مجله شماره 10

دين و سلامت رواني

PDF چاپ نامه الکترونیک
سخن دبير دفتر ماه

دين و سلامت رواني

موضوع دین و سلامت روانی به طور خاص به تأثیر باورها، ارزش‌ها، نگرش‌ها، عملکردها، فعالیت‌ها، برآیندها و احساسات مذهبی و دینی بر روند سلامت (اعم از روانی و جسمی) می‌پردازد. در عین حال، چه‌بسا دین‌ورزی و مخصوصاً ایمان و باور شخصی به معنویت می‌تواند حتی عامل پیشگیری از بسیاری بیماری‌ها (خاصه افسردگی، استرس، اختلالات عصبی و...) شود. البته لازم به ذکر است که از لحاظ نحوة تأثیرگذاری، رابطة یک‌به‌یک میان پدیده‌های دینی و اختلالات حوزة سلامت (خاصه سلامت روانی و روحی) وجود ندارد. اما به یک معنا می‌توان گفت که این پدیده‌ها می‌توانند دست‌کم بستری ایجاد کنند که بیمار یا فرد مبتلا به اختلال روانی، بتواند فرایند درمان را با آسیب کمتری سپری کند. گفتنی است که موضوع تأثیر دین‌ورزی بر سلامت یا به تعبیر کلی‌تر، رابطة دین و طبابت سابقه‌ای طولانی در سنت‌ها و فرهنگ‌ها و اقوام مختلف داشته و دارد. از دیرباز شمن‌ها یا جادوگرپزشکان به شیوه‌های مختلف سعی در رفع بیماری‌های جسمی و روحی مردم داشتند و غالباً این شیوه‌ها لزوماً تجربی به معنای آزمایشگاهی امروز نبوده است. آنها هر نوع اختلال جسمی را ناشی از نوعی رسوخ یا ورود روح یا ارواح شریر در جسم آدمی قلمداد می‌کردند و به لطایف‌الحیلی می‌کوشیدند تا آن روح شر را از جسم شخص بیمار بیرون برانند. اما امروزه با پیشرفت پزشکی و توسعة شیوه‌های درمان، نوع نگاه به بیماری بسیار متفاوت شده است. بیماری‌های روانی از بیماری‌های جسمی و نوع درمانی که برای آنها تجویز می‌شود، نیز تفاوت دارد، هرچند برخی بیماری‌ها و اختلالات حاصل تأثیر و تأثر جسم و روح و یا ذهن و بدن است که علاج آنها فی‌نفسه مستلزم به کارگیری روش‌های ترکیبی است. دین ابعاد مختلفی دارد از جمله معنویت، باور، ارزش، اخلاق، شعائر و مناسک، دعا و بسیاری دیگر. هر یک از این ابعاد به‌نوبة خود در زیست روانی سالم مؤمن تأثیرگذارند. پیچیده‌تر شدن زندگی در پی توسعة تمدن و صنعتی‌سازی سبب شده‌است تا اختلالات روحی‌روانی دوشادوش مشکلات جسمی افزایش یابند؛ هرچند علایم این‌گونه بیماری‌ها در کوتاه‌مدت مانند بیماری‌های جسمی، محسوس و ملموس نیست، اما تأثیرات درازمدت آنها عمیق‌تر و چه‌بسا که جبران‌ناپذیرتر است. در اینکه چه شکلی از دین می‌تواند به ارتقای سطح سلامت روانی در جامعه کمک کند در میان دانشمندان مختلف (اعم از الهیدانان، روانشناسان، محققان علوم تجربی و پزشکان) اختلاف‌نظر وجود دارد. اما نکتة حایز اهمیت آن است که هر شکلی از دین را که در نظر بگیریم، باید بتواند عوامل کاربردی در سلامت (اعم از روانی و جسمی) را تأمین کند از جمله ارتقای امید، رضایتمندی از زندگی، بهجت و شادی، تحمل، خوش‌بینی، احساس مثبت و مهم‌تر از همه معنا. شخصی که سلامت روانی‌اش آسیب دیده باشد، قدر مسلم یکی از موارد فوق را از دست داده‌است یا بدان توجه ندارد.
از سوی دیگر، متأسفانه دانش روانشناسی امروز دین را در سطح یک دارو برای پیشگیری یا درمان مشکلات و اختلالات روانی یا روان‌تنی فروکاهش داده است. دین پیش از آنکه شیوة درمانی باشد، عامل بازدارنده و پیشگیری ‌است و این خاصیت نه‌تنها در حوزة سلامت فردی، بلکه در زمینة بسیاری از آسیب‌های اجتماعی نیز مطرح است. از این لحاظ، دین یک ویژگی حمایت‌گرانه و پشتیبان دارد. دین‌ورزی به صورت شخصی یا جمعی، شرکت در فعالیت‌ها و مراسم‌های مذهبی، داشتن دوستان متدین، مطالعة متون مقدس، رعایت اخلاق دینی، زیارت اماکن متبرکه، تهیة لوازم و اشیای مرتبط با دین‌ورزی (لباس، لوازم ویژة عبادت و مناسک دینی و غیره) اندیشیدن به موضوعات و مسائل دینی و مفاهیم مقدس، مراقبه، ذکر، دعا (برای خود و دیگران) همه ‌و همه در ایجاد، حفظ و گسترش یا ارتقای سلامت روانی برای تمامی گروه‌های سنی مؤثر است. برخی از مطالعات به ابعاد منفی تأثیر دین بر سلامت روانی اشاره کرده‌اند اما غالب تحقیقات کوشیده‌اند به‌درستی جوانب مثبت و تأثیرگذار دین بر حوزة سلامت را با روش‌های تجربی و علمی انعکاس دهند.
مقالات مجموعة حاضر عموماً به بیان نظریات و تحقیقات مربوط به تأثیر دین بر سلامت روانی از چشم‌انداز کلی پرداخته‌اند. کریستوفر الیسون دین و سلامت روانی را از دریچة عوامل استرس‌زا بررسی کرده‌است. او در مقالة خود ضمن تعریف فرآیند استرس، به منابعی اشاره می‌کند که دین برای مواجهه و فایق آمدن بر استرس در اختیار دارد. جِف لوین می‌کوشد الگویی برای خاصیت شفابخشی ایمان ارایه دهد و در این راستا از پنج مکانیسم مختلفی سخن می‌گوید که فرآیند شفا را تسهیل می‌کنند. لری کالیفورد معنویت را کلی‌تر و بالطبع مؤثرتر از شکل رسمی دین تلقی می‌کند و ضمن تعیین اشکال و معانی مختلف این مفهوم به توان تسهیل و تسریع روند بهبود بیماری و اختلال روانی می‌پردازد. او در ادامه به تأثیر معنویت بر بیماری‌های غالب از جمله افسردگی، اضطراب، رنج و شیزوفرنی می‌پردازد. کونیگ در مقالة «نظریه و پژوهش دربارة دین و سلامت روانی» نخست به توصیف مدل‌های مفهومی و نظری از دین و سلامت روانی مورد استفاده در این حوزه می‌پردازد. سپس پژوهش‌های تجربی انتشاریافته در این زمینه را به‌اختصار می‌آورد. نويسندة مقالة «معنا در خدمت سلامت» ضمن تعريفي از معنا و سلامت رواني به تأثير، جايگاه و پيامدهاي معنادرماني در حوزة سلامت مي‌پردازد.
معنادرمانی به مثابه مکتب سوم روانپزشکی از اراده معطوف به معنا سخن می گوید که از ویژگی های کمال عقل است. این مکتب بر دو خصوصیت دوری از خود و فراروی از خود تاکید می کند؛ دوری از خود این امکان را می دهد تا شخص از خود فراتر رفته و بر خود تمرکز کند. این کار سبب می شود تا شخص تلقی ای نسبت به جهان و خودِ مرکب از ذهن و بدن پیدا کند. و از این طریق می تواند پاسخی برای هر نوع درد اجتناب ناپذیر پیدا کند. نویسنده در ادامه معتقد است معنادرمانی به خاطر جهت گیری کل نگرانه اش، می تواند در طیف وسیعی از رشته ها (از پزشکی، مشاوره، و مراقبت های درمانی گرفته تا علوم تربیتی و مدیریت) به کار گرفته شود. به علاوه، این مقوله می تواند در تمام حوزه ها و زمینه های زندگی نیز به کار گرفته ‌شود آنچنان که می توانیم از طریق آن استعدادهای بالقوۀ خود را تحقق بخشیم. مقالة «تحليل انتقادي دين و سلامت رواني» به بررسي نقادانۀ دانش موجود در حوزة تاثير دين‌ورزي بر سلامت رواني مي‌پردازد و نيز مسائل مربوط به روش‌شناسي در اين زمينه را بررسي مي‌كند.
عليرضا رضايت

 

