مجله شماره 11

آيا مي توان اميدورزيد؟

PDF چاپ نامه الکترونیک
سخن دبير دفتر ماه

آيا مي توان اميدورزيد؟

بر مبنای اسطوره ای کهن هنگامی که پاندورا جعبۀ ممنوعه را گشود و مصائب را در جهان گستراند، ‘امید’ را تنها چیز باقیمانده ای یافت که می توانست تسلایی برای بشر باشد. اما آیا نقش مثبت‘امید’ در زندگانی آدمی حقیقتا محل اجماع اندیشمندان، متفکران و فرزانگان همۀ اعصار بوده است؟ ‘امید’ با همۀ اهمیتی که به نظر می رسد در زندگی انسان ها داشته باشد، از نگاه فیلسوفان تاحدودی امری حاشیه ای تلقی شده است و  تعداد اندکی از آنان در آثار خود مستقیما به آن پرداخته اند و دیدگاه های موجود در باب آن نیز بسیار متفاوت و حتی برخی مواقع متقابل است. چه بسا بخشی از این مشکل به دلیل ضعف در تجسم ‘امید’ به مثابۀ هیجانی آمیخته با مؤلفه‌های شناختی، اجتماعی و معنوی بوده‌ باشد. در عصر جديد، همراه با رشد تكنولوژي، ‘امید’ و مفاهیم دیگری مانند شادي، همدردي، همدلي و مهرباني، ارزش و معنايي خاص یافته اند و فلسفه، روانشناسی، جامعه شناسی و ... هریک تعریفی مختص به خود از آن ابداع کرده اند. اکنون سخن بر سر آن است که آیا اصولا ‘امیدورزی’ خواهد توانست در تلاطم زندگي ماشينيِ اين دنياي پرهياهو در مسیر یافتن آرامش و رضایت از زندگی به انسان یاری رساند؟ انسان امروزی به چگونه چیزهایی می تواند امید بندد؟ و... مهم تر از همه اینکه آیا اصلا مجاز به ‘امیدورزیدن’ هستیم؟
از حوزه هایی که در دو دهۀ اخیر با تکیه بر مفاهیم فلسفی به صورت کاربردی، مفهوم‘امید’را در کانون توجه خود قرار داده اند می توان به روانشناسی مثبت گرا اشاره کرد. سلیگمن پدر روانشناسی مثبت گرا آدمی را نیازمند ‘امید’به آینده می داند، ‘امید’ را، که قابلیتی است زاییدۀ فضایل انسانی، محور نیمۀ مثبت وجود او قلمداد می کند و معتقد است روزنه های‘امید’باید کشف شده و به انسان نشان داده  شوند. این‘امید’ مفهومی مقابل یأس، و متفاوت با خیال پردازی است. از نظر او هيجان هاي مثبت و منفي انسان سه مسير حال، آينده وگذشته را می پیمایند و هيجان هاي مثبت مربوط به آينده اميدواري را، به همراه خوش بيني، ايمان، و باور و اعتماد در خود جای می دهند. افزون بر این، او اميد (خوش بيني، رو به آينده داشتن) و معنويت (مذهب، ايمان، هدف) را در کنار مؤلفه های دیگری مانند قدردانی، شگفتی، بخشودگی، شوخ طبعی، سرزندگی از جمله مؤلفه هایی معرفی می کند که با تأثیرات شگرفی که در روان آدمی به جای می گذارند یاری  رسان او در نیل به شادکامی خواهند بود. سلیگمن‘امید’ و انگیزه را دو عاملی می داند که بدون آنها حرکتی شکل نمی گیرد و خوش بینی را پیش نیازی برای این حرکت های امیدوارانۀ او می انگارد.
اميد، که جزیرۀ امنی در برهوت نام گرفته است، و در دیدگاه روانشناسانه به سطوح زندگي اجتماعي انسان و به اموري چون فعاليت هاي شغلي و فراغت، روابط و تعاملات فردي و اجتماعي و سلامت رواني مي پردازد، در حوزه های فلسفه، دین و عرفان اهدافي متعالي تر و بينشي ژرف تر را نیز در  برابر انسان ترسيم مي كند. تفاوت بارز دیدگاه های موجود در باب ماهیت بنیادین‘امید’  آن را به یکی از مهم ترین مسائل نظریۀ‘امید’مبدل ساخته است؛ از افلاطون و ارسطو گرفته که ‘امید’ را تا حدودی گمراه کننده می دانستند، تا ادیانی که آن را نوعی ‘فضیلت الهی’ (یا مانند بودا رذیلت) معرفی می کنند، متفکرانی که امید  را به ایمان و عشق  پیوند می دهند، کسانی که مقولۀ امید را ستیهنده با عقل نمی دانند، تا کسانی که آن را نشانی از ‘ضعف بشری’ به حساب می آورند.
کانت با طرح نظریۀ اصول موضوعه در نظریۀ اخلاقی خود به مقولۀ امید می پردازد. امید همچنین در آثار سیاسی اخلاقی ارنست بلوخ و گابریل مارسل نقشی اساسی دارد و به ترتیب ‘اشتیاق به اتوپیا’ و ‘آمادگی برای استعلا یافتن از موقعیت های مأیوس کننده’ لقب گرفته است. اریک فروم  امید را در کنار دو عنصر دیگر یعنی ایمان و شکیبایی از ‘عناصر ذاتی ساختار حیات’ دانسته است. در کنار عده ای که امید را پدیده ای طبیعی می دانند گروهی دیگر وجود دارند که آن را هدیه ای از جانب خدا محسوب کرده اند. در الاهیات مسیحی ‘امید’ به همراه محبت و سنگ بنای خود ‘ایمان’ سه  فضیلت الاهیاتی در نظر گرفته می شوند. در این فضایل ‘ایمان’ از مرتبه ای بالاتر از دو فضیلت دیگر برخوردار است، و ‘امید’ فرع بر ‘ایمان’ و هم مرتبۀ محبت است؛ ‘بدان معنا که بدون ‘ایمان’، ‘امید’وجود نخواهد داشت. تعابیر و تفاسیر گوناگون ‘امید’ از دنیای باستان گرفته تا قرون وسطی و تا کانت یعنی سده های پیش از عصر مدرن بیانگر آن است که در این اعصار،‘امید’ بیشتر امری آفاقی و فراانسانی در نظر گرفته می شده است. حال آنکه در دورۀ پسامدرن‘امید’ از عالم خارج، به فردِ انسانی و احوالاتِ مخصوص او معطوف می شود و بیشتر حالات درونیِ انسان است که مشمول و موضوع امید می‌شوند.
‘ایمان’ در حکم معیاری است که می تواند میزان ‘امید’طلبی، و اعتماد و یکپارچگی معنوی را در افراد نشان دهد. دل بستگی های امیدمحوری که در ‘ایمان’، اعتماد و صداقت ریشه دارند قادرند انسان ها را از بدبینی و انزوا به در آورند و تبحر‘امید’محور به‌خوبی می تواند ایمنی را در برابر وضعیت های درماندگی و نومیدی تضمین  کند. ‘امید’با ریشه داشتن در ‘ایمان’ و اخذ رنگ و بوی معنوی از آن، می‌تواند موجب شود که فرد و نیز یک "ملت" در بدترین شرایط انسجام خود را حفظ کنند؛ از این روست که میزان ‘امید’داشتن انسان، اعم از‘امید’خلقی یا ‘امید’ ارادی  از جمله معیارهایی است که می تواند کیفیت زندگی درونی او را در شرایط متلاطم مشخص سازد.
این مجموعه بر آن است که در باب ماهیت‘امید’ در جهان نگری های دینی و غیردینی، ‘امیدورزی ’ و ‘امیدزدایی’، پیش شرط های ‘امید’، مضمون یا متعلق ‘امید’، کارکرد یا غایت‘امید’، و در نهایت خصایص افراد ‘امیدوار’ و ‘نومیدی’ به صورتی موجز افق گشایی کند. بدان جهت که ‘ایمان’ همبستۀ ضروری‘امید’ به شمار می رود سعی بر آن بوده است که مطالب مربوط به‘امید’ و ‘ایمان’  در دفتر حاضر به موازات یکدیگر پیش برده شوند. و در نهایت امید بر آن بوده است که مجموعۀ مقالات دفتر ‘امید و ایمان’ بتواند هر چند اندک پاسخگوی این پرسش اولیۀ ذهن در باب امید باشد که،
" آیا اصلا ‘امیدورزی’از توجیه معرفتی برخوردار است؟"
از راهنمایی ها و نظرات علاقمندان به حوزۀ مذکور به گرمی استقبال خواهیم‌کرد.
به صد اميد نهاديم در اين باديه پاي
اي دليل دل گمگشته فرو مگذارم

 

اميد و اميدواري از منظر اسلام و آيين بود

PDF چاپ نامه الکترونیک

اميد و اميدواري از منظر اسلام و آيين بود

گفت وگو با مصطفي ملکيان
علي کاشاني بيدگلي


بدیهی است بحث در باب "آنچه انسان مجاز است بدان امید بندد" در زمرۀ زیربنایی ترین مسائل مرتبط با امیدورزی قرار دارد. این گفت وگو ضمن بررسی گزاره  هایی که جایزیم به آنها امید بندیم، به قیاس مفهوم امید در دو جهان نگری دینی و غیردینی می پردازد. در پی آن دیدگاه اسلام و آیین بودا به امیدورزی و متعلقات امید از نظر گذرانده خواهد شد، و در انتها این مهم که "چگونه امیدی به انسان می  توان داشت؟"محل بحث قرار خواهد گرفت.
***
لطفا در ابتدا، به عنوان مقدمه  بفرمایید اصولا امیدداشتن به چه نوعی از گزاره ها جایز است؟
می توانیم امور را به سه دسته خردپذیر، خردستیز و خردگریز تقسیم کنیم؛ خرد پذیرها، اموری که عقل کاملا آنها را قبول می کند، خردستیزها، اموری که عقل کاملا آنها را رد می‌کند و امور خردگریز به معنای اموری که عقل نه آنها را قبول و نه رد می‌کند؛ گویی در برابر عقل حالتی مساوی دارند. در واقع امید فقط در قلمرو خردگریزها معنا می‌یابد. در بسیاری از موارد امیدمان به تغییر یکی از قوانین طبیعی و تکوینی حاکم بر هستی و انسان تعلق می‌گیرد که امیدی غیرعقلانی‌ است - روانشناسان این نوع امید را آرزواندیشی می‌نامند - مثلا نمی‌توان گفت امیدوارم آب در صد درجۀ سانتیگراد به جوش آید؛ چون این در واقع امری خردپذیر است و از این رو نمی‌تواند متعلق امید قرار گیرد. یا مثلا نمی‌توانید بگویید امیدوارم مربع پنج ضلعی بیابم یا امیدوارم کسی را بیابم که از پدرش مسن‌تر باشد چون همۀ این موارد اموری خردستیزند.
البته نباید این نکته را فراموش کنیم که خردگریزها هم در درون خود به سه دسته قابل تقسیم هستند؛ دستۀ اول خردگریزهای راجح، که به خردپذیرها ملحق می‌شوند، زیرا عقل نه قادر به تأیید آنهاست و نه می‌تواند آنها را رد کند، ولی ادله‌ای که به سود صدق آنها می‌آورد از ادلۀ موجود به سود کذبشان سنگین‌تر است. دستۀ دوم خردگریزهای مرجوح که برعکس حالت بالا به خردستیزها ملحق می‌شوند و در آخر،گروه سوم، خردگریزهایی که نه راجح هستند و نه مرجوح، و این آخری خردگریزهایی هستند که امید را در خود جای می‌دهند. بنابراین این تقسیم بندی از بسیاری از چیزهایی که آنها را امید می خوانیم خواهد کاست؛ اما این طور نیست که تعداد امیدهای ما با این تقسیم بندی به صفر برسد؛ یعنی هنوز هم خردگریزهای فراوانی داریم که می توان به آنها امید بست.
امید به تعبیر فیلسوفان خصوصا فیلسوفان پدیدارشناس حیث التفاتی دارد و از این جهت می توان امید را به عشق مانند کرد که همواره معطوف به موجودی است: «من نمی توانم بگویم عشقی در دل من هست و ندانم عشقی که در دلم هست نسبت به کیست»، «نمی توانید بگویید امیدوارم اما نمی دانم به چه امیدوارم. بنابراین باید ببینیم به چه چیزی امید بسته ایم».

به طور کلی امید در جهان نگری دینی چگونه تعریف می شود؟
براى اينكه اميد در جهان نگرى دينى خوب فهم شود لازم است قرينۀ آن در جهان نگرى غيردينى معلوم شود تا از طريق تقابل بين اميد و قرينه خودش در جهان نگرى غير دينى بهتر دريافت كنيم كه اميد چگونه چيزى است. امروزه يكى از مفاهيم و يافته هاى بسيار رايج و مورد فهم و قبول بشر، مفهوم پيشرفت است و باور عمومى آن است كه بشر روز به روز در حال پيشرفت است. مى توان گفت اين يكى از فطرت ها و انديشه هاى استقراريافته در اذهان و ضماير انسان هاى امروز است، اما جالب است بدانيم اين انديشه، بسيار نوظهور است و كمتر از ۲۵۰ سال سابقه دارد. تا ۲۵۰ سال پيش احدى در تاريخ قائل نشده بود بشر در حال پيشرفت است.
انديشۀ پيشرفت از اواخر قرن ۱۸ به اين سو در اروپا ظهور كرد. پيدايش اين انديشه بسته به سه عامل است. سه عامل دست به دست هم داد و بشر آهسته آهسته اين انديشه را باور كرد. به گمان بنده هيچ كدام از اين سه عامل نتيجۀ منطقى انديشۀ پيشرفت نیست، ولى به لحاظ روانشناختى بشر را آماده كرد تا اين انديشه را تلقى و قبول كند. اجمالاً مقدمه اى عرض می كنم، تا پس از طى اين مقدمه هر سه عامل خودشان را جلوه دهند. همۀ انسان ها در تجربۀ جمعى كه در طول تاريخ داشتند به اين نكته رسيده اند وقتى امور بر وفق مراد ما نيست، دو كار مى شود كرد: يكى اينكه امور را بر وفق مراد خودمان بكنيم، ديگر اينكه مراد خودمان را بر وفق امور كنيم. در هر دو حال، من اين ناسازگارى بين جهان درون خودم و جهان بيرون را از بين بردم، منتها يك بار از اين راه از بين بردم كه جهان بيرون را مطابق با جهان درون خودم كردم يك بار هم از اين راه كه جهان درون را مطابق با جهان برون كردم و هر دو كار، شدنى هستند. البته مباحث مربوط به تكليف و وظيفه الآن محل بحث نيست . اين دو كار را مى شود كرد؛ مى شود امور را مطابق با مراد خودتان بكنيد و مى توانيد مراد خودتان را با امور تطبيق دهيد .
حضرت على بن ابى طالب (ع) در وصف يكى از اخوان دينى خودشان گفته اند: لايشتهى ما لايجد، چيزى را كه نمى يافت نمى خواست، اين يعنى چه؟ این راه دوم است، در دنياى باستان اين مسئله طرح نشده بود ولى عموماً گرايش بشر به اين بود كه بيشتر درون خويش را با جهان بيرون مطابق كند. اين گرايش در جهان سنتى كاملاً وجود داشت. از وقتى كه بشر شروع كرد اين گرايش را آگاهانه تغيير دهد و جهان بيرون را عوض كند تا با جهان درونش مطابق شود، ما پا به دوران مدرنيته مى گذاريم. به نظر من فرق فارق انسان سنتى و انسان مدرن در همين است. انسان سنتى به ميزانى سنتى است كه مى خواهد درون خودش را دگرگون كند. طبق اين تلقى، تعريف انسان سنتى، انسانى است كه مرادش را بر وفق امور مى كند و انسان مدرن، انسانى است كه امور را بر وفق مراد خودش مى كند. بشر هنگامى كه خواست جهان بيرون را به اقتضاى همين طرز تلقى دگرگون كند، به نكته دومى هم توجه پيدا كرد و آن اينكه در ميان شاخه هاى مختلف علوم و معارف فقط يك شاخه است كه قدرت تغيير جهان بيرون را دارد. اگر مجموعه علوم و معارف بشرى را در چهار دسته ، علوم و معارف تجربى، معارف تاريخى، معارف عقلى و فلسفى، علوم و معارف شهودى منحصر كنيم، به نظر مى آيد فقط علوم و معارف تجربى اند كه مى توانند جهان بيرون را دگرگون كنند. در گام دوم بشر مدرن به علوم تجربى روكرد، اعم از علوم تجربى طبيعى، مثل فيزيك، شيمى، زيست شناسى و علوم تجربى انسانى مثل روانشناسى، جامعه شناسى و اقتصاد. از قضا وقتى اين اقبال به علوم تجربى صورت گرفت اين علوم هم اين دعوت را اجابت كردند و بشر ديد به صورت سرسام آورى قدرت تغيير جهان را پيدا كرده است. به گفتۀ بعضى از انديشمندان مثل فوراسيه اصلاً آرام‌آرام بشر سرگيجه پيدا كرد كه ما اين قدر مى توانيم جهان را تغيير دهيم و تا الآن نه ما و نه نياكان، آبا و اجداد ما جهان را تغيير نمى داده ايم، چقدر قدرت در امور تجربى وجود دارد! اين علوم تجربى وقتى رشد كردند و انتظار بشر را برآوردند، اميدى را كه بشر به آنها بسته بود نااميد نكردند.
در اثر رشد علوم تجربى، فناورى هم رشد كرد و آهسته‌آهسته بشر به لحاظ روانشناسى مستعد شد براى اينكه فكر كند ما در همه جنبه ها در حال رشد هستيم. در حالى كه آنچه مشاهده مى شد رشد علوم تجربى و فناورى ناشى ازعلوم تجربى بود. حالا اين پيشرفت در چه جنبه هايى بود؟ مى توان گفت در شش جنبه پيشرفت پديد آمد كه به صورت يك هرم آن را بيان مى كنم. در قاعدۀ اين هرم يا مخروط كسانى بودند كه معتقدند بشر فقط در ناحيۀ علوم تجربى پيشرفت كرد. تعداد كمترى هم قائل بودند بشر نه فقط در علوم تجربى پيشرفت كرده بلكه در فناورى هم دائماً پيشرفت كرده است. كسانى كه تعدادشان باز از اين كمتر بود، گفتند پيشرفت علم تجربى و پيشرفت فناورى، پيشرفت رفاه بشر را هم پديد آورده است. يعنى از لحاظ نيازهاى زيست شناختى، مثل خواب، استراحت، خوراك، پوشاك، مسكن و تفريح و غيره هم پيش رفته ايم. دستۀ چهارمى كه باز تعدادشان كمتر مى شد، قائل بودند بشر از لحاظ آرمان هاى اجتماعى هم دائماً پيشرفت كرده است. آرمان هاى اجتماعى به عدالت، آزادى، نظم، امنيت و رفاه اجتماعى گفته مى شود. گروه پنجمى به يك پيشرفت ديگرى هم قائل شدند و آن اينكه گفتند از لحاظ آرمان هاى اخلاقى هم بشر در حال پيشرفت بوده؛ امروز صداقت بيشتر از قبل وجود دارد. ديدگاه ششمى هم وجود دارد كه پا را فراتر مى گذارد و مى گويد: بشر به لحاظ استعدادهاى روانى و ادراكى خودش هم در حال پيشرفت است و بشر روز به روز استدلالى تر مى شود .
در اين هرم كه هرچه از قاعده به طرف رأس برويم، تعداد قائلان كم مى شود، قائلان به پيشرفت چه دليلى براى اين نظرات داشتند؟ هيچ توجيهى منطقى وجود نداشت. دو عامل سبب اين انديشه شد، يكى رشد علوم تجربى، يكى هم رشد فناورى. اگر شما به لحاظ معرفت  شناختى معتقد باشید به اينكه يگانه راه كشف حقايق عالم واقع استفاده از روش هاى علوم تجربى است در اين صورت مى گويند شما قائل به سیانتیزم شده ايد؛ شما علم پرستيد، علم زده ايد. فرض كنيد من خانه چهار طبقه اى داشته باشم و چون كاملاً جوان و بانشاط هستم در چهار طبقه ساختمان هم رفت و آمد كنم. سپس فرض كنيد آهسته‌آهسته پير شوم، يا به هر جهت ديگرى، نتوانم از پله بالا بروم به طور طبيعى خانه ام يك طبقه مى شود. ديگر من قدرت دخل و تصرف و رفت و آمد در سه طبقه ديگر را از دست داده ام. حتى امكان دارد اين قدر من در اين طبقۀ همكف زندگى كنم كه به تدريج اصلاً يادم برود خانۀ من طبقۀ دوم و سوم و چهارمى هم دارد. ممكن است حتى از اين بالاتر برود و بگويم خانه من از اول هم يك طبقه بود.
حالا برگرديم به سيانتيزم. سيانتيزم يك ديدگاه معرفت شناختى بوده، چه درست، چه نادرست. وقتى بشر به سيانتيزم معتقد شد، يعنى قائل شد تنها راه كشف حقايق جهان هستى روش و متدولوژى علوم تجربى است و گفت حقايقى كه با اين روش كشف نمى شوند با هيچ روش ديگرى هم قابل كشف نيستند، مى گفت آن حقايق هستند ولى قابل كشف نيستند، نمى گفت حقيقت ديگرى وجود ندارد، مى گفت وجود دارد ولى ما راهى براى كشفش نداريم. اين يك ادعاى معرفت شناختى بود. آرام‌آرام بشر به لحاظ روانشناختى آنچه را كه واقعيت غيرقابل كشف مى دانست، غيرواقعى هم دانست. اين سيانتيزم به يك گرايش وجودشناختى انجاميد كه جهان هستى منحصر در طبيعت است. اين سيانتيزم معرفت شناختى به ماترياليزم وجودشناختى منجر شد. وقتى بشر اعتقاد به عالم ماوراى طبيعى ولو نامكشوف را از دست داد، كم كم قائل شد هرچه نامكشوف است ناموجود است. يعنى موضوع معرفت شناختى اش را تبديل كرد به يك موضوع هستى شناختى، آن وقت هرچه را كه مى خواست در همين عالم طبيعت مى جست. اين سيانتيزم باعث شد بشر توجهش محصور عالم طبيعت شود و در عالم طبيعت دنبال مظاهر پيشرفت بگردد. آهسته‌آهسته اين انديشۀ پيشرفت به سه جهت علوم تجربى، فناورى و علم زدگى، جا افتاد و ما به لحاظ روانشناختى براى پذيرش آن مستعد شديم.
اما اين انديشه پديدۀ نوظهورى بود. به طور مثال درصدر مشروطۀ ايران روشنفكران مشروطه كه با اروپا و تفكر غرب آشنايى داشتند باور غربيان به پيشرفت را مشاهده كردند. اين قدر براى روشنفكران ايرانى عجيب و غريب بود كه مگر مى شود آدم معتقد به پيشرفت باشد؟! اولاً در فارسى لغت نداشتند و از اين رو در روزنامه هاى ۹۰ سال پيش ايران چون در زبان فرنگى به پيشرفت مى گويند «پروقره» همان واژه را به كار مى برند؛ فلان كس قائل به پروقره است، فلان متفكر قائل به پروقره است. اين فكر تا اين حد نوظهور بوده است. البته اين نكته موافق و مخالف هم زياد دارد. برخى در غرب با اين حرفى كه من مى زنم مخالفند، البته كسانى هم موافقند. منتقدان انديشه پيشرفت، فراوان يافت مى شوند. از سوى ديگر، انديشمندان فراوانى مدافع اين انديشه هستند، اگر بخواهيم منصفانه بررسى كنيم. لذا اين انديشه اعتبار ندارد كه بشر لزوماً در حال پيشرفت است. نكتۀ دوم اينكه در پيشرفت يك مفهوم ارزشى هم وجود دارد. حتى اگر اثبات شود علوم تجربى دائماً دارند رشد مى كنند، آيا واقعاً به رشد علوم تجربى مى شود تعبير پيشرفت داد يا نه؟ آيا واقعاً رشد علوم تجربى امر مطلوبى است يا نه؟ آن هم به نظر من جاى مناقشه دارد. درجهان‌نگرى غيردينىِ انسان مدرن، انديشۀ پيشرفت كاملاً جاافتاده است.
حالا اديان چه مى‌گويند؟ به نظر مى آيد در اديان، انديشۀ پيشرفت وجود ندارد و به جايش انديشۀ اميد وجود دارد. اديان به جاى پيشرفت آمدند يك چيز ديگرى به نام اميد را نشاندند، گفتند شما درحال پيشرفت نيستيد. اين جور نيست كه هر پدرى عقب مانده تر از فرزند باشد و هر فرزندى عقب مانده تر از نوه باشد و هر نوه اى عقب مانده تر از نواده باشد؛ اصلاً چنين چيزى وجود ندارد، بلكه براى هر فرد انسانى چيزى به نام اميد وجود دارد. پيشرفت با اميد خيلى تفاوت دارد. لااقل سه فرق عمده ميان پيشرفت و اميد وجود دارد. اولاً پيشرفت ادعايى است دربارۀ گذشته و حال و آينده بشر که موجودیت دارد، ولى ضرورى نيست كه اميد به امور محقق تعلق گيرد. ممكن است من به چيزى اميد داشته باشم، محقق هم بشود. ممكن است به چيزى هم اميد ببندم، محقق نشود. در اميد نوعى مطلوبيت، محل توجه است نه نوعى موجوديت، اما در پيشرفت نوعى موجوديت محل ادعا است. دوم اينكه پيشرفت يك انديشۀ اجتماعى است. وقتى مى گوييم جامعۀ امروز پيشرفته تر از جامعۀ صدسال پيش است، منظورمان اين نيست كه هر انسانى در اين جامعه از هر انسانى درجامعۀ صدسال پيش پيشرفته تر است. پيشرفت حكمى براى جامعه است نه براى يك‌يك افراد و آحاد اجتماع، اما اميد امری فردى است.
نكتۀ بعد اين كه اميد باعث عمل مى شود، اما انديشۀ پيشرفت ضرورتاً دعوت به عمل نمى كند، چرا؟ چون انديشۀ پيشرفت مى گويد اين قانون بر هستى حاكم است، چه تنبلى بكنى چه نكنى، اين قانون حاكميت دارد. اگر سوار يك كشتى باشيد، حركت و سكون آن به شما ساكنان كشتى ربطى ندارد، اما اگر من به جاى اينكه سوار كشتى باشم، خودم درحال شنا در دريا باشم، اينكه به كجا نزديك شوم و از كجا دور شوم، به فعاليت خودم بستگى دارد. انديشۀ پيشرفت مى گويد يك كشتى راه افتاده به نام پيشرفت و يك روند عمومى روبه جلو وجود دارد، بنابراين هيچ‌گونه دعوتى به عمل نمى كند، اما اميد نمى تواند هيچ‌گونه تأثيرى در مقام عمل نداشته باشد. اميد درواقع يك امر فردى ‌است، هرچند تضمين نمى كند كه برآورده شود. هميشه نوعى عدم یقین و ظن و شک در اميد وجود دارد و خود اين عدم يقين به ایجاد انگیزش کمک مى كند. اديان به اين اميد قائلند.
كسى كه به اميد قائل است، لااقل دو پيش فرض عمده دارد. اولین پیش فرض او باید این باشد که قوانين حاكم بر جهان هستى منحصر به قوانين شناخته شده نيست. اگر شما قوانين حاكم بر جهان هستى را منحصر به قوانين شناخته شده بدانيد كه ديگر اميد وجود ندارد. اميد هميشه نوعى فراتررفتن از آن چيزى ‌است كه بشر تاكنون به لحاظ علمى به آن دسترسى پيداكرده است. تنها در صورتی جا براى اميد وجود دارد که معتقد باشيم قوانين دست اندركار جهان هستى، گسترده تر از مجموعه قوانينى است كه تا امروز علم بر آن احاطه پيداكرده است. درغير اين صورت جايى براى اميد دركار نيست. پيش فرض دومى كه درانديشۀ پيشرفت وجود دارد اين است كه انسان اعتقاد داشته باشد نوعى آگاهى برجهان سريان و جريان دارد، اگر نگويم برجهان حاكم است.

