به معناي پيمان يا معاهده صلح است. اين رأي را ابن‌اثير تأييد کرده است. بيضاوي از ديگر علماي اشعري شافعي تأکيد مي‌کند که هر دو کلمه سِلم و سَلم به معناي تسليم و اطاعت است و به همين خاطر براي پيمان صلح و اسلام به کار مي‌رود. او سپس چند معناي احتمالي آيه را ذکر مي‌کند. امام زمخشري نيز معناي تسليم را تأييد مي‌کند و معناي اسلام را قول ضعيف مي‌داند.  امام رازي که پنج قرن پس از نزول وحي مي‌زيسته معاني احتمالي بيشتري را متذکر مي‌شود که مفسران پيشين حتي بدان اشاره نيز نکرده‌اند. اصبهاني از جمله علماي شافعي نيز سِلم و سَلم را صلح معنا مي‌کند.
اين مسئله نشان مي‌دهد که نبايد بر رويکردي پافشاري کرد که تنها ناظر به آن چيزي است که پيشتر گفته شده است، يعني اينکه صرفاً تابع سلف بود. يا اينکه علماي پيشين فضا و مجالي براي تأمل درباب قرآن براي ما نگذاشته‌‌اند، يا اينکه ارائه تفاسير جديد و فهم جديد مجاز نيست و بسياري از اظهارات بَدَوي گونه‌‌اي که به نام اسلام و قرآن امروزه مطرح مي‌شود. همان‌گونه که ملاحظه مي‌کنيم، تأکيد بر اينکه واژه مذکور به معناي اسلام باشد، به نوعي تنگ‌نظري است. محدودکردن فهممان به آنچه محدثين گفته‌اند و رد تمام معاني احتمالي ديگر به معناي ناديده‌گرفتنِ يکي از مهم‌ترين علوم اسلامي (در اينجا به طور خاص، زبان عربي) است. اين امر نشان از نبود تشکيلات آکادميکي است که از اين موضع پاسداري کند که تنها يک ترجمه درست و مشروع از قرآن وجود دارد و اينکه‌ اين ترجمه واجد تمام معاني و مفاهيم احتمالي است. از اين آيه به عنوان جوازي براي کشتن و اعدام افراد بسياري استفاده شده تا مسلمان شوند. افراط‌گرايان از واژه کافّه استفاده کرده‌ و کوشيده‌‌اند تا همه را مجاب و متقاعد کنند که‌ اين آيه به‌ اين معناست که: اي بني‌بشر، همه‌تان به اسلام درآييد. و مسلمانان هم مجري تحقق اين آيه با شمشير بوده‌‌اند. اين نوع تفسير البته خوشايند حاميان اسلام‌هراسي نيز هست. اما همان‌گونه که ملاحظه مي‌کنيم، اين آيه عملاً از چيزي خلاف قتل يا اعمال فشار سخن مي‌گويد که همانا پيوستن به پيمان صلح است. به طور مشخص، اين آيه به‌ اين معنا نيست که همه مردم مجبورند به اسلام درآيند. به علاوه، آيه مذکور نمي‌تواند دليلي براي کساني باشد که از آن براي کوبيدن يا رد به اصطلاح حاميان حکمت خالده استفاده مي‌کنند. متأسفانه، انحصار در شناخت و فهم اسلام تنها در اختيار عده محدودي است و علمايي که پس از آنها آمده‌‌اند صرفاً از ايشان تقليد مي‌کنند. سلفي‌ها، حنفي‌ها، شافعي‌ها، مالکي‌ها، حنبلي‌ها، و شيعيان اين حق را به عده معدودي از علما در مکتب خودشان داده‌اند. بنابراين کوشيده‌ام نمونه‌هايي کلي ارائه دهم که در آن بسياري از علماي متأخر مشهور توانسته‌‌اند خود به شخصه تحقيق و تفحص کنند. 
واژه اسلام دو معنا دارد: يک تعريف زبان‌شناختي و يک معناي الهياتي. قرآن هيچ‌گاه از واژه اسلام به معناي دوم استفاده نکرده است. بلکه تنها تعريف زبان‌شناختي را به کار مي‌برد. متأسفانه، برخي افراد که‌ اين واژه را به معناي دوم آن مي‌فهمند، حتي نمي‌توانند تصور کنند که‌ اين واژه معناي ديگري نيز دارد. اين آيه از سوي مکاتب و نحله‌هاي فکري مورد سوءاستفاده قرار گرفته است. منظورم آن است که اگر کسي با شما موافق نبود، او مي‌شود، بدعت‌گذار و اين بدعت‌گذار از اين آيه متابعت نکرده است، چون اين آيه مي‌گويد، کافّه، که مطابق تفسير آنها يعني اينکه شما بايد در مورد هر مسئله و مفهومي با آنها موافق باشيد، به خاطر همين واژه کافّه. بر اين اساس، افراط‌گرايان مدعي‌اند که اجازه دارند که عذاب الهي را بر اين شخص اجرا کنند. پرسش اينجاست که‌ اين شخص در مخالفت با چه کسي بدعت‌گذار شناخته شده و در رديف بدعت‌گذاران قرار گرفته است؟ و چه کسي بايد او را عقاب کند؟ پاسخ اين سؤال اين است که تقريباً هميشه آن فرقه يا جماعتي از علما مسئول اين کار هستند که به اصحاب قدرت وصل‌اند. بنابراين، مخالفت با اصحاب قدرت، بدعت و کفر و ارتداد است و آنها مي‌توانند شما را به خاطر اينکه از علماي مورد تأييد حاکمان تبعيت نکرديد، مجازات کنند. 