روان درمانی و معنویت

PDF چاپ نامه الکترونیک

روان درمانی و معنویت

گفت وگو با محمود گلزاری
علی بابایی


سلامت روان یکی از مهم ترین بحث های حوزۀ روان شناسی است. برخی از پژوهشگران رابطۀ بین سلامت روان و معنویت را بسیار مهم می دانند. برای بررسی این رابطه نزد دکتر محمود گلزاری رفتم و با او گفت وگو کردم. ایشان دانشيار روان شناسی دانشگاه علامه طباطبايی است و علاوه بر تدريس درس های تخصصی روان شناسی بالينی، بيش از بيست سال سابقه مشاوره و روان درمانی دارد. او در ده سال گذشته، سهم زيادی در معرفی، تدريس و پژوهش در حوزه های روانشناسی دين و معنويت و روان شناسی مثبت گرا داشته است. سردبيری ماهنامه رشد معلم به مدت هشت سال و صاحب امتيازی مجله تحليلي- نظري «سپيده دانايی» بخشی از فعاليت هاي مطبوعاتی دكتر گلزاری است.
***
جناب آقاي دكتر گلزاري از آنجا كه اين گفت و گو قصد دارد به معرفي دو حوزة دين و سلامت روان و همچنين رابطة بين آنها بپردازد. ناگزيرم از كلي ترين پرسش هاي مربوط به اين دو حوزه آغاز كنم. براي نخستين گام از شما مي خواهم كه به خوانندگان ما بگوييد براساس ادبیات تخصصی در حوزۀ روان‌شناسی، سلامتی به چه معناست؟
در سال 1948 سازمان بهداشت جهانی (WHO) سلامت را این‌گونه تعریف کرد: «وضعیت بهباشی ـ well-being ـ کامل جسمانی، روانی و اجتماعی و نه صرفاً نبود بیماری یا ناتوانی.» در اواخر دهه 1950، دکتر «هابرت دون» مباحثی را درباره مرزهای بالاتر سلامت یا فراسوی سلامت مطرح کرد. او نخستین فردی بود که تعبیر (wellness) را به کاربرد. Wellness یعنی نیکی یا نکویی، ولی در حوزۀ سلامت می‌توان «خوش زیستی» یا «سلامت بهینه» (optimal Health) را معادل آن قرار داد. مُراد «دون» سطح بهینه و مطلوب بهباشی است. او در پیوستاری که با خطی عمودی مشخص می‌شود، سلامت را نقطۀ وسط و حالت نسبتاً خنثی و انفعالی وجود می‌داند. خوش‌زیستی را در حد بالا و بیماری را در حد پایین این پیوستار مشخص می‌کند و تأکید دارد که خوش‌زیستی یا سلامت بهینه و بیماری، دو نقطه ایستا نیستند بلکه فرآیندی پیوسته در تغییر، در دو جهت بالا و پایین وضعیت وجودی انسانند. امروزه سلامت بهینه را کارکردی منسجم و پویا می‌دانند که مسئولیت فرد را در قبال خویش تا جایی که ممکن است افزایش می‌دهد و نتیجۀ آن طول عمر بانشاط و پربرکت، آرامش، شادکامی و برخورداری از معنویت، کارآمدی و روابط اجتماعی سالم و سازنده است. شعار یکی از صاحب‌نظران حوزۀ سلامت این است: «به گذشته ننگرید، به افق روشن پیش رویتان چشم بدوزید و با پربار کردن سال‌های آیندۀ عمر خود، بهترین زندگی را بسازید.» در آثار جدید سلامت، از ابعاد هفتگانه خوش‌زیستی یاد می‌شود. این ابعاد عبارتند از:
بُعد جسمانی: توجه به کارکردهای جسم، تندرستی و مقاومت دستگاه‌های اصلی و حیاتی بدن، تغذیه، خواب، ورزش منظم، خواب کافی و نداشتن عادت‌های رفتاری ناپسند.
بُعد هیجانی: سازگاری با چالش‌های زندگی، مقابله مثبت با تنش‌ها و استرس‌ها، گرفتار نشدن در اضطراب و افسردگی و خشم، شاد بودن، آرامش داشتن و ارزیابی واقع‌بینانه از توانایی‌ها و محدودیت‌های خود.
بُعد ذهنی و فکری: بسنده نکردن به تحصیلات رسمی، تلاش برای یادگیری‌های جدید، مطالعه کتاب‌ها و مجلات مفید در حوزۀ علائقی که وجود دارد، بازدید از حوزه‌ها و نمایشگاه‌های هنری، علمی و فرهنگی.
بُعد اجتماعی: برقراری روابط اجتماعی صمیمانه با دوستان و آشنایان، عضویت در سازمان‌های مردم نهاد و خیریه، برخورداری از حمایت‌های اجتماعی در هنگام مشکلات، دلبستگی و پیوند گرم با اعضا خانواده.
بُعد محیطی: منظور از محیط در این جا محیط زیست است. به سهم خود پاکیزه نگه‌داشتن محیط‌زیست و اجتناب از آلوده کردن آن. حفظ منابع طبیعی و حیات وحش.
بُعد شغلی: اشتغال در یک فعالیت مولد، داشتن رضایت شغلی، احساس مسئولیت نسبت به شغل و همکاران خود، برقراری تعادل بین زمان کار و ایام فراغت.
بُعد معنوی: هدفداری، اختصاص دادن زمان‌هایی برای ارتباط با خداوند از طریق عبادت، نیایش و انجام فرائض دینی، داشتن صفات پسندیده صداقت، امانت‌داری، احسان و خدمت به نیازمندان، پای‌بندی به ارزش‌های اخلاقی.
این هفت بُعد در ارتباط متقابل با هم هستند. همدیگر را تقویت می‌کنند و فرد را به بالاترین سطح عافیت و خوب زیستن می‌رسانند.

روان‌شناسان هنگامی که از سلامت روان سخن می‌گویند، منظورشان چیست و سلامت روان به چه عواملی وابسته است؟
حدود هفتاد سال پیش در آمریکا و کشورهای غربی مدل طبی (medical model) اساس توصیف سلامت روان قرار گرفت. بنا به تعریف این مدل «فرد سالم کسی است که ناراحتی‌های روحی بسیار اندک و زود گذری دارد و کارکردهایش در محیط زندگی و شغلی نرمال و بهنجار است. مسایل دینی و معنوی در سلامت روان نه تنها سهمی ندارند بلکه گاه زمینه‌ساز بعضی آسیب‌ها و بیماری‌ها هم می‌شوند!»
بر مبنای این مدل اولین راهنمای تشخیصی و آماری بیماری‌های روانی یا DSM-1 در سال 1952 منتشر شد. دیری نگذشت که روان‌شناسان و روانپزشکان چه سکولار و چه مذهبی، ایرادهای جدی بر این مدل گرفتند. از جمله دید سلبی آن که فقط بر نبود بیماری‌های روانی تأکید می‌کرد و نیز مبهم بودن وضعیت نرمال و بهنجار. چند سال بعد «ماری ياهودا» روان‌شناس اتریشی در کتابی به نام «سلامت روانی آرمانی» شش ویژگی را برای افراد بهنجار مشخص کرد: 1. ادراک خوب و کارآمد از خویشتن، 2. پذیرش و عزت نفس، 3. مهار ارادی رفتار، 4. ادراک واقعی از جهان، 5. حفظ روابط و مهرورزی و 6. خود فرمانی و بارآوری.
در سال‌های اخیر در بحث‌های روان‌شناسی، توجه زیادی به جنبه‌های مثبت رفتار و صفات و منش افراد شده است. کِی‌یز (keyes) یک جامعه‌شناس مثبت‌نگر است. او با مطالعات و بررسی‌های علمی زیاد به این نتیجه رسید که بیماری روانی و سلامت روانی در یک پیوستار در امتداد هم نیستند، بلکه هر کدام پیوستاری جداگانه دارند. کی‌یز سلامت‌ روان را دارای سه بُعد می‌داند؛ بهباشی روانی شامل نگرش مثبت به خود، جنبه‌های مختلف زندگی، چیرگی بر محیط، روابط مثبت با دیگران، رشد شخصی، خودمختاری و داشتن هدف. بهباشی هیجانی شامل احساس شادی و نشاط، داشتن آرامش و روحیۀ بالا و رضایت کلی از زندگی یا از جنبه‌هاي خاص زندگی. بهباشی اجتماعی که پنج مؤلفه دارد:
مشارکت اجتماعی، یکپارچگی اجتماعی، خودشکوفایی اجتماعی، انسجام اجتماعی و پذیرش اجتماعی، اینها در مجموع 3 بُعد و 13 مؤلفه هستند.

مهم‌ترین مؤلفه‌های تشکیل‌دهندۀ سلامت روان که اکثر روان‌شناسان برآن توافق دارند، چیست؟
من در پاسخ‌ به پرسش‌های قبل، گفتم که سازمان بهداشت جهانی، سلامت را به‌طور کلی، فقط نبود بیماری‌ها و ناتوانایی‌ها نمی‌داند، بلکه علاوه بر آن بر بهباشی جسمی، روانی و اجتماعی تأکید می‌کند. دیدگاه خوش‌زیستی، پنج بُعد برای سلامت را بر می‌شمارد، ياهودا از 6 معیار نام می‌برد و کی‌یز از 3 بُعد با 13 مؤلفه. بگذارید نظر روان‌شناسی مثبت‌گرا را که از آن به رویکرد روان‌شناسی در هزارۀ سوم میلادی نام می‌برند، نیز بیان کنم تا به یک جمع‌بندی برسیم.
مارتین سلیگمن بنیان‌گذار روان‌شناسی مثبت‌گرا در کتاب «شادکامی اصیل» خود که در سال 2002 میلادی منتشر شد. Happiness یا شادکامی را موضوع روان‌شناسی مثبت‌گرا و هدف آن را رضایت از زندگی معرفی کرد. Happiness از زمان ارسطو با کتاب اخلاق نیکوماخُس او مطرح بوده و در آثار فلسفی و اخلاقی ما از آن به سعادت تعبیر می‌شود.
سلیگمن شادکامی را شامل زندگی خوشایند و لذت‌بخش، زندگی با اشتیاق و زندگی معنادار می‌داند. زندگی خوشایند عبارت است از دارا بودن هیجان‌های مثبت دربارۀ گذشته، حال و آینده که در کتاب خود آنها را مشخص می‌کند. برای نمونه، قناعت، ‌خرسندی ، امید، رضایت، خوش‌بینی، لذت‌های حسی و اعتماد...
زندگی با اشتیاق، داشتن فعالیتی مثبت و مورد علاقه است که پرداختن به آن در بیشتر اوقات، فرد را به حالت استغراق یا غرقگی ببرد و زندگی با معنا یعنی استفاده از برترین توانمندی‌ها برای پیوستن و خدمت کردن به چیزی بزرگتر از خود. هدفمند بودن و با اهداف بزرگ تر از زندگی معمولی پیوند برقرار کردن. سلیگمن، سال‌های بعد در دیدگاه خود درباره شادکامی تجدیدنظر کرد و کتاب شکوفایی را که خوشبختانه به فارسی هم ترجمه شده است، منتشر کرد. او در این کتاب می‌نویسد: من با آن که از سه مؤلفه یا ویژگی برای شادکامی نام برده بودم، اما وقتی دقت کردم دیدم دو خصوصیت اشتیاق و معنا به نحوی طفیلی زندگی شاد و لذت‌بخش هستند و من با تکلّف آنها را به این مؤلفه چسبانده‌ام.
نه موضوع روان‌شناسیِ مثبت شادی و هیجان مثبت است و نه هدف آن فقط رضایت از زندگی، بلکه موضوع این رویکرد امیدبخش، بهباشی یعنی سطح بالای سلامت در ابعاد اصلی زندگی انسان و هدف آن شکوفایی است. او برای تحقق این هدف دو ویژگی یا شرط را به سه ویژگی قبلی اضافه می‌کند و با سرواژه‌های آنها کلمه PERMA را می‌سازد. این پنج ویژگی که از آنها به نام اجزای پنج‌گانه سلامت روان یاد می‌کند، عبارتند از: هیجان‌های مثبت، اشتیاق و روابط خوب و سازنده با دیگران، هدف و معنا در زندگی و دستاوردهای موفقیت‌آمیز.
این پنج دیدگاهی که از آنها یاد کردیم، حدود سی مؤلفه را برای سلامت ‌روان برمی‌شمارند. با توجه به موارد مشترک و مورد توافق می‌توانیم بگوییم از نظر روان‌شناسان معاصر فردی دارای سلامت روان است که دارای خصوصیات زیر باشد:
1. به بیماری‌های روانی شدید مبتلا نباشد و به صورت درازمدت از ناراحتی‌های خفیف روانی رنج نبرد.
2. روحیۀ مثبت و هیجان‌های خوشايند داشته باشد. مهم‌ترین این هیجان‌ها، شادی، آرامش، خوش‌بینی، امید و احساس رضایت هستند.
3. روابط اجتماعی خوبی با مردم برقرار کند. با ناآشنایان خوش برخورد باشد و با نزدیکان و اعضاء خانواده مهربان و صمیمی و یاری رسان.
4. درک واقع‌بینانه‌ای از جامعه، محیط و تحولات اجتماعی زمانه خویش داشته باشد.
5. احساس ارزشمندی نماید، از جنسیت، جسم، وابستگی‌های ملی و خانوادگی خود که قابل تغییر نیستند، راضی باشد و بالاتر این که از آنها خوشش بیاید و بر آنها ببالد.
6. واقع‌بین باشد یعنی توانایی‌ها و محدودیت‌های خود را به درستی ارزیابی کند و بر طبق این ارزیابی واقع‌بینانه برنامه‌هایش را سروسامان دهد.
7. شغل و حرفه و یا فعالیتی مطابق توانایی و علاقۀ خود انتخاب کند. برای آن وقت بگذارد و با احساس رضایت و تلاش در آن کار به موفقیت برسد.
8. در کنار ارتباط صمیمانه با دیگران، وابسته آنها نباشد. درتصمیم‌ها و برنامه‌های خود مستقل عمل کند و در صورت لزوم از مشورت دیگران بهره ببرد.
9. افکار و رفتارش تحت سلطۀ تکانه‌ها، وسوسه‌ها و اندیشه‌های مزاحم نباشد. با اختیار و آزادگی تصمیم بگیرد و عمل کند.
10. هدف یا اهداف بلند و والایی برای خود برگزیند که او را فراتر از زیست عادی و مادی به پیش برد.
11. در رویارویی با مشکلات، استرس‌ها و چالش‌های زندگی، شیوه‌های مثبت و کارآمد مقابله و سازواری (coping) را به کار گیرد.
12. برای رشد و شکوفایی شخصی خود در زمینه‌های اصلی و حوزه‌هایی که در آنها استعداد و توانایی دارد، برنامه‌ای منظم و تلاش مستمر داشته باشد.