اسلام متعلق امید را چه چیزی معرفی می کند؛ و امید و الفاظ نزدیک به آن را چگونه ارزش گذاری  می کند؟
در اسلام بر امید، منتها امید به خدا، تأکید شده است؛ فقط به خدا باید امید داشته باشیم و از غیر خدا باید قطع امید کنیم. به همین دلیل در ادعیه داریم: «الهی هب لی کمال انقطاع الیک؛ خدایا دل من را از همه ببر و به خودت بپیوند». در قرآن و روايات اسلامى ما، رجاء هميشه مطلوب و مستحسن تلقى شده است، البته متعلق اين رجا را خدا دانستند، لايرجون احد منكم الاربه؛ اين معمولاً در فارسى به اميد ترجمه مى شود. از سوى ديگر مواردى در قرآن و روايات تخطئه شده که آن هم امنيه است؛ «تلك امانيهم». امنيه چه فرقى با رجا مى كند؟ فرض كنيد ترجمۀ فارسى آن آرزوانديشى باشد. امنيه يعنى آرزوانديشى، اما با ترجمۀ فارسى حل نشد. اميد با آرزوانديشى چه فرقى مى كند؟ با اينكه اميد خيلى مستحسن و حسن است ولى از طرفى امنيه بسيار قبيح است. موضوع سومى هم داريم كه نه مستحسن است و نه قبيح، ولى بعضى از فروعش خوب است و بعضى از فروعش بد است و آن امل است. امل در دين به طور كلى قبيح شمرده نشده ولى طول الامل، یا آرزوى دراز قبيح شمرده شده است.
قرآن در پاسخ به يهود که مى گفتند ما وارد جهنم نمى شويم، اگر هم بشويم مدت زمان كمى وارد مى شويم، مى گويد: «تلك امانيهم» اين امنيه است. خب حالا من كه مسلمانم اگر معتقد شوم به اينكه مورد عفو الهى واقع مى شوم، مورد غفران الهى واقع مى شوم، آيا بايد اين را از مقولۀ رحمت الهى بدانم يا آرزوانديشى يا طول الامل؟ تا آنجا كه من اطلاع دارم در همه فرهنگ ها تعدادی پديدۀ هم افق و قريب المأخذ و قريب المخرج به اميد وجود دارد.
درجهان اسلام من نديدم كار دقيقى دراين باب صورت گرفته باشد. تنها يك اسلام شناس معروف آلمانى به نام روزنتال كه اصالتا روس است، كتابى به زبان انگليسى، تحت عنوان ‘شيرين تر از اميد’(sweeter than hope) نوشته است. در آن كتاب تلاش كرده تا مفهوم اميد و اين چند مفهوم نزديك آن را در فرهنگ اسلامى، اعم از قرآن و روايات و ادبيات عرب، اعم از ادبيات شعرى و نثرى، تبيين كند. اين كتاب را عالى نوشته، اما با اين همه من باز هم احساس مى كنم دقيقاً معلوم نيست مرز اينها كجا متمايز مى شود. اينها را از اين باب گفتم كه پديدۀ ظهور منجى را هم از چند بعد مى توان نگاه كرد، يك بعد نگاه كردن به پديدۀ ظهور منجى و منجى گرايى و به تعبير شيعه مهدويت، اين است كه اين را از مقولۀ اميد بدانيم. پس مى توان اين را هم از مصاديق اميد تلقى كرد و به نظر مى آيد مفهوم اميد براى اصل مسئلۀ اعتقاد به منجى ضرورت يا لااقل فايدۀ زيادى داشته باشد.

با توجه به اینکه در صحبت های قبلی خود اشاره ای به این مطلب داشته اید که تعداد اندکی از متفکران مانند بودا امید را نه یک فضیلت بلکه رذیلت تلقی می کردند، لطفا در باب چند و چون چنین دیدگاه  هایی توضیح  بفرمایید.
در بسیاری از نظام های اخلاقی امید یک فضیلت به حساب می آید. بودا تنها بنیانگذار دین و مذهبی بود که امید را رذیلت می دانست. بودا معتقد بود: امید هیچ فضیلتی در انسان نیست، بلکه ناامیدی فضیلت است. امید یک رذیلت است؛ امید یکی از احساسات و عواطفی است که به بهروزی ما کمک نمی کند اما در ما وجود دارد مثل کینه و نفرت که در وجود ما هست وجزء ساحت احساسی و هیجانی ماست اما کمکی به زندگی ما نمی کند. اما او معنای خاصی را از امید در نظر دارد و معتقد است امید به سه چیز باید قطع شود. وقتی می گویم که ما امید را باید قطع کنیم مرادم امید به سه چیزی است که امیدهایمان به آن آویزان است و بهروزی زندگی ما را از بین می برد.
اولی بریدن امید به نیروهای ماوراءالطبیعی است. یعنی امید به نیروهایی که ورای قوانینی که بر هستی حاکمند، یعنی مثلا امید داشته باشید به اینکه این نیروها دستشان را دراز  کنند و قوانین حاکم بر هستی را به سود شما تعطیل  کنند.
امید به نیروهای ماوراءالطبیعی برای ما مضر است؛ شما وقتی در یک وزارتخانه مشکلی دارید روز اول که می روید می گویند که شما باید چهارده کار را انجام دهید، مگر اینکه خود وزیر را بتوانید ببینید که  با دیدن ایشان نیازی به طی کردن این چهارده مرحله نیست، یعنی وزیر می تواند دستش را دراز کند و راه میانبری در اختیار شما قرار دهد که تمام این  چهارده مرحله را پشت سر گذارید. خیلی وقت ها فکر می کنیم قوانینی حاکم  بر هستی است که چهارده مرحله دارد که باید طی کنیم مگر اینکه خدایی، پیری یا پیغمبری دست دراز کند و این قوانین را کنسل کند. من به این می گویم اعتقاد به مداخله فوق الطبیعی نیروهای ماورالطبیعی. البته بحث آنتولوژیک نمی کنم و نمی خواهم بگویم نیروی ماورالطبیعی وجود ندارد. بحث این است که نیروهای ماورالطبیعی اگر وجود ندارند که ما را به خیر و آنها را به سلامت و اگر وجود دارند به سود هیچ کس خاصی هیچ مداخله ای در قوانین حاکم بر هستی نمی کنند؛ این نکته ای بود که اول بار بودا به آن اشاره کرد. بودا گفت نیروهای فوق الطبیعی در امور طبیعی مداخله نمی کنند، بنابراین امیدتان رابه نیروهای ماورالطبیعی که بخواهند مداخله فوق الطبیعی در امور طبیعی نمایند قطع کنید. این سخن بودا در ادیان شرقی کمتر مورد توجه واقع شد، اما در ادیان غربی یعنی ادیانی که به آنها ادیان ابراهیمی می گوییم و گاهی نیز ادیان موسوی خوانده می شوند یعنی اسلام و مسیحیت و یهودیت اصلاً مورد اعتنا نبود. از این نظر در این ادیان دعا برای اغراض شخصی وجود دارد این یعنی گویا غیر از مجاری طبیعی مجاری غیرطبیعی نیز وجود دارد که در امور طبیعی نیز مداخله فوق طبیعی می کنند.
اولین بار پیام بودا را در مسیحیت سیمون وی فیلسوف و عارف و مبارز سیاسی و اجتماعی و دین شناس فلسفه اول قرن بیستم وارد عالم مسیحیت کرد. و خیلی در این جهت کوشید که پیام بودا را به فرهنگ الهیاتی تزریق کند. سیمون وی در کتاب معروفش به نام ثقل و لطف، این بحث را بیان می کند و می گوید: انسان ها در طول تاریخ به دو دسته تقسیم شده اند و ما نیز گمان می کنیم که یا باید این راه یا راه دیگر را برویم ولی بودا می خواست بگوید که راه سومی نیز وجود دارد. در الهیات مسیحی نیز ما باید این راه را القاء کنیم. دو راهی که مردم می‌رفتند این بود، مردم معتقد بودند که یا خدا وجود دارد و اگر از او درخواست و مناجات کنیم به نفع ما در زندگی مداخله می کند یا اصلاً خدایی در جهان وجود ندارد. بنابراین یا به خدای مداخله گر اعتقاد داشتند و یا به «ماتریالیسم فلسفی» معتقد بودند. بنابراین می گویند اگر در حالت اضطرار کسی دعا کرد و مستجاب نشد معلوم می شود خدا وجود نداشته است چون اگر خدا وجود داشت استجابت دعا می کرد. یعنی به نفع این مداخله می کرد و وارد جریان تاریخ می شد چون خودش گفته  است یجيب‌المضطر اذا دعاه و  یکشف سوء. یعنی به مرحله اضطرار رسیدی و از خدا چیزی خواستی. خدا شرط گذاشته که باید به اضطرار برسی در آن صورت سخنت را می شنود نیاز تو را ادراک می کند و از تو  کشف سوء می کند یعنی بدی را از تو دفع می کند، چون در ذهن ما اینگونه است که اگر کسی در حالت اضطرار دعا کرد و دعایش مستجاب نشد خودش یا دیگران می گویند معلوم می شود خدایی وجود ندارد. سیمون وی می گفت من معتقدم راه سومی در عالم وجود دارد. خدا هست اما به نفع هیچ کس مداخله نمی کند بنابر این امر ما دائر بر این نیست که یا ماتریالیست باشیم که بگوییم اصلاً خدایی وجود ندارد یا بگوییم خدا وجود دارد و در زندگی ما مداخله می کند. خدا وجود دارد اما در زندگی هیچ کسی هیچ مداخله ای به نفع یا ضرر هیچ‌کس نمی کند. چرا؟
سیمون وی می گفت جهان، جهان ضرورت است. خدا جهان را براساس اصل ضرورت ساخته است و اصل ضرورت یعنی اصل قوانین علی و معلولی استتثاء ناپذیر. قوانین علی و معلولی منحصر در قوانین فیزیک و شمی و زیست شناسی نیستند قوانین روانشناسی، جامعه شناسی و تعلیم و تربیت، سیاسی، اقتصادی و... نیز بر هستی حاکم هستند. مراد از قوانین فقط قوانین تجربی طبیعی یعنی علوم  دقیقه یعنی فیزیک و شیمی و زیست شناسی نیست. بنابراین منظور از قوانین، قوانین حاکم بر طبیعیت بیجان نیست. اما در عین حال قوانین روانی و قوانین روحانی نیز  قانون هستند و قانون ضرورتی بر هستی اعمال می کند که خدا نیز در این ضرورت مداخله نمی کند. اقتضاء هستی این است. خدا می تواند اکسیژن را نیافریند و می تواند هیدروژن را نیافریند اما نمی تواند اکسیژن را بیافریند و هیدروژن را نیز بیافریند و این دو با یکدیگر میل ترکیبی نداشته باشند چون اگر اکسیژن آفریدی اکسیژن خاصیت خودش را دارد. اگر هیدروژن آفریدی هیدروژن نیز خاصیت خودش را دارد. اگر اکسیژن و هیدروژن آفریدی این دو با یکدیگر میل ترکیبی دارند. خدا می تواند اکسیژن نیافریند می تواند طلا نیز نیافریند ولی اگر اکسیژن و طلا آفرید نمی تواند بگوید من شما را آفریدم ولی با هم میل ترکیبی داشته باشید. اکسیژن و طلا با یکدیگر میل ترکیبی ندارند. اکسیژن با طلا ترکیب نمی شود این یعنی ضرورت. خدا می تواند موجوداتی که آفرید نیافریند. می تواند موجوداتی که نیافرید بیافریند اما نمی تواند موجوداتی را بیافریند و ضرورت های برخاسته از وجودشان را استثناء کند. تو طلایی تو نیز اکسیژن هستی. شما با یکدیگر میل ترکیبی ندارید اما من دلم می خواهد شما میل ترکیبی پیدا کنید. امکان ندارد. طلا به زبان حال می گوید خدایا می خواهی نابودم کنی بکن. اکسیژن نیز به زبان حال می گوید خدایا می خواهی نابودم کنی بکن اما اگر ما هر دو را نمی خواهی نابود کنی ما میل ترکیبی نداریم. بالا بروی و پایین بیایی همین است که هست. چون ضرورت حاکم است و از اینجاست که سیمون وی می گفت: ما اشتباه می کنیم می گوییم قوانین حاکم بر اشیاء قوانین محکوم اشیاء. قوانین حاکم بر اشیا یعنی چه؟ یعنی گویا خدا می توانست اکسیژن بیافریند طلا نیز بیافریند بعد بگوید به جای اینکه میل ترکیبی نداشته باشید، میل ترکیبی داشته باشید و قانون دیگری بر آنها حاکم کند.
بنابراین خدا بر چیزی قانونی حاکم نمی کند. قوانین محکوم موجودات هستند نه حاکم بر موجودات و به این دنیای ضرورت می گویند. بنابراین خدا وجود دارد. نه اینکه یا باید بگوییم خدا وجود ندارد یا اینکه خدا وجود دارد و مداخله می کند. خدا وجود دارد و به سود یا به زیان هیچ کسی مداخله نیز نمی کند. جهان، جهان قوانین طبیعی است مراد از قوانین طبیعی قوانین تکوینی است مرادم از قوانین طبیعی فیزیک و شیمی و زیست شناسی نیست. قوانین تکوینی بر عالم حاکم هستند. بنابراین امیدتان را ببرید. انسانی مضطرتر از این می توانید تصور کنید که در شکنجه گاهی در عمق 350 متری زمین صدایش از دیوار آن طرف تر نمی رود و فقط خودش در این دخمه است و یک سلسله آلات شکنجه و یک شکنجه  گر بی رحم به دور از انسانیت. این با تمام وجودش از هستی می خواهد که شکنجه گر پایم را خورد نکند، چشم هایم را داغ  نکند. اتو به بدن من نکشد. اما می کشد. پس چه کسی می گفت اگر به اضطرار رسیدید آن درد و رنج برطرف می‌شود. آیا می توانید مثالی بزنید که اضطرار از این بالاتر باشد که انسان از همه چیز قطع امید  کند. دیگر نه به خویش، نه به جناحش، نه به خویشانش، نه به دوستانش، نه به شاگردانش، نه به مریدانش و به هیچ کس امید ندارد. دیگر به پولش امید ندارد که بگویید پولی می ریزم به حساب این شکنجه گر، از ثروتش و قدرتش و جاه و مقامش و حیثیت اجتماعی اش و شهرت و محبوبیتش قطع امید کرده. خودش است و یک شکنجه گر و یک سلسله آلات شکنجه که نگاه کردن به آنها اسباب هزار رعب است. اما با این همه چرا حتی وقتی اینها با تمام وجودشان نجات را فقط از عالم می خواهند بازهم کسی به دادشان نمی رسد، شکنجه می شوند، له می شوند و از بین می روند؟
پس امید نداشتن لزوما به معنای این نیست که معتقد باشیم موجودات ماوراءالطبیعی وجود ندارند، بلکه به این معنا باید قطع  امید کنیم که دل‌بستن به این موجودات ماوراالطبیعی برای مداخلۀ فوق الطبیعی در مجرای امور، زندگی ما را بد می کند، و آن را بهروزانه نمی سازد.
دومین مورد قطع امید، قطع امید از آینده است. امید همیشه معطوف به آینده است و این امید داشتن به آینده به معنای از دست دادن حال است. چون معلوم نیست که ثانیۀ بعدی نیز من زنده باشم. هر چه امید ببندید که در آینده فلان خواهد شد یا در آینده فلان کار را خواهم کرد یا در آینده اوضاع و احوال این گونه خواهد شد هر چه از این مقوله بگویید معطوف به آینده است و باعث می شود حال خود را از دست بدهیم. شعری منسوب به حضرت علی(ع) است که آنچه گذشت، گذشت و آنچه آینده است کو؟ چه تضمینی است که بیاید. خط امانی به تو داده اند که حتماً آینده می آید؟ برخیز و این فرصتی که میان دو عدم  خفته است را بیدارش کن و از این فرصت استفاده کن. هر لحظه فرصتی است که در میان دو عدم  بیکران خوابیده است. ما باید این را بیدار کنیم و از آن نهایت استفاده را بکنیم.
امید از آن جهت که معطوف به آینده است به توهم آویزان است، این توهم که گویا خط امانی برای ما آورده است که من در 20 یا 30 سال آینده زنده خواهم بود. بنابراین امید به آینده و امید به آنچه در آینده رخ خواهد داد باید قطع شود.
و اما سومین قطع امید، قطع امید از همه انسان هایی است که به نظرتان می رسد در موضع کمک به شما هستند، فرض کنید: من می خواهم خانه ای بخرم از 100 میلیونی که  باید بپردازم 20 میلیون آن را دارم. می گویم یک برادر دارم، رفیقی صمیمی نیز دارم، بانکی نیز هست که تسهیلات خوبی می دهد همسایه ام نیز گفته برای خرید خانه کمکت می کنم. بعد همسایه زیر قولش می زند. رفیقم نیز از من دلگیر است. بانک نیز تا اطلاع ثانوی تسیهلات بانکی نمی دهد: "جملۀ بی‌قراریت از طلب قرار توست طالب بی‌قرار شو تا که قرار آیدت" مصداقی از این است. آیا چون شما فکر کرده اید همه چیز با همان قرار و مقررات به قراری که فکر کرده اید باقی می ماند. در حالی که نمی دانیم که در جهان بی قراری ها به سر می بریم. من الان کسانی را در موضع کمک به خودم می بینم و فکر می کنم چون الان اینها در موضع کمک به من هستند در موضع کمک به من باقی خواهند ماند.
از این نظر به ما در ادیان توجه می دهند که به پدر و مادر و فرزندان و ... دل نبندیم چون عالم، عالم بی قراری و بی ثباتی است همه چیز تطور و تحول و دگرگونی پیدا می کند و شما چون طالب قرار بوده ای در عالم بی قرار، بی قرار می شوی. من بارها گفته ام که این حکمتی در عرفان، مخصوصا در عرفان مولانا است که تا وقتی در عالم بی‌قرار، طالب قرار هستی، بی قرار هستی. اگر می خواهی قرار پیدا کنی باید طالب بی قراری باشی. جدی گرفتن یعنی طالب ثبات امور بی ثبات شدن. وقتی طالب ثبات امور بی ثبات می شوی طالب قراریافتگی امور بی قرار می شوی خودت بی قرار می شوی؛ اپیکتتوس فیلسوف رواقی غلام بود، رواقیون دو فیلسوف طراز اولشان یکی مارکوس اورلیوس است که امپراطور روم است و دیگری اپیکتتوس است که یک غلام است. ارباب اپیکتتوس دست او را پیچاند. گفت ارباب دست را نپیچانید می شکند. باز هم پیچاند گفت: ارباب قاعده بر این است که دستی را می پیچانند می شکند. باز پیچاند و دست اپیکتوس شکست، گفت ارباب نگفتم می شکند. سقراط می گفت باید با رندی با هستی مواجه شوی رندی یعنی اینکه امور علی‌رغم اینکه ادعای ثبات ندارند، ادعای ثبات می‌کنند و می گویند تا پای جان ایستاده ام. برخی شاگردان به اساتیدشان می گویند دوستدار همیشگی تو، شاگرد همیشۀ تو. ولی انسان تطور پیدا می کند و احساسات و عواطف و هیجاناتش فرق می کند، عقایدش فرق می کند. وقتی دوستی دوستدار همیشگی توست فهوالمطلوب. و اگر هم از دوستداری همیشگی تو دست بردارد با امر غیر متوقع مواجه نشده ایم که شوکه شویم. شوکه شدن برای این است که تعجب می کنیم که چرا امری که برای ما قرار داشت بی قرار شد یا امری که بنا بود بر یک سیرت و سان بماند به سیرت و سان دیگری تبدیل شد. امید به معنای سومی که به توصیۀ بودا باید قطع شود امید به کسانی است که در مکان کمک به شما قرار دارند، دوست شما، شاگرد شما، همکار شما، یا عاشق شما. چون امور برقرار خودش باقی نمی ماند هر دوستی ممکن است تبدیل شود به دشمن و البته هر دشمنی  نیز ممکن است تبدیل شود به دوست. اما اگر به خودمان بگوییم جهان یک امر متحول است خود را برای یک جهان متحول آماده کرده ایم و خودمان قرار پیدا می کنیم، اما وقتی می خواهیم جهان بی قرار را قرارمند کنیم خودمان بی قرار می شویم.