به عنوان نمونه، امام ابوحنيفه وقتي مخالفانش بر سر قدرت بودند، انگ مبدع و ارتداد گرفت. سپس وقتي معتزله روي کار آمد، ديگران مرتد شناخته شدند و وقتي ديگراني قدرت را به دست گرفتند، ورق برگشت، و به همين منوال... . اما مردمان با اصالت در پي معرفت و حقيقت‌اند و با اين چيزها دچار انحراف و اعوجاج نميهشوند. موضع بنده کاملاً روشن است: تمام آيات قرآن را بدون پيش‌فهم‌ها و پيش‌فرض‌هاي متعصبانه تحليل کنيد. به نظر من اينکه بسياري از افراد جانب يکي از دو سر طيف را مي‌گيرند، برآمده از نوعي ناپختگي است: يکي فرضش آن است که تمام تفاسير متقدم بي‌نقص و خطاست، و بايد بي‌چون‌وچرا تابع آن بود، يا اينکه به مردم مي‌گويند فلان کتاب را نخوانيد چون برخي از ابعاد تفسيري آن را نمي‌پسندند. بدون تعارف بايد گفت که دشوار بتوان تفسيري را يافت که عاري از خطاهاي تفسيري باشد. غالباً علمايي که به شدت هشدار مي‌دهند و امثال دکتر نصر و همکارانش را بي‌دين و مرتد اعلان مي‌کنند، نمي‌توانند بين آنچه خطاي الهياتي خوانده مي‌شود و آنچه متناسب با مکاتب سني راستگراي ماتريدي و اشعري است، تمايز قائل شوند. و در عين حال، همين افراد به ديگران توصيه مي‌کنند که فلان تفاسير قرآن را نخوانند.
بنابراين، پرسش من آن است که چرا دکتر نصر شايسته اين‌گونه انتقادها و موجي از سوءاستفاده‌هاي اينترنتي است اما خطاهاي مفسرين گذشته مشمول معافيت و بخشودگي است؟ و آيا اين جز تعصب فرقه‌‌اي نيست که چشم بر خطاهاي مراجع مورد نظر و مطلوب ما مي‌بندد و تمام خشم و کينه ما را براي نصر و ديگراني که دوستشان نداريم حواله مي‌کند؟ من با نقد جدي مشکلي ندارم اما حمله به دکتر نصر، با نقد (او) تفاوت دارد. چگونه سلفي‌ها و علماي مذکور که به قيمت حيثيت دکتر نصر به شهرت مي‌رسند، به انتقاد جدي از خطاهاي محرزِ اشخاص محبوبشان (يعني ابن‌کثير و ابن‌تيميه) واکنش نشان مي‌دهند؟ (حال بگذريم از اظهارنظرهاي نادرست و آثار پر غلطي که خودشان به چاپ مي‌رسانند). تفسير ابن‌کثير که برخي موضوعات الهياتي و کلامي در آن آمده، به انگليسي ترجمه شده و به همت دولت سعودي در تيراژ انبوه منتشر شده است. آيا ما به همين اندازه نسبت به خطاها و اغلاط موجود در آن هشدار داده‌‌ايم؟
يک نمونه‌ اين مسئله، داستان ‌هاروت و ماروت است (بقره، 102). در اينجا خداوند از اتهامات ناروايي سخن مي‌گويد که به حضرت سليمان زده مي‌شود از جمله‌ اينکه او شعبده‌باز و جادوگر است. در اين آيه آمده که دو فرشته به مردم سحر مي‌آموزند با وجود اينکه‌ اين کار از سوي خداوند منع شده است. در عين حال، مردم هيچ توجهي به هشدارهاي ايشان (اين دو ملک) نمي‌کنند و به سحر مي‌پردازند. هيچ اشاره‌‌اي به دو فرشته مهبوط يا فرشتگاني که گناه و زنا مي‌کنند، نشده است (آنگونه که در کتاب مقدس، 2:4 آمده است). اما در تفسير ابن‌کثير، نويسنده مي‌گويد که خداوند آنها را به زمين فرستاد پس از آنکه به ‌ايشان امر کرد که از شراب، بت‌پرستي، زنا و قتل پرهيز کنند. در نهايت،‌ هاروت و ماروت (با اينکه انسان نبودند) مغلوب لذات و هواجس انساني مي‌شوند و قتل و زنا مي‌کنند و حتي براي خداوند شريک مي‌گيرند. ابن‌کثير مي‌گويد ارتکاب گناه، منافي و متغاير با عصمت فرشته‌ها نيست، چون هر دوي آنها از حکم کلي معاف‌اند. در يک‌جا، او اشاره مي‌کند که روايات مربوطه از کعب و صحابه بزرگ پيامبر يعني علي(ع) و ابن‌عمر نقل شده و سلسله رُوات اعم از ثقه و ناثقه آن را تأييد مي‌کنند، اما در جاي ديگري به بسياري از تابعين اشاره مي‌کند که جزئيات بيشتري را از اسرائيليات (خاصه رواياتي از کتاب مقدس مسيحيان و يهوديان) نقل کرده‌اند. ابن‌کثير روايات ثقه منسوب به صحابه را زير سؤال نمي‌برد اما به جزئيات مفصل نقل شده از سوي تابعين ايراد مي‌گيرد. لازم نيست خطاي فاحشِ اين مطلب را متذکر شوم که مي‌گويد، قتل و شريک‌گرفتن براي خدا دخلي به عصمت شخص ندارد، و اين نمونه خوبي از انواع تناقضاتي است که يک رويکرد زورمدارانه و قدرت‌طلبانه به هر حديث و روايت دارد. از جمله موضوعات ديگري که در تفسير ابن‌کثير آمده، روايتي است که مي‌گويد زمين بر گُرده يک نهنگ قرار گرفته است (البته به من گفته‌اند که ناشر سعودي آثار او به انگليسي، اين مطلب را حذف کرده است. باز هم خدا رو شکر که ملحدان متوجه‌ اين يکي نشده‌اند!) او اين روايت را از پيامبر(ص) و ابن‌عباس نقل کرده است و مي‌گويد که ثقه است.