به نظر می‌رسد تفاوت سلامت روان با بهداشت روان در این است که دومی حاوی دستورالعمل‌های اجرایی برای رسیدن به سلامت روان است. پرسش این است که چه کسانی به تنظیم این الگوها و بایدها و نبایدها می‌پردازند؟ هم‌چنین دو حوزۀ سلامت روان و بهداشت روان چگونه با یکدیگر تعامل می‌کنند؟
تا همین سال‌های اخیر، وقتی به طور کلی صحبت از «بهداشت»، چه جسمی و چه روانی می‌شد، سه سطح پیشگیری به یاد می‌آمد و بر زبان جاری می‌شد.
سطح اول: شناخت عوامل خطر (Risk factors) به منظور رفع یا مقابله با آنها یا در جایی که نمی‌توان آنها را دور کرد یا از شدت‌شان کاست. متوجه تأثیر آنها بر شکل‌گیری اختلال و انحراف شدن. مثلاً وجود پدر مصرف‌کننده مواد در یک خانواده، عامل خطر برای فرزندان است. در مواردی وراثت، جنسیّت، سن بلوغ ... جزو عوامل خطرند که نمی‌شود آنها را از بین برد ولی می‌توان به نقش و سهم آنها توجه کرد و حساس بود.
سطح دوم: شناخت به موقع نشانه‌های بیماری به منظور مقابله با تشدید و پیشروی آن. افت تحصیلی بی‌سابقه، غیبت از مدرسه، تغییر شبکه دوستان از نشانه‌های روی‌آوردن یک نوجوان به مواد مخدر به حساب می‌آیند.
سطح سوم: حالا دیگر با فرد بیمار و فرو رفته در مشکل روبرو هستیم. درمان او و بازپروری‌اش، به منظور بازگشت سالم به جامعه، هدف سطح سوم پیشگیری است.
به این الگوی سه‌گانه یا سه مرحله‌ای پیشگیری، ایرادهایي وارد شده است. که مهم‌ترین آن تداخل پیشگیری و درمان است.
انجمن طب آمریکا در الگوی جدید سه سطح دیگری از پیشگیری را به صورت یک هرم معرفی می‌کند.
سطح اول: سطح عمومی (universal) که عموم مردم را دربرمی‌گیرد، آموزش‌هایی که از طریق رسانه‌های جمعی به مردم داده می‌شود که نسبت به سلامت خود حساس باشند و عوامل و نشانه‌های بیماری‌ها را بشناسند و با رعایت آنها خود را از مبتلا شدن به ناراحتی‌های جسمی و روانی دور نگه‌ دارند، سطح 1، قاعده هرم را می‌پوشاند.
سطح دوم: سطح انتخابی (selective)، در اینجا همت بر پیدا کردن افرادی است که عوامل خطر را دارند. این کار با غربال‌گیری صورت می گیرد، که به نسبت هر بیماری و اختلال، روش‌های آن متفاوت است. افرادی که نشانه‌های خطر را دارند یا به تعبیری بالقوه بیمار هستند شناسایی می‌شوند و با برنامه‌های اختصاصی متناسب با عوامل مربوط، به آموزش آنها می‌پردازند.  با این آموزش‌ها امید می رود که حرکت آنها به‌سوی مرز بیماری متوقف شود.
سطح سوم: یا سطح نشانگر (Indicative)، در این سطح افرادی مشخص می‌شوند که نه بالقوه، بلکه بالفعل چند نشانۀ خطر در آنها نمایان شده است. تا نزدیکی‌های مرز بیماری رفته‌اند و اگر جلو پیشروی این چند علامت گرفته نشود بزودی از منطقه سلامت عبور می‌کنند و بیمار می‌شوند. افراد در این سه سطح در منطقه سلامت و دور از منطقه بیماری قرار دارند. گروه اول، خیلی دور هستند، گروه دوم نزدیک و گروه سوم لب مرز.
بعد از این سطوح بهداشت، با درمان و توانبخشی در منطقه بیماری سر و کار داریم.
با این توضیح این روزها از سیستم ارتقاء سلامت بحث می‌شود که افراد را با توجه به برخورداری از ميزان سلامت، وجود عوامل خطر و داشتن نشانه‌های بیماری تقسیم‌بندی می‌کنند و برای هر گروه برنامه خاصی دارند. چه کسی این الگوها را مشخص می‌کند؟ برای سلامت جسمی بر مبنای تحقیقات و کاری که روی بیماران صورت می‌گیرد و با نوعی مهندسی معکوس و همتاسازی و مقایسۀ افراد بیمار و سالم به عوامل خطر می‌رسند. برای سلامت روان کار پیچیده‌تر است. درست است که با پژوهش روی بیماران و استفاده از روش‌های علمی پیشرفته می‌توان به عوامل و زمینه‌های بیماری رسید ولی این برای تعیین ویژگی‌های افراد بهنجار و سالم کافی نیست. رویکردهای مختلفی در کتاب‌های آسیب‌شناسی روانی بیان شده است. من در مقالۀ مفصلی که چند سال پیش در کنگره هزاره شیخ کلینی ارائه کردم، معیارهای رفتار بهنجار و نابهنجار را از نظر روان‌شناسان معاصر، علمای اخلاق و منابع دینی برشمرده‌ام و به اندازه بضاعت خود به نقد آنها پرداخته‌ام.

سازمان بهداشت جهانی، بعد چهارم سلامت روان را بعد معنوی معرفی کرده که در رشد و تکامل انسان مؤثر است. بعد معنوی که در این تعریف آمده دقیقاً به چه معناست و مقصود از تکامل چیست؟ آیا تکامل به معنای دینی مدنظر است؟
تردیدی نیست به خاطر توجه جامعه علمی به نقش دینداری و معنویت در ارتقاء سلامت روان، این بحث در نشست ها و همایش های WHO مطرح می شود اما تا آنجا که می‌دانم هنوز در کتاب‌های منتشر شدۀ سال‌های اخیر، چنین تعریفی نیامده است. در سال 2004 میلادی، سازمان بهداشت جهانی، کتاب یا جزوه‌ای را در ژنو منتشر کرد که در آن از «بهداشت روانی مثبت» نام برده شده است که به نظر می‌رسد تدوین‌کنندگان آن تحت تأثیر جنبش روان‌شناسی مثبت‌گرا بوده‌اند. در این جزوه آمده است که فردی دارای بهداشت روانی مثبت است که در غیاب هر نوع علامت بیماری روانی، شاد و با نشاط باشد، بر محیط خود کنترل داشته باشد. از عهده چالش‌های زندگی برآید، بتواند با دیگران رابطۀ خوبی برقرار کند، شغل یا فعالیتی مولد و بارآور داشته باشد، معنا و هدفی خاص، زندگی او را به پیش برد و هدایت کند.
می‌بینیم اولاً اینها جزو همان معیارها و ویژگی‌هاست که در مطالب قبلی بیان کردیم و ثانیاً صحبتی از معنویت و تکامل به میان نیامده است.