با توجه به این اوضاع و احوال انسان ها که کسر بزرگی از آنها از احساسات و عواطف و هیجاناتشان تبعیت می کنند آیا از نظرشما می توان به اصلاح وضع بشر به سمت استدلال گرایی امیدی بست؟ و آیا سوای استدلال گرایی در انسان ها چیز دیگری را مشاهده می کنید که بتوان به آن امید داشت؟
بسیاری تصور می کنند چون نیروی استدلال در آدمیان مؤثر نیست، و آدمیان فقط تابع احساسات و عواطف و هیجاناتشان هستند، پس دلیل آوری در اصلاح اجتماع مؤثر نیست. سخنرانی، گفت وگو، میزگرد و مناظره در تغییر وضع جامعه گویا هیچ تأثیری ندارد، چون فکر می کنند انسان ها فقط با احساسات و عواطف و هیجاناتشان موضع می گیرند. اما من به یک واقعیت انسانشناختی یعنی قدرت استدلال در اصلاح امید دارم. این واقعیت انسانشناختی در روانشناسی اثبات نشده؛ و اگر اثبات شده بود، امید به "خردپذیر" صورت گرفته بود که از دایرۀ امید بیرون می شد. بنابراین امید دارم قدرت استدلال در انسان ها مؤثر افتد و بتوانند فارغ از احساسات و عواطف و هیجاناتشان رأیی را بپذیرند. این هم امید است به این معنا که هنوز خردگریز است و هنوز روانشناسی نتوانسته اثبات کند که انسان ها لزوماً تحت تأثیر قدرت استدلال طرف مقابل تغییر رأی می دهند و رأی جدید را اتخاذ می کنند یا لااقل از استدلال قدیم خود دست برمی دارند. این اثبات نشده ولی من به این امیدوارم. به این دلیل که یک سلسله مواردی وجود دارد که می بینم که این تأثیرها صورت گرفته است.
دیگر این که امیدم به این است که  انسان ها در بن و بنیادشان نیکخواه هستند. من به این باور امید بسته ام با اینکه این نظریه ژان ژاک روسو است، ولی این نظریه هیچ وقت در فلسفه اثبات نشده است در روانشناسی هم اثبات نشده، چون اگر نفی هم شده بود، خردستیز می شد. ولی من هنوز به نیکخواهی که در ژرفای وجود آدمی است، امیدوارم و بنابراین امیدوارم زخم هایي که به آخرین تار روح آدمیان بخورد، آن ها را عوض می کند، مسیر زندگی شان را تغییر می دهد و به طرف صلاح می کشاند. اینها امیدهایی است که من دارم. یعنی امید به نیک خواهی بشر، که واقعا یک امید است. امید به قدرت نیروی استدلالگر در تغییر رأی آدمیان، این هم یک امید است. اینها با عقلانیت ناسازگار نیست و برای ما باقی می ماند. ولی خیلی از کنش ها و واکنش هایی که ما نشان می دهیم در جامعه انگار این حس و امید را نداریم. اگر این حس و امید را داشتیم، کنش و واکنش هایمان به این صورت نبود، من معتقدم که اکثر آدمیان حتی آنهایی که قصد اصلاح اجتماعی دارند، به درجه ای توسل به خشونت و کمابیش درجه ای توسل به فریبکاری را انگار لازم می دانند، در صورتی که اگر امیدهایی را که من می گویم می داشتیم، سر سوزنی احساس نیاز به فریبکاری نمی کردیم و اندکی هم احساس نیاز به خشونت نداشتیم.

منابع
در تهیۀ گفتگوی فوق از مطالبی برگرفته شده از درس گفتار اخلاق کاربردی، مصاحبۀ امیدزدایی در نظریۀ عقلانیت و معنویت، نسیم بیداری شماره 38-39، سخنرانی اندیشۀ پیشرفت در برابر امید دینی، اسفند 83، درس گفتار روانشناسی  اخلاق نیز بهره گرفته شده است.

 

نقدِالحاد عملي

PDF چاپ نامه الکترونیک

نقدِالحاد عملي

گفت وگو با محسن جوادي
نغمه پروان


گفت وگوی حاضر در باب "الحاد عملی"، به رفتار آن دسته از پیروان ادیان اشاره دارد که به لحاظ نظری به خداوند باور دارند، اما حیات آنها و ترجیح ها و گزینه های اساسی زندگی آنها نشانی از ایمان قلبی و باور درونی آنها ندارد. در زندگی هر روزۀ این مؤمنانِ نظری و اعتقادی، ولی مادی گرایان اخلاقی و عملی، خودمحوری و اکتفاء به نظر و منافع خود به وضوح دیده می شود، و در عمل حتی گاهی بیش از افرادی بدون ایمان نظری در پی برآوردن لذات مادی و هوای نفس اند. هیچ امر معنوی و غیرمادی در این زندگی بر امر مادی رجحان ندارد و از این روی نوع دوستی، عشق و فداکاری، احسان، و پاکدامنی و عفت و .. اگر ثمرۀ مادی فوری نداشته باشند بی ارزش تلقی می شود.
***
در ابتدای ورود به گفت وگوی حاضر با موضوع "الحاد عملی" احتمالا برای علاقمندان این حوزه جالب خواهد بود که ضمن ترسیم شمایی کلی از آن اشاره ای داشته باشید به اینکه چگونه و چرا موضوع الحاد عملی برایتان از این جذابیت برخوردار شد که به آن بپردازید؟
موضوع الحاد عملی به‌طور بسیار خلاصه بحث در این باب است که گروهی از مردم ضمن اعتقاد به وجود خدا و یا اذعان به نبوت پیامبران و حتی اعتقاد به معاد در عمل التزامی به آموزه های عملی و اخلاقی دین ندارند و در واقع زندگی آنها و ملحدان فرقی ندارد. زندگی اینها بر خلاف اعتقادی که به توحید و نبوت و معاد دارند، نشانی از خدامحوری یا توجه به نبوت و شریعت یا نگرانی از حساب اخروی ندارد بلکه خودمحوری و اکتفا به نظر خود و نادیده گرفتن هدایت الهی و نیز غفلت از حساب و کتاب اخروی به وضوح در آن دیده می شود. موضوع الحاد عملی در میان پیروان ادیان مختلف وجود دارد و حتی در آخرین نامۀ پاپی در سال جاری اشاره ای به آن شده است. کم نیستند کسانی که به لحاظ اعتقادی یهودی، مسیحی و مسلمان به شمار می آیند اما حیات آنها و ترجیح ها و گزینه های اساسی زندگی آنها رنگ و بوی الهی و تفاوتی با زندگی ملحدان ندارد و گاهی حتی بیشتر از آنها در پی لذات مادی و هوای نفس اند. چنین کسانی را می‌توان مؤمنان نظری و اعتقادی ولی ملحدان و یا مادی گرایان اخلاقی و عملی دانست.
اما آنچه در ابتدا سبب شد به مسئلة الحاد عملی علاقمند شوم و به آن بپردازم تعابیری بود نظیر مادیّت عملی و مادیت اعتقادی که شهید مطهری در کتاب علل گرایش به مادی گری استفاده کرده بود. گرچه خود ایشان مستقیما هیچ‌گاه از تعابیر الحاد عملی و نظری استفاده نکرده‌اند، این سوال را مطرح می‌کنند که بین مادی‌گری عملی و اعتقادی چه نسبتی برقرار است. این سبب شد، پس از بررسی آثار شهید مطهری به جستجو در آثار اندیشمندان و متفکران مسیحی نیز بپردازم و در همین اواخر متوجه شدم در زمان حاضر در نامه‌ها و کتاب‌های برخی کاردینال‌های واتیکان نیز به ‌صورت جدی‌ بحث الحاد عملی مطرح است. آنها بیش از اینکه نگران الحاد نظری و بی‌اعتقادی مردم به خدا و مسیح باشند نگران فرورفتن مسیحیان در دنیاپرستی و لذات مادی و بی توجهی به ارزش های اصلی مسیحیت و رهاکردن نفس به جای مبارزه با آن هستند. یکی از آنها دقیقا اشاره می‌کند که مشکل امروز مسیحیت، الحاد مطلق absolute atheism),Doxastic atheism ( Doxastic materialism، نیست بلکه شیوع و رواج پدیدۀ الحاد عملی practical atheism است.
دیکشنری آکسفورد نیز در ذیل واژۀ Materialism به دو نوع از مادی گرایی یعنی مادی‌گرایی اخلاقی یا عملی materialism practical و مادی‌گرایی اعتقادی یا نظری theoretical materialism اشاره و آنها را تعریف می کند. تعریف فوق بسیار شبیه تعریفی است که شهید مطهری از آن دو دارد اما امروزه برای اشاره به مادی گرایی اخلاقی از واژۀ practica l atheism استفاده می کنند. این دیکشنری ابتدا به مادی‌گرایی اخلاقی توجه می‌کند و آن را نحوه ای از زندگی می داند که در آن ارزش هیچ چیزی بیش از لذات مادی مانند پول و قدرت و .. نیست. هیچ امر معنوی و غیر مادی در این زندگی بر امر مادی رجحان ندارد و از این روی نوع‌دوستی و عشق و فداکاری و احسان و پاکدامنی و عفت و .. اگر ثمرۀ مادی فوری نداشته باشند ارزشی ندارند. نکتۀ جالب در دیکشنری آکسفورد این است که برخلاف انتظار ابتدا به بحث مادی گرایی عملی و اخلاقی می پردازد و  پس از بیان آن از الحاد نظری و یا مطلق  صحبت می کند. در جهان اسلام همان طور که گفتم مرحوم مطهری به آن پرداخته است که گرچه بسیاری از اندیشه های خود را در این باب از استاد خود علامه طباطبایی گرفته است، اما پرداخت بسیار خوبی از این موضوع دارد. البته توجه به این مطلب کار جدیدی نیست و اصل ایده بسیار قدیمی است. ایدۀ عالمان بی عمل از گذشته وجود داشته است. توماس آکویناس یکی از فقرات خیرات پایه را که برای حیات اخلاقی و کمال آدمی ضروری است معقول بودن تصمیم گیری های عملی او می‌داند و در بیان معقولیت عملی به عمل کسانی اشاره می کند که به رغم اعتقاد دینی وقت، فرصت و حتی اعتقاد خود را بهای خوشگذرانی می کنند. در عرفان و متون ادبی خودمان هم که بسیار به آن اشاره شده است و شاید حتی مفاهیمی در باب رندی که در شعر حافظ دیده می شود گاهی واکنشی به همین حالت ایمان داری بدون عمل بوده است.

به طورکلی رویارویی نفس انسانی با مسئلۀ ایمان و الحاد چه انحاء مختلفی می‌تواند به خود بگیرد؟ چه ویژگی‌هایی در نفس را مؤثر می دانید در اینکه آدمی بتواند پذیرای این حالات مختلف باشد؟
نفس انسان در مواجهه با ایمان و الحاد به چهار شکل می‌تواند واکنش نشان دهد. پیش از ذکر این چهار حالت برای ورود بهتر به زوایای مختلف آنها باید کمی از نفس و ویژگی‌های آن صحبت کنیم. همۀ فعالیت‌های انسانی انسان از نفس او برمی‌خیزد. این نفس دارای واقعیتی یگانه و واحد اما قوا و نیروهای مختلف است.  نفس از آن جهت که منشاء تفکر است ذهن (Mind)، از آن جهت که منشاء احساسات و عواطف است، قلب (Heart)، و از آن جهت که منشاء فعالیت است،اراده (Will) نامیده می‌شود که همۀ اینها در مجموع وجوه مختلف نفس اند. در متون دینی گاهی با نظر به کشش و گرایش نفس به زشتی و شیطنت از آن به نفس اماره و گاهی با توجه به گرایش آن به اصلاح و برگشت به خیر از آن به نفس لوامه  یاد می کنند. در واقع از نظر فیلسوفانی مانند ابن سینا همین وجود حالات و جهات مختلف در آدمی و حیوانات است که موجب صدور افعال و آثار مختلف از آنها می شود و در واقع به همین دلیل ما آنها را جاندار می نامیم. در حالی که در موجودات بی جان تنها یک اثر و فعل دیده می شود. گوئی موجودات بی جان جوری طراحی و تنظیم شده اند که انتظار کار مشخصی از آنها وجود دارد اما حیوانات و در مرتبۀ بالاتر انسان ها به گونه ای اند که انتظار آثار مختلفی از آنها داریم و گاهی رفتار و حرکات متناقض و یا خلاف طبیعی هم در آنها دیده می شود. بهترین حالت فعالیت یک نفس این است که نوعی هماهنگی و انسجام در آثار و فعالیت های او دیده شود. مثلا آنچه در ساحت شناختی حائز اهمیت است و مرتبۀ والائی دارد در ساحت عاطفی و عملی نفس هم از چنین جایگاهی برخوردار باشد. این‌طور نباشد که بخشی برای بخش دیگر چالش و تعارض ایجاد کند که به ناهماهنگی در ساحات نفس منتهی شود. وجود ناهماهنگی در نفس حالتی تحمیلی و قسری برای نفس است. ارسطو حرکت را به دو نوع طبیعی و قسری تقسیم می‌کند. حرکات طبیعی را حرکاتی تعریف می‌کند که بر روال طبیعت انجام می‌شوند و حرکات قسری را آنهایی می‌داند که نیرویی خلاف سیر طبیعی‌شان بر آنها اعمال می‌شود.
مطلب مهم در اینجا این است کارکرد طبیعی نفس این است که میان قوۀ نظری او با قوۀ عملی هماهنگی باشد. قوۀ نظر که دنبال کشف حقیقت هاست اگر حقیقت الهی و جایگاه بنیادی آن را در میان حقایق دیگر دید قوۀ عامله هم متناسب با آن نقش محوری به خدا و رضایت او در عمل و سلوک خود بدهد.
اکنون به چهار حالت متصور در انسان در مواجهۀ با الحاد عملی و نظری برمی گردیم. نخست، می‌توان کسی را فرض کرد که از لحاظ فکری ایمان دارد و البته به موازات این ایمان حیات اخلاقی خود را سامان می دهد و همان‌طور که اصل و بنیاد حقیقی وجود در نزد او خداوند است در عمل هم اصل خیر و مبنای عمل را خداوند می داند و مؤمنانه زندگی می کند. در این حالت بین نظر و عمل هماهنگی وجود دارد و چنین کسی حکیم  واقعی است زیرا علاوه بر شناخت عمق هستی در عمل هم از سطح مادیات فراتر می رود و از زلالی اعماق معنویت بهره می گیرد. این هماهنگی موجب نوعی سکینه و آرامش و در واقع به تعبیر قرآنی نفس مطمئنه است. چنین شخصی وقتی در ساحت نظر و اعتقاد می گوید و می پذیرد که " ان الدارالاخره لهی الحیوان " در ساحت عمل و حیات عاطفی خود هم دل به حیات اخروی می بندد و لذات این جهانی را در تقابل با لذات اخروی بر کنار می نهد. او از این جهان زودگذر توشه برای آن حیات پایدار می گیرد نه آنکه حیات اخروی را فراموش و یا بهای زندگی این جهانی خود کند.
در حالت دوم، شخصی را فرض می کنیم که به خدا و آخرت ایمان ندارد و زندگی او هم متناسب با این بی ایمانی بی نشان از آخرت و خداوند است. برای او نه خدا و نه شریعت و نه آخرت هیچ انگیزشی ایجاد نمی کند و متناسب با نظر محدود خود گزینه های محدود مادی را در عمل بر هر چیز دیگری ترجیح می دهد. عدالت، انسانیت، نوع دوستی و مهربانی با دیگری تنها در صورتی نزد او ارزش دارد که بهره ای مادی برایش داشته باشد. این حالت گرچه باطل و ناخوشایند ‌است، اما از نوعی هماهنگی و انسجام میان نظر و عمل برخوردار است و چالش و تنشی در درون جان آن شخص ایجاد نمی کند. این شخص فقط به محدودیت های طبیعی پایبند است و تا جای ممکن محدودیت‌های اخلاقی را بر خود اعمال نمی‌کند، مگر آن زمان‌ که پای بده بستان اخلاقی در میان باشد. او می‌تواند فقط از آن رو که اخلاق او را به نحو بهتری به مقاصد مادی خود خواهد رساند ملتزم به اخلاق باشد. معمولا چنین حالتی خودگرایی حساب شده و سنجیده (Deliberate egoism) نامیده می‌شود. او اخلاق را در چارچوب نوعی تبین‌ تکاملی می پذیرد که در واقع برای حفظ و تقویت اشخاص در حیات زیستی آنهاست و هیچ ارزش استقلالی ندارد. چنین کسانی هرگاه امکان یابند از پایبندی به اخلاق دست برمی دارند. در این حالت روح نظری انسان با قلب و اراده (جنبه عاملیت و فاعلی) انسان همسوست و در نفس انسان دوگانگی پدیدار نمی‌شود.
هرچند قاعده و طبع موضوع چنین است که نظر و عمل همواره هماهنگ باشند، اما ممکن است گاهی در میان آنها تعارض و دوگانگی ایجاد شود و برعکسِ دو حالت قبل هماهنگی نظر و عمل وجود نداشته باشد. دو حالت دیگری که در پیش رو داریم از این حیث که ناهماهنگی نظر و عمل در آنها دیده می شود تأمل بیشتری نیاز دارد و به همین  جهت با تفصیل بیشتری دربارۀ آنها صحبت می کنم.
در حالت سوم، شخص دارای تفکر الحادی است، به خدا و معاد معتقد نیست اما زندگی را چنان سپری می کند که گویی ایمان دارد. اهل ایثار و از خودگذشتگی است و حیات اخلاقی خود را محدود به چارچوب خیرات و لذات مادی نمی‌کند. حتی حاضر است خود را قربانی دیگران و آرمان عدالت کند. این شخص به این خاطر که زندگی مادی بهتری را سپری کند به اخلاق روی نیاورده است. بنابراین با وضعیتی مواجهیم که در آن شخص با آنکه که از لحاظ نظری ملحد و بی اعتقاد به خدا و عالم فرامادی است اما در عمل گزینه هائی را انتخاب می کند که از عالم مادی تعالی دارد و رنگ و نشان ابدیت و الوهیت دارد.
بنابراین در این سوی قضیه انسان هایی وجود دارند که به لحاظ نظری معتقد نیستند اما با ارزش های معنوی  زندگی می‌کنند و برای حقیقت جویی ارزش بسیاری قائلند. حتی با وجود الحاد، متصف به اخلاق بسیار متعالی هستند و بدون آنکه در پی کسب قدرت، مقام یا ثروت باشند اخلاقی عمل می‌کنند و آمادۀ هرگونه فداکاری برای همنوعان خویش اند. این افراد چون از لحاظ اخلاقی شرارت و یا بی پروائی ندارند، در مواجهه با حقیقت هم لجبازی نمی کنند، بدان معنا که در صورت روشن شدن حقیقت و کناررفتن شبهات به عالم فرامادی معتقد خواهندشد. اما در هر صورت اکنون به رغم بی اعتقادی در عمل به گونه‌ای زندگی می‌کنند که گویی دین از آنها چنین چیزی را خواسته است و چیزی را به انجام می‌رسانند که فقط از کسی برخواهد آمد که به لحاظ نظری به معنوی زیستن معتقد باشند. شاید بتوان از این دست افراد در تاریخ حیات ملت های بی دین مانند کمونیست ها را پیدا کرد. عدالت خواهی، فداکاری، مساوات طلبی نمونه‌هایی از معنوی زیستن اند. اگر چه بندگی خداوند و پرستش او محور اصلی معنویت است اما هر جا فرارفتن از خود و دل‌دادن به خدمت دیگران بدون چشم داشت باشد می توان نشانه های معنویت را در آنجا دید. اینکه حضرت علی علیه السلام در آخرین جملات خود علاوه بر نماز و پرستش، بر توجه به یتیمان و همسایگان هم تأکید دارد حاکی از آن است که اینها هم جزء معنویت اند. 
اما حالت طبیعی و هماهنگی میان نظر و عمل می طلبد که اگر انسان از جنبۀ نظری ملحد است و اعتقادی به خدا و عالم فراتر از ماده ندارد آثار این الحاد در عمل و در انتخاب های او هم دیده‌ شود. وقتی به وجود عالمی سوای ماده اعتقادی وجود نداشته باشد چه معنایی دارد که به گونه‌ای زندگی کنیم که گویا در آن سوی عالم مادی پاسخی خواهیم یافت یا چرا نباید از همۀ آنچه در این عالم ممکن است بهره نگیریم و در سودای آرمان عدالت امکانات بهره وری مادی خود را تباه کنیم.
بنابراین بحث ما در اینجا بر سر وجود چنین انسان‌هایی نیست بلکه بحث بر سر آن است که آیا چنین رویه‌ای اولا خواهد توانست استمرار بیابد؟ و، دوم اینکه آیا از توجیه معرفتی برخوردار است و امری عقلانی به شمار می‌رود یا نه. در حقیقت اینجا امکان کانتی این موضوع را بررسی می‌کنیم. یعنی اگر هم بگوییم چنین کسانی هستند یا نه منظور این است که آیا این رویه معتبر و مجاز است؟
کسانی مانند کای نیلسن، فیلسوف ملحد کانادایی که اکنون نیز در قید حیات است، قائل به جمع پذیری بین اخلاق، به معنای واقعی خود، و الحاد نظری هستند. نیلسن کتابی دارد تحت عنوان اخلاق بدون دین (morality without religion) که یکی از مهم ترین کتاب‌ها بر اثبات این نکته است که تفکر الحادی می تواند با اخلاق جمع شود و این چنین زندگی موجه نیز هست. اما در مقابل عدۀ بیشتری با رأی او در این باب مخالفت می ورزند. آنها معتقدند این رویه‌ها در دراز مدت ماندگار نیستند زیرا هماهنگی میان جنبۀ نظری و جنبۀ عملی نفس آدمی  اقتضاء می‌کند که این حالت چالش رفع شود و قضیه یک‌سویه گردد. آنها استدلال می‌کنند که چون حالات قسری عموما دوام پذیر نیستند هنگامی که انسان به لحاظ نظری ایمان داشته نداشته باشد اما به لحاظ عملی مادی‌گرا نباشد، تقابل بین عمل و نظر نوعی تنش در او پدید خواهد آورد که دو قوه را در تعارض با یکدیگر قرار می‌دهد. چیزی که قوۀ نظری یا عاقلۀ ما می‌گوید با آنچه قوۀ عامله امر می‌کند در نوعی حالت ناهماهنگی قرار می‌گیرند و این منشأ نوعی اضطراب و تنش و ناآرامی در درون انسان خواهدشد و از این رو نفس انسان برای رهایی از دوگانگی در درازمدت لاجرم به سوی نوعی انسجام و هماهنگی کشیده می‌شود، و لاجرم برای به دست آوردن این هماهنگی یک طرف باید قربانی شود، زیرا دو طرف نمی‌تواند هم زمان با هم موجود باشند. اگر او در زندگی خود به چیزهایی ورای منِ طبیعی و منِ مادی قائل شود چنان که در عمل چنین می کند اولین گام را به سوی اعتقادات دینی و پذیرفتن عالم غیرمادی و ساحت  قوی تر و وسیع‌تری از هستی برداشته است و در آن صورت اهمیت اموری همچون عدالت، مساوات، و ... که در عمل وی نمود دارند در ساحت نظری هم جایگاه مناسب خود را می یابند. اما از سوی دیگر ممکن است چنین کسی در نهایت به حکم جهان بینی مادی خود زندگی اخلاقی را رها کند و آهسته آهسته از اعمال متعالی خویش دست بشوید و در محدودۀ لذات مادی به زندگی ادامه دهد.
برخی مانند مرحوم مطهری معتقدند اینگونه افراد که از لحاظ نظری بی اعتقاد ولی به لحاظ عملی اهل ایثار و فضیلت اند بدون اینکه خود متوجه باشند فضایل را از  ادیان در طول تاریخ اخذ کرده اند. مثلا بسیاری از ارزش ها مانند عدالت خواهی، مساوات و غیره که در روسیۀ کمونیست ظهور می یافت ارزش های خود نظام کمونیسم نبودند بلکه از گذشتۀ نظری و عقیدتی دینی ملت روس نشأت می گرفتند. چون واضح است که خود این رفتارها به راحتی حذف نمی شوند و زمان بسیاری باید بگذرد تا بتوانند از جامعه بیرون رانده شوند.
حالت چهارم  یعنی آخرین حالت، که موضوع اصلی بحث ماست دقیقا عکس حالت قبلی است. شخص به خداوند و معاد اعتقاد دارد اما نحوۀ زندگی‌اش چنان است که گویی در دنیایی کاملا مادی زندگی می‌کند، تنها حاضر به پذیرفتن آن دسته از قوانین و تعهدات اخلاقی است که به نوعی نفع مادی به همراه داشته باشد و حتی زیر بار تعلقات دینی نخواهد رفت و چیزهایی که به لحاظ نظری بنیادی و مهم می داند در عمل برایش مهم نیستند. بنابراین گرچه اعتقاد به خداوند باید اثراتی در زندگی انسان به جا گذارد، اما در عمل گاهی دیده می ‌شود که این گونه نیست و اعتقاد شخص خداباور به این امر عظیم یعنی معاد که به تعبیر قرآن کریم خبر بزرگی است "یسئلونک عن النباالعظیم"، آثاری در زندگی او به جا نمی‌گذارد. او گرچه به لحاظ نظری مهم ترین صورت حیات را حیات اخروی می داند، و مهم ترین حقیقت را فراتر از امر مادی می داند و به وجود خداوند نیز معتقد است، اما زندگی خود را کاملا بدون توجه به این موضوع سپری می‌کند و در مقام جستجوی خیر تنها به خیرات مادی اکتفا می کند و خیرات غیرمادی را از نظر دور می‌دارد. چنین کسی در حقیقت در عرصۀ جستجوی خیر ماتریالیست است و به گونه‌ای زندگی می‌کند و توجهش به چیزهایی جلب می‌شود که سراسر مادی هستند. به این‌صورت ناظر بیرونی که نسبت به معتقدات نظری او بی‌اطلاع است به او به مثابۀ فردی مادی‌گرا می‌نگرد. پس در مادی‌گرایی یا الحاد عملی، شخص در زندگی خود و در ترجیحاتش و امیال و گزینش‌ها و هرجا که پای فعالیت‌های حیاتی اش در میان باشد چیزی را گزینش می‌کند که جنبۀ مادی دارد و از بعد مادی فراتر نمی‌رود و جنبۀ الهی قضیه، سخن خداوند، قرب به خداوند به هیچ وجه برایش اهمیت نخواهد داشت.
انسان مبتلا به الحاد عملی توجه به دیگران را از آن جهت که دیگری‌اند از دست می دهد و روابطش با دیگران به روابط متقابلی محدود می شود که برایش سودمند باشند و بدین جهت از این وجه از معنویت نیز غافل می  ماند. جایی که به خاطر نوع بشر، از آن رو که مخلوق خدا و خلیفۀ خدا در زمین اند فداکاری می‌کنیم پای معنویت به میان می‌آ‌ید زیرا همانطور که گفتیم، گرچه عبادت سهم بسیار بزرگی در معنویت دارد، اما معنویت در عبادت خلاصه نمی‌شود. و از این روست که حتی گفته می شود عبادت خدا جز کمک به خلق خدا نیست.
مفهوم مادیّت اخلاقی به این معنا می‌تواند بسیار خطرناک باشد. چه بسا انسان‌هایی که با تکیه بر جنبۀ نظری و اعتقادی خود را مؤمن می دانند اما در عمل در گرداب‌های بسیار خطرناک فرو رفته اند و عاقبتی نامعلوم دارند. به احتمال زیاد چنین کسانی اگر از حیات شهوانی و خودپرستی دست بر ندارند اندک اندک فروغ ایمان در دل آنها به خاموشی می گراید و ایمان ودیعه‌ای آنها هم از دست می رود. ایمان تنها با عمل است که در دل استقرار می یابد. چنین کسانی در نهایت ممکن است برای توجیه اعمال خود به ورطۀ الحاد و شکاکیت فرو افتند تا از شر این دوگانگی فکر و عمل رهائی یابند. شاید در آخر مانند یزیدبن معاویه بگویند نه خدایی وجود دارد و نه پیامبری، بلکه شریعت و وحی وسیله ای برای دنیای بنی هاشم است.
اینکه آیا اصلا ممکن است کسی به رغم اعتقاد خود به درستی چیزی بر خلاف آن عمل کند دعوایی قدیمی است که در اختلاف افلاطون و ارسطو بر سر وجود ضعف اراده (اکریزیا) (the weakness of will) هم دیده می شود. همۀ ما هم غالبا ارسطویی نگاه می‌کنیم یعنی معتقدیم وقوع چنین چیزی ممکن است و تعیین کنندۀ شیوۀ زندگی فقط نظر (Mind) نیست و غالبا مانند افلاطون نمی‌اندیشیم که معتقد بود نظر، خود را تحمیل می‌کند و سکاندار همۀ ارادۀ ماست. ارادۀ ما فقط تحت تأثیر نظر نیست عوامل دیگر مثل آلودگی‌های روحی ممکن است مانع از این شود که نظر به عمل درآید و انسان را به سوی فضاهای دیگری پیش برد.