او از علماي تفسير نقل مي‌کند که زمين در رأس گله‌‌اي گاو قرار دارد که هزاران شاخ دارند. و اين گاوها روي سر يک نهنگ ايستاده‌‌اند. دليل تأکيد بر اين مطلب، البته تحقير علمايي همچون ابن‌کثير نيست، بلکه نشان‌دادن معيارهاي دوگانه محققان معاصر است. اين هم خود از طنز‌هاي روزگار است که يک متدين دوآتشه، معمولاً وقتي پاي طرفداران خودش در ميان است، نرم مي‌شود. مسئله ديگري که به ذهن من مي‌رسد، آن است که برخي علما انگشت بر اشکالات فقهي مي‌گذارند که در مجموعه قرآن شناخت آمده است. در اينجا، باز همان حکايت است که اگر يک اشتباه پيدا کرديد کل تفسير زير سؤال مي‌رود. اين بدان معناست که همه کتب تفسير بايد ممنوع شوند. اگر بنا بر اين باشد که تنها علما بايد به‌ اين تفاسير دسترسي داشته باشند، در اين صورت چه کسي در زمره يک عالم قرار مي‌گيرد؟ آيا بسياري از آنها مي‌توانند به اشتباهات درون اين کتب پي ببرند؟ اخيراً يکي از دانشجويان من يک اشتباه الهياتي (کلامي) در تفسير قرطبي کشف کرده است، در آنجا قرطبي هدايت را به خدا منسوب مي‌کند و سپس مي‌گويد که‌ اين رأي سلف است، اما برخي علما با وجود اينکه به زبان عربي مي‌توانند سخن بگويند، به قدر کافي نحو نمي‌دانند که بتوانند اشتباه را مشخص کنند و در واقع، مسئله را خلاف آنچه در تفسير قرطبي آمده، مطرح مي‌کنند. هر موضوع مستلزم شناخت واژه‌شناسيِ مربوط بدان موضوع است که متأسفانه اغلب محققان جديد از متون اصلي (منابع) سر در نمي‌آورند. بنابراين، آيا اين بدان معناست که تنها يک يا دو نفر بايد به تفسير دسترسي داشته باشند يا بدان معناست که‌ اين اطلاعات بايد در اختيار همگان باشد، آنچنان که بحث در مورد مسائل و تحليل درخصوص مفاهيم آزاد باشد؟
در آيه فوق ملاحظه کرديم که چگونه معناي صلح بهانه‌‌اي براي کشتار و مرگ بسياري از مسلمانان شد. بنابراين يک شخص نبايد بدون فکر، به هر تفسير يا به هر مفسر اعتماد کند. ما در مجموعه «قرآن شناخت» به طور مشخص ملاحظه کرديم که (برخي) علما نيز گروهي فرقه‌گرا و منفعت‌جو هستند. برخي نخبگان ديني فرصت‌طلب آماده‌‌اند تا چيزي را بپذيرند که در حقيقت امر براي توده مردم زيان‌بار است. بسياري از علماي اديان مختلف اساساً رويکردي کوته‌بينانه دارند. آنها مادامي که مُستَمع دارند، و افرادي هستند که به آنها توجه کنند و به جلسات وعظشان بروند، عملاً متوجه ترديدهاي بزرگ و دغدغه‌هاي مسلمانان نيستند. اين مسئله در جنبش سلفي در غرب مشهود است.آنها بسيار شبيه واعظان ميدوِست در آمريکا هستند که اصلاً متوجه نيستند که در جنگ‌هاي فرهنگي غرق شده‌اند و در واقع تا زماني‌که مي‌توانند سالني را براي اقامه نماز پُر کنند به چيز ديگري فکر نمي‌کنند. اما جامعه بزرگ‌تر چطور؟ وظيفه علماي مسلمان خدمت به همه مردم است و نه عده خاصي از آنها. به باور من همه بايد بتوانند تفسير را بخوانند و به حسب ميزان عقلي که خداوند به آنها عنايت کرده مطالب را تا آنجا که مي‌توانند به درستي تحليل کنند. بايد آنچه را مکاتب مختلف الهياتي درخصوص موضوع خاصي بيان کرده‌اند، بياموزيم و سپس به داوري بنشينيم. قرآن کتاب روشنگري و هدايت است. افرادي که با خواندن آن گمراه مي‌شوند اين تنها به خاطر خودپرستي و ايدئولوژي خود آنان است که به شناخت و فهم قرآن تحميل مي‌گردد، کما اينکه ديديم چطور، صلح به خونريزي بدل و معنا شد.

 

حكمتِ حكايت

PDF چاپ نامه الکترونیک

حكمتِ حكايت

بحثي در سوابق، تعاريف و انواع حكايت در ادب پارسي
سيد مسعود رضوي
بخش سوم
بازخواني


در شماره های پیشین جنبه های تاریخی و نظری در باب حکایت بیان شد و همچنین نکاتی در باب ماهیت و توصیف ویژگی های صورت و ساختار و محتوای حکایت گفتیم. در بخش حاضر، مهم ترین آثار حکایی را در شاخه های گوناگون معرفی می کنیم و درباره خصوصیات هر یک، بحثی مختصر خواهیم داشت.