افراد از کجا متوجه می‌شوند که از سلامت روان برخوردار هستند؟
بیایید بحث سلامت روان را با سلامت جسم مقایسه کنیم تا به پاسخ نزدیک شویم. از کجا بفهمیم که از نظر جسمی سالم هستیم؟ افراد را از نظر تندرستی می‌توان  در سه گروه قرار داد: یک گروه که نشانه‌های بیماری در آن‌ها آن‌قدر شدید است که به سادگی می‌توان بیماری را تشخیص داد. تعادل ندارند، از حال می‌روند، نمی‌توانند به راحتی غذا بخورند، از دردهای مختلف می‌نالند، ... علائم بیماری آن‌چنان زیاد و آشکارند که اطرافیان سرآسیمه اورژانس خبر می‌کنند و آنها را به درمانگاه و بیمارستان می‌برند. گروه دوم مشکلاتشان به حدی نیست که نتوانند از عهده وظایف فردی و اجتماعی خود برآیند. در یکی دو عضو خود ناراحتی دارند و به خاطر رنجی که در ساعاتی از شبانه روز به سراغشان می‌آید، شاداب نیستند و در کارهایشان حداکثر بازدهی را بروز نمی‌دهند برای مثال هر چند مدت یک بار، دچار سردرد می‌شوند، گه‌گاهی سوزش معده دارند، یا این که با مقداری فعالیت به نفس تنگی می‌افتند...
به این افراد توصیه می‌شود یادتان باشد با مصرف مسکن‌ها، علائم را در کوتاه مدت از بین می‌برید اما علت‌ها را ریشه‌کن نمی‌سازید. اگر خودتان عامل ناراحتی‌تان را نمی‌شناسید به پزشک مراجعه کنید تا با انجام آزمایش‌های مناسب و بررسی‌های تخصصی جلو پیشروی بیماری را بگیرد. دردهای جسمی در این گونه افراد نعمت بزرگی است که آنها را به سوی درمان می‌کشاند و اگر به موقع سراغ پزشک حاذقی بروند می‌توان امیدوار شد که با از بین بردن عامل بیماری به سلامتی پایدار دست یابند.
گروه سوم زمینه‌های پنهان و آشکار بیماری‌هایی را دارند، اما یا از آن‌ها غافلند و یا چنان با وضعیت جسمی خود خو گرفته‌اند که حاضر نیستند قبول کنند مشکل دارند. بعضی افراد چاق را دیده‌اید که وزن زیاد خود را جدی نمی‌گیرند؟ از یادآوری دیگران ناراحت می‌شوند و هم‌چنان رفتارهای منفی افزاینده وزن را از پرخوري و بی‌تحرکی ادامه می‌دهند یا حاضر نیستند چک‌آپ‌های پزشکی منظمی داشته باشند تا ببینند اگر چربی و کلسترول بد خونشان بالاست، برای پیشگیری از بیماری قلبی اقدامات درمانی انجام دهند.
من این روزها کتاب بسیار مفیدی را با عنوان «راه خوب زیستن» می‌خوانم که به زبان انگلیسی است و در سال 2011 به چاپ نهم رسیده است. نویسندگان این کتاب با استناد به آمارهای دقیق می‌گویند سه عامل اصلی مرگ و میر تا ده سال آینده، تصادفات رانندگی، سرطان‌ها و بیماری‌های قلبی هستند. آنها در هر فصل از شانزده فصل کتاب، در کادری با عنوان «اعداد سخن می‌گویند»، ناآگاهي درصد بالایی از جمعیت را، از عوامل و نشانه‌های اولیه این بیماری‌های مرگ آفرین به رُخ خواننده می‌کشانند تا حساس شود و از غفلت بدر آید.
در طبقه‌بندی کلاسیک اختلالات روانی، با سه دسته ناراحتی روبرو هستیم. که از آن‌ها به عنوان‌های «روان‌پریشی»، «روان رنجوری» و «اختلالات شخصیت» نام می‌برند. «کُراز» در کتاب بیماری روانی که توسط دو نفر از استادان بزرگوار و فرهیختۀ من آقای دکتر منصور و مرحوم خانم دکتر دادستان به فارسی ترجمه شده است با بیان ملاک‌های عینی، راه‌های تشخیص این سه نوع اختلال را ذکر می‌کند. خلاصه آن که نشانه‌های بیماری افراد روان‌پریش، آن‌چنان شدید و نمایان هستند که تشخیص اختلال مشکل نیست، باید بیمار را بستری کرد و زیر نظر روانپزشک به درمان او پرداخت. روان رنجورها، به ناراحتی خود بصیرت و آگاهی دارند از آن رنج می‌برند. عملکردهای فردی و اجتماعی آنها مختل نمی‌شود، نیاز به بستری شدن ندارند، همین رنج، نعمت و عامل برانگیزاننده‌ای است که آنها را به سوی درمان می‌کشاند.
امّا مشکل با افرادی است که اختلال شخصیت دارند. کارکردهای اجتماعی آنها چندان به هم نمی‌خورد، از رنج و دردی نمی‌نالند، نیاز به بستری شدن ندارند، دارو و درمانی برایشان مؤثر نیست. دیگران و به خصوص نزدیکان از رفتار آنها در رنج و سختی هستند.
قرآن می‌فرماید: بعضی‌ها در مسیر گمراهی قرار دارند و اعمال منفی و بدشان به دیگران آسیب می‌رساند اما خودشان گمان می‌کنند در بهترین وضعیت هستند و در آیات دیگر تصریح شده شیطان اعمال بدشان را برای آنها زینت داده است. نه تنها رنج نمی‌برند بلکه به آنها دل‌خوشند و مغرور! سعدی در باب هشتم گلستان می‌گوید:
توان شناخت به یک روز در شمایل مرد
که تا کجاش رسیده است پایگاه علوم
ولی ز باطنش ایمن مباش و غره مشو
که خُبث نفس نگردد به سالها معلوم!
حداکثر دو درصد از جمعیت جامعه درگیر روان‌پریشی هستند که گفتیم تشخیص آن برای اطرافیان چندان دشوار نیست. عده‌ای از ما یا روان‌رنجوریم یا دارای اختلال شخصیت، نشانه‌های اضطراب، غمگینی طولانی‌مدت همراه با ناامیدی که ظن افسردگی به آن می‌رود. آستانه تحمل پایین، افکار و رفتارهای تکراری و غیر اختیاری، مشکلات خواب، راحت نبودن در روابط اجتماعی، کمرويی، ناسازگاری، زودرنجی، احساس ارزشمندی پایین، نشانه‌هایی از روان‌رنجوری هستند. البته این نشانه‌ها باید زودگذر نباشند و حدود دو هفته‌ای بروز آنها طول بکشد. توجه به آن ملاک‌های دوازده‌گانۀ سلامت روان، برای تشخیص سطح ناراحتی یا سلامت ما مفید است. اگر یکی از اختلال‌های ده‌گانۀ شخصیت را که در طبقه‌بندی بیماری‌های روانی مشخص شده داشته باشیم، خودمان چندان متوجه نمی‌شویم و انگیزه پیگیری نداریم. اظهارنظر صادقانه و صمیمانه چند نفر از کسانی که سال‌ها ما را می‌شناسند می‌تواند به ما کمک کند. البته اگر تحمل شنیدن داشته باشیم! مراجعه به روان‌شناس بالینی می‌تواند نه برای درمان بلکه برای تشخیص مؤثر باشد.
از سوی دیگر، روان‌شناسان مثبت‌گرا می‌گویند کافی نیست ما فقط به بیماری‌ها و ناتوانی‌ها حساس باشیم. بالاتر از سطح خنثای بیمار نبودن ما باید صفات مثبت و توانمندی های مثبت داشته باشیم. آنها این نقاط قوت منش (ترجیح می‌دهند بجای شخصیت که زمینه‌های غیر ارادی دارد از منش استفاده کنند) را در 24 عنوان و زیرمجموع 6 فضیلت آورده‌اند و پرسشنامه‌ای با عنوان VIA در 240 سؤال ساخته‌اند که می‌توان با رفتن به سایت شادکامی اصیل به صورت آنلاین به سؤالات آن پاسخ داد و نتیجه را یعنی 5 نقطه قوت منش خود را به دست آورد.

آیا برای رسیدن به سلامت روان نیاز به روان‌درمانی است؟
مثل این که بپرسید برای رسیدن به سلامت جسمی نیاز به درمان‌پزشکی داریم؟ جواب این است بستگی دارد در چه مرحله‌ای باشیم. درمان، چه جسمی و چه روانی، برای افراد بیمار به کار می‌آید. اگر کسی سالم باشد یا نشانه‌های بیماری روانی در او آشکار نباشد بیشتر نیاز به رعایت برنامه‌های بهداشت روانی جهت ارتقاء سلامت خود دارد. این همان چیزی است که روان‌شناسان مثبت‌گرا می‌گویند. نظریه سليگمن را در رسیدن به شکوفایی توضیح دادیم: افزایش هیجان‌های مثبت، برقراری روابط سالم و دو طرفه با دیگران، پرداختن به فعالیتی مورد علاقه و مولد که موجب شود فرد در بخشی از زمان به غرقگی برسد، برنامه‌ریزی و تلاش برای رسیدن به دستاوردهای ثمربخش و سرانجام داشتن هدفی والا که به زندگی و فعالیت‌ها معنا بدهد. اما اگر کسی با توجه به شاخص‌ها و ملاک‌های سلامت روان و یا نشانه‌های روان رنجوری، اطمینان پیدا کرد یا احتمال بالایی داد که در چنبرۀ نوعی ناراحتی روانی گیر افتاده است، عقل سلیم حکم می‌کند که از یک روان درمانگر کمک بگیرد و برای بهبود خود گام بردارد.

در یکی از تعاریف، هدف روان‌درمانی را درمان مشکلاتی توصیف کرده‌اند که ماهیت عاطفی دارند و این درمان براساس روش‌های شناختی به وسیله یک فرد متخصص صورت می‌گیرد که با بیمار ارتباط حرفه‌ای دارد. روان‌درمانگر کیست و چگونه عمل می‌کند؟
اولاً همه مشکلات روانی (با این که مردم دوست ندارند کلمه روانی را به کار ببریم و بیشتر مایلند بگوئيم مشکلات روحی. ولی روانی در برابر جسمی، هم صحیح‌تر است و هم‌بار فلسفي و متافیزیکی ندارد. یک ترس غیرمنطقی مثل هراس از بلندی مشکل روانی است چون جسمی نیست نه این که مشکل روانی خاص بیماران شدید و به قول عوام دیوانگان باشد.) بلی می‌گفتم اولاً همه مشکلات روانی ماهیت عاطفی ندارند و ثانیاً ناراحتی‌های عاطفی فقط با استفاده از روش‌های شناختی درمان نمی‌شوند:
ویراست پنجم راهنمای تشخیصی و آماری اختلال‌های روانی (DSM-5) که انتشارات رشد در سال 1394، آن را ترجمه و منتشر کرده است حدود 1600 صفحه دارد. در 15 صفحه از فهرست کلی 20 صفحه‌ای این اثر بیش از 550 اختلال اصلی فردی با کدهای تشخیصي آنها مشخص شده است.
اختلال‌های عصبی ـ تحولی، ارتباطی، روان‌پریشی، دوقطبی، اضطرابی، افسردگی ایذایی و کنترل تکانه، اختلال وسواس فکری ـ عملی، کژکاری‌های جنسی، ناهنجاری‌های جنسی، و نیز اختلال‌های یادگیری، اختلال ناشی از مصرف مواد، اختلال شخصیت، اختلال‌های عصبی ـ شناختی اختلال‌های خوردن و خواب از اصلی‌ترین این اختلال‌های روانی هستند. حدود 30 درصد از مردم در بخشی از زندگی خود دچار اضطراب، افسردگی، انواع هراس‌ها و وسواس‌هاي فکری ـ عملی می‌شوند. این‌ها شایع‌ترین روان‌رنجوری‌ها هستند. در یک اصطلاح غیر تخصصی اضطراب و افسردگی را که باز در بین روان‌رنجوری‌ها رواج بیشتری دارند «اختلالات عاطفی» می‌گویند. درمان بیشتر بیماری‌های روانی، در حیطه سه تخصص روان‌پزشکی، روان‌شناسی بالینی و مشاوره قرار دارد. مشاوره معمولاً چندان به بیماری‌ها و درمان آنها نمی‌پردازد. او می‌تواند به کسانی که در تصمیم‌گیری برقراری ارتباط با نزدیکان ابراز وجود و یا شیوه‌های مقابله با استرس‌های رایج مشکل دارند کمک کند. روان‌شناس بالینی چه در کلینیک تخصصی خود، چه در بیمارستان روانی با تیم درمان که شامل روان‌پزشک، روان‌شناس بالینی و مددکار اجتماعی است، از درمان‌های غیر دارویی استفاده می‌کند. روان‌پزشک، پزشکی است که دوره تخصص روان‌پزشکی را در تشخیص اختلالات روانی و درمان‌های عمدتاً دارویی دیده است. روش‌های درمان‌ روان‌شناختی مبتنی بر نظریه‌های درمان هستند و پروچاسکا و نورکراس دو نفر روان‌شناس بالینی نامدار در فصل اول کتاب نظریه‌های روان درمانی خود می‌نویسند پاولف در سال 1976 بیش از 130 نوع درمان را مشخص کرد. مجله تایم در سال 1979 تعداد درمان‌ها را بیش از 200 نوع گزارش داد. برآوردهای جدید این تعداد را به بیش از 400 نوع و در حال افزایش می‌داند! آنها خود 13 نظام روان‌درمانی را معرفی می‌کنند و اصول آن‌ها را توضیح می‌دهند. این‌ها نظام‌هایي هستند که دست کم یک درصد متخصصان بهداشت روانی آمریکا (روان‌شناس بالینی، روان‌پزشک، مشاور...) یکی از آنها را به عنوان جهت‌گیری نظری اصلی خود پذیرفته‌اند. درمان‌های شناختی یکی از این نظام‌های درمانی است که چندین نوع روش درمانی را در خود جای می‌دهد. لازم به یادآوری است که سازمان نظام روان‌شناسی و مشاوره ایران به کارشناسان ارشد مشاوره و روان‌شناسی که بعد از فارغ‌التحصیلی حداقل 500 ساعت دوره کارآموزی تشخیص و درمان را در یک مرکز درمانی معتبر گذرانده باشند و از عهده آزمون و مصاحبه تخصصی برآیند، پروانه اشتغال روان‌درمانی و مشاوره می‌دهد.
متأسفانه عده نسبتاً زیادی هم هستند که بدون تخصص و مجوز به کار مشاوره و روان درماني می‌پردازند. مراجعان ناآگاه هم گمان می‌کنند هر کسی دارو ندهد و از طریق گفتار به راهنمایی افراد بپردازد صلاحیت مشاوره و روان‌درمانی را دارد.
هزار نکته باریک تر ز مو اینجاست         نه هرکه سر بتراشد قلندری داند!