عموما نفس برای از میان برداشتن این ناسازگاری و دوگانگی و هماهنگ کردن دو قوۀ نظر و عمل در خود از کدام یک به نفع دیگری چشم پوشی خواهد کرد؟ آیا رفته رفته نظر خود را به عمل تحمیل خواهد کرد یا عمل قدرت بیشتری برای تغییردادن نظر خواهد داشت؟
برخی مانند مرحوم مطهری تغییر در نظر را محتمل تر می دانند زیرا تغییردادن نظر را بسیار سهل تر از تغییر امیال می دانند. انسانی که در خودپرستی و مال‌پرستی فرو می‌رود نخواهد توانست به‌آسانی جلوی امیال خویش را  بگیرد. زیرا عمل منجر به عادت خواهد شد و فرآیند تغییر آن بسیار مشکل است. اما نظر سیال تر و روان تر است (البته در صورتی که غلبۀ هوا و هوس نباشد) و انسان می‌تواند مثلا با پژوهش و استدلال به نحو بسیار آسان‌تری در باور و عقیدۀ خود تغییر ایجاد کند. بنابراین خطر الحاد عملی این است که نهایتا ایمان نظری آدمی را نیز از او خواهد ستاند. قرآن کریم با اشاره به کسانی که در ابتدا ایمان دارند و آیات الهی را تکذیب نمی کنند ولی در اثر گناه به سوی الحاد و تکذیب آیات الهی کشیده می شوند می گوید:
ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذینَ أَساءُوا السّوأی أَنکَذَّبوابِآیاتِاللَّهِوَکانوابها یَستَهزِئونَ( روم:10)
چنین کسانی که گرچه ابتدا به لحاظ نظری ایمان دارند ولی در پستی و پلیدی گناه بسیار فرو می روند و در عاقبت  نشانه‌های واضح خداوند را نیز که قبلا پذیرفته بودند تکذیب می‌کنند.
در حقیقت می بینیم که داستان بی اعتقادی آدمی گاهی ریشه در عمل دارد و عدم ایمان به معاد مثلا برای آزاد بودن و رهائی هوس های آدمی است. آدمی به سوی آزادی عملی و بی مسئولیتی کشش دارد و نمی خواهد زیر بار قیود برود، ‘بَلْ يُرِيدُ الْإِنْسَانُ لِيَفْجُرَ أَمَامَهُ’وحتی اگر حق را تشخیص دهد آن را نمي پذیرد و زیربار آن نمی رود. البته این امکان هم منتفی نیست که گاهی نظر بتواند سبب تغییر در عمل شود. مثل داستان معروفی که دربارۀ فضیل عیاض  نقل شده است. گفته می شود وی دزدی خطرناک بود که با شنیدن صدای دلنشین قاری قرآن در دل شب  که می گفت : "أَلَم‌ْ يَأْن‌ِ لِلَّذِين‌َ ءَامَنُوَّاْ أَن تَخْشَع‌َ قُلُوبُهُم‌ْ لِذِكْرِ اللَّه‌ِ وَ مَا نَزَل‌َ مِن‌َ الْحَق‌ِّ"( حدید : 16) 
به آنچه خود از قبل می دانست ولی در پس آلودگی عملی زنگار گرفته بود متوجه شد و ناگهان جواب داد چرا وقت آن رسیده و بلکه دیر شده و من باید دست از گناه بردارم.
البته این موارد چندان زیاد نیست و انسان هایی که طبیعت اعمالشان با بدی آمیخته شده باشد به آسانی نمی توانند رویۀ عملی خود را عوض کنند و برایشان بسیار راحت تر است که نظر خود را تغییر دهند و با مقتضیات عمل خود همسو کنند..

به لحاظ فلسفی آیا توجیهی برای این عدم هماهنگی بین نظر و عمل وجود دارد ؟
ابن سینا به پیروی از ارسطو برای عقل نظری قائل به دو کارکرد حکمت نظری و عملی است. حکمت عملی برخلاف حکمت نظری که بر جنبه های محض نظری که انسان بر آنها قدرتی ندارد تأکید دارد، بر جنبه های امکانی و قابل اصلاح و تغییر در وجود انسان تکیه می کند. اما باید توجه داشت که فضیلت حکمت عملی با دانش حکمت عملی متفاوت است. فضیلت حکمت عملی کار عقل عملی است اما دانش حکمت عملی کار عقل نظری است. پس به یک معنا حکمت عملی زیرمجموعۀ دانش نظری قرار می گیرد. فارابی هم بر همین مبنا اخلاق را علمی مدنی می داند. علم در این معنا یعنی دانش و معرفت نظری کلی، یعنی همان اپیستمه episteme به زبان یونانی که با علوم امروزی فرق دارد. ابن سینا در کتاب جدل بیان می کند که باور و فکر به دنبال حقیقت است یعنی فکر را معطوف به صدق و حقیقت می داند. پس جهت نظری در فکر این است که حقایقی بیابد و وقتی به این حقایق رسید غرضش انجام شده و به غایتش رسیده است. اما فعل یا عمل معطوف به خیر است و در  جستجوی خیرات است. پس ما در درون خود دو جنبه داریم یکی باور نظری می سازیم (دانش حکمت عملی و نظری) و غایت اینها رسیدن به حقیقت است. اما داستان حکمت عملی به عنوان یک فضیلت از عقل نظری متفاوت است. در اینجا دیگر حقیقت مد نظر نیست. فضیلت نوعی هنر یعنی همان آرتۀ arête یونانی به معنای توان است. این توان گاهی در مورد تولید production است و گاهی در مقام عمل action.  دستۀ اول فضایل مِهنی اند که ارزش خود را از  ارزش همان خیری می گیرند که می سازند. دسته دوم فضائل اخلاقی اند که سازندۀ انسان و در واقع خود دارای ارزش اند.
و به همین سبب عموما گفته می شود اخلاق دارای دو جنبۀ دانش و هنراست. تصمیم گیری اخلاقی مانند نقشه کشیدن برای ساخت خانه است که علاوه بر دانش کلی، به قدرت خیال و طراحی هم نیاز دارد. طراحی اخلاق کار فضیلت حکمت عملی است. طرح اخلاقی شبیه ماکسیم(Maxim)  است که کانت به آن اشاره می کند. ماکسیم ها نقشه هایی هستند که برای انجام کار اخلاقی کشیده می شوند. و بعد از این نوبت عمل است. فردی که تا به اینجا رسیده  باشد به عمل کردن بسیار نزدیک است و اراده را جزم کرده که عمل کند. در این حال گسست از عمل بسیار نادر است و اگر عمل صورت نگیرد به بخت و تصادف مربوط است که در ذیل بحث از بخت  اخلاقی Moral Luck می توان از آنها بحث کرد.
به همین خاطر است که ابن سینا گاهی معتقد است که به عقل عملی عقل گفته نمی شود بلکه خود عمل نامیده می شود. یا این را اشتراک لفظی بین عقل عملی و عقل نظری می داند زیرا کار اصلی را در اینجا عمل انجام می دهد. اما این نقشه ها کی به مقصد می رسند و عملی می شوند؟ البته خیرها برای هر چیز متفاوت است و خیر اخلاقی وقتی حاصل می شود که شخصیت خوبی در انسان پدید آورد.
ابن سینا گستردگی سپهر نظری انسان را متناسب با اخلاق نظری او می دانست یعنی صدق هایی که شخص به آنها معتقد است و معتقد بود هرچه میزان وسعت و گشودگی صدق های او بیشتر باشد و بیشتر دارای فروتنی نظری باشد معنویت بیشتری برای او ممکن است.

اکنون که ریشه های این ناهماهنگی بین عمل و نظر مشخص شد به عنوان پرسش پایانی لطفا بفرمایید شما چه عواملی را در ایجاد و پرورش و تقویت الحاد عملی دخیل می دانید؟
همانطور که ذکر شد این مشکل همیشه و در همۀ ادیان وجود داشته است. ویتگنشتاین معتقد است خود این باورها فقط از جهات نظری اخذ نشده اند بلکه از نوعی شیوۀ زندگی (FORM OF LIFE) نیز نشأت می گیرند. متأسفانه نظام دینی بیشتر روی بخش های نظری می چرخد و به شیوۀ عملی زندگی چندان بهایی داده نمی شود، هرچند که از نظر اندیشمندانی مانند مرحوم طباطبایی تقوای اخلاقی قبل از تقوای دینی جای دارد، زیرا که آیۀ شریفۀ "ذلک الکتاب لا ریب فیه هدی للمتقین" از دیدگاه ایشان هدایت دینی را برای کسانی مفید می داند که در ابتدا هدایت اخلاقی بر اساس عقل خود یافته باشند. شاید رمز اینکه صدای دین در قلب ملت های مختلف بازتاب های متفاوت دارد به همین پیشینۀ اخلاقی آنها برگردد.
حتی اگر به لحاظ فلسفی کمی عمیق تر بنگریم شاید بتوانیم ادعا کنیم که این توجه فراوان به جنبۀ نظری و کم توجهی به عمل در حیات دینی و اخلاقی می تواند تا حدی هم ریشه در فلسفۀ یونان داشته باشد. در فلسفۀ افلاطون و ارسطو نظر همواره بسیار ارزشمند بوده زیرا معتقد بودند کار خدا فقط نظرکردن است و عملش هم از طریق نظرکردن است یعنی همان چیزی که از آن به تأمل(contemplation) تعبیر می کردند و چون معتقد بودند برای داشتن زندگی خوب باید به خدا تشبه پیدا کنیم الگوی سعادتشان بیشتر نظرکردن بوده است. ارسطو در کتاب های اول خود بیشتر به عمل کردن بها می داد اما رفته رفته در کتاب های بعدی عمل را فقط مقدمه ای برای نظرکردن دانست. در آخر او گاهی در بیان چرائی عدالت به این نکته اشاره می کند که اگر در جامعه عدالت وجود نداشته باشد مجالی برای فیلسوف  شدن نخواهد بود و عرصه برای تدبر و تأمل ما تنگ خواهد شد؛ یعنی عمل را فقط به مقدمه ای برای نظرکردن بدل می سازد. جلوتر که بیاییم می توانیم این نوع تفکر را در آخرین سر حلقه های این تفکر فلسفی مثلا در ملاصدرا مشاهده کنیم. او در ذیل تفسیر آیۀ نور بیان می کند که آنچه برای انسان باقی می ماند نظر است زیرا نظر جوهر است و مابقی چیزها مانند افعال و عدالت و ... عرض هستند و فقط می توانند به شما این امکان را بدهند که جوهر معرفت را دریابید. این سلطۀ نظر همواره از چالش های مهم بین فلسفۀ ما و فقه ما بوده است و چیزی است که فقها با آن مخالفت داشته اند. بنابراین نباید به مقولۀ عمل بی مهری کرد، به هرحال مقولۀ عمل فی نفسه بخشی از هویت انسان است.
البته کسانی که مسیر الحاد عملی را می پیمایند بیش از آنکه سودای بحث های توجیهی و نظری را داشته باشند اسیر تمنیات مادی بوده اند و مادیات آنها را به این ورطه کشانده است، و فقط شاید برخی از آنها از این مکانیزم های توجیهی استفاده کنند.
از دیگر عواملی که به نظرم مهم می رسد تقویت زیاد فردگرایی در عصر حاضر است که این فردگرایی می تواند آفات زیادی به بار آورد. نه فقط به خاطر اینکه جمع گرایی نوعی تضمین اخلاقی و بیرونی برای انسان ایجاد می کند بلکه فردگرایی اندک اندک انسان را مبدل به قطب عالم هستی می سازد. یعنی محوریتی که به انسان می دهد سبب می شود دیگری دیده نشود و این منشاء بسیاری از رذالت هاست و حب نفس بسیار شدیدی را موجب می شود. علاوه بر این در روایات بسیار تأکید شده است که در فرهنگ کلان جامعه باید کرامت انسان در نظر گرفته شود. شخصی که کرامت او از دست می رود دست به انجام هر کاری ممکن است بزند. فقر، تحقیرها و تبعیض ها همگی کرامت انسان را به خطر می اندازند و خطرات آن به کل جامعه تسری می یابد و نمی گذارد انسان های دیگر در امان بمانند و کل جامعه را در تباهی فرو می برد. خوشبختی واقعی در صورتی که شاهد بدبختی همسایگان باشیم چندان خوشایند و شیرین نیست. به همین خاطر معتقدم کسانی که برای رفاه جامعه، زدودن تبعیض و ... فعالیت می کنند در حقیقت کارهایی دینی، معنوی و اخلاقی انجام می دهند و از این روی شایسته تقدیر و تجلیل اند. و این مهم است که متوجه باشیم لزومی ندارد این جور کارها  فقط از طریق دولتی صورت گیرد،  بلکه ایجاد اشتغال و فراهم کردن حیات عاری از فقر برای دیگران وظیفه فردی هر کسی و نوعی تعالی اخلاقی برای اوست.
شاید خلق الانسان عجولا، نه فقط به معنای شتابزده  بودن آدمی در کارهای خود بلکه  بیشتر به این معنا باشد که انسان به دنبال خیرات عاجل است و می خواهد خیرات را در همین دنیا کسب کند و نمی تواند به انتظار خیرات اخروی بنشیند. دکتر نصر در کتاب دین و نظم طبیعت تعبیر جالبی دربارۀ بحران زیست محیطی دارد و بخش زیادی از بحران زیست محیطی را در واقع در درون خود انسان  و ریشه دار در حرص و آز آدمی می داند که بی مهابا و بدون هیچ قیدی در صدد تحصیل خیرات مادی است. البته اگر اندکی از شتابزدگی فاصله بگیرد و خیرات آن جهانی را جست و جو کند شاید امکان زیست با کرامت برای دیگران هم فراهم شود و از این طریق زمینه عملی تبلیغ دین و ایمان و اعتقاد دینی در میان انسان ها بیشتر فراهم گردد و ایمان آنها کمتر از گزند ناملایمات زندگی دستخوش تهدید گردد.
بنابراین از بین بردن الحاد عملی کار چندان ساده ای نیست. نیاز به نوعی طبابت کردن دارد، نوعی نسخه نویسی برای هر شخص زیرا  زندگی هر کس از زندگی دیگری متفاوت است و نمی توان برای همه نسخۀ یکسان پیچید. اصول کلی اخلاق در این زمان تقریبا برای همه روشن است و فقط با تمرکز صرف بر روی تکرار این اصول کلی کاری از پیش نمی رود. بلکه همانطور که گفتیم به کار طبیبانی نیاز داریم که از سر دلسوزی در بیماری دیگران اندیشه کنند و برای آنها نقشۀ حیات طیبه را ترسیم کنند و البته در تهیه دارو و فراهم آوردن خدمات پرستاری هم کمک کنند. نیاز به واعظانی داریم که فراتر از عالمان و از سر سوز و گداز با نفس گرم خود این بیماران را به تبعیت از پزشکان ماهر و صادق فرا خوانند.