***
حكايات شگرف
بد نيست در همين جا اشاره به نوع خاصي از حكايات داشته باشم كه بارِ استعاري و تمثيلي قدرتمندتري دارد و زبدۀ آن، ذيل حكايت‌هاي اندرزي صوفيه و تعليمات ايشان قرار مي‌گيرد و تصويرهاي كوتاه و عجيب و غريبي در قالبِ داستانواره‌هاي شگرف، از كشف و كرامات و احوال و اقوال قهرمانان عرضه مي‌كند. اين گونه از حكايت، كه ما عنوان «شگرف» را براي آن برگزيده‌ايم، البته در انحصار تصوّف نيست. بلكه دربردارندۀ حكايات حماسي و تواريخ غريب و نوادر قصص و بالاخره برخي حكاياتِ‌ عاميانۀ عجيب و محيرالعقول نيز هست.
حكايت‌هايي از اين گونه، قطعا ذيل حكايات تعليمي طبقه‌بندي نمي‌شود و هدف‌هايي نظير سرگرمي و تلطيف عواطف يا آموزش اخلاقي هم ندارد. اين‌ها همان كاركردي را دارد كه قصص مربوط به معجزات انبياء دنبال مي‌كند. يعني تاكيد بر عجز عقل و فهم متعارف و مقهور كردن مخاطب به واسطه انگيزش اعجاب و حيرت عامه مردم. گاهي نيز جنبه تبليغي براي سياستگران، و حكومت‌ها را دارد؛ مثلا حكايات اعجاب‌آور از جنگاوري يا سخاوت برخي حكام يا خلفا و سرداران، و نيز تبلیغي براي  اديان و فرقه‌ها و مذاهب كه به صورت ايجابي و سلبي، تفضّلات و خوارق عادات را نشانه‌اي از حقانيت مذهب مختار و تباهي مشركين و كفّار قلمداد كرده‌اند. برخي از اين نوع حكايات جنبه اسطوره‌اي دارد. برخي نيز پهلواني، عجايب‌نامه‌ای و حتي عاشقانه‌ و در بردارنده حكايت‌هاي دل انگيز عاشقاني است كه در پي وصال معشوقه، شرق و غرب جهان را زير پاي مي‌نهادند و تن به امتحان‌ها و مخاطراتي مي‌سپردند كه عقل سليم را دچار شگفتي و اعجاب مي‌كند.
اما ترديد نيست كه مهم‌ترين بخش اين نوع حكايت‌ها ، در متون و آثار پرشمار صوفيه پراكنده است. حتي مي‌توان گفت كه بخش مهمي از آثار و تعليمات صوفيه در ضمن این خوارق بیان شده و مؤيد حقانيت آنان نزد مريدان و عامه مردم محسوب مي‌شود. حكايات مربوط به كشف و كرامات اوليا و مشايخ صوفيه، به ويژه در ماجراي حلاج و قدرت‌ها و رفتارهاي ماوراء الطبيعي اين صوفي جنجالي، نقش مهمي در تثبيت و گسترش اين نوع حكايت‌ها داشته است. حتي در كتاب سيرت ابن خفيف اثر ديلمي، با آن كه هنوز تصوف وارد اين ماجرا‌ها نشده و شيخ كبير يا همان ابن خفيف، غالبا حياتی باورپذير و رفتارهايي مطابق شرع و پسندِ عقل دارد، در  ارتباط با حسين حلاج، به يكباره دستخوش دگرگوني‌هايي شده و تكانه هايي در حكايت‌ها ديده مي‌شود كه روح متعارف و خردپذير و منطقي را در روايت شيخ باژگونه مي‌سازد و ماجراهاي شگرف و خلاف آمد عادت عرضه مي‌شود. غلبه اين سنت را در متن زيبا و محتواي غريب و خارق‌العاده تذكرة‌الاولياي شيخ فريدالدين‌ عطار نيشابوري مي‌بينيم.
تاريخ صوفيه و حكايات صوفيان، هر چه از قرون اوليه و زهد نخستين دور مي‌شود، شگرف‌تر و عجيب‌تر به نظر مي‌رسد . در اين مسير، دائما بر تعداد حكايات غريب و كرامات ماوراء‌الطبيعي و كشف و شهودهاي فراتر از ذهن و عقل و حتي روح متعارف افزوده مي‌شود و از حكايات پيراسته و تعليمي اوليه چنان كاسته مي‌شود كه در آثار پسين صوفيه، نظير تذكرة شيخ صفي‌الدين اردبيلي وبيشتر مناقب و اوليانامه‌ها، جز معجزات و كرامت‌هاي نامعقول اما عوام پسند چيزي جسته و يافته نمي‌شود. با اين همه بايد دقت كرد كه بسياري از آثار تمثيلي و استعاري اصيل صوفيه را نبايد از اين سنخ قلمداد كرد. مثلا برخي حكايات مربوط به ابوسعيد  ابوالخير در اسرار التوحيد يا ابوالحسن خرقاني در حكايات به جامانده از او (به ويژه روايت سهلگي)، حتي كل تذكرة‌الاوليا‌ي عطار نيشابوري، از چنان ارزش زباني و استعاره‌هاي معنوي والايي برخوردار  است كه بدان اصالت و اعتبار مي‌بخشد. در حقيقت دلالت‌هاي تمثيلي زيبايی برحقايق معنوي و ارزش‌هاي باطني در عرفان است. نمونة بسيار متعالي و جالب از اين گونه در آثار صوفيه، كاشف الاسرار روزبهان بقلی شيرازي است؛ رؤياهايي بي‌مرز، نه در خواب و نه در بيداري، بلكه در وراي عقل و جنون بر روزبهان آشكار مي‌شود. كشف و شهودهاي عارفانه را در دورترين افق‌هاي قابل تصور (و بلكه قابل تخيّل) پديد آورده و مرزهاي جديدي براي اوهام و تمثيلات صوفيانه تعريف كرده است.