ویلیام وست یکی از چهره‌های سرشناس حوزۀ روان‌درمانی و معنویت، در کتابی با همین نام براین نظر است: «بسیاری از ما ادعا می‌کنیم تجربه‌ای معنوی داشته‌ایم. معمولاً می‌گوییم تجربۀ ما فراتر از واژه‌ها و فراتر از تفکر و ذهن است ولی به ناچار، هنگامی که از این تجربه‌ها سخن می‌گوییم زبان از نظر فرهنگی مبنای کار قرار می‌گیرد. هنگامی که دربارۀ معنویت سخن می‌گوییم، نمی‌توانیم ادعا کنيم که معنویت موضعی مستقل و فراتر از هر چیز دارد، بلکه همین که از معنویت سخن می‌گوییم آن را در بافت فرهنگی ابراز می‌کنیم. ص 21» آیا می‌توان از معنویت یک تعریف کلی و مشخص ارائه داد و یا باید آن تعریف را در فرهنگ‌های مختلف متفاوت دانست؟
سال‌های متمادی روان‌شناسی غرب ـ به دلیل سلطه ‌سیاسی، اقتصادی و نظامی آمریکا و کشورهای اروپایی و با نظریۀ جهانی شدن - نه تنها به فرهنگ بومی مهاجران غیر غربی توجه نمی‌کرد بلکه ملاک‌های تشخیص بیماری‌های روانی و روش‌های درمان آنها را برای همه ساکنان غرب و حتی برای مردم دیگر کشورها همان‌هایی می‌دانست که از بررسی خصوصیات افراد طبقه متوسط سفید پوست غربی به دست آمده بودند.
آمریکا را دیگ ذوب فرهنگ‌های متنوع می‌دانستند که در آن بر یکسان‌سازی تمام فرهنگ‌ها تأکید می‌شد. بیشتر روان‌ درمانگران معتقد بودند که رویکرد آنان را می‌توان در مورد همه درمان جویان، صرف‌نظر از نژاد، قومیت و فرهنگ آنها به کار برد. اما خیلی زود معلوم شد که روان‌شناسي به خصوص روان‌درمانی را برای حل مشکلات انسان ابداع کرده‌اند و هر نوع فرآوردۀ ابتکار انسان بنا به تعریف، فرهنگی است. تشخیص‌ها و درمان‌هایی که برای غربی سفید پوست طبقه متوسط به کار می‌رفت برای آفریقایی تبارها، آمریکای لاتینی‌ها، آسیایی تبارها و سرخ‌پوستان بومی آمریکایی کارآمد نبود. این واقعیت همراه با تلاش جدی و انسانی دانشمندانی که خود اغلب دورگه بودند، کثرت گرایی فرهنگی (Caltural pluralism) را به صحنه پژوهش و مشاوره و درمان کشاند. یکی از این روان‌شناسان برجسته «استنلی سو» است که پدرش چینی است و خودش در آمریکا به دنیا آمده و رشدکرده است. او با دو برادر روان‌شناس خود کتاب معروف و پر فروش درک رفتار نابهنجار را تألیف کرده و با یکی از برادرانش «مشاوره با تنوع فرهنگی: نظریه و کاربرد» را نوشته است.
«دویری» روان‌شناس فلسطینی، که استاد توانایی در دانشگاه‌های آمریکاست در کتاب «روان‌درمانی و مشاوره با مسلمانان و اعراب» به همکاران آمریکایی خود ویژگی‌های فرهنگی اعراب و مسلمانان را که تفاوت زیادی با خصوصیات فرهنگی غربیان دارند گوشزد می‌کند تا در تشخیص درمان چنین مراجعانی دچار اشتباه نشوند. این کتاب توسط آقای دکتر براتی سده به فارسی ترجمه و با عنوان «مشاوره و روان‌درمانی با مسلمانان» منتشر شده است. به گفته روان‌شناس معاصر «باروت»، فرهنگ مثل هوایی است که تنفس می‌کنیم. فرهنگ عمدتاً نادیدنی، اما در همه جا حاضر، با نفوذ و حیات بخش است. فقط وقتی کسی توجه ما را به هوا جلب کند، یا وقتی هوا را متفاوت و بالقوه نامطبوع تشخیص دهیم وجود و تأثیر آن را حس می‌کنیم. فرهنگ عامل اصلی تعیین کنندۀ  شخصیت است، فرهنگ مجموعۀ یکپارچه دانش، باور و رفتار انسان است که آموخته شده و به نسل‌های بعد انتقال یافته است. متأسفانه در تعریف معنویت و شناخت ابعاد و مؤلفه‌های آن و یا در همین تفاوتی که بین معنویت و دین در آثار روان‌شناسان ایرانی می‌بینیم این غفلت از جهت‌گیری فرهنگی نمایان است.
اسپیلکا و همکارانش در کتاب «روان‌شناسي دین بر اساس رویکرد غربی» که با ترجمه خوب آقای دکتر محمد دهقانی منتشر شده است؛ اذعان می‌کنند: «در حقیقت ما در بلاتکلیفی بسر می‌بریم در این کتاب با سنت دینی غرب سر و کار داریم چون اکثر پژوهش‌ها در این حوزه صورت گرفته است» از این رو پیشنهاد من این است که همکاران روان‌شناس و جامعه‌شناس، با روش‌های علمی دیدگاه گروه‌های مختلف از مردم را درباره دین و معنویت و مؤلفه‌های این دو بدست آورند و هم با مطالعه در میراث مکتوب ما، به مفهوم‌سازی اصیل و راه‌گشایی دست یابند برای مثال آیا نمی‌توان با دقت در مفاهیم شریعت، طریقت و حقیقت در آثار عرفانی مانند گلشن‌ راز و مثنوی، معنویت درهم تنیده با دین را نشان داد؟ آیا نمی‌توان دین‌ورزی ریا ستیزانه حافظ را تبيینی امروزی کرد؟

معنویت را به معنای امر روحانی در نظر می‌گیرید یا آن را با معنای زندگی مترادف می‌دانید؟ به دیگر سخن اگر کسی به هیچ امري ماورای خودش باور نداشته باشد، اما در زندگی هدفمند باشد و اهدافش زندگی را برایش معنا کند می‌توان گفت معنویت در زندگی این شخص حضور دارد و از سلامت روان برخوردار است؟
فرانکل معناخواهی را ویژگی بنیادی هستی می‌داند. و نیچه می‌گوید: «کسی که چرایی برای زندگی کردن دارد با هر چگونگی می‌سازد.» به نظر فرانکل جستجو برای یافتن معنا در زندگی، اساس سلامت روانی و پادزهر خودکشی است. پژوهشگران معتقدند که جست و‌جوی معنا و هدف، سزاوارتر از جست‌وجوی شادکامی است. به نظر طیب رشید، روان‌شناس پاکستانی که همکار نزدیک مارتین سليگمن است، افرادی که فعالیت‌های هدفمند مشخصی دارند ـ که آنها را با اهداف بزرگتری پیوند می‌دهد ـ به چیزی می‌‌رسند که آن را زندگی با معنا می‌گوییم.
در کتاب‌های روان‌شناسی دین، روان‌شناسی معنویت، روان‌شناسی مثبت واژه‌ها و تعابیر معنا و هدف در کنار هم و اغلب در ارتباط با دین و معنویت به کار رفته است.
«لوئیس هاپ واکر» می‌گوید: مقصود من از معنای زندگی آن است که زندگی دارای هدف، منطق یا طرحی ذاتی است. و بعد تصریح می‌کند که این معنا و هدف با خداباوری اصالت پیدا می‌کند. اگر خداباوری صحت داشته باشد و موجودی متعالی، خیرخواه، و حاکم بر جهان وجود داشته باشد هشت مدعای زیر صادق خواهد بود:
1. ما تبیین قانع کننده‌ای از منشأ و قوام جهان داریم.
2. خیر بر شر غلبه خواهد کرد.
3. خدا ما را دوست دارد و دل نگران ماست.
4. ما پاسخی داریم به این سؤال که چرا اخلاقی باشیم.
5. عدالتِ عالم‌گیر، بر جهان حاکم است.
6. همه انسان‌ها ارزش برابر دارند.
7. لطف و غفران الهی پایانی خوش برای همه دارد.
8. زندگی پس از مرگ وجود دارد.
اگر خداباوری کاذب باشد و سکولاریسم صادق، هیچ مبنای واضحی برای تساوی انسان‌ها وجود ندارد، هیچ دلیلی وجود ندارد که با همه مردم با احترام مساوی رفتار کنیم. هیچ پاسخ واضح و بی‌پیرایه‌ای به این پرسش داده نمی‌شود که چرا باید اخلاقی باشیم. حتی وقتی که اخلاقی به سود ما نیست؟ یا هیچ هماهنگی و هدفی در جهان احساس نمی‌شود.
ویلیام کامپتون و ادوار هوفمان در کتاب «روان‌شناسی مثبت: علم شادکامی و شکوفایی» که ویراست دوم آن در سال 2013 منتشر شده است در فصل دهم با عنوان «دین، معنویت و بهباشی» می‌نویسند: دین دست كم از طریق هر عامل به بهباشی و سلامت جسم و روان ما اثر مطلوب می‌گذارد، یکی از این عوامل «معنابخشی و تعیین هدف برای زندگی» است.