 

تاريخچه ديدگاه هاي مختلف در باب اميد و مسائل نظري آن

PDF چاپ نامه الکترونیک

تاريخچه ديدگاه هاي مختلف در باب اميد و مسائل نظري آن

کورتيس اچ. پيترز
ترجمه محمد حسين کرمانشاهي


متن پیش رو، ترجمۀ قسمت اول و دوم مقدمۀ کتاب فلسفۀ امید کانت است . مؤلف در قسمت اول به طرح تاریخچۀ مختصری از دیدگاه های متکلمان، فلاسفه و برخی متفکران غربی دربارۀ امید می پردازد. در این بخش هم با دیدگاه های مذهبی سنتی و معاصر دربارۀ امید، هم دیدگاه های عقلانی صرف و هم نمونه ای از مطالعات روان شناختی دربارۀ امید آشنا خواهیم شد. البته دیدگاه کانت دربارۀ امید، موضوع بخش سوم مقاله است و لذا مؤلف در این بخش اشاره ای به آن نمي كند. مؤلف در بخش دوم مقاله شش پرسش بنیادیني را مطرح مي كندکه از نظر او بايد در نظريه اي جامع دربارۀ امید، بدان پرداخته شود. پانوشت های اصلی کتاب که ذکر منابع نقل قول ها بوده اند، به دلیل محدودیت ها و انگلیسی بودن منابع، حذف گردیده اند. لیکن خود نقل قول ها همانند کتاب، با گیومه مشخص شده اند.
***
"امید" در سنت فلسفی و کلامی غرب
"امید" در سنت های پیش از قرن نوزده
حتی اگر صرفاً دیدگاه های چند متفکر اصلی را ملاک قرار دهیم، خواهیم دید که امید به صورت های بسیار مختلفی توصیف شده است. برخی آن را احساس دانسته اند و برخی فعالیت عقلانی. برخی آن را فضیلت دیده اند و برخی ضعف و یا نقص بشری. عده ای آن را پدیدۀطبیعی و گروهی هدیه ای از جانب خدا قلمداد کرده اند.
"امید" در عهدین،  اساساً به معنای توکل و اعتماد به خدا در راستای عملی کردن برنامه اش برای بشر است. مؤلفان عهد قدیم، مفاهیمی از این دست را به معنی پناه جستن نزد خدا،  ایمان قلبی به اینکه خدا به وعدۀخیرش عمل خواهد کرد و صبورانه منتظر آن بودن، به کار برده اند. انسان می داند كه بايد امیدوار باشد، چرا که خداوند به وعده هایش عمل خواهد کرد.
پولوس قدیس έλπίς (امید) را به معنی انتظار صبورانه، موقنانه و شادمانه برای رستاخیز مؤمنین و برپایی کامل حکومت خداوند دانسته است. او بر عامل اصلی امید مذهبی، یعنی رستاخیز مسیح تأکید مي كند. افعال الهی منشاء و زمینۀ امید هستند. لوقا و پطرس واژة امید را برای اشاره به انتظار حیاتی جدید در این جهان و حیات ابدی در جهان بعدی به کار برده اند.
در مقابل، نه افلاطون و نه ارسطو اميد را با دین در نیامیخته اند و هر دو معتقد بودند که امید می تواند زیان بار باشد. افلاطون تعریف ساده ای از امید دارد: انتظار لذت آتی. او معتقد بود حس امیدواری، به واقع نوعی لذت با خود به همراه دارد. اما او در مورد گرایش انسان به امید، کمی محتاط بود. تلقی افلاطون این بود که افراد عموماً به چیزی امید دارند که اتفاق نخواهد افتاد؛ از دیدگاه او یکی از دلایل به خطا رفتن انسان ها این است که «امید به سادگی گمراه می کند». هرچند او در برخی دیالوگ هایش، به تأييد امیدداشتن به زندگی پس از مرگ مي پردازد.
به همین منوال، مراد ارسطو از اميد، انتظار یا پیش بینیِ وقوع آینده اي مطلوب است. او نشان می دهد که قابلیت انسان برای امیدداشتن، قرین توانایی او در به یادآوری است. بنابر تلقی ارسطو، انسان ها از نظر روانی دوست دارند باور کنند که آنچه بدان امید دارند، قریب الوقوع است. درحالی که آنچه از آن می ترسند، بسیار نامحتمل است و یا اصلاً وجود ندارد. بنابراین ارسطو نیز معتقد است که امید می تواند فرد را به مسیر اشتباهی بکشاند.
فلوطین، آگوستین، آکوئیناس و لوتر همگی بر ارزش امید، تأکید زیادی کرده اند. از نظر فلوطین، استعداد امید پیداکردن، یکی از مهم ترین چیزهایی است که انسان را از دیگر موجودات متمایز می کند. بر اساس نسخۀ سپتاجینت تورات، او داستان اینوس1(که در زبان عبری به معنای «مرد» یا «بشر» است) را به عنوان نمایندۀ امید مثال می زند. از دیدگاه فلوطین، نام اینوس به این دلیل به او عطا شد که ملجاء امیدش را خداوند قرارداد و «تنها مرد راستینی بود که به فرارسیدن خوبی ها باور داشت و بر امیدهای تسلی بخش [یا سودمند] راسخ ماند.» فلوطین امید را «نزدیک ترین و عزیزترین دارایی روح انسان» و اولین چیزی مي دانست که «خداوند در زمین حاصل خیز روح انسان کاشته است». او امید را اشتیاقی به خوبی ها و آن چیزی وصف مي كند که انسان را به انجام اعمال مهم و ارزشمند وامی دارد. او می نویسد امید «سرچشمۀرودهایی است که در آنها جاری می شویم». فلوطین اگرچه منفعت، شکوه، برکات و شادکامی حاصل از امید را از آنجا که مردم را به سمت درست کاری سوق می دهند، ارزشمند می داند اما تأکید می کند که والاترین امید، همانی است که در مثال اینوس ذکر شد: «امید و انتظار کسب خیر از خدای بخشندۀیکتا». او می نویسد «هرگز نباید آنی که به خدا امید ندارد را انسان پنداشت».
آگوستین نیز امیدی را ارج مي نهد که معطوف به خداوند باشد. او امید را شرط انسان بودن نمی دانست، اما بر این باور بود که امید یکی از سه بُعد ضروری زندگی خوب است (دو مورد دیگر ایمان و عشق است). او معتقد بود که ایمان مسیحی معطوف به سعادت کاملی است که در حیات بعدی نصیب انسان می گردد؛ سعادتی که ناشی از حضور در پیشگاه خداوند است. این امید است که شخص را قادر می سازد رنج های زندگی دنیوی را تحمل کند. از آنجا که متعلَق این امید، سعادت در جهانی دیگر است، زندگی این جهانی هر قدر هم خوب یا بد باشد، تأثیری بر آن نخواهد گذاشت.
توماس آکوئیناس نیز اهمیت مشابهی برای امید مؤمنانه2 قائل است. او آن را «فضیلتی الهی» می نامد؛ زیرا نقش محوری در زندگی مسیحی دارد و خدا، هم علت و هم مقصود آن است. از نظر او امید تماماً معطوف به سعادت است، اما امید مؤمنانه معطوف به سعادتي فوق مادی است. هدف نهائی امید مؤمنانه، ابتهاج ناشی از اتحاد با خداوند است. او امید را از پدیده های مشابه آن تفکیک می کند؛ بدین صورت که متعلَق امید، چیزي مطلوب است (بر خلاف ترس3)، چیزی در آینده است (بر خلاف لذت4)، صرفاً خوش آیند نیست و با دشواری همراه است (بر خلاف آرزو5) و رخ دادن آن محتمل و ممکن است (بر خلاف ناامیدی6).
او امید فی نفسه را به عنوان پیگیری موقنانۀ چنین هدفی توصیف می کند. امید از نظر او هم می تواند نفسانی باشد (حتی حیوانات هم می توانند امیدهای بسیطی داشته باشند) هم عقلانی. امید،  مشخصاً امید مؤمنانه، می تواند فرد را در راستای عمل مطابق با فضیلت و تقوی سوق دهد.
لوتر نیز معتقد بود که امید معنوی ناشی از والاترین فضیلت است. لیکن تأکید او بر نقش مهمی است که امید در راستای تحمل صبورانۀ دردها و رنج های زندگی ایفا می کند. او می نویسد: «برای آنان که به وعدۀ خداوند باور دارند و بر آن پایبندند، این دنیا تحیرگاهی است که امید به یک زندگی مطلوب پیش رو، ایشان را در آن پایدار نگه می دارد». او در حقیقت امید را «دل گرمی معنوی» تعریف می کند. از نظر او امید مسیحی، صرفاً معطوف به لذات بدنی در بهشت نیست، بلکه ناظر به تجربۀ کامل عدالت و بخشایش ابدی است. او تأکید می کند که امید را خداوند به وجود آورده و موهبتی است از سر رحمت. در نقطۀ مقابلِ این تفسیرهای مذهبی از امید، تعدادی از فلاسفۀ اوایل دوران مدرن مانند هابز، لاک و هیوم، فهمی روان شناسانه و مقیَدتر از امید داشتند. هابز معتقد بود امید به صورت ساده عبارت است از میل و اشتیاق به یک چیز خاص، به همراه این عقیده که می توان آن چیز را به دست آورد. لاک امید را قرین با نوع خاصی از لذت می داند: امید آن احساس لذت روانی است که هر کسی درون خودش می یابد؛ لذتی منبعث از تصور خوشی ای که احتمال می دهد در آینده نصیب او شود، و این خوشی ناشی از آن چیزی است که قابلیت دل شاد کردن او را دارد.
هیوم امید را احساسی می داند که مستقیماً از تجربۀدرد یا لذت برمی خیزد. او در تبیین این احساس می گوید:
«روان انسان به واسطۀ یک غریزۀ ذاتی، تمایل دارد تا خود را با خوبی پیوند دهد و از بدی اجتناب کند، هرچند این خوبی و بدی صرفاً در ذهن باشند و رخ دادن شان به زمان نامشخصی در آینده موکول باشد.»
او امید را احساسی می داند که وقتی فرد درباره رویدادی لذت بخش در آینده می اندیشد، برانگیخته می شود. رویدادی که رخ دادنش قطعی نیست، اما محال هم نیست.
دکارت و اسپینوزا نیز امید را در قالبی طبیعت گرایانه و روان شناختی تبیین می کنند. البته اسپینوزا آن را پدیدۀ پیچیده تری می داند. از نظر دکارت امید وقتی ایجاد می شود که فرد هم به اکتساب خیری یا دفع شری تمایل دارد و هم آن را شدنی و محتمل می داند. به عقیدۀ اسپینوزا «امید چیزی نیست جز یک لذت لغزنده[لذتی مقرون با ناراحتی] که برخواسته از تصور یک چیز در آینده یا گذشته است که مطمئن نیستیم چه پیامدهایی در پی داشته باشد». امید همواره با مقداری ترس همراه است؛ ترس از اتفاق نیفتادنِ آنچه به آن امید داریم. اما از آنجا که «هر اتفاقی بالضروره نیازمند عللی است که تا آن علل محقق نشوند، آن اتفاق هم رخ نمی دهد» امید داشتن حاصل جهل انسان و باوری اشتباه است. فردی که با دلیل و منطق زندگی می کند، از امید بستن اجتناب می کند؛ چرا که او به دنبال زندگی بر اساس علم است و از شک و گمان دوری می کند.
لایبنیتز اگرچه به صورت خاص به مفهوم امید نپرداخته و هیچ کوششی برای تبیین آن نکرده، اما در یکی از دیالوگ هایش اهمیت آن را گوشزد نموده و آن را با اعتقاد به عدالت خداوند، قرین دانسته. او از فرد باسوادی به نام پولیدور سخن می گوید که نسبت به زندگی بی اعتنا است؛ چرا که می تواند نواقص انسان ها و کاذب بودن امیدشان به اینکه تا ابد زندگی خواهند کرد را ببیند. اما تئوفیل موفق می شود او را متقاعد کند که این جهان اگرچه در ظاهر با شرور و کاستی هایی همراه است، لیکن بهترین جهان ممکن است. در نتیجۀ چنین باوری، پولیدور از بی تفاوتی و ناامیدی نجات پیدا کرده و به انجام فعالیت های سودمند، شوق و انگیزه می یابد. لایبنیتز در این دیالوگ معتقد است فردی که به دلیل زشتی های این جهان به ناامیدی رسیده، انگیزۀ شرکت در فعالیت های ارزشمند را از دست می دهد. اگر انسان یقین نداشته باشد که همه چیز در این جهان به درستی توسط خدایی خیرخواه مقدر شده، انگیزه ای برایش باقی نمی ماند که برای رسیدن به مطلوبی تلاش کند یا انتظار داشته باشد در جهان دیگری به آن برسد.
متفکرانی در قرن هجدهم بوده اند که اگرچه تلاشی جهت بررسی ماهیت امید به عمل نیاوردند، توصیفات و شرح های دقیقی از مطلوب ها و بنیان های امیدِ به پیشرفت بشر در این جهان ارائه دادند. قديس پیر7، آنه رابرت تارگو8، گاتهولد لسینگ9 و آنتونی نیکلاس دی کندرا10 همگی دیدگاه خوش بینانه ای از آیندۀ بشری ارائه دادند. قديس پیر برنامه های مشخصی جهت اصلاح در دولت، اقتصاد، نظام مالی و آموزش و پرورش تهیه کرد (مهم ترین پیشنهاد او این بود که اتحادی از دولت ها شکل بگیرد تا برای رفع اختلافات، دیگر نیازی به جنگ نباشد). اما در بن و بنیان این برنامه ها، این اعتقاد قرار داشت که بشریت در حال پیشرفت در حیطۀ دانش و حکومت است. او اظهار داشت که پیشرفت بشریت، قرين پیشرفت آحاد انسان هاست و تنها در این زمان است که بشر خواهد توانست از دوران طفولیت عقلانی خود خارج شود. از نظر او بزرگ ترین مانع پیشرفت، جنگ ها، خرافه پرستی و حسادت رهبران ملت ها به یکدیگر است.
تارگو با تحلیلی که از توانایی های ویژۀ انسان ارائه می دهد، از مثبت اندیشی خود دفاع می کند. از نظر او توانایی انسان در آموختن تجربه های جدید، به علاوۀ قابلیت انتقال دانش از راه زبان به نسل های بعد، پیشرفت بشر را تضمین می کند.
لسینگ تأکید می کند که بشریت بی شک پیشرفت خواهد کرد. انسان ها به جایی خواهند رسید که کار خوب را صرفاً به این دلیل انجام می دهند که کارِ خوب است. آنچه این پیش بینی را در نظر لسینگ قطعی می کند، قوه تعقل، قابلیت یادگیری و ارادۀ خودمختار انسان است. او می نویسد: «نه! آن روز خواهد آمد! آن روز یقیناً خواهد آمد! دوران کمال، زمانه ای که انسان ها... کار درست را انجام می دهند، چون که آن کار درست است».
اثر مهم دی کندرا انگاره ای برای تصویر تاریخی پیشرفت ذهن بشر در سال 1794منتشر شد (یعنی تنها یک سال پس از کتاب دین در محدودۀعقل تنهای کانت که منبع اصلی دیدگاه های او در باب امید است). دی کندرا نقش «امیدها»یی خاص در پیشرفت بشر را این طور شرح می دهد:
«امیدهای ما برای وضعیت آیندۀنسل بشر را می توان ذیل سه عنوان مهم دسته بندی کرد: از بین رفتن نابرابری میان ملت ها، گسترش برابری درون هر ملت و کمال حقیقی بشریت.»
دی کندرا این اهداف را صرفاً رؤیاها و آرزوهای بشر نمی دانست. او کاملاً انتظار داشت بشر به اینها دست یابد؛ چراکه مطالعة تاریخ نشان می دهد ما تا به همین جا چقدر جلو آمدیم و همچنین عقلانیت بشر، پیشرفت های بعدی را تضمین می کند. دی کندرا امید را انتظاری یقینی و عقلانی می دانست که بر پایۀ تجربۀ ما از گذشته و بر درک ما از انسان و جهان بنا شده است. آنچه بشر در طول تاریخ بدان خواهد رسید، مسحور کننده است.