رؤياها، نقش مهمي در حكاياتِ شگرف بازي مي‌كند و نقش زمان و واقعيت را چنان در هم مي‌ريزد كه براي توصيف حكايت‌هاي شگرف، راهي جز سوررئال خواندن آن نداريم. تعليق عامدانه و آگاهانۀ علیّت و عقل، و حتي سركوب شديد آن با تصاوير و عبارات وَهم انگیز و حتي جنون‌آميز،‌ مخاطبان را ناگزير از انفعال و فرو رفتن در ذات و كُنه حكايت مي‌كند.
جنون نقش مهمي در پيدايش و گسترش حكايت‌هاي صوفيه دارد. همچنان كه در سويه‌اي ديگر، حكايات مطايبه‌‌آميز و حكيمانۀ عقلاي مجانين را مي‌بينيم. اين نوع حكايت‌ها كه البته موقعيت و منظره‌اي طنزآميز را با عبرت و حكمتي تعليمي درهم مي‌آميزد، با اوهام و خوارق  عادات و عجايب اعمال ارتباطي ندارد. اما تاثير زياد و مخاطبان فراوان داشته و از محبوبيت بسياري در تاريخ ادب عربي و پارسي برخوردار بوده است.

حكايت‌هاي عاميانه
اين نوع حكايت‌ها، نقش مهمي در فرهنگ عامّه و  ادبيات عاميانه دارد. قبل از پرداختن به ويژگي‌هاي اين نوع حكايت، بايد گفت كه تشخيص آن از حكايت‌هاي ادبي  و ديگر اقسام حكايت چندان دشوار نيست. كساني كه با زبان ادبي و متون پارسي آشنا هستند، از طريق زبان اين نوع حكايت‌ها، آن را متمايز كرده و در قلمرو فولكلور قرار مي‌دهند. زبان ساده‌تر، گاهي داراي سستي و نزديك به روايت‌هاي شفاهي، از ويژگي‌هاي آشكار اين نوع حكايت‌ است. البته اين خصوصيت كه عيب و حسن ادب عامّه به حساب نمي‌آيد، بلكه خصوصيت طبيعي آن است، در ساير گونه‌هاي ادب عامه نيز وجود دارد.
به جز اين مسئله، در تعريفي ديگر از اين نوع حكايت، چنين مي‌خوانيم:
«حكايات داستان‌هايي هستند كه يا جنبه واقعي ندارند و يا اگر دارند اندك است و آن چنان قهرمانان آن دست نايافتني و محيّرالعقول و تخيّلي مي‌باشد كه جايگزيني خواننده و يا شنونده آن را غيرممكن مي‌سازد. اما به رغم نداشتن پيامي جهت‌دار و حركت آفرين، بيشتر از هر چيز ديگر، سادگي، صميميت، جاذبه و انتظارآفريني كه در آنهاست، موجب علاقة مردم به اين گونه داستان‌ها مي شود. البته اين بدان معني نيست كه حكايات تهي از پيام‌هاي مثبتي همچون نوع دوستي، عدالت‌خواهي،‌جوانمردي،‌ گذشت، وفاداري، فداكاري و صداقت و ... مي‌باشد. بلكه اينها همه چاشني و خمير ماية حكايات عامّه را تشكيل مي‌دهند، كه با سادگي و صميميت و كشش و انتظارآفريني  ای كه در آنهاست، آميزه‌اي را به وجود مي‌آورند كه علاقة خواننده را براي مطالعه دوچندان مي‌كند و انگيزة بيشتري را به وجود مي‌آورد و اينها را بايد  عامل روايي و پاياني داستان‌هاي كهن و رمانس (حكايت  افسانه‌وار) بدانيم.58
براساس اين تعريف و مفروضات آن، حكايت عبارت  است از نوع ابتدايي داستان، و شايد به همين جهت، برخي محققان ، حكايت را ذيل «داستان‌هاي عاميانه» طبقه بندي كرده‌اند و بخش اعظم ويژگي‌هاي آن را، در تعريف حكايات نيز نافذ دانسته‌اند. لذا مهم‌ترين ويژگي‌هاي داستان‌هاي عاميانه چنين است:
« 1ـ خرق عادت 2ـ پيرنگ ضعيف 3ـ مطلق‌گرايي 4ـ كلي‌گرايي و نمونۀ كلي5ـ ايستايي 6ـ زمان و مكان: در قصه‌ها، زمان و مكان فرضی و تصوري‌اند 7ـ همساني قهرمان‌ها در سخن گفتن 8ـ نقش سرنوشت (تقدير) 9ـ شگفت‌آوري 10ـ استقلال يافتگي حوادث (پيروزي) 11ـ كهنگي.»59‌

تحليل نموداري حكايات
بايد توجه داشت كه حكايت اساسا گونه اي است كه براي جلب مخاطبان عام و عوام طراحي شده است. كوتاهي، در بردارندة ماجرايي بودن و بالاخره عبرت و حكمت يا پند و اندرزي كه مي‌دهد، مناسب عامه مردم است. آنچه بايد گفته شود، گستردگي و پراكندگي و تنوع حكايت‌هاست كه علي‌رغم تمام طبقه‌بندي‌ها، بازهم فراگير نخواهد بود. بدين معنا كه هيچ بحثي در اين زمينه تمام و كمال نخواهد بود و جامع و شامل همۀ گونه‌ها و نمونه‌هاي حكايت‌ها در زمان‌هاي مختلف و متون متفاوت نيست و نخواهد بود. انواع و اقسام ديگري از اين گونه ادبي هست و جنبه‌هاي ناگفته‌اي وجود دارد كه نمي‌توان در اين مجال كوتاه، همه را بيان كرد. اجمالا مي‌توان دو طيف متفاوت را در بُردارهاي متقاطع حكايت‌ها در نظر گرفت در دو سوي افقي اين بُردار، حكاياتِ افسانه‌وار و عاميانه، با بار اوهام و تخيلاتِ قوي را داريم و در سوي ديگر رواياتِ واقعي، خاطره و تجربه و سرگذشت و ماجراهاي باورپذير كه در سفر وحضر براي شاعر يا نويسنده رخ داده است. اين نوع حكايت‌ها درس زندگي و انتقال تجربه را با استفاده از قالب حكايت، هدف و انگيزه قرار داده‌اند.