معنویت و دین یکی از انواع مؤثر در سلامت‌روانی معرفی شده‌اند. با توجه به این که معنویت اعم از دین است و به نظر می‌رسد رابطه بین معنویت و دین عموم و خصوص مطلق باشد، بفرمائید معنویت و دین چگونه به سلامت روان افراد کمک می‌کند؟
در پاسخ به یکی از پرسش‌های قبل گفتم که بحث دین و معنویت و تفاوت این دو با هم و این که کدام یک از آن‌ها‌ اعم از دیگری است، از مباحثی است که در روان‌شناسی معاصر غربی مطرح شده است. یعنی در آثار گذشتگان غربی مطلب چیز دیگری است و در فرهنگ اسلامی ـ ایرانی‌ ما هم دین و معنویت این‌گونه از هم جدا نیستند. به هر صورت من با توجه به کتاب‌های روان‌شناسی معاصر نکته‌هایی را عرض می‌کنم.
وولف در کتاب بسیار ارزنده «روان‌شناسي دین» که با ترجمه شیوای برادر عزیز آقای دکتر محمد دهقانی منتشر شده و با همه پر برگ و باری آن در اثر اقبال خوانندگان فرهیخته به چاپ دوم رسیده است، می‌نویسد: جدایی معنویت از سنت دینی تحول نوینی است در ترجمه‌های لاتین عهد جدید، Spritualis یا شخص معنوی کسی است که زندگی‌اش تحت امر یا نفوذ روح‌القدس یا روح خداست. اسم معنی «معنویت» که دست کم در قرن پنجم میلادی به کار رفته این معنای انجیلی را حفظ کرد. لیکن در قرن دوازدهم، کم‌کم دلالت‌های نوعی کارکرد روان‌شناختی مجازی را پیدا کرد که در تضاد با جسمانیت یا مادیت بود. در قرن‌های هجدهم و نوزدهم این کلمه در هاله فراموشی فرو رفت شاید به این سبب که ولتر و دیگران آن را به گونه‌ای تحقیرآمیز به کار برده بودند تا این که در اوایل قرن بیستم باز به معنای اصلی عبادی و مذهبی خود ظاهر شد گرساچ همکار اسپلکا در تألیف کتاب روان‌شناسی دین با رویکرد تجربی ترجمه دکتر دهقانی، عقیده دارد: دلالت‌هایی که معنویت به همراه دارد، بیشتر شخصي‌اند تا نهادی. حال آن که دلالت‌های دین بیشتر نهادی‌اند. چنان که معنویت بیشتر جنبه روان‌شناختی دارد و دین بیشتر جنبه‌ جامعه‌شناختی. معنویت ناظر به عقاید، ارزش‌ها و رفتار شخص است؛ لیکن دین داری به پیوند شخص با سنت و نهاد دینی مربوط می‌شود.
با آن که روان‌شناسان معاصر غربی بعد از دوران انکار دین و اعراض از آن تقریباً اغلب با دین میانۀ خوبی ندارند و باورمندان آنها نیز ترجیح می‌دهند خود را معنوی بنامند تا دین‌دار، اما داناهیو می‌نویسد: «هیچ معنویت راستینی جدا از دین وجود ندارد» و پارگامنت که اخیراً کتاب بسیار ارزنده‌ او با عنوان «روان‌درمانی آمیخته با معنویت» با ترجمه خوب همکار دانشگاهی بنده دکتر کلانترگوشه و دو نفر از دانش‌آموخته‌های روان‌شناسی منتشر شده است، جریان جدایی طلب را در این حوزه با دیدۀ تردید می‌نگرد و توصیه می‌کند که از مرزبندی میان این قلمروها پرهیز شود. وولف قبول دارد که در سنت غربی معنویت در برابر مادیت و جسمانیت مطرح بوده است نه در برابر دین و دینداری.
این قصه جدایی دین و معنویت تا آنجا پیش رفته که به نوشته وولف، در معنویت امروز آن چه آشکارا جدید است غیاب مکرر و آشکار وجود متعالی در بیرون در خود است. در معنویت جدید زندگی دیگر نه در ارتباط با خواست روح‌القدوس و دیگر نیروهای الهی، بلکه با ارجاع به امکانات روح آدمی تنظیم می‌شود! در یکی از آثار جدید روان‌شناسی مثبت با نام «ایمان از منظر روان‌شناسی مثبت» نوشته «میلر پرین» و «کرومری مانکوسو» که در سال 2015 منتشر شده است. مؤلفان با یک بررسی علمی و دید باز و مثبت، ایمان را به عنوان ترکیب دین و معنویت به کار برده‌اند تا هم به این سردرگمی‌ها پایانی نیکو بخشند و هم فایده‌ها و آثار یکپارچگی و دین و معنویت را در چشم‌انداز خواننده قرار دهند. آثار سازنده و مثبت پای‌بندی به دین و معنویت با تأکید بر پژوهش‌های تجربی در کتاب‌ها و مقالات زیادی گزارش شده است که من آن چه را که در کتاب‌های فارسی آمده بدون توضیح بر می‌شمارم:
«روان درمانی و معنویت»، ویلیام وست ترجمه شهیدی و شیرافکن:
- افراد دارای زندگی معنوی، بي شک در نظر روان‌شناختی افراد سالمی هستند. (ص 34)
- معنویت بخش مهمی از زندگی مردم را تشکیل می‌دهد و تأثیر مهمی بر سلامت و بهزیستی آنان دارد. (ص 47)
- معنویت سالم حامی آزادی فرد، استقلال، عزت‌نفس و همین‌طور مسئولیت اجتماعی است. (ص 138)
«روان‌درمانی آمیخته با معنویت»، کنت پارگامنت، ترجمه کلانتر گوشه، حسینی و مطهری:
- معنویت به افراد کمک می‌کند که با محدودیت‌هایشان همراه باشند. معنویت راه‌حل‌هایی را برای مشکلات ارائه می‌دهد که در قبال راه‌حل‌های سکولار و غیر معنوی که حتی بعضی از روان‌شناسان طرفدار آن هستند بی‌ بدیل است. (ص 34)
- برای افراد خداشناس، رابطه فردی با خداوند در شرایط بحرانی ارزش بسیار زیادی دارد. (ص 163)
- مطالعات گروه‌های گوناگون، از بیماران جسمی گرفته تا قربانیان سوءاستفاده جنسی و بیماران با بیماری‌حاد، نشان می‌دهد که 50 تا 85 درصد افراد در این گروه‌ها احساس کردند که دین و معنویت به آنها کمک کرده است. (ص 169)
«روان‌شناسی دین براساس رویکرد تجربی» اسپيلكا، هود، هونسبرگر، گرساچ  ترجمه محمد دهقانی:
- دین با ارتقای سرمایه‌های محیطی و روان‌شناختی که مانع خطرپذیری می‌شوند، سوءمصرف الکل و دارو را به طور غیرمستقیم کاهش می‌دهند (ص 588)
- دین در تشویق رفتارهای مثبت از طریق ارتقای هماهنگی خانوادگی و حمایت والدین، و نیز از طریق اشاعه ارزش‌های حامی جامعه مؤثر است (ص 588)
- عقاید مذهبی برای دانشجویان به صورت ضربه گیر عمل می‌کند و آنها را از تصمیم‌گیری آغازین برای مصرف الکل یا داروی مخدر باز می‌دارد. (ص 589)
- دین هر نوع بیان و رفتار جنسی خارج از ازدواج را نادرست می‌داند. (ص 592)
- عقاید و دل مشغولی‌های مذهبی شدید بنابر گزارش خود افراد در حد وسیعی یا کاهش فعالیت جنسی غیر زناشویی بویژه سکس پیش از ازدواج در پیوندند. (ص 593)
- می‌توان امیدوار بود که دین بتواند در مقابل بزهکاری‌ها و رفتارهای مجرمانه به صورت مانع قدرتمندی عمل کند. (ص 601)
- دین از طریق سازوکار معنابخشی به زندگی انسان و باور به قدرت مهار درونی، روش‌های مؤثری را برای سازواری و رویارویی با تنش‌ها در اختیار می‌گذارند. (ص 667)
«روان‌شناسي دین» دیوید وولف، ترجمه محمد دهقانی
دین داری درونی با رضایت از زندگی، سازگاری روان‌شناختی خویشتن داری، عملکرد  بهتر شخصیتی،  عزت‌نفس،  هدفمندی،  سلامت روحی روحیه و سازگاری در کهنسالی همبستگی مثبت و با اضطراب به ویژه اضطراب مرگ، روان رنجور گرایی، افسردگی تکانش‌ورزی و خودشیفتگی همبستگی منفی دارد. (ص 357)
«روان‌شناسی دین» آذربایجانی و موسوی اصل
- آرامش روان‌، خشنودی و رضایت از زندگی، تعبیر خوش‌بنیانه از مرگ، سلامت جسمی در سطح فردی و انسجام اجتماعی، کاهش جرم و انحراف، نوع دوستی و کمک به دیگران در سطح اجتماعی از فواید مهم دینداری هستند. (ص 149ـ72)