"امید" در سنت های قرون نوزده و بیست
"امید" طی دو قرن گذشته در بسیاری از مکتوبات مورد توجه قرارگرفته است. افرادی که در این بخش به آراءشان اشاره می شود، اگرچه تنها گزیده ای از تمام افرادی هستند که به این موضوع پرداختند، لیکن معرف دیدگاه های اصلی و نظام های فکری مختلف اند. نه هگل و نه مارکس، هیچ کدام نظام فکری شان را بر حسب امید تبیین نکردند و بلکه هر دو به نقد امید مسیحی پرداختند. با این حال هر دو کوشیدند تا چگونگي وقوع اشکال مختلف پیشرفت را نشان دهند. نظام آنها دربردارندۀ حدی از خوش بینی است. بنابر دیدگاه هگل، جریان دیالکتیک اجازه می دهد اضداد و نواقص در هر "لحظه" یا مرحلۀ به خصوص از توسعۀ خودآگاهی وجود داشته باشند تا بتوانند همدیگر را خنثی کرده، پیدایش مرحلۀ جدید و فراگیرتر را ممکن سازند. فرآیند دیالکتیک، توسعه و پیشرفت را ممکن می سازند. اما اگرچه نیرویی از امید در نظام هگل جریان دارد، او نوع مشخصی از امید، يعني امید مسیحی، را شدیداً نقد می كند. او این امید را یکی از صورت های «خودآگاهی ناخشنود» در نظر می گیرد. این «لحظه»ی به خصوص در فرآیند توسعۀ خودآگاهی، شدیداً شاخه شاخه است. با این حال، این جزئی از جهان متغیر و حادث است که بر قلمرو فرضی و ثابت متمرکز است و در نتیجه، از درون انشعاب يافته است. این انشعاب هیچ گاه از بین نمی رود، لذا کسی که امید می ورزد، هیچ گاه به رضایت خاطر نمی رسد. خودآگاهی همواره در تضاد با خویش و بنابراین ناخشنود خواهد ماند.
مارکس معتقد است که برهم کنش های دیالکتیکی درون قلمروی اقتصاد، به علاوۀ تضادهای اجتماعی ناشی از آن، بشر را به سمت نظام های اقتصادی-اجتماعی جدید و در نهایت، به سمت جامعه ای بدون تضاد طبقاتی حركت مي دهد. درک مناسبی از دینامیزم تاریخ، می توانست از این امید به آینده پشتیبانی کند. اما مارکس هم مانند هگل تلاش می کرد نظامش را متقن و علمی و خالی از رؤیاها و تصورات خیال پردازانه پی ریزی کند. بنابر این او شدیداً منتقد امید مؤمنانه بود. امیدی که اضطراب های حقیقی مردم را آشکار کرده و تلاش می کند آنها را فروبنشاند، اما برای این کار تنها تخیلاتی در مورد جهانی دیگر ارائه می دهد. او بر این باور بود که یک رویکرد واقع گرایانه و علمی به مسائل و مشکلات بشر، مستلزم از بین رفتن امید واهی به دین است: «منسوخ شدن دین که آورندۀ سعادت متوهمانه برای انسان هاست، شرط لازم رسیدن به سعادت حقیقی است».
متفکران فراوانی امید را بر شالودۀ پیشرفت های علوم مدرن بنا کردند. جولیان هاکسلی اذعان می داشت که در طی جریان تکامل، دنیای موجودات زنده به نقطه ای رسیده است که یکی از محصولاتش، یعنی انسان، می تواند آگاهانه به مطالعه و جهت دهی این جریان بپردازد. او شورمندانه اظهار می دارد: «سرنوشت ما را مأمور و گماشتۀ فرآیند تکامل در این سیاره قرار داده است؛ بدان معنا كه وسیله درک امکان های جدیدِ پیش روی آن باشيم». او حتی خواستار دین جدیدی بر پایۀ علم و انسان گرایی شد تا بدین وسیله بشر بتواند به نهایت ادراک نسبت به نقش خویش به عنوان مأمور و گماشتۀ جریان تکامل نائل آید. او معتقد بود مسیرهای پیش روی فرآیند تکامل، حقیقتاً نامحدودند و لذا با امید زیادی به آینده می نگریست.
پیرس بیان داشت که امید، پیش نیازی اکیداً ضروری برای پیشرفت دانش است. از نظر او کاوش های عقلانی، بر این پیش فرض استوارند که جامعة انسانی در مسیر اهداف عقلانی اش، به سمت موفقیت پیش می رود. او بر بداهت «امید به پیشروی نامحدود تکاپوی عقلانی» اشاره کرده و آن را یکی از سه «گرایش درونی» می داند که «لازمۀقطعی منطق» است. منظور او از «گرایش درونی» دانستن امید، این است که (امید) یک تمایل یا انتظار است و نه یک عقیده یا آگاهی که دلایل عقلانی داشته باشد. اما در مسیر توسعۀ عقلانی برای آنکه یک جامعۀ علم محور از عقل استفاده کند، امید اگرچه مبنایی مستدل ندارد، شرطی لازم است. این امید به همان میزان برای دانش، بنیادین است که امید مؤمنانه برای ایمان و مذهب.
میل نیز همانند پیرس بر این باور بود که امید می تواند سودمند باشد، اما تأکید او بیشتر بر اهمیت آن در خودسازی فردی بود. او امید را با قوۀ خیال قرین می دانست و معتقد بود تنها ملاک ارزش گذاری افکاری که یک فرد در خیال خود می پروراند (مثلاً تفکر درباره زندگی پس از مرگ) فایدۀ عملی آنها است. اگرچه او در مقاله ای می نویسد که به نظرش مي توان ثروتمند بود و بهترین زندگی ها را داشت و در عین حال امید هم نداشت، لیکن در نوشته های بعدی اش استدلال می کند که «اثر مثبت چنین امیدی غیرقابل انکار است».
کرکگارد، هیدگر و مارسل اگرچه اختلاف نظرهایی جدی داشتند، اما هر سه امید را بُعد مهمی از وجود انسان دانسته اند. در دو اثری که کرکگارد با نام مستعار منتشر کرده، نظر خیلی مثبتی درباره امید ابراز نکرده. کاراکتر جمال پرست جوان او در بخش اول کتاب این یا آن، امید را به عنوان «ناخدای کشتی بی ایمانی» تقبیح می کند؛ چراکه تمرکز فرد را مختل کرده و بنابراین او را از یک زندگی خلاقانه و هنرمندانه (که هردو نیازمند توجه منظم می باشند) دور می سازد. کرکگارد همچنین در کتاب تکرار امید را «دوشیزه فریبنده ای که از بین انگشتان سر می خورد» و «میوه ای دلربا» توصیف می کند. اینکه انسان تمام توجهش به حال باشد و در زمان حال زندگی کند، خیلی بهتر است از اینکه عمرش را با خیال پردازی ها تلف نماید. اما کرکگارد بین امید راستین مذهبی(مسیحی) و این رؤیاپردازی های بی اساس، تفکیک قائل می شود. یک مؤمن حقیقی، ساده انگارانه در آینده و یا معطوف به آن زندگی نمی کند. در واقع امید مؤمنانه تنها هنگامی طلوع می کند که تمام آرزوها و رؤیاهای آیندۀ بهتر، کاملاً برای فرد فروپاشیده شده و از بین رفته باشند. امید مسیحی «امید درمقابل امید» است. این امید به جاودانگی است و تنها وقتی بروز می کند که فرد ادراک کاملی از محدودبودن خویش و اینکه روزی خواهد مرد، پیدا کرده باشد. این امید از پس اضطراب عمیقی برمی خیزد که کرکگارد توصیف دقیقی از آن ارائه داده است. فرد امیدوار، آغوش خود را به روی امکان نیکو باز می کند. اما به روی آنچه ابدی است و نه صرفاً آنچه آتی است، و به نامحدود و نه محدود.
هیدگر تأکید می کند آنچه درمورد امید اهمیت دارد، متعلَق آن نیست، بلکه آن حالتی است که بر فرد به هنگام امید داشتن واقع می شود:
«مشخصۀ امید به عنوان یک حال، ابتدائاً در امید به مثابة برای -خود- به چیزی- امیدداشتن نهفته است. شخص امیدوار خود را با خودش در امید وارد می کند و خود را با آنچه به آن امید دارد، مواجه می سازد.
امید یکی از ابعاد وجودی حیات آدمی است که عمق فانی بودن ما را آشکار می نماید.
تأکید مارسل بر ارزش والای امید است. او امید را از آرزوها، امیال و رؤیاهای خاصی تمایز می دهد. مارسل امید را بیشتر یک نگرش متافیزیکیِ مبنایی می داند:
«امید عبارت است از اظهار آن چیزی که در کنه هستی نهفته و ورای تمام محاسبات و اطلاعات و احصائات است؛ آن مبداء اسرارآمیزی است که با من دست به یکی کرده و اگرچه کاری عملی از دستش برنمی آید، اما اگر من چیزی را حقیقتاً با تمام وجودم بخواهم و لایقِ خواستنِ آن باشم، او هم همان را می خواهد که من می خواهم.»
مارسل معتقد است که امید، یک گشایش بنیادین به "وجود" و آیندۀ روشن آن است. سمت و سوی امید، رو به موضوعات و اهداف متعین و محدود نیست و ربطی به مثبت اندیشی سطحی ندارد. می توانیم بگوییم امید، یک باور بنیادین است که وقتی فرد از چنگال ناامیدی می گریزد و بر این عقیده پافشاری می کند که حقیقت زیباست، بروز می کند.
اریک فروم نیز امید را یکی از عناصر ذاتی ساختار حیات دانسته (دو عنصر دیگر ایمان و شکیبایی است). بدون امید، انسان رو به مرگ می رود. از نظر او امید، حد فاصل میان عمل گرایی غیرواقع گرایانه [افراطی] و انفعال است:
«امید درست شبیه ببری است که در کمین است و تنها موقعی می جهد که زمانش رسیده باشد. نه اصلاح طلبی بدبینانه و نه تندروی ماجراجویانه، هیچ کدام جلوۀ امید نیستند. امید یعنی در هر لحظه آمادۀ آن اتفاق خوبی باشی که هنوز رخ نداده، و حتی اگر در طول زندگی ات هم رخ نداد، ناامید نشوی.»
او امید را از مثبت اندیشی تفکیک می کند؛ زیرا مثبت اندیشی جزء مسائلی نیست که بشر خیلی با آن درگیر باشد. اما وقتی کسی امید دارد، «به توانایی اش در رهاشدن از اوضاع پیچیده و مهلکی که خودش به وجود آورده، ایمان دارد». در طول تاریخ، افراد امیدوار در مواجهه با مسائل وخیمی که بشر با آن مواجه است، بیشترین جدیت را به خرج داده اند و از راهی منطقی و واقع گرایانه، مجدانه در حل آنها کوشیده اند. امید یعنی احساس گشودگی و تعهد نسبت به زندگی و پیشرفت.
احتمالاً انتظار داریم دیگر روان شناسان نیز تحلیلی از امید ارائه داده باشند اما آنها عموماً توجه کمی به این موضوع داشتند. می توان گفت فروید، یونگ و اسکینر آن را به کلی نادیده گرفتند. با این حال یک روان شناس به نام اِزرا استاتلند11  تلاش کرده نظریه روان شناختی جامعی دربارۀ امید مطرح کند. طرح او به طور مشهودی با دیدگاه انسان گرایانۀ اریک فروم متفاوت است. استاتلند ابتدا تعریف نسبتاً دقیقی از امید ارائه می کند و آن را «انتظارِ نائل شدن به یک هدف» خوانده و سپس با استفاده از یک مدل رفتارگرایانه، به تبیین ماهیت و فایدۀ آن به عنوان یک انگیزه می پردازد. او بر مبنای تحلیلی که از میزان قابل توجهی تحقیقات روان شناختی به دست آورده، به این نتیجه رسیده که هرچه اهمیت یک هدف و انتظار نیل به آن  در انسان افزایش یابد، قصد و تلاش برای رسیدن به آن هم بیشتر می شود. لازم به ذکر است که بر طبق اسلوب استاتلد، می توان امید را علاوه بر انسان ها به بسیاری از حیوانات هم نسبت داد. هرمان کوهن و مارتین بوبر جزو آن گروه از نویسندگان هستند که به امید در ذیل مقولۀ پیشرفت بشر به سمت آیندۀ بهتر پرداختند. هر دوی آنها بحث خود را بر مبنای مفاهیم و آرمان هایی برگرفته از عهد عتیق پی ریزی کرده اند. بنابر نظر کوهن، کانت شناسی که دیدگاه هایش به شدت متأثر از کانت بود، امید در توحید و اخلاق پیشرفتۀ یهودی به بالاترین سطح خود می رسد؛ زیرا این امید نه خودمحورانه است و نه لذت گرایانه، بلکه تعهدی است نسبت به آرمان منجی گرایانۀ سعادت و رستگاری تمام انسان هایی که در طول تاریخ زیسته اند. امید منجی گرایانه، معطوف است به آرمانی تماماً اخلاقی و بشردوستانه:
«انگارۀ منجی گرایی به انسان آرامش و قوت قلب می دهد و تضمین می کند نه تنها انسان های برگزیده، بلکه تمام ملت ها و اقوام روزی در توازن و یکپارچگی با یکدیگر خواهند زیست، همان گونه که طبیعت می زید.»
این امید بر "انگاره"ی [وجود] خدا متکی است (همانند دیدگاه کانت که وجود خدا را پیش فرضی عمل گرایانه می دانست). کوهن می پذیرد که در ادیان جایگاهی برای "امید" وجود دارد و آن، امید به زندگی پس از مرگ است، اما او اهمیت این جایگاه را در رتبۀ دوم می داند و تصور سنتی از جاودانگی را نمی پذیرد. کوهن بر این باور است که زندگی پس از مرگ حقیقتاً یکی از "اسرار الهی" است و ابداً آن اهمیتی که امید منجی گرایانه برای ایمان دارد را ندارد.
بوبر پیامبران تورات را مدافعان بزرگ امید می بیند. او امید مورد نظر آنها را دو بعدی می داند: امید به ایجاد عدالت کامل در ارتباطات انسانی و امید به برپایی حکومت جهانی خدا بر روی زمین. بوبر دربارۀ این دو بعد می نویسد:
«من معتقدم این دو بعد، از یکدیگر جدا نیستند. تنها پی ریزی شالودۀ اولی [عدالت کامل] در حیطۀتوان من [انسان] است، اما دومی [حکومت جهانی خدا] ممکن است همین حالا هم بدون سر و صدا در حال تحقق باشد و من اگر روزی از خواب [غفلت] برخیزم، متوجهش شوم. شاید هم موج سهمگین آن، خواب مرا بِدَرد. اما این هر دو به یکدیگر وابسته اند؛ "تحول" و "رستگاری" هر دو به یکدیگر وابسته اند و فقط خدا می داند که چگونه و من نیازی به دانستن آن ندارم. این را امید می نامم.»
بوبر امید را «دورنمایی از ساعتی بهتر» تعریف کرده و بر این باور است که زمانی به قوی ترین شکل خود رشد می كند که انسان در دوره های فشار شدید قراردارد و آن زمانی است که «نیاز فردی هر یک از انسان ها، نیاز بزرگ بشر را آشکار می کند». بوبر دوران هیتلری و سال های اوج «جنگ سرد» را نمونۀ چنین دوره هایی می دانست. آنچه بوبر امید داشت بشر به آن برسد، جامعه ای کاملاً عادلانه با مردمی بود که با همکاری کامل و احترام متقابل در آن زندگی می کنند. او "ووزا12و "دهکده اشتراکی13" در اسرائیل مدرن را به عنوان بهترین نمونه از چنین جامعه ای در زمان حال مثال می زند. در آنجا واقعیات خشن مانع از خوش خیالی ساکنانش شده اند، اما در عوض باور مردم به تلاش برای تحقق جامعۀ سوسیالیستی ای پیشرفته تر و فعال تر "امیدی" را به وجود آورده که دیگر صرف احساسات نیست، بلکه بر مبنای کار و تلاش محض است». برای تحقق یک جامعه آرمانی، پیشنهاد او به بشریت به عنوان یک کل واحد این است که قدرت مندان جهان دست از تفکر ایدئولوژیک بردارند و به سمت نقطۀ مقابل آن، یعنی «مدنیت دیالوگ» روی بیاورند که نتیجۀآن، گشودگی، همکاری و احترام خواهد بود.
ارنست بلوخ (ماركسيست) نيز به مسئلة پیشرفت بشر توجهي جدی داشته است. به نظر او این خودِ امید است که فرد را به تلاش برای غلبه بر ازخودبیگانگی وامی دارد و به خلق یک آیندۀ بهتر سوق می دهد. غریزۀ آرمان گرایی (گرایش به ساختن و پرداختن به رؤیاها) در ذات بشر نهفته است و لذا فرد می تواند به ورای خود برود و آن چیزی که به نوعی بهتر است را به وجود آورد. بلوخ در کتاب اصلی خود یعنی مبنای امید14، چندین نوع طرز تفکر که منجر به امید می شوند (از اشکال سادۀ آن که «خیال پردازی های کوچک» باشد تا نظريه های ژرف اندیشانۀ غائی) را مورد تجزیه قرارداده و نشان داده که چطور همۀ آنها مبین گرایش انسان به خلاقیت و کمال می باشند. او استدلال می کند که امید چیز بیهوده ای نیست و آینده از پیش تعیین نشده است. همه چیز در حال شدن است و امکان های مختلفی پیش روی دارد. بنابر این بلوخ انسان ها را به امیدوارانه زیستن فرامی خواند. او در آغاز مبنای امید می نویسد: «مسئلة مهم، آموختن هنر امیدواری است». انسان از طریق امید می تواند استعداد خود را کشف کند و جهانی بهتر به وجود آورد.
یورگن مالتمن15که از شخصیت های مهم جنبش «الهیات امید» بوده، با الهام از برخی دیدگاه های ارنست بلوخ، بازخوانی جدیدی از معادشناسی مسیحی مطرح نموده است. مالتمن به مخالفت با این باور که مسیحیت اولیه تماماً معطوف به آخرت و قیامت بوده است می پردازد و سعی می کند کلیسای امروزی را یاری دهد تا احساس مسئولیت و امید را احیا کند. امید مسیحی، طلب برکتی است که پس از رستاخیز عیسی به وقوع می پیوندد؛ همان زمانی که اراده ای جدید، قاطعانه جهان را فرا می گیرد. او معتقد است این دیدگاهْ غیرواقع گرایانه نیست؛ زیرا تنها راهی است که ما را بر آن می دارد تا امکان های پیش رویمان را جدی بگیریم. آینده، مملو از حقیقت خداوند است و ظهور مسیح، پیش بینی ادراک کامل خداوند است که مسیحیان در انتظار آن اند. مالتمن از ما می خواهد جهان را آبستن امکان تحقق تمامیت و زندگی کامل بدانیم. از این رو او طرف دار تغییرات سیاسی و اجتماعی است، اما امید را صرفاً به تلاش های تحول خواهانۀ این دنیایی تقلیل نمی دهد.

موضوعات بحث شده در نظرية امید
مباحث مطرح شده تا بدینجا، برخی پرسش های مرتبط با مفهوم امید را روشن ساخت. تفسیرهای متعددی که تاکنون دربارۀ امید و پدیده های معطوف به آن مطرح شده، پیرامون یک یا چند مورد از پرسش های زیر می باشند:
1) ماهیت بنیادین امید چیست؟
2) پیش شرط های امید کدام اند؟
3) چه چیزی امید را توجیه می کند؟
4) مضمون یا متعلَق امید کدام است؟
5) کارکرد یا غایت امید چیست؟
6) خصوصیت فرد امیدوار چه چیزی است؟
اینها مسائلی هستند در قالب پرسش هایی که نظريه اي پیشرفته در باب امید بايد به آنها پاسخ دهد.
1. "ماهیت بنیادین امید چیست؟"
در میان متفکرین، تاکنون تفاوت دیدگاه بارزی درمورد ماهیت کلی امید وجود داشته است. برای مثال آن را به منزلة احساس، انتظاري عقلانی، فضیلتي غیرمادی و صورتی از تخیل توصیف کرده اند. اختلاف تفسیرها در این زمینه آنچنان گسترده است که این پرسش را به یکی از مهم ترین مسائل نظرية امید مبدل کرده است.
یکی از مهم ترین جنبه های این پرسش به این مسئله مربوط است که هر کدام از انواع امید، تا چه حد عقلانی هستند. مثلاً افلاطون، ارسطو، دی کندرا و پیرس به مراتب بیش از فیلسوفانی چون هیوم، اسپینوزا، میل یا کرکگارد، امید را مقرون با عقل می دانستند. میزانی که هر کدام از انواع امید را عقلانی یا غیرعقلانی بدانیم، بر پاسخ به ديگر پرسش های ناظر به امید (مانند اینکه چه چیزی امید را توجیه می کند؟) تأثیر می گذارد.

2. "پیش شرط های امید کدام اند؟"
در میان دیدگاه های مختلف، لازمۀ آن نوع امیدی که لوتر مطرح می کند، ایمان است. از نظر هابز صرفاً کافی است شخص نسبت به چیزی کشش داشته باشد تا امید به وجود آید. لایبنیتز تأکید می کند که لازمۀ امید، باور به عدالت الهی است. یک تفکیک مهم که به مبحث پیش شرط های امید مربوط می شود، تمایز میان امکان امیدداشتن و حق امیدداشتن است. چه بسا در صورت عدم تحقق بعضی پیش شرط ها، فرد اصولاً قادر به امید ورزیدن نگردد. مثلاً ممکن است بدون تجربۀ قبلی ایمان، فرد قادر به داشتن امید مؤمنانه نباشد. اما برخی پیش فرض ها ممکن است شرط لازم جهت استحقاق امید باشند. بدینسان ممکن است گفته شود که فرد برای آنکه استحقاق امید به سعادت ازلی را داشته باشد، بايد به دیگران محبت نشان دهد. یک نظرية امید باید نشان دهد که اگر پیش شرط هایی برای امید لازم است، آنها چه مواردی هستند.

3. "چه چیزی امید را توجیه می کند؟"
ابتدا باید این سؤال را مطرح کرد که آیا اصولاً امید، توجیه پذیر است؟ اگر همان طورکه مثلاً اسپینوزا مطرح نموده، امید با خطا همراه باشد و یا اگر انتظارات غیرواقع بینانه ای را در فرد ایجاد  کند، شاید بهتر باشد در برابر آن مصون ماند. اگر امید دست کم تا حدی عقلانی است، می توان کفایت دلایل و شواهد مختلف در توجیه عقلانی آن در موارد خاص را بررسی كرد. در اینجا پرسش های بعدی مطرح می شوند: دلایل و شواهد کافی برای آنکه فرد را قانع کند که امیدش دارای حداقلِ حمایت عقلانی است و بنابراين حداقل امکانِ به نتیجه رسیدن را دارد، کدام اند؟ استفاده از وحی برای توجیه برخی از انواع امید، مشکلات خاصی را به همراه دارد. زیرا این پرسش مطرح می شود که آیا وحی هم نوعی از شواهد است که بايد آن را مانند باقی شواهد مورد قضاوت و ارزیابی قرارداد یا اینکه وحی به نحوی والاتر از آن است که زير سؤال برود و شاید حتی ماورای عقل است ولذا فرد را ملزم به اطاعت بی چون و چرا می کند؟

4. "مضمون یا متعلق امید کدام است؟"
مسئلة مهم دیگر دربارة امید، متعلق یا مضمون آن است. از نظر افلاطون و هیوم، هدف امید همواره رسیدن به لذت است و از نظر آکوئیناس، رسیدن به خوشبختی. اما لوتر به صورت خاص، هدف امید را رسیدن به تقوا و دی کندرا آن را مساوات دانسته است. میل بر امید به زندگی فردی پس از مرگ تأکید می کند. کوهن، بوبر و بلوخ جزء آن دسته از متفکرینی اند که مقصود امید را زندگی بهتر در این جهان برای تمام انسان ها قلمداد کرده اند. مارسل هیچ متعلَقی برای امید در نظر نمی گیرد و آن را صرفاً گشودگی رو به آینده می داند. چیستی مضمون یا متعلق امید، یکی از مسائل مهمی است که بايد در نظرية امید به آن پرداخته شود.
5. "کارکرد یا غایت امید چیست؟"
آیا امید هدفی ضروری را برای انسان محقق می کند که از طريق هیچ چیز دیگری محقق نمی شود؟ هابز، لاک و اسپینوزا جزو آن گروه از متفکران اند که تصور نمی کنند امید اهمیت ویژه ای داشته باشد. اما آگوستین و لوتر امید را از این رو که به انسان در تحمل سختی ها کمک می کند، قدر می نهند. فلوطین، فروم و بلوخ جزء آن دسته هستند که معتقدند امید فرد را به انجام کارهای نیکو برمی انگیزد. ارسطو امید را با یادآوری قرین می داند و معتقد است که آینده را به روی انسان می گشاید. هیدگر بر این باور بود که امید با انتقال انسان به آینده، جنبۀ فانی وجود او را آشکار می سازد. برخی متفکران مانند میل تلاش کردند امید را به واسطۀ غایتی که می تواند برای انسان محقق کند، توجیه کنند.
پرسش از غایت و کارکرد امید، با یک سری مسائل بنیادین ناظر به ذات انسان ربط پیدا می کند. اگر انسان چیزی فراتر از یک ارگانیزم پیچیده است، اگر انسان مخلوقی است که برای مثال هدف نهائی اش یگانگی با خداوند است و یا اگر آینده او به رویش گشوده است تا آن طور که می خواهد آن را بسازد و شکل دهد، پس شاید امید، کلید کمال انسانی است. در مقابل اگر انسان موجودی است که تصورات و امیالش، شکست و اندوه برایش به ارمغان می آورند، بنابر این امید، کارکرد یا غایتی نخواهد داشت.

6. "خصوصیت فرد امیدوار چه چیزی است؟"
متفکرانی که در بالا به آنها اشاره شد، در موارد متعددی گویا فرد آدمی را به عنوان فاعل امید تحلیل كرده اند. از نظر آنها فرد به سعادت ابدی خویش، تجارب لذت بخش خود و این گونه چیزها امید می بندد. اما برخی دیگر مانند دی کندرا، پیرس، کوهن، بوبر و بلوخ بیشتر به مسئلة پیشرفت علاقه مند بودند. برای آنها فاعل امید، نسل بشر است. در برخی عبارات عهد قدیم، فاعل امید اکثراً مردان خدا هستند تا افراد دیگر.
نظريه اي جامع درباب امید بايد تمام این مسائل را مد نظر قرار دهد؛ یعنی ماهیت بنیادین امید، پیش شرط های آن، توجیه، مضمون، کارکرد و غایت و فاعل آن را.

*متن حاضر ترجمۀ بخش اول و دوم این کتاب است:
Kant's Philosophy of Hope,Curtis H. Peters, P . Lang, 1993.

پي نوشت ها
1. Enos
2. این واژه ترجمۀ Religious hope می باشد که البته به طور کامل رسانندۀ معنی نیست. چراکه ایمان می تواند به مقولاتی غیردینی هم تعلق بگیرد. از سویی «ایمان مذهبی» یا «ایمان دینی» نیز نوعی شریعت گرایی را در ذهن متبادر می سازند، درحالی که Religious hope لابشرط از مذهب است و دیدگاه های دئیستی (خدای بدون دین) را نیز دربرمی گیرد - مترجم  //  3. که انتظار رخ دادن چیز نامطلوبی در آینده می باشد. برخلاف امید که انتظار رخ دادن چیز مطلوبی در آینده می باشد - مترجم  //  4. که چیز مطلوبی در زمان حال است - مترجم  //  5. وقتی امید به تحقق چیزی داریم، در واقع شرح حال درونی ما این است که درصدی احتمال تحقق آن را می دهیم و درصدی احتمال عدم تحقق آن و لذا امید، با یک نگرانی ضمنی(دشواری) همراه است. اما آرزو صرفاً تمایل به رخ دادن یک اتفاق خوب است که البته منتظر رخ دادن آن هم نیستیم و لذا نگرانی ای نسبت به رخ ندادنش نداریم. به عبارتی امید، یعنی چشم را از عالم خیال به عالم واقع نیز دوختن (بر خلاف آرزو که صرفاً در عالم خیال است) و عالم واقع همواره شیرین و مطلوب نیست - مترجم  //  6. که به معنی تمایل به رخ دادن یک اتفاق مطلوب در آینده، اما محتمل ندانستن وقوع آن است - مترجم
7. Abbe de Saint Pierre  //  8. Anne Robert Turgot  //  9. Gotthold Lessing  //  10. Antoine-Nicolasde Condorcet  //  11. Ezra Stotland  //  12. Kvuza"  // 13. Village Commune  //  14. Das PrinzipHoffnung  // 15. Jürgen Moltmann.