در بُردارِ عمودي نيز به لحاظ فرم و زبانِ حكايات، ما با دو نوع روبه‌روييم: نخست حكاياتي به زبان پخته و معيار با آرايه‌هاي بلاغي و  ادبي كلاسيك (نظير گلستان و بهارستان)، و دوم حكاياتي فاقد خصوصيّتِ فوق با زباني غير فصيح اما روشن‌تر و ساده‌تر كه به گفتار و فرهنگ عامّه نزديك است. نوع نخست موجزتر و واقعي‌تر است و نوع دوم افسانه‌وار يا فانتزي و شامل حكايات عاميانه و حكايت‌هاي لطيفه‌وار كه در ادامه بدان مي‌پردازيم.
اين نمودار در رسم رياضي چنين سر و وضعي دارد:
زبان معمولي ساده نزديك به شفاهي و بدون ايجاز
حكايت تخيلي و افسانه‌وار
حكايت واقعي و روايت تجربه‌هاي باورپذير
زبان ادبي دشوار و داراي ايجاز

حكايت‌هاي لطيفه‌وار
در بخش‌هاي بعدي درباره «لطيفه» جداگانه بحث خواهيم كرد، اما همان‌طور كه گفته شد، حكايت دامنۀ گسترده‌اي دارد و با انواع ادبي ديگري همچون تمثیل و لطيفه و قطعه و مقامه و ... همپوشاني دارد. از اين جهت، در اينجا به حكايت‌هاي مطايبه‌آميز يا لطيفه‌وار مي‌پردازيم. مرز دقيقي ميان لطيفه يا حكايت‌هاي لطيفه‌وار به قول فرنگي‌ها Anecdote نمي‌توان جست، اما حدّ مشتركشان مطايبه‌آميز و خنده‌دار بودن است. اما هم حكايت و هم لطيفه، بار معنايي بسيار وسيع‌تري را حمل مي‌كند و در بحث مستقل درباره لطيفه، انواع تعاريف و تنوع لطايف را از فرهنگ صوفيه تا فولكلور و فرهنگ عامه معرفي مي‌كنيم.
حكايت لطيفه‌وار «قصه‌اي مفرح و كوتاه دربارۀ شخص يا حادثه‌اي واقعي است كه بنياد آن بر پيوند حلقه هاي واقعي و تصادفي استوار است. حكايتِ لطيفه‌وار ، از پيوستن اين حلقه‌ها به يكديگر تكوين و تحقق مي‌يابد، براي نمونه، حكايتي از اين نوع، از فيه ما فيه مولانا با اندك تغيير نقل مي‌شود:
«پادشاهي پسرش را به استادي سپرد تا علمِ رَمل بياموزد. پس از مدتي تحصيل علم رَمل و اسطرلاب، شاه روزي پسر را احضار كرد تا او را در فني كه آموخته، امتحان كند. اطرافيان شاه و رجال دربار، جملگي جمع شدند. شاه انگشتري خود را در مُشت پنهان كرد و از پسر پرسيد: براساس علمي كه آموخته‌اي، بايد جواب بدهي كه چه چيزي در مشت پنهان كرده‌ام؟ پسر اسبابِ رَمل و اسطرلابِِ خود را با دقت تمام به كار انداخت و توضيح داد: از جنس معادن است.
شاه او را تحسين كرد و گفت: توضيح بيشتري بده. شاهزاده گفت: دايره شكل است. شاه او را آفرين كرد و گفت: خوب درس خوانده‌اي، اما توضيح بيشتري بده. شاهزاده گفت: وسطش هم دايره‌وار خالي است.