آیا معنویت در مقایسه با دین، نقش متفاوتی در سلامت روان دارد؟
نه معنویت مفهوم عینی و واحدی دارد و نه دین‌داری به يك نوع و الگو منحصر است. اگر منظورمان از معنویت آن باشد که پارگامنت می‌گوید یعنی ادراک و شناسایی امر مقدس که قلب و روح معنویت است در مفهوم خدا، الوهیت و واقعیت متعالی تعریف شود و از طرفی بپذیریم که مهم‌ترین عملکرد دین در اصل معنوی است و به گفته پاراگامنت، ضروری‌ترین عملکرد دینی، تمایل به نوع رابطه با چیزی است که آن را امر مقدس می‌نامیم... بین دین و معنویت جدایی و تفاوتی نیست اما اگر برخلاف تجربه بیشتر مردم حتی در غرب دینداری و معنویت را دو سر پیوستاری قرار دهیم که یک طرف آن معنویت خوب باشد و یک طرف دین بد، معلوم است که آن چه خوب است در افزایش سلامت روان مؤثر است و قطب منفی برعکس، آسیب‌رسان و بیماری‌زا به حساب می‌آید.
به نوشتۀ وست، ال كينز، معنویت را شامل نُه بُعد و خصوصیت اساسی می‌داند، بُعد روحانی و فرا مادی، بُعد معنا و هدف در زندگی، داشتن رسالت در زندگی تقدس زندگی، اهمیت ندادن به ارزش‌های مادی، نوعدوستی، آرمان‌گرایی، آگاهی از تراژدی (این که درد و مصیبت و مرگ واقعیت هايی از زندگی هستند که به آن روح می‌بخشند) و سرانجام ثمرات معنوی. از طرفی می‌دانیم که آلپورت دو نوع دینداری را مشخص کرد: دینداری بیرونی و ظاهری و دینداری درونی و باطنی. خود او بعدها بسیاری از روان‌شناسان نشان دادند که دینداری باطنی بر خلاف دینداری ظاهری و منفعت جویانه، ثمرات و برکات زیادی دارد.
به نظر می‌رسد این دو جنبه، یعنی معنویت فرامادی كه ایمان به خداوند و ارزش‌های اخلاقی هستۀ مرکزی آن است با دینداری درونی ماهیتی یکسان دارد. به موادی از مقیاس جهت‌گیری دینی آلپورت ـ راس توجه کنید:
- اغلب به شدت از حضور خدا یا وجود الهی آگاه بوده‌ام.
- دعاهایم در تنهایی، به اندازه دعاهایم در مراسم کلیسا دارای معنی و بار عاطفی شخصی است.
- دین در نظر من اهمیت ویژه دارد زیرا به پرسش‌های بسیاری در مورد معنای زندگی پاسخ می‌دهد...
آیا اینها همان ویژگی‌ها و باروهای اساسی فرد معنوی در جستجوی امر مقدس نیستند؟!
گاهی برخی از مفاهیم دینی می‌تواند به جای تقویت سلامت روان‌ فرد او را دچار تنش و اضطراب کند. برای مثال مفهوم گناه. یک فرد می‌تواند آن چنان دچار پریشانی و ترس از گناه بشود که عملاً به فروپاشیدگی برسد. در چنین مواردی نقش دین در سلامت روان چیست؟
ریچاردز و برگین ویراست دوم کتاب خود راهبردهای معنوی در مشاوره و روان‌درمانی را که انجمن روان‌شناسی آمریکا (APA) در سال 2005 منتشر کرده است. با این جملات آغاز می‌کنند: در پایان قرن بیستم و در سپیده دم هزاره سوم میلادی، شاهد علاقه روزافزون مردم به ایمان و معنویت هستیم. بحث‌های مربوط به این حوزه‌ها از محافل دینی بیرون آمده و  از راه روزنامه‌ها و مجله‌های معروف و پر تیراژ و هم‌چنین برنامه‌های عمومی رادیوها و تلویزیون‌ها بر سر زبان‌ها افتاده است.
هزاران پایگاه اطلاعاتی اینترنتی و شبکه‌های مجازی به صورت‌های گوناگون از دین و معنویت سخن می‌گویند. اما این تنها یک روی سکه است. رویدادهای هراس انگیز جهانی مانند جنایت‌های تروریست‌های مذهبی، جنگ‌های خشونت بار بین فرقه‌ای در، همه‌ی ادیان، آزار جنسی بعضی از روحانیون مسیحی به کودکان و نوجوانان جنبۀ تاریک دین را نمایان می‌سازد. این دو روان‌شناس برجسته که در معرفی و ترویج مشاوره و روان درمانی با رویکردهای دینی و معنوی بسیار فعال و موفق هستند، معتقدند روان شناسان دین‌باور باید این جنبه‌های منفی دین را بشناسند و در آموزش‌های خود به روان‌شناسان جوان یا به مراجعانشان از آنها یاد کنند و دقیق‌تر این که ویژگی‌های شخصیتی و رفتاری دینداران کژاندیش و بدکردار را به مدد پژوهش‌های علمی بدست آورند. آنها هم‌‌چنین تأکید می‌کنند که ضروری است روان درمانگران با بررسی گفته‌ها و نوشته‌های مراجعان خود بدفهمی‌های دینی را که سبب ساز شکل‌گیری یا تشدید بیماری‌های روانی هستند به دست آورند. ضرورت دارد روان‌شناسان مسلمان ایرانی نيز این توصیه‌ها را جدی بگیرند و عمل کنند.
در فرهنگ غرب که ریشه در باورهای مسحیت دارد احساس گناه در گروه متدینان بسیار زياد شده است. چون گناهکاری ذاتی یا گناه جبلی از اصول عقاید اغلب مذاهب و فرقه‌های مسحیت است. این گناه میراث سرشت فرزندان آدم است که دل به وسوسه حوا و شیطان سپرد و گناه کرد. به تعبیر «بلانشارد» نوزاد انسانی با داغ این گناه به جهان می‌آید و اگر فیض ربانی دستگیری نکند، نه با غسل تعمید و نه با «هفت آب» یا «صدآتش» هم از لوث این گناه پاک نمی‌شود.
اسپیلکا در روان‌شناسی دین با رویکرد تجربی می‌نویسد: دین همان قدر که می‌تواند التزام اخلاقی را تقویت کند خوش‌بینی را افزایش دهد و محرک رشد «من» باشد، ممکن است تفکر و رفتار اختلال‌آمیز را هم فعال کند. این نکته بخصوص در ارتباط با دین با گناه پررنگ‌تر مطرح می‌شود. دین را از یک سو موجب تسلط سازنده بر رفتار و از دیگر سو باعث احساس گناه، افسردگی، و ناراحتی دانسته‌اند. نیاز به رفع گناه و کاهش احساس خطاکاری انگیزه‌ نیرومندی است و ممکن است کار فرد را به آسیب شدید روانی بکشاند.
همان‌طور که گفتیم این مسائل بیشتر در سنت مسیحیت ریشه دارد. اما اسلام اولاً گناه را ذاتی انسانی نمی‌داند و قرآن به صراحت تأکید می‌کند که هر کس در گرو اعمال خویش است. «هیچ کس متحمل بار گناه دیگری نیست» و ثانیاً راه‌های توبه از گناهان را به روشنی نشان می‌دهد و بر آنها پا می‌فشارد. اسلام نومیدی از رحمت خداوند را بزرگ ترین گناه به حساب می‌آورد و با سازوکار کفاره ... مانع تثبیت احساس گناه ـ هر چند بزرگ باشد ـ در وجود فرد می‌شود ... یک بار دیگر تأکید می‌کنم روان‌شناسان ایرانی نباید مسائل دینی و معنویت و زمینه‌ها و روش‌های مشاوره و روان‌درمانی را در بست از روان‌شناسی دین و معنویت غرب بگیرند. ما از همکاران خارجی خود نگاه علمی و روش‌های آزمایشی را می‌آموزیم ولی با تسلط بر مبانی مکتب خود بايد برای مشاوره و روان درمانی دینی طرحی نو در اندازیم.
خلاصه آن که آثار منفی دینداری یا از بدفهمی‌های دینی‌ است یا جزم اندیشي‌ها و تعصب‌ها و یا برخورد ابزاری با دین و به نام و رنگ آن در پی هوای نفس و منفعت شخصی بودن که باید همه این‌ها را به خوبی شناخت و از دینداری با طنی مخلصانه تفکیک کرد.

روان‌درمان‌‌گر چگونه می‌تواند بُعد معنوی را در چهارچوب رابطه درمانی بگنجاند؟
اول آن که خود باید باورهای معنوی و دینی روشن و نیرومندی داشته باشد، این باور ریشه درختی است که میوه‌های شیرین و آبدار آن صفات نیکوی اخلاقی است. خوش‌رویی، مسئولیت‌پذیر بودن، دلسوزی برای مراجعان همراه؛ حفظ اقتدار علمی، هم حسی و همدردی با آنها در زمانی که از مشکلات خود می‌گویند همه این‌ها ابعاد معنویت هستند. اما مهم‌تر از این‌ها ایمان و توجه به خداوند و درخواست توفیق از او که به علمش روشنگری بدهد و در كلامش اثرگذاری.
آراسته بودن به این صفات و رفتارهای پسندیده، هم مراجع دین‌مدار را جذب می‌کند و هم مراجعی را که تعلق خاطری به دین ندارند. اما فراتر و مستقیم‌تر از این‌ها زمانی است که خود مراجع نیز زمینه دینی دارد و یا از گفته‌هایش بر می‌آید که می‌خواهد راهنمایی‌های علمی را با جهت‌گیری دینی باورپذیر سازد. در چنین حالتی اگر مشاور و درمانگر مسلط به مباحث دینی باشد از آنها استفاده می‌کند و راهنمایی‌های دقیق و علمی خود را به سوی تحلیل‌های دینی و معنوی جهت می‌دهد. متأسفانه تحت تأثیر برداشت‌های روان‌شناسی انسان مدار و مخالفت هایی که جامعه روان‌شناسان غرب با دین داشته‌اند، روان‌شناس ایرانی هم نادانسته و متعصبانه بر طبل مخالفت خوانی و انکار دین می‌کوبد. غافل از آن که بیشتر مراجعان آن‌هم مردم این سرزمین که قرن‌ها قبل از ظهور اسلام هم فرهنگ دینی نجیبانه‌ای داشته‌اند و به باور ما، با فطرت توحیدی به دنیا آمده‌اند و در عمق وجودشان حق طلب و خداجو هستند، از انکار و عناد با دین چندان خرسند نخواهند بود، هر چند به اقتضای حضور در مرکز مشاوره و نزد یک متخصص روان‌شناس بودن، سخن می‌گویند.

آیا روان درمانگران برای پرداختن به مسائل معنوی نیاز به آموزش دارند؟
صددرصد!. چگونه است که برای اجرای یک مداخله ده جلسه‌ای روان‌شناسان در کارگاه‌های آموزش شرکت می‌کنند و هزینه‌های زیادی می‌دهند اما نمی‌خواهند برای به کار بردن مداخله‌های دینی و حضور آموزش ببیند! کنت پارگامنت، ویلیام وست، ریچاردز و برگین در کتاب‌های خود که نامشان را بردیم قواعد و برنامه‌های آموزشی حوزه دین و معنویت را بیان کرده‌اند. پاراگامنت در جدولی نُه برنامه روان‌درمانی نظامند معنوی را که با مراجعان مشکل دار صورت گرفته، فهرست کرده است. برای نمونه:
از گناه به سمت پرهیزکاری،    چهار جلسه گروهی
درمان‌ خود طرحواره معنوی،    8 هفته مداخله گروهی
فراافکنی راه، 8 جلسه مداخله
ریچاردز و برگین در کتاب راهبردهای معنوی در مشاوره و روان‌درمانی برنامه‌های آموزشی روان درمانگران را آورده‌اند و علاوه بر آن در کتاب دیگری شرح کار با مراجعان را بر پایۀ آموزش‌های کتاب اصلی، با دقت ثبت کرده‌اند.

ما در کجای این راه دراز و پرفراز و نشیب هستیم؟ چه تفاوتی بین وظایف و عملکرد روان‌درمان‌گران معنوی با روحانی‌های ادیان وجود دارد؟ به عبارت دیگر فرد چگونه در می‌یابد كه باید به کدام یک رجوع کند؟
روان‌درمانی و نیز مشاوره کاری تخصصی و مبتنی بر مبانی علمی است. فردی پیش ما می‌آید و از این که آستانه تحملش پایین است و زود عصبانی می‌شود شکایت می‌کند. ساده‌ترین و بی اثر‌ترین کار این است که بگوییم عصبانیت بد است، هم به جسم شما آسیب می‌رساند، هم اطرافیان را از شما فراری می‌دهد و هم قطب‌نمای عقل را از کار می‌اندازد. در هنگام خشم، چهره خود را در آینه بنگرید، ببینید شباهت با درندگان پیدا کرده‌اید! و نگاه کنید که چگونه به خودتان، به اشیاء دور و برتان و خداي ناکرده به اطرافیانتان آسیب‌های شدید و گاه مرگ‌آور زده‌اید. یا سخنان تند و زشتی به زبان آورده‌اید که بذر کینه را در دل‌ها انداخته و عزت و آبرویتان را زیر سؤال برده است. راستی کدام بخش از این اندرزها را فرد خشمگین نمی‌داند؟ او بیش از مشاور، در عمل این پیامدها را دیده که برای درمان نزد درمانگر آمده است. سخنان مشاور که تمام می‌شود نتیجه می‌گیرد: سعی کنید دیگر عصبانی نشوید و اگر بخواهد راهنهایي عملي هم بکند می‌گوید محیط را ترک کنید و با قدم زدن آرامش خود را به دست آورید.
ما به اینها نصیحت می‌گوییم یعنی خیرخواهی اما راه‌گشایی نیست روان‌شناسي علم شناخت انگیزه‌های رفتار است. خشم چیست؟ خوانده‌ایم یک هیجان است... هیجان‌ها چگونه شکل می‌گیرند و عمل می‌کنند؟ شاید لازم باشد حدود 2000 صفحه بخوانیم و درس بگیریم تا به هیجان‌ها از جمله خشم، علم پیدا کنیم آیا خشم زیاد این فرد، عامل جسمانی (غدد درون ریز، ...) دارد؟ آیا افکار منفی و اسنادهای نادرست آن را پدید آورده است؟ اسنادهای نادرست یعنی چه؟، آیا محصول یادگیری است؟ آیا راهی است آگاهانه برای رسیدن به مقصود خود؟ آیا اعتماد به نفس پایین زمینه‌ساز آن است؟ محرک‌های خارجی چه؟
یک  دانشجوی روان‌شناسي در طول تحصیل این مطالب را درس می‌گیرد، مطالعه می‌کند به کار می‌گیرد، امتحان می‌دهد و بر آنها مسلط می‌شود، اگر آگاهی‌های دینی داشته باشد آیات و روایات و آموزه‌های دینی را به مدد دانش‌هايی که کسب کرده است، تبیین می‌کند. این التقاط نيست، استفاده از اصول متقن علمی برای فهم نکات دینی است اگر علی علیه‌السلام می‌فرمایند: الغیبة جهدُ العاجز = غیبت کردن تلاش انسان ناتوان است. می‌خواهند بگویند انگیزه و زمینه روانی غیبت کردن ناتوانی فرد است، ناتوانی در ابراز وجود و ناتوانی در کسب موفقیت‌ها و موفقیت‌های اجتماعی، تا این ضعف‌ها از بین نرود ریشه غیبت‌کردن خشکیده نمی‌شود. بعضی‌ها با ژست غرب ستیزی فکر می‌کنند باید روان‌شناسي را رد کرد. حقایق علمی به فرموده آیت الله جوادی آملی را نمی‌توان به دیني و سکولار تقسیم کرد. اگر یک نفر کارشناس دین مجهز به مبانی و روش‌های علمی روان‌شناسی باشد می‌تواند در کنار استفاده از تعالیم مذهبی البته متناسب با مشکل و ظرفیت مراجع، از تعالیم روان‌شناسی مدد بگیرد و مشکل او را حل کند وگرنه تلاش بدون آگاهی‌های علمی اگر به فرموده پیامبر اکرم به افساد کشیده نشود، تأثیری ندارد یا در حد همان جلسه می‌ماند... معتقدم وقتی منِ مذهبی نتوانم براي رفع مشكل اقدامي بكنم، به ياد آوري عذاب هاي الهي مي پردازم. مشکل که حل نمی‌شود بماند احساس گناه و اضطراب و وسواس فکری را در طرف مقابل ایجاد یا تشدید می‌کنم. خوشبختانه بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، عده‌ای از فضلای جوان حوزه تحصیلات خود را در رشته روان‌شناسی تا مقاطع کارشناسی ارشد و دکتري ادامه دادند و اینک در مراکز مشاوره حضوری فعال و مؤثر دارند.