 

نقش ايمان به غيب در اميدبخشي به زندگي

PDF چاپ نامه الکترونیک

نقش ايمان به غيب در اميدبخشي به زندگي

معصومه رمضاني استارمي*


برخی از صاحب نظران برای ایمان، به معنای باوری از جنس معرفت به همراه خضوع و تسلیم در پذیرش حق، متعلقاتی ذکر کرده‌اند از جمله خدا، رسالت، معاد و ... که همۀ این متعلقات را می توان در عنوان جامع‘ایمان به غیب’ گنجانید. به عبارتی می توان گفت تنها متعلق ایمان، غیب است و ایمان به خدا، رسالت و ... از مصادیق ایمان به غیب هستند با چنین تبیینی می توان ایمان را در ایمان به غیب خلاصه کرد. اساسا ایمان به امور محسوس که قابل مشاهده و تجربه هستند چه مفهومی می تواند داشته باشد؟!
***
تعریف و تبیین ایمان به غیب
غیب در مقابل شهادت و به معنای آن چیزی است که به وسیلۀ حواس آدمی قابل درک نباشد. لفظ غیب را اگر به صورت مطلق در نظر بگیریم منظور آن غیبی است که همیشه، از همه و در تمام مقاطع وجودی، غایب و پنهان است. بارزترین مصداق آن ذات اقدس خداوند است که نسبت به همگان غایب است و هیچ کس را به کنه ذات او راهی نیست، «الذی لایدرکه بعد الهمم و لایناله غوص الفتن.»1 معرفت به آن، نه با علم حصولی و نه با علم حضوری ممکن نیست و تنها می توان به طور اجمالی به آن حقیقت نامتناهی علم یافت. همچنین غیب هایی که در خزینه های غیب الهی هستند و پا به عرصۀ شهود نگذاشته‌اند چون از تحدید و اندازه بیرون‌اند علم ما از درک آنها عاجز است و نمی تواند به کیفیت ثبوت آن احاطه یابد. به همین دلیل آنها را غیب مطلق می نامیم. «و إن من شیء الّا عندنا خزائنه و ما ننزّله الّا بقدر معلوم»2
غیب نسبی، غیبت در برخی از مقاطع وجودی و از بعضی از انسان‌هاست. مانند فرشتگان که اگرچه برای انبیاء و اولیاء قابل رویت می باشند ولی سایر انسان ها قادر به دیدن آنها نیستند. این نوع از غیب، هم با علم حصولی و هم علم حضوری قابل شناخت است. تفکر و تعقل، راه را برای تأیید وحی و امکان شهود قلبی می گشاید. یا به عبارتی می توانیم موجودات عالم را تا موقعی که متعلق علم ما قرار نگرفته‌اند غیب نسبی بنامیم . از این رو، غیبی که در آیۀ «و یعلم ما فی البرّ والبحر و ما تسقط من ورقه الّا یعلمها و لاحبّه فی ظلمات الارض و لارطب و لایابس الّا فی کتاب مبین»3 ذکر شده از نوع همین غیب نسبی است زیرا امور محدود و مقدری را بیان فرموده که تعلق علم به آن محال نیست.
لازم به ذکر است که تقسیم موجود به غیب و شهادت تنها از نظر معرفت شناختی است و نه وجودشناختی. «تقسیم موجود به غیب و شهادت، به لحاظ معرفت است نه به لحاظ اصل ذات خود شیء؛ یعنی نظیر تقسیم موجود به واجب و ممکن نیست که امر عینی است و نه معرفتی؛ چون اگر معرفت اصلا مطرح نباشد، تقسیم موجود به غیب و شهادت نیز روا نیست. البته ملزوم آن، یعنی تقسیم موجود به مجرد و مادی، یک امر نفسی و عینی است نه نسبی و علمی، ولی لازم تجرد و مادیت که غیب و شهادت است امری معرفتی و علمی است.»4
قرآن کریم به صراحت، اولین ویژگی متقین را ایمان به غیب می شمارد و می فرماید: « الم* ذلِکَ الْکِتابُ لا رَيْبَ فيهِ هُديً لِلْمُتَّقينَ* الَّذينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ»5 ؛ «الم. در آن کتاب شکی نیست. برای متقین مایۀ هدایت و رستگاری است. متقین کسانی هستند که ایمان به غیب دارند...» علامه طباطبایی در تفسیر این آیه، ایمان به غیب را ایمان به خدای تعالی دانسته‌اند زیرا در آیۀ بعد، ایمان به وحی و ایمان به آخرت آمده است و این هر سه مورد -که همان اصول دین هستند-  از حواس ما غایب‌اند. قرآن نیز اصرار و تأکید دارد که بندگان خدا نظر خود را منحصر در محسوسات و مادیات نکنند و ایشان را تحریک می کند به اینکه از عقل سلیم و لب خالص پیروی کنند.6 ارمغان بعثت پیامبران، جهان‌بینی و بینشی صحیح برای بشریت است. آنها آمدند تا زاویۀ دید انسان را از محسوسات به معقولات و از محدود به نامحدود بگسترانند تا به تعبیر قرآن‌کریم به حقایق پنهان ایمان آورند؛ یعنی باور کنند که در عالم هستی، حقایقی موجود است که با حواس قابل درک نیستند. زیرا حواس انسان برای درک عالم خارج، بسیار محدود است.
«از اول خلقت عالم تا کنون هرکس منکر دعوت انبیاء شده تکیه گاهش به این کلام است که هر موجودی باید محسوس باشد و اگر چیزی در تحت حواس ما واقع نشود و آن را مشاهده نکنیم موجود نیست و انبیاء و حکما در مقام معارضه گویند ممکن است چیزی موجود باشد و مع ذلک حواس ما آن را درک نکند. فرعون در مقابل حضرت موسی(ع) گفت من باید خدا را ببینم تا ایمان بیاورم. «... يا هامانُ ابْنِ لي‏ صَرْحاً لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبابَ* أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلي‏ إِلهِ مُوسي ...7» ابن ابی‌العوجا و سایر زنادقه هم در مقابل ائمه می گفتند: اگر خدا هست چرا از خلق مستور شده و پیغام می دهد و خودش ظاهر نمی شود تا ما او را ببینیم؟ و کفار مکه می گفتند: « لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ...  تَأْتِيَ بِاللَّهِ وَ الْمَلائِکَةِ قَبيلاً»8، یعنی ما به تو ایمان نمی آوریم مگر کارهایی را که به تفصیل در قرآن مذکور است انجام دهی ... و یا خدا و ملائکه را با هم بیاوری ... امام‌رضا(ع) به زندیق فرمود: وقتی حواس تو از درک او عاجز شد ربوبیت او را انکار کردی و ما وقتی حواس مان عاجز از آن شد یقین کردیم که او پروردگار ماست و مغایر است با اشیاء....»9
از نظر آیات کریمۀ قرآن، راه غیب از شهادت می گذرد. آنجا که قرآن‌کریم دعوت به مطالعۀ طبیعت و تفکر در آیات الهی می کند این دعوت، هرگز به معنای توقف در عالم طبیعت و محسوس نیست بلکه درصدد عبور اذهان از طبیعت به ماورای آن و از محسوس به معقول می باشد.
«اهمیت کار محمد(ص) در این است که همان‌طور که به نظر در طبیعت و تاریخ و اجتماع می خواند و مردمی را که جز در برابر هرچه غیرطبیعی است تسلیم نمی شوند تسلیم عقل و منطق و علم می نماید، می کوشد اندیشۀ مردمی را هم که دم از عقل و منطق می زنند و جز در برابر هرچه طبیعی و محسوس است تسلیم نمی شوند به منطقی برتر و عالی تر آشنا سازد. امتیاز اساسی جهانی که مذهب به طور کلی ارائه می  دهد با جهانی که علوم و فلسفه های محض بشری ارائه می دهند این است که به قول ویلیام جیمز در ساختمان جهان مذهب، عناصری وجود دارد علاوه‌ بر عناصر مادی، و قوانینی وجود دارد علاوه بر قوانین شناخته‌شدۀ بشری. قرآن نمی خواهد توجه به طبیعت و محسوسات را جانشین توجه به ماورای طبیعت و امور نامحسوس نماید. اهمیت قرآن در این است که در عین توجه‌دادن به طبیعت، و به تعبیر قرآن شهادت، ایمان به غیب را سرلوحۀ دعوتش قرار دهد.»10 البته معنای ایمان به غیب آن نیست که هر ادعایی به امر نهان به ما عرضه شد بپذیریم بلکه نباید منکر حقایق نهانی باشیم.
ملاصدرا، غیب را در برابر شهادت می داند و معتقد است که انسان را سیری است که به واسطۀ قبول فیض نور الهی و تربیت خویش می تواند از عالم شهادت به عالم غیب که عالم ملکوت است راه یابد و برتر از آن به عالم جبروت و بالاخره از انوار جلال و جمال حق بهره مند شود.11 وی برای عالم، سه نشئه قائل است: طبیعت، مثال و عقل و متناظر با هر یک از این عوالم، ادراک را نیز دارای سه مرتبۀ حسی، خیالی و مثالی و عقلی می داند.12 طبق این مراتب وجودی و معرفتی، عالم مثال و عالم عقل، فراتر از شناخت حسی انسان هستند. از این رو در حیطۀ امور غیبی قرار می گیرند. سیر کمال وجودی انسان نیز اکتفا‌نکردن به قوای حسی و بهره‌مندی از قوای برتر معرفتی -ادراکات مثالی و عقلی- در عوالم وجودی است. نفس انسان در این سیر طولی از طریق اتصال با عقل فعال به ادراک حقایق و معارفی می رسد که در قلب او مستقر می شوند و قلب، همان مرتبۀ تجرد مثالی است13 که آنچه درک می کند از دسترس حس و تجربۀ حسی دور است. بر این اساس می توان نتیجه گرفت که از دیدگاه صدرالمتالهین، ایمان به غیب، استقرار حقایق مثالی و عقلی در قلب انسان است.

اهمیت ایمان به غیب و دلایل انکار آن
ایمان به غیب شرط پرهیزگاری، بهره مندی از هدایت قرآن و رسیدن به فلاح و رستگاری است. «اساس دیانت، اذعان به عالم غیب است، اذعان به خداوند، ملائک، معاد، وحی و ... و به تعبیری می توان گفت ورود به حوزۀ تقوا و دیانت و رستگاری، از رهگذر تسلیم در برابر نیروهای غیبی است. ایمان به غیب، جدا کنندۀ نگرش دینی از نگرش الحادی و مادی است. نغمۀ آیات الهی، تنها در گوش مردمانی که روی دل به عالم غیب داشته‌اند، نواخته می  شود. از این طریق است که عزم و ارادۀ آنان پولادین شده و از ذلت طبیعت به عزت الهی راه می یابند. سخن علامه‌طباطبایی درست است که آدمی تا به مقتضای فطرت خود در مقابل غیب سر تسلیم فرود نیاورده باشد، تکرار آیات خداوندی در گوش او جز گمراهی و ضلالت حاصلی نخواهد داشت.»14
درجۀ ایمان افراد نیز بر اساس ایمانشان به غیب متفاوت است. یعنی اطاعت شخص مؤمن از دستورات الهی نشان‌دهندۀ آن است که ایمان وی به غیب مفید و مؤثر واقع شده و اگر مؤمنی در امری از اوامر الهی عصیان کند دلیلی‌است بر آنکه ایمان او به غیب مؤثر نبوده است. خداوند نیز مؤمنان را می‌آزماید تا ایمانشان به غیب روشن شود. «إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّکْرَ وَ خَشِيَ الرَّحْمنَ بِالْغَيْبِ ...15» و به همین دلیل خداوند، مسلمانان محرِم را آزمایش می کند تا روشن شود کسی که با وجود نهی الهی از صید، در حال احرام به این کار می پردازد ایمان به غیب ندارد. «... لَيَبْلُوَنَّکُمُ اللَّهُ بِشَيْ‏ءٍ مِنَ الصَّيْدِ تَنالُهُ أَيْديکُمْ وَ رِماحُکُمْ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَخافُهُ بِالْغَيْبِ16»
علاوه بر معجزات پیامبران، وعده های تحقق‌یافتۀ آنها، امدادهای الهی و ... امور دیگری نیز می تواند موجب ایمان به غیب شود و یا حداقل انسان را از نفی غیب به مرحلۀ شک وارد کند، اموری که اگرچه آنها را به طور معمول، حس نمی کنیم اما می دانیم که وجود دارند مانند امواج صوتی، الکتریکی و مغناطیسی. این امور می تواند مؤید آن باشد که موجودات عالم تنها از نوع محسوسات نیستند و جهان به همین جهان طبیعت محدود نمی شود.
ابن سینا، اطلاع پیداکردن از غیب را بر اساس تجربه و قیاس ممکن می شمارد.17 همان طور که نفس انسان، در حالت خواب به غیب دسترسی پیدا می کند بعید نیست و منعی ندارد که وصول به غیب در بیداری نیز اتفاق بیفتد مگر این که مانعی این امکان را از بین ببرد. مثل اشتغال‌داشتن به محسوسات. و اما تجربه، با دو امر تسامع و تعارف ثابت می شود. تسامع به اعتبار اینکه شخص دیگری از خواب نائم اطلاع یابد و دومی به اعتبار اطلاع یافتن خود ناظر از آن خواب. از نظر وی اگر چه فساد مزاج و قصور قو‌ۀ تخیل و تذکر و... مانعی برای اطلاع‌یافتن از چنین خوابی است ولی این تجربه چنان فراگیر است که همه انسان ها  خودشان آن را درمی یابند.18
با وجود این، همواره افرادی منکرغیب بوده و هستند. انکار غیب دلایل مختلفی دارد. از جمله این دلایل ماده گرایی است. همانند قوم بنی اسرائیل که به دنبال خدای محسوس و مادی بودند، «...‏ لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّي نَرَي اللَّهَ جَهْرَةً ...»19 یا منافقان که بر اثر بینش مادی، ایمان به وحی و رسالت را باوری سفیهانه می پنداشتند و خود را خردمند و روشنفکر، «وَ إِذا قيلَ لَهُمْ آمِنُوا کَما آمَنَ النَّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ کَما آمَنَ السُّفَهاءُ ...»20 همچنین اندیشه ها و مکاتب مادی امروزی که حقایق و واقعیات عالم را تا سطح محسوسات و مادیات تنزل می دهند. یکی از این اندیشه ها، طبیعت گرایی21 است. کی نیلسن طبیعت گرایی را این گونه توصیف می کند: طبیعت گرایی منکر وجود هرگونه واقعیت روحانی یا فوق طبیعی است. یعنی هیچ جوهر نفسانی محض و هیچ واقعیت طبیعی متعالی از عالم وجود ندارد و یا لااقل ما دلیل موجهی برای اعتقاد به وجود این واقعیات نداریم. این دیدگاه هر موجودی را در نهایت، مرکب از اجزای مادی می  داند.22
این تقریر اساسی از طبیعت گرایی که اعتقادات دینی دربارۀ واقعیت غیرمادی متعالی را تناقض آمیز و یا بی معنا می داند بر دو موضع کاملا مرتبط مبتنی است که یکی از آنها ماده گرایی و دیگری تحصل گرایی می باشد. ماده گرایان بر آن‌اند که علی القاعده ممکن نیست چیزی غیرمادی وجود داشته باشد. از آنجا که خدا و دیگر واقعیات متعالی ... بنا به فرض غیر مادی‌اند از این رو وجود ندارند. بر طبق تحصل گرایی، هر اظهار نظر دربارۀ عالم یا خدا که نتوان آن را لااقل به صورت بالقوه، از طریق داده های تجربی تأیید یا ابطال کرد تهی از مضمون معنادار است و بنابراین باید به عنوان گفته ای مهمل طرد شود و از آنجا که بیانات دینی مانند «خدا در همه جا هست»، «خدا غیرمادی است»، «خدایی جز الله وجود ندارد» و ... از نوع اظهارات منطقی انتزاعی‌اند و نه گزاره هایی قابل تأیید از طریق شواهد و قرائن تجربی، پس بی معنا هستند.23
«آرمانِ طبیعت گرایی در نهایت به نظریۀ ناظر به همه چیز24 منتهی می شود؛ یعنی نظریه ای که همه قوانین طبیعت را در یک جمله واحد خلاصه می کند و آن این که هر چیزی که در عالم طبیعت بوده، هست و خواهد بود، اجتناب ناپذیر است» 25 تالیا فرو پس از نقل جملات قبل از جان بارو، در ادامه می  نویسد: «بنابراین، این نظریه می گوید از همان ابتدا می توان نشان داد که خداباوری نه فقط با طبیعت گرایی بلکه با علم تجربی تعارض دارد. ممکن است خداباوری غیرعلمی به نظر برسد زیرا معتقد به خدایی است که از طریق فنون علوم طبیعی به مشاهدۀ مادی در نمی آید ولی ناسازگار دانستن خداباوری با علم تجربی ادعای بلندپروازانه تری است که به سادگی قابل اثبات نیست. گزاره ها و تبیین های علم تجربی مقام و موقعیت خاص خود را دارند ولی آیا این گزاره ها و تبیین ها نافی وجود چیزی در ورای عالم مکانی‌زمانی‌اند؟ ... علم تجربی روابط درون کیهانی و نه رابطه میان عالم و خالق متعال را پوشش می  دهد...» جاناتان وان ویگ و هاگ مک کان می گویند: ... در هیچ موردی اعتقاد بر این نیست که عمل‌ کرد علل ثانویه، علت خلق چیزی از عدم است تا بتوان گفت جایگزین فرض این علل ثانویه، نبود هرگونه موجودی است.26
علامه‌طباطبایی دلیل طبیعت گرایان، پیرامون اعتمادنکردن بر غیر ادراکات حسی را مطرح و آن را مورد اشکال قرار می دهد: «بیشتر دانشمندان غرب و مخصوصا طبیعی دانان آنان، که اعتماد بر غیرحس را صحیح نمی‌دانند. به این دلیل که مطالب عقلی محض، غالبا غلط از آب درمی آید و براهین آن به خطا می انجامد و معیاری که خطای آن را از صوابش جدا کند در دست نیست. چون معیار باید حس باشد که دست حس و تجربه هم به دامن کلیات عقلی نمی رسد و چون سر وکار حس تنها با جزئیات است و وقتی این معیار به آن براهین راه ندارد تا خطای آنها را از صوابش جدا کند دیگر به چه جرأت می توان به آن براهین اعتماد کرد؟! به خلاف ادراک های حسی که راه خطای آن بسته است، برای اینکه وقتی مثلا یک حبه قند را چشیدیم و دیدیم که شیرین است و این ادراک خود را دنبال نموده، در ده حبه و صد حبه و بیشتر تجربه کردیم، یقین می کنیم که پس به طور کلی قند شیرین است، و این درک های ذهنی چندین‌باره را در خارج نیز اثبات می کنیم. »27
اشکالاتی که ایشان بر این دلیل وارد می کنند عبارت‌اند از: 1. مقدماتی که برای به دست‌آوردن آن نتیجه چیدند مقدماتی عقلی و غیرحسی بود و با مقدمات عقلی، اعتماد بر مقدمات عقلی را باطل کردند که درصورت صحیح‌بودن دلیلشان، مستلزم فساد خودش می  شود. 2. غلط و خطا در حس، کمتر از خطا در عقلیات نیست. پس اگر صرف خطا در بابی از ابواب علم باعث شود که ما از آن علم سد باب نموده و به کلی از درجه اعتبار ساقطش بدانیم باید در علوم حسی نیز اعتمادمان سلب و به کلی درب علوم حسی را هم تخته کنیم. 3. در علوم حسی نیز تشخیص میان خطا و صواب با حس و تجربه نیست و در آنجا نیز مانند علوم عقلی تشخیص با عقل و قواعد عقلی است و مسئلۀ حس و تجربه تنها یکی از مقدمات برهان است. 4.  تمامی علوم حسی در باب عمل با تجربه تأیید می شوند و اما خود تجربه اثباتش با تجربۀ دیگری نیست وگرنه لازم می آمد یک تجربه تا بی  نهایت تجربه بخواهد. اما علم به صحت تجربه از طریق عقل به دست می آید نه حس و تجربه، پس اعتماد بر علوم حسی و تجربی به طور ناخودآگاه اعتماد بر علوم عقلی نیز هست. 5. حس، جز امور جزئی را که در هر لحظه در تغییر و تبدیل است درک نمی کند، در حالی که علوم حتی علوم حسی و تجربی، آنچه به دست می دهند کلیات است و اصلا جز برای به دست‌آوردن نتایج کلی به کار نمی روند و این نتایج، محسوس و مجرب نیستند و اگر بنا باشد در اعتماد و اتکاء تنها به آنچه از حس و تجربه استفاده می شود اکتفا کنیم و اعتماد به عقلیات را به کلی ترک کنیم دیگر ممکن نیست به ادراک کلی و فکری نظری و بحثی علمی دست یابیم ... .28
برخی ماده گرایان، معارف الهی و حقایق دینی را بر اساس اصالت ماده، تحول و تکامل معنا می کنند و تمام غایات وجودی و همه کمالات حقیقی را مادی می دانند. بر همین اساس، نبوت را یک نوع نبوغ فکری و صفای باطنی، وحی را به معنای نقش‌بستن افکار فاضله در ذهن انسان، ملائکه را همان قوای طبیعی که در عالم طبیعت امور طبیعی را اداره می کنند و شیطان، معجزات، عرش،کرسی، لوح، قلم، بهشت، دوزخ و ... را به همین ترتیب تفسیر کرده‌اند.
اولا این تفاسیر کمترین سازش و تناسبی با تعالیم کتاب های آسمانی و بیاناتی که از پیغمبران به ما رسیده ندارد. دوم اینکه اقتضای تفسیر صحیح این است که این بیانات لفظی را بر معنایی تفسیر کنیم که عرف و لغت آن را تعیین کرده باشند و عرف و لغت هر چه دربارة‌ کلمات عرش و کرسی و ... گفته‌اند ما نیز همان را بگوییم و آنگاه دربارۀ مصادیق آنها از خود کلام استمداد جوییم چون کلمات دینی بعضی بعض دیگر را تفسیر می کند سپس آنچه به دست‌آمد به علم و نظریه های آن عرضه بداریم ببینیم آیا علم این چنین مصداقی را قبول دارد؟ یا آنکه آن را باطل می داند؟ در این بین اگر به تحقیقی برخوردیم که نه مادی بود و نه آثار و احکام ماده را داشت می فهمیم که راه اثبات و نفی این مصداق غیر آن راهی است که علوم طبیعی در کشف اسرار طبیعت طی می کند، بلکه راه دیگری است که ربطی به علوم طبیعی ندارد و دخل و تصرف طبیعی دان در این گونه مسائل غیرطبیعی مانند این است که عالم به علم لغت بخواهد با علم خودش احکام فلکی را اثبات یا نفی کند و در یک کلام اینکه عینک انسان به هر رنگ که باشد موجودات را به آن رنگ به آدمی نشان می دهد و دانشمندان مادی، همه چیز را با عینک مادیت می بینند و چون خودشان هم مادی و فریفتۀ مادیات‌اند، بنابراین در نظر آنان معنویت و ماورای طبیعت مفهوم ندارد و هرچه از حقایق دین که برتر از ماده‌اند به گوششان بخورد تا سطح مادیت پایینش آورده، معنای مادی جامدی برایش درست می کنند.29
دلیل دیگر انکار غیب، تقلید کورکورانه از مشی، عادات و رسوم نیاکان و گذشتگان است. «... إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلي‏ أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلي‏ آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ»30 برخی نیز اگر چه شکی در غیب و مصادیق آن ندارند ولی از سر استکبار، به انکار آن می پردازند. «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ …»31 ، «قالَ لَقَدْ عَلِمْتَ ما أَنْزَلَ هؤُلاءِ إِلاَّ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ بَصائِرَ...»32