شاه گفت: هزار آفرين. حالا بگو ببينم كه دقيقاً چه چيزي در مشت من است؟ پسر فكري كرد و گفت: بايد آسيا سنگي باشد كه ميانه آن را سوراخ كرده باشند؟60
اين حلقۀ آخري كه برداشت ديگري است از واقعيت، شيرازۀ لطيفه را به هم بافته است.61
حكايتِ لطيفه‌‌وار، در واقع لطيفه‌اي است كه زبان روايي را براي بيان ماجرا استفاده كرده و حتماً ماجرايي را با شخصيت‌هاي واقعي يا تخيّلي روايت مي‌كند و عناصر اصلي حكايت در آن ديده مي‌شود. از سوي ديگر حكايتي است كه پايان‌‌‌بندي آن با شگفتي مطايبه‌آميز و شوخ‌طبعانه همراه مي‌شود. اين نوع حكايات مي‌تواند دربردارنده حكمت و معاني ژرف باشد نظير حكايات «عقلاي مجانين»‌ كه سابقه‌اي طولاني در ادب پارسي و تازي دارد. از اين جهت جايگاه والايي در ميان عوام و خواص داشته و پايان‌بندي حكايات، معمولاً كنايه‌اي ژرف و انتقادي نسبت به عُرفيات، شَرعيات يا مناسبات سياسي و اخلاقي جامعه را بازتاب مي‌دهد.62
در عين حال مي‌تواند مطايبه‌اي ساده بر اساس برخورد روايت با نكته‌اي تعليقي و خلاف آمدِ عادت و غالباً احمقانه را بيان كند. نظير لطيفه‌هاي جوحي، بهلول و ملانصرالدين كه همگي چنين ساختاري دارند، اما هميشه ساختار حكايي (با حضور روايت و شخصيت) در آن‌ها ديده نمي‌شود، بلكه گاهي بازي زباني يا بيان نفسانيات و حتي حديث نفس و مونولوگي ساده‌لوحانه براي بيان يك لطيفه كافي است. اين گونه یا نوع نيز سابقه‌اي ديرينه در ادب پارسي و عربي و فرهنگ عامّه داشته است. چنين لطيفه‌هايي عمدتاً در ادب شفاهي رونق دارد و حدود و ثغور عظيم آن در زبان و گفت و شنيدهاي مردم، به‌هيچ وجه قابل ارزيابي و گردآوري دقيق نيست. حتي در روزگار ما كه جوك‌ها به سرعت ساخته و متحول مي‌شود و امكانات ضبط و ثبت اطلاعات بسيار زياد است، باز هم نمي‌توان تمام لطيفه‌ها و جوك‌‌ها را گردآوري كرد. لذا ما همواره با نمونه‌هاي آماري و جالبي از لطيفه‌هاي طبقات مختلف مردم طرف هستيم. برخلاف كنايه‌هاي عقلاي مجانين و حكايات شوخگن ادبي كه مخاطبانش نخبگان و مردمانِ با فرهنگ هستند، اين نوع حکایاتِ ملانصرالديني و بهلولي از حكايات لطيفه‌وار، براي همه مردم، به‌ويژه عامّه ساخته و پرداخته مي‌شد. طبعاً زبان اين دو گونه نيز در دو سويه بُردار عمودي قرار مي‌گيرد و تفاوت فاحشي با هم دارد.
«حكايت‌هاي مطايبه‌آميز، معمولاً پاياني غير واقعي، نامنتظر، غريب و نامتجانس با منطق روزمره و مرسوم دارند كه اين پايان غيرمنتظره، به گونه‌اي موجب خنده مي‌شود. از اين جاست كه دسته‌اي از اين حكايت‌ها به حوزۀ لطيفه نزديك مي‌شوند و در واقع مي‌توان آن‌ها را از انواع لطيفه‌هاي روايت‌گونه دانست. نمونه‌هايي از حكايت‌هاي مطايبه‌آميز را مي‌توان در حكايات احمقان (مثلاً ملانصرالدين) يافت؛ مانند حكايت زير:
«شبي ملّا زنش را از خواب بيدار كرد و گفت‌ عينك مرا فوراً بياور. زن عينك را آورد و پرسيد: اين وقت شب عينك مي‌خواهي چه كني؟ ملّا گفت: در خواب شيريني بودم. بعضي جاهاي آن تاريك بود، خوب نمي‌ديدم، خواستم عينك بزنم تا همه جاي آن را خوب ببينم!»63
مي‌بينيم كه اين حكايت، يا لطيفه، داستانواره‌اي غير واقعي است كه توسط فرد يا افرادي اهل تفنّن و شوخ‌طبع پرداخت شده و غالباً از يك الگوي سادۀ اوليه، هستۀ چنين حكايت‌هايي ساخته مي‌شود. تعلّق آن به فرهنگ عامّه و روايت شفايي، خود به‌خود موجب تغيير صورت و ساختار بياني و حتي وصف موقعيت‌هاي كميك و ديالوگ‌ها مي‌شود. اصل قصه بر اساس هسته نخستين پا برجاست، اما در شاخ و برگ‌هاي آن تغييرات متنوعي به وجود مي‌آيد. اين تغييرات، موجب پايداري و بسط روايت ميان مخاطبان بيشتري مي‌شود، اما از قاعده و قانون مشخصي پيروي نمي‌كند. گاهي ممكن است هماهنگ با فرهنگ عمومي، شكل‌هاي متعددي از يك هسته اصلي به وجود آيد و متناسب با نياز و سطح فرهنگ مخاطبان، عناصر حكايت متحوّل مي‌شود. گاهي هم به دلايل اجتماعي و فرهنگي، يك لطيفه يا حكايت لطيفه‌وار، خاموش مي‌شود و تمايلي براي بازگويي و پردازشِ مجدّدِ آن ديده نمي‌شود. هر  چند، برخي از همين‌ها، ممكن است از حالتِ كَمون و نهفته خارج شود و پس از سال‌ها و حتي قرن‌ها، در شرايطِ زباني و توصيفي تازه‌اي وارد مخاطبه و گفت و شنیدِ عمومي شود.