روان‌شناسان غیر مذهبی در بحث سلامت روان چه مؤلفه‌هایی را پیشنهاد می‌کنند؟
همه آنچه که در پاسخ به سؤال‌های آغازین گفتیم، رویکرد روان‌شناسان غیر مذهبی است؛ یعنی در هیچ کدام، مؤلفه دینی و معنوی را نمی‌بینيم. البته می‌دانید هر مطلبی که به ظاهر مستند به دین نباشد، الزاماً مخالف با دین نیست.

آیا تمام انسان‌های مذهبی و متدین و باورمند، از سلامت روان برخوردارند؟ به نظر می‌رسد این امر درباره گروه‌های افراطی و بنیادگرا صادق نیست؟
با بیان نظریه جهت‌گیری دینی آلپورت گفتیم که عده‌ای از دین داران که از دین برای کسب حقیقت و یا افزایش وجهه اجتماعی بهره می‌گیرند، نه تنها از نظر روانی سالم نیستند، بلکه بیش از بعضی مردم عادی که به ظاهر عامل به احکام شریعت عمل نمي كنند گرفتار بیماری‌های جسمی، روانی و اخلاقی می‌شوند. فقط جزم اندیشان و افراطیون خشن نیستند که حلاوت آرامش در کام وجودشان نمی‌ریزد، بلکه به قول حافظ زاهدان خشک ریایی، کسانی که اهل سالوس و تزویرند، نیز هر چند در حفظ ظواهر شرع می‌کوشند اما از سلامت روان زیادی برخوردار نیستند، قرآن در سوره یونس می‌فرماید:
الا اِن اولیاء الله لا يخوفٌ علیهم و لا هم یحزنون الذین آمنوا و کانوا یتقون. کسانی که ایمان و تقوای مستمر (کانوا یتقون) و خویشتنداری مداوم دارند دچار نگرانی، اضطراب، غمگینی و افسردگی نمی‌شوند.
یا در سوره انعام می‌فرماید: الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الامن و هم مهتدون.
مؤمنانی که ایمان خود را با بیدادگری و هر نوع رفتار قانون شکنانه نپوشانده‌اند فقط آنان امنیت و آسودگی دارند. می‌بینیم سلامت روان مؤمنان مشروط به شرایطی است که ایمان داشتن یکی از آنهاست و نه همه آن‌شرایط!.

 

شفاي از درون: تأثير معنويت بر روند سلامت رواني

PDF چاپ نامه الکترونیک

شفاي از درون: تأثير معنويت بر روند سلامت رواني

لري کاليفورد ـ ترجمه عليرضا رضايت


مفهوم معنويت مفهومي شمولگراست و بر هر کسي تأثير مي‌گذارد. اين مفهوم با دين نوعي همپوشاني دارد اما برخلاف معنويت، دين به طور بالقوه نوعي قطعيت و حدود و ثغور دارد و به طور مشخص عدة خاصي آن را اقتباس مي‌کنند. وقتي فعاليت‌هاي معنوي غيرديني را لحاظ مي‌کنيم و کمتر درخصوص استدلال‌هاي مربوط به باورها چون‌وچرا مي‌کنيم، چشم‌اندازي ارزشمند براي کل حوزة سلامت رواني در اختيار خواهيم داشت. شواهد تحقيقاتي نشان مي‌دهند که باورها و اعمال ديني و معنوي از بيماري‌هاي روحي و جسمي و البته ذهني پيشگيري مي‌کنند و توأمان ميزان عود بيماري و علايم وخامت آن را کاهش مي‌دهند از طرفي سرعت بهبودي را تسريع و احتمال بازگشت به حال اوليه را افزايش مي‌دهند. در کنار اينها، اين باورها و اعمال آستانة تحمل ناتواني‌ها و معلوليت‌ها و نيز استرس‌ها را نيز بالا مي‌برند مهم‌تر اينکه عوامل معنوي و ديني به طور معناداري بر اختلالات ذهني تأثير مي‌گذارند.
***
تعريف معنويت
معنويت واژه‌اي است که در انبوهي از بافت‌ها به‌کار مي‌رود و معنا و کاربرد آن نزد مردمان مختلف، در زمان‌هاي مختلف و فرهنگ‌هاي گوناگون تفاوت دارد. معنويت گرچه قرن‌هاست از طريق و در قالب دين، هنر، طبيعت و محيط خود را نشان داده‌است، اما در عين حال، تجليات اخير اين مفهوم بسيار پيچيده‌تر و متنوع‌تر شده‌است و اين امر سبب شده‌است تا طيفي از واژه‌ها و اصطلاحات براي توصيف و بيان آن به کار گرفته شود. برخي از موضوعات رايج‌تر و عام‌تر در منابع، اين مفهوم را به يکي از کاربردهاي زير معنا کرده و به کار گرفته‌اند:
• به معناي هدف و مقصد
• به معناي پيوند يا ارتباط با خود، ديگران و خدا
• به معناي جست‌وجوي اتحاد و يکپارچگي
• به معناي جست‌وجوي اميد و هارموني
• به معناي باور به موجود يا موجودات متعالي
• به معناي سطحي يا مرتبه‌اي از تعالي يا اينکه حيات ديگري غير از حيات و عمل مادي وجود دارد
• به معناي آن دسته از فعاليت‌هايي که به زندگي افراد ارزش و معنا مي‌دهند
در اساس بسياري از اين موضوعات، اين فرض نهفته است که يک فعاليت يا عملکرد غريزي انسان، عملکردي است که مي‌کوشد معنايي از جهان پيرامون ما به دست دهد. معنويت در عين حال وسيله‌اي است که‌ اين معنا به وسيلة آن يافت يا کشف مي‌شود و به حسب سن، جنس، فرهنگ، ايدئولوژي سياسي، سلامت رواني يا جسمي و بسياري از عوامل ديگر تغيير مي‌کند.
از نگاه عده‌اي، اين وسيله، دين است. آمارها نشان مي‌دهد که از کل جمعيت بريتانيا تقريباً 42 ميليون نفر خود را مسيحي مي‌دانند، يک‌ونيم ميليون نفر مسلمان، بيش از 500 هزار هندو، 340 هزار سيک، بيش از 250 هزار يهودي و شمار قابل‌توجهي نيز پيروان اديان و فرقه‌هاي کوچک هستند. در درون هر يک از اين گروه‌ها طيف وسيعي از سنت‌ها و اعمال وجود دارد که معنويت از طريق آنها تجربه مي‌شود و تجلي مي‌يابد. عمدة تحقيقات مربوط به معنويت و سلامت رواني بر عناصر قابل مشاهده يا سنجش‌پذيرِ ديني (از جمله کليسا، مسجد، معبد، کنيسه، يا زماني که صرف دعا، نماز و مراقبه مي‌شود) مبتني است، در عين حال نه ميليون نفر باقيمانده از جميعت بريتانيا مي‌گويند که به دين خاصي تعلق ندارند و در ميان اين عده، معنويت به اشکال گوناگون وجود دارد.
سوئين تون بر اين باور است که معنويت به لحاظ معنايي گسترده است و در کل مي‌توان آن را يک نياز انساني دانست که حتي فارغ از ساختارهاي ديني نهادينه‌شده، تأمين مي‌شود. از نگاه او، معنويت تجلي بيروني اعمال دروني روح انساني است. معنويت از يک منظر، بُعد پنهان يا فراموش‌شدة سلامت رواني انسان و ساحت مقدس تجربة انساني است. معنويت حس معنايابي و هدفمندي انسان است که تعلقش به جامعه را معنادار مي‌کند. از آنجا که معنويت در زمان استرس، رنج، بيماري جسمي و روحي، فقدان و خسران، مرگ و مردن اهميت مي‌يابد و برجسته مي‌شود، نه‌تنها در روانپزشکي اهميت دارد بلکه در کل حوزه‌هاي پزشکي نيز بدان بايد توجه شود. معنويت حالتي است که مستلزم الهام‌بخشي، احترام، تقدس، هيبت، معنا و هدف است حتي نزد کساني که به خدا باور ندارند. معنويت آن بُعد از وجود انساني است که به او انسانيت مي‌بخشد. به معناي دقيق کلمه، معنويت شامل جست‌وجوي معنا، غايت حيات، دانش متعالي، روابط معنادار، عشق تعهد، و نيز نوعي حس تقدس (قدسي شدن) است. طبق گزارش سازمان جهاني بهداشت، بيماران و پزشکان ارزش عناصري مانند ايمان، اميد و شفقت را در فرايند شفابخشي مؤثر دانسته‌اند. اين مقوله ذيل چهار عنوان طبقه‌بندي مي‌شود که عبارتند از تعالي، روابط شخصي، رسومات زندگي و باورهاي خاص.
از منظر معنويت، حيات فرايندي يا سفري است اکتشافي و رو به کمال که طي آن شخص به نوعي پختگي و رشد نائل مي‌شود. صداقت، شهامت، صبر و شکيبايي، تساهل، شفقت، مهرباني، سخاوت، وجد و شادي، اميد و عشق از جمله عناصر و مؤلفه‌هاي مهم معنويت هستند.

معنويت و سلامت رواني
در چند دهة گذشته، رويکردي کل‌گرايانه به شناخت افراد، راه را براي تحقيق درخصوص معنويت به‌مثابة يکي از ابعاد شناختي، رفتاري، ميان شخصي و روان‌شناختي انسان هموار کرد. اگرچه در ايدئولوژي‌هاي شرقي (مانند بوديسم)، بين معنويت و سلامت رواني نوعي پيوند برقرار کرده‌اند، شکاف بين دين و علم در غرب در نهايت منجر به علاقة نسبي به ‌اين حوزه در بريتانيا شده است.  اين علاقه به رابطة بين معنويت و سلامت رواني به انحاي گوناگون مورد بررسي قرار گرفته است. محققان در رشته‌هاي مختلف از جمله روانشناسي، روانپزشکي، الهيات، پرستاري