تأثیر ایمان به غیب بر امید انسان به زندگی
امید حالتی روحی‌روانی و برانگیزانندۀ انسان به کار و فعالیت و از نظر جهان بینی توحیدی، تحفه‌ای الهی است که چرخ زندگی را به گردش درمی آورد و عامل ایجاد انگیزه و تلاش در زندگی می  شود. امیدواربودن هنری است که از معرفت و شناخت نسبت به مبدأ و معاد به دست می آید و پایه و اساس همۀ تلاش های مفید و پر ثمر انسان و باعث اصلاح امور در جامعه و رسیدن شخص به سعادت ابدی می شود. همین که انسان به آینده ای روشن امید داشته باشد، احساس نیکو و حالتی شاد به وی دست داده و باعث نشاط وی می شود. همچنین در او انگیزۀ کار و تلاش ایجاد شده و او را به فعالیت های صحیح زندگی وادار می کند.33 امید، اعتقاد به پیامدهای مثبت مربوط به وقایع و حوادث در جریان زندگی است. در واقع، امید باعث بروز احساس «هرچه بخواهی، می توانی به دست‌آوری» در فرد می شود.34 امید به مفهوم سرشار بودن از انرژی برای زندگی و بهتر کردن آن است. امید در حوزه اجتماع، به معنای رشدوتحول و در حوزه شخصی، به معنای تغییر دائمی شرایط برای فرار از ملال و روزمرگی است. در واقع، امید عبارت از ظرفیت تصور توانایی ایجاد مسیرهایی به سمت اهداف مطلوب و تصورِ داشتن انگیزه برای حرکت در این مسیرهاست.35
داشتن جهان بینی صحیح، مستلزم اعتقاد به مبدأ و معاد و... یا همان ایمان به غیب است. در پرتو چنین ایمانی، زندگی فرد هدف دار، و هدف رسیدن به تکامل و سعادت تعریف می شود. برای رسیدن به این هدف، امید مانند اهرمی در زندگی انسان، همواره او را به سوی تعالی و رشد به حرکت درمی آورد. سر سلسلۀ مصادیق غیبی، خداوند متعال است. ایمان به ملائکه، وحی، معجزه، معاد و امدادهای غیبی مصادیق دیگر ایمان به غیب هستند. در روایات و تفاسیر روایی، مصادیق دیگری از غیب ذکر شده است مانند رجعت، ظهور حضرت مهدی(عج)... -که ایمان به آنها از ضروریات دین به‌شمارمی رود- و این روایات از باب تطبیق کلی بر مصداق بارز آن است. در ادامه، به چند نمونه از تأثیراتی که ایمان به غیب در زندگی انسان بر جای می گذارد اشاره می کنیم:
ایمان به خدا تنهاترین و محکم ترین ریسمانی است که چنگ زدن به آن، نور امید را در دل انسان زنده نگه می دارد. خدایی که مرکز قدرت، علم و حیات است، نه خدایی که فقط عالم را خلق و سپس آن را به حال خویش رها کرد و نه خدای منفعلی که تنها ناظر است. خدایی که مرکز قدرت است و جز او کسی به طور مستقل منشأ اثر نیست به همین خاطر است که امیرالمؤمنین علی علیه السلام می فرماید: «لایرجون احد منکم الا ربّه36» به کسی جز خدا امید نداشته باشید. درک ربط تکوینی خود به عنوان موجودی که عین فقر است در مقابل خدایی که غنای مطلق است تکیه گاه محکمی را برای همۀ زندگی انسان می سازد اگرچه این رابطه تکوینی پنهان و پوشیده است اما در مواقع اضطرار بر ما عیان می شود که فیاض، مسبب‌الاسباب و مرجع همۀ امیدها و خواهش ها اوست. اسباب و علل ظاهری تنها مجاری فیض هستند که همگی تحت ربوبیت خداوند، منشأ اثر می گردند.
«راز محبت و مهرورزیدن و دل‌بستن مشرکان به غیرخدا و نیز راز اطاعت آنان از غیرخدا این است که غیرخدا را منشأ اثر می پندارند و منشأ اثر، محبوب است. حال آنکه بر اساس برهان عقلی، غیرخدا بالاستقلال منشأ اثر نیست و چون موجودی که مستقلا اثری از آن نشأت نگیرد محبوب نیست غیرخدا شایسته محبت عبادی نیست. از غیرخدا کاری ساخته نیست، زیرا قوه و قدرت مطلق و تمام توان، مخصوص خدا و همه کارها به دست اوست. این حقیقت یافتنی و دیدنی را انسان عاقل با برهان می فهمد، عارف می بیند و کافر پس از دنیا در حال عذاب مشاهده می کند...»37
از آنجایی که دل بستن به علل ظاهری و اسباب مادی همیشه با راه رهایی و نجات همراه نیست به دنبال خود ناامیدی را به همراه دارد. مؤمن به خدا، یأس را گناهی بزرگ می پندارد که با  ایمان به رحمت الهی سازگار نیست.
«لا تیأسوا من روح الله انه لاییأس من روح الله الا القوم الکافرون»38. «نه تنها کافر از رحمت حق آیس و یائس است بلکه یأس از رحمت الهی کفر است زیرا این اعتقاد که در جهان کسی نیست که بتواند نیاز او را برطرف کند به معنای نفی مبدأ ازلی و قادر مطلق است البته اگر یأس او به فقدان شایستگی خود او بازگردد یعنی باور کند که او لایق نجات نیست محذور کفر اعتقادی را ندارد ولی باید بداند که قدرت ازلی توان‌بخشیدن اصل قابلیت را دارد، چون عطای او مشروط به قابلیت نیست بلکه اصل قابلیت مشروط به عطای اوست.»39
او خدا را پروردگاری رحیم و لطیف می داند که بندگانش را با سر انگشت لطف و رحمت خود اداره می کند و به آنها از جایی که گمان نمی کنند روزی می رساند. «الله لطیف بعباده یرزق من یشاء و هو القوی العزیز»40 چنان که یوسفِ‌ پیغمبر را از قعر چاه و از ظلمت زندان رهایی بخشید و به اوج سروری و عزت رسانید.
اعتقاد به قیامت و یاد معاد از بهترین محرک‌های انسان در جهت کسب رضایت الهی است. مؤمن به معاد می کوشد با انجام عمل صالح، مسیر خشنودی خدا را طی کند تا تحقق وعده های الهی را نصیب خود نماید. از طرفی اعتقاد به معاد و پاسخ گو بودن انسان در پیشگاه عدل الهی، او را مسئول و مراقب اعمال خویش می سازد. «در سورۀ مبارکه حمد، در کنار رحمت الهی سخن از مالکیت «یوم الدین» است تا انسان ها را بین خوف و رجا بپروراند. اگر خدای سبحان تنها به عنوان رحمان و رحیم معرفی شود و همواره سخن از رحمت حق باشد، زمینه تجری و غرور انسان فراهم می شود اما اگر خدای رحمان و رحیم با صفت «مالک یوم الدین» نیز شناخته شود انسان در میان بیم و امید حرکت می کند؛ زیرا می داند روز پاداش، هم بهشتی سراسر رحمت دارد و هم جهنمی سوزان که هیچ رحمتی در آن نیست: «دار لیس فیها رحمه41»42.
برتر از همۀ اینها، امید به لقای خدا است که انسان را از تنگنای زندگی مادی به سوی عالمی برتر و جاودانه سوق می دهد و او را بر آن می دارد تا خود را آماده و شایسته وصل الهی نماید. خداوند نیز مؤمنان را به لقایش امیدوار می کند: «من کان یرجو لقاء الله فان اجل الله لات و هو السمیع العلیم»43 کسی که به دیدار خداوند امید دارد، بداند که اجل او از سوی خدا آمدنی است و او شنوای داناست.
آرزوی لقای الهی و اشتیاق به دیدار خداوند، چنان امید را در دل های مؤمنان زنده می کند که آنان را به غلبه بر دشمن و پیروزی بر آنها می رساند. «...کم من فئه قليله غلبت فئه کثيره باذن الله...»44در سایۀ اعتقاد به معاد، زندگی دنیا کوتاه و رنج  ها و سختی ها زودگذر است. معادباوران، مصائب زندگی را امتحان های الهی می دانند که صبر و تحمل در برابر آن رشد، کمال و پاداش الهی را به دنبال خواهد داشت. بنابر این باور، حتی در اوج سختی ها و بلایا، امید به گشایش و نجات وجود دارد. «عند تناهی البلاء یکون الفرج45» هنگامی که بلا به نهایت می رسد گشایش رخ می دهد.
اینکه عالم طبیعت بر اساس نظام علّی و معلولی اداره می شود دلیل بر آن نیست که همۀ علت ها در علل مادی خلاصه می شود. عللی برتر از علل مادی وجود دارد که در طول عوامل مادی در ایجاد معلول شان تأثیرگذار اند. «این گونه از علل ناشناخته، گاهی در ردیف علت های فاعلی‌اند و زمانی در سلسلۀ علت های قابلی.»46
ایمان به علل معنوی و امدادهای غیبی سبب می شود انسان همواره در انتظار نصرت الهی، مطمئن و امیدوار باشد. همانند جنگ بدر که تعداد مسلمانان و تجهیزاتشان از دشمن کمتر ولی امیدشان تنها به امدادهای الهی بود. خداوند نیز آنان را با گروهی از فرشتگان، یاری و و قلبشان را مطمئن ساخت. «وَ ما جَعَلَهُ اللَّهُ إِلاَّ بُشْري‏ وَ لِتَطْمَئِنَّ بِهِ قُلُوبُکُمْ وَ مَا النَّصْرُ إِلاَّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ...»47 تفکر و تعمق در این حوادث و مانند آن، مدد و نصرت الهی را نزدیک می نمایاند و باور به آن، نور امید و روح زندگی را در تاریکی های دنیا و مرداب های آن جاری می کند. كسي كه درطبيعت جز علل و اسباب مشاهده‏پذير مادّي نمي‏بيند، قادر به فهم اين نكته نيست كه مبدأ حكيمي كه سرتاپاي كار او حكيمانه است، بساط عالم را برپاكرده وكارگردان صحنۀ هستي است و آنچه واقع مي‏شود همه به اذن و ارادۀ اوست. اين نگاه معيوبِ تجربه‏زده، سهم و مجالي براي نيايش و دعا و نماز براي تغييرحوادث و وقوع امور طبيعي باقی نمی‌گذارد و همه چيز را مرهون تحقق اتفاقي و شانسي اسباب طبيعي و مادي مي‏داند اما نگاه سالم به هستي، طبيعت را خلقت دانسته و دركنار اسباب طبيعي به اسباب معنوي و فراطبيعي نيز باور دارد. ابن سینا در انتقاد به كساني كه با اتكا به عقلانيت محض فلسفي مي‏خواهند تأثير اموري نظير نمازِ استسقاء، دعا، صدقه و... را در بارش باران انكاركنند، چنين مي‏گويد: «و اعلم أَنّأ كثر ما يقرّ به الجمهوروَ يَفْزَع إليه و يقول به فهوحقٌّ و إنّما يدفعه هؤلاء المتشبّهة بالفلاسفة جهلاً منهم بعلل هو أسبابه... »48. مراد ابن‏سينا آن است كه گمان مبر اين‏گونه افراد طعم حكمت و فلسفه الهي راچشيده باشند. اينها حقيقتاً فيلسوف و حكيم نيستند، بلكه به ناروا و بي‏مايه تظاهر به فيلسوفي مي‏نمايند، زيرا ازعلّت  هاي واقعي و اسباب حقيقي اين رخدادها بي‏خبرند. همانند قارون كه ثروت و توفيق خويش را تنها مرهون تلاش و زحمت و دانش و تعقل خود مي‏دانست و سهمي براي خداوند قائل نبود و توحيد افعالي نداشت و مي‏گفت: « اِنَّما اوتيتُهُ عَلي عِلمٍ عِندي.»49 جزاي اين خودمحوري و ناديده‌گرفتن تأثير الهي آن شد كه: « فَخَسَفنا بِهِ و بِدارِهِ الاَرض»50 نگاه قاروني به ثروت‌اندوزی و موفقيت اقتصادي محدود نمي‏شود، بلكه اين منطق هركجا باشد آثار زيان بار خود را خواهد داشت، چنان‌كه اين كوته نظري و خودمداري مخصوص قارون نبود بلكه طبعِ آلوده خودباوراني كه اعتماد به فيض و اتّكال بر فَوز واتّكاي به امداد الهي را رها كرده و فقط از اعتماد به نفس ياد مي‏كنند چنين گرايش ناصوابي را به همراه دارد.51
اعتقاد به ظهور منجی در آخرالزمان نمونه دیگری از ایمان به غیب است که روحیۀ انتظار را در فرد و جامعه زنده نگه می دارد و سبب امید و حرکت در جامعه می گردد. بر مبنای تعالیم اسلام و فرمایش  های پیامبر اکرم صلی(ص)، منجی آخرالزمان، تنها مهدی آل محمد سلام الله علیه است و انتظارش برترین اعمال است. «... حقیقت انتظار که از اعظم عبادات است با امید، هماهنگ و از آرزوی خام، منزه است. قرآن‌کریم ضمن امضاء و تأیید رجاء، امنیه را خرافه می داند «لَيْسَ بِأَمانِيِّکُمْ وَ لا أَمانِيِّ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ وَ لا يَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِيًّا وَ لا نَصيراً»52 امنیه همان آرزوی ناپخته ای است که با مبادی آن همراه نیست اما امید میوۀ قابل نضج است که با مقدمات پختگی آمیخته است، همچون امید مادری به رشد و بالندگی کودکش. چنین کسی بر اثر همان امید در شیردادن و سایر مراقبت های لازم کوتاهی نمی کند و باغبانی که به رشد و بالندگی نهال خویش امید دارد در غرس، هرس، آبیاری و نگهداری آن قصور روا نمی دارد، همانطور که نبی اعظم اسلام(ص) فرمود: «الامل رحمه لامتی. لو لا الامل ما رضعت والدها و لا غرس غارس شجرا53»54
غالبا محرومینِ از چنین باوری، پایانی مبهم، تاریک و یأس آور برای زندگی در این کره خاکی متصور هستند در حالی‌که مؤمنان به آن، ظهور موعود را وعده الهی می دانند که قطعا محقق خواهد شد و آینده ای روشن را برایشان رقم خواهد زد. این روح امید و وثوق به نصرت خدای والا، گوهر گران‌بهایی است که تمام انبیاء و اولیاء در حفظ آن کوشیده‌اند، آن چنان که هر پیامبری نسبت به پیامبر پس از خویش بشارت داده است ... ثمرۀ این بشارت  ها همانا تقویت امید و طرد یأس و دل مردگی از قلوب مشتاقان است و آنگاه امتی که چنین امیدوار باشد و بداند که خداوند ناصر و ظهیر او است در عمل به وظیفه اش سستی نخواهد کرد.»55

* دانشجوی دکتری فلسفه‌دین دانشگاه علوم و تحقیقات تهران – فارغ  التحصیل سطح سه تفسیر و علوم قرآنی

پی نوشت ها
1.  نهج البلاغه، خطبه 1.  //  2. سورۀ حجر، آیه21.  //  3. سورۀ بقره، آیه 59.  //  4. عبدالله جوادی آملی، تسنیم، اسراء ، قم، چاپ ششم، بهار 89،  ج 2 ص 173.  //  5. سورۀ بقره، آیه 3.  //  6. محمدحسین طباطبایی، ترجمۀ تفسیر المیزان، 20 جلد، سید محمدباقر موسوی همدانی، دفترانتشارات اسلامی، قم، چاپ پنجم، 1374، ج 1، ص 73  //  7. سورۀ غافر، 37-36.  //  8. سورۀ اسراء ، آیه 92.  //  9. حسن حسن زادۀ آملی، هزار ویک کلمه، بوستان کتاب قم، چاپ دوم، 1381، ج 2، ص 263.  //  10. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج 2، ص 206و 207.  //  11. سید جعفر سجادی، فرهنگ اصطلاحات فلسفی صدرا، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ص 373.  //  12. صدرالمتالهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، دارالاحیاء التراث، بیروت، ج 3، ص 362.  //  13. ملاصدرا، قلب را حد مشترک بین عالم طبیعت و عالم ملکوت می داند. رجوع شود به شواهد الربوبیه، ص 355.  //  14. محسن جوادی، نظریۀ ایمان در عرصه کلام و قرآن، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی قم، قم، چاپ اول، زمستان 76.ص 203.  //  15. سورۀ یس، آیه 11.  //  16. سورۀ مائده، آیه 94.  //  17. ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، نشر بلاغه، ص 51.  //  18. خواجه نصیرالدین طوسی، شرح اشارات و تنبیهات للمحقق الطوسی، نشر البلاغه، ج 3، ص 399. //  19. سورۀ بقره، آیه 55.  //  20. سورۀ بقره، آیه 14.
21. Naturalism
22. چارلز تالیا فرو، فلسفۀ دین در قرن بیستم، ترجمه انشالله رحمتی، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، تهران، 1382، ص 155  //  23. همان ، ص 156.
24. theory of every thing
25. همان ، ص 228.  //  26. همان، ص 230و229.  //  27. محمدحسین طباطبایی، همان، ص 75  //  28. همان.  //  29. همان ص 138- 135  //  30. سوره زخرف، آیه 14.  //  31. سوره نمل، آیه 14.  //  32. سورۀ اسراء ، آیه 102.  //  33. محمدرضا داوودی، امید و نقش آن در زندگی انسان، مجلۀ معرفت، ش 81، ص 51-54.  //  34. دیکشنری آمریکایی، 2008 به نقل از تأملی بر سازوکار ایمان‌ و امید در زندگی و تأثیر آن بر سلامت روان انسان، مریم انصاری، مجلۀ مطالعات اسلام و روان‌شناسی، س 4، ش 6، بهار و تابستان 89، ص 125.  //  35. همان، ص 123.   //  36. نهج البلاغه، حکمت 82 .  //  37. عبدالله جوادی آملی ، تسنیم، ج 8، ص 292.  //  38. سورۀ یوسف، آیه 87.  //  39. عبدالله جوادی آملی ، همان، ج 11، ص 46.  //  40. سوره شوری، آیه 19.  //  41. نهج البلاغه، نامه 27، بند 10.  //  42. عبدالله جوادی آملی ، همان، جلد 1، ص 392.  //  43. سورۀ عنکبوت، آیه 5.  //  44. سورۀ بقره، 249.  //  45. بحارالانوار، ج 75، ص 12.  //  46. عبدالله جوادی آملی ، همان، ج 10، ص 649.  //  47. سورۀ انفال، آیه 10.  //  48. الشفاء (الهيات)، حسن‌زاده،ص485 ـ 484 به نقل از عبدالله جوادی آملی، منزلت عقل درهندسۀ معرفت ديني، نشر اسراء، قم، ص 138  //  49. سورۀ قصص، آیه 78.  //  50. سورۀ قصص، آیه 81.  //  51. تلخیصی از منزلت عقل درهندسۀ معرفت ديني ، ص 138و 139.  //  52. سوره نساء، آیه 123.  //  53. اعلام‌الدین، ص 295؛ بحارالانوار، ج 74، ص 173 به نقل ازعبدالله جوادی آملی، امام مهدی(عج) موجود موعود، نشر اسراء، قم، ص 170.  //  54. عبدالله جوادی آملی ، امام مهدی« عج»  موجود موعود، همان، ص 170.  //  55. همان ، ص 178.


منابع
قرآن‌کریم
نهج‌البلاغه
1. ابن‌سینا، حسین‌بن عبدالله ، الاشارات و التنبیهات، نشرالبلاغه.  //  2. انصاری، مریم، تأملی بر سازوکار امید در زندگی و تأثیر آن بر سلامت روان انسان، مجلۀ مطالعات اسلام و روان‌شناسی، سال 4، ش 6، بهار و تابستان 89.  //  3. پناهی، حسن، معنا و عقلانیت ایمان به غیب با توجه به آرای صدرالمتالهین و امام خمینی، فصلنامۀ علمی و پژوهشی اندیشۀ نوین دینی، سال 8 ، ش 29،تابستان 91.  //  4. تالیا فرو، چارلز ، فلسفۀ دین در قرن بیستم، ترجمۀ انشالله رحمتی، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، تهران، 1382.  //  5. جوادی، محسن، نظریۀ ایمان (در عرصۀ قرآن و کلام)، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی قم، قم، چاپ اول، زمستان 76.  //  6. جوادی آملی، عبدالله، امام مهدی موجود موعود، محقق: سیدمحمدحسن مخبر، اسراء، قم ، چاپ ششم، 89.  //  7. ------- ، ---- ، تسنیم ، ج 1، محقق: علی اسلامی، اسراء، قم، چاپ هشتم، زمستان 88.  //  8. ------- ، ---- ، ---- ، ج 2،  محقق: علی اسلامی، اسراء، قم، چاپ ششم، بهار 89.  //  9. ------- ، ---- ، ---- ، ج 8، محقق: حسن واعظی محمدی، اسراء، قم، چاپ سوم، تابستان 88.  //  10. ------- ، ---- ، ---- ، ج 10، محقق: سعید بندعلی، اسراء، قم، چاپ سوم، زمستان 89.  //  11. ------- ، ---- ، ---- ، ج 11، محقق: سعید بندعلی، اسراء، قم، چاپ دوم، پاییز 87.  //  12. ------- ، ---- ، ---- ، ج 12، محقق: محمدحسین الهی زاده، اسراء، قم، چاپ دوم ، زمستان 88.  //  13. ------- ، ---- ، ---- ، ج 19 ، محقق: سعید بندعلی، اسراء، قم، چاپ دوم، زمستان 89.  //  14. ------- ، ---- ، ---- ، ج 23، محقق: حسین اشرفی و ...، اسراء، قم، چاپ اول ، 1390  //  15. حسن‌زادۀ آملی، حسن، هزارو‌یک کلمه، ج 2، بوستان کتاب قم، قم، چاپ دوم، 1381 ش.  //  16. حسینی تهرانی، سیدمحمدحسین، امام شناسی، ج 12، نشر علامه‌طباطبایی، مشهد، چاپ سوم، 1426 ش.  //  17. رضوانی، علی اصغر، شیعه‌شناسی و پاسخ به شبهات، ج 2، تهران، چاپ دوم، 84.  //  18. سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.  //  19. سیدبن‌طاووس حسنی، الطرائف فی معرفه مذاهب الطوائف، ترجمۀ داوود الهامی، قم، چاپ دوم، 74.  //  20. صدرالمتالهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، دارالاحیاء التراث، بیروت، ج 3.  //  21. -------- ، شواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، المرکز الجامعی النشر.  //  22. طباطبایی، محمدحسین، ترجمۀ تفسیرالمیزان، 20 جلد، سید محمدباقر موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ پنجم، 1374.  //  23. --------------- ، بررسی‌های اسلامی، ج 2، موسسۀ بوستان کتاب، قم، چاپ دوم، 88.  //  24. ---------------  ، شیعه (مصاحبات علامه‌طباطبایی با هانری کربن)، چاپ چهارم.  //  25. --------------- ، مرزبان وحی و خرد ( یادنامۀ علامه‌طباطبایی)، بوستان کتاب قم، چاپ اول، 81.  //  26. مجلسی، محمد باقر، مهدی موعود، ترجمۀ علی دوانی، دارالکتب‌الاسلامیه، تهران، چاپ 28، سال 78.  //  27. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 2-3-4، انتشارات صدرا، تهران.  //  28. مکارم شیرازی، ناصر، یکصدوهشتاد پرسش‌وپاسخ، تهران، چاپ چهارم ، 1386.  //  29. نصیر‌الدین طوسی، محمدبن محمد، شرح اشارات و تنبیهات للمحقق طوسی، نشر البلاغه، ج 3.  //  30. وحیدی مهرجردی، شهاب‌الدین، ایمان از دیدگاه ملاصدرا، فصلنامۀ علمی پژوهشی اندیشۀ نوین دینی، سال پنجم، شماره هفدهم، تابستان 88 .

آخرین به روز رسانی در شنبه ۰۷ اسفند ۱۳۹۵ ساعت ۱۱:۰۶
 


صفحه 1 از 4