فرهنگ‌ها و فرنگي‌ها
فرهنگنامه‌هاي ادبيات و طنز، ذيل مدخل «حكايت لطيفه‌‌وار»، و «لطيفه» توضيحات لغوي و تاريخي نسبتاً مشابهي داده و آن را معادل Anecdote فرنگي يا جوك دانسته‌اند. سر سلسلۀ ادبي اين معادل در ادبيات انگليسي به دكتر ساموئل جانسون، اديب و ناقد قرن هجدهم باز مي‌گردد. او Anecdote را در فرهنگ لغات خود به عنوان «آنچه منتشر نشده يا تاريخ پنهان» معرفي مي‌كند. در قرن هجدهم، اين‌گونه حكاياتِ لطيفه‌وار، در ادبياتِ انگلستان رواج بسيار داشت به‌طوري كه در سي سالۀ آخرِ اين قرن، صدها كتاب و مجموعه، از نويسندگان مختلف از حكاياتِ لطيفه‌وار منتشر شد. در اين زمينه ايساك ديزرائيلي، يكي از سرشناس‌ترين نويسندگان به حساب مي‌آيد كه در اين دوره، مجموعه‌اي سه جلدي به نام «عجايبِ ادبيات» از طرح‌ها، نمايش‌‌ها و حكايت‌هاي لطيفه‌وار منتشر كرد.64
پرداختن و علاقه به اين حكايت‌ها در دوران ملكه ويكتوريا نيز ادامه يافت. با رشد و تكامل داستان‌نويسي، خصوصياتِ حكايت‌هاي لطيفه‌وار در داستان‌‌نويسي نيز نفوذ كرد و داستان‌‌هاي لطيفه‌وار متعددي نوشته شد. خصوصياتِ عمدۀ اين داستان‌ها عبارت است از:
1ـ حادثه‌اي اتفاقي و محتمل، محور داستان قرار مي‌گيرد.
2ـ‌ فاقد پيرنگي محكم و استوار است.
3ـ غالباً حرف و پيامي را ابلاغ نمي‌‌كند
گي دوموپاسان، نويسندۀ فرانسوي، نوشتن اين گونه داستان‌ها را باب كرد و نويسندگان بسياري از او پيروي كردند كه از آن ميان؛ اُهِنري آمريكايي را مي‌توان نام برد. يكي از نمونه‌هاي داستان لطيفه‌وار، هديه مُغ/ اُهِنري و ديگري داستان گردن‌بند/ گي دوموپاسان است. 65
حكايتِ لطيفه‌وار «نوعي روايتِ منظوم يا منثورِ ساده، و مفرّح در بارۀ يك فرد يا حادثه است و آن را مي‌توان شكل ابتدايي از داستان‌هاي كوتاه امروزي دانست. ريشه معادل انگليسي اين واژه Anecdote به واژۀ يوناني Anekdota ،‌ به معني «چيزهاي منتشر نشده» بر مي‌گردد.
... طرح حكايتِ لطيفه‌وار، بر اتفاق‌هايي استوار است كه مانندِ حلقه‌هايي به يكديگر مي‌پيوندند تا در پايان،‌ حلقۀ آخر، ضربۀ نهايي را فرود آورد و موجب غافل‌گيري مخاطب شود.
اين نوع حكايات، ساختاري هوشمندانه ندارند و هدف كلي از آن، خنداندن است.»66
مي‌توان با بررسي و تحليل برخي از حكايت‌هاي لطيفه‌وار، خلاف منظور فوق را نيز ديد. يعني كه: «صرفاً براي سرگرم‌كردن نيستند و در آن گاهي نكته‌اي تعليمي و اصلاح‌كننده (مثل حكايت‌هاي طنزآميز) و نتيجه‌گيري اخلاقي نيز وجود دارد كه در اين صورت... از الگوهاي حكايت‌هاي تعليمي نيز پيروي مي‌كنند. نمونه‌هايي از حكايت‌هاي مطايبه‌آميز را مي‌توان در آثار عبيد زاكاني پيدا كرد.»67

پي نوشت ها
58ـ پژوهشي اجمالي در ادبيات عاميانه ايران، سيد وهاب قياسي، اطلاعات 1395، ص 47. //  59ـ ادبيات داستاني، جمال ميرصادقي، چاپ بهمن 1382، ص61 به بعد.  //  60ـ اصل اين داستان را در فيه مافيه، تصحيح استاد بديع‌الزمان فروزانفر، دانشگاه تهران، 1349، ص 101 ببينيد.  //  61ـ فرهنگ اصطلاحات ادبي، همان، ص 118.  //  62ـ در اين باره نگاه كنيد به: تاريخ توفيق ـ سرگذشت طنز در مطبوعات ايران، سيدمسعود رضوي، نشر سوفيا 1395، فصل‌هاي اول و دوم.  //  63ـ دانشنامه ادب فارسي، همان، ص532.  //  64ـ فرهنگ اصطلاحات ادبي،‌ همان، صص 118 و 119، و نيز: فرهنگ واژگان و اصطلاحات طنز. محمدرضا اصلاني، نشر قطره، چاپ سوم، 1390،  99.  //  65ـ فرهنگ اصطلاحات ادبي،‌ همان، و نيز:‌ انواع نثر فارسي، منصور رستگار فسايي، سمت 1380، صص 295 تا 297.  //  66ـ فرهنگ واژگان و اصطلاحات طنز، همان، ص 99.  //  67ـ دانشنامه ادب فارسي، همان، ص 532.

 


صفحه 3 از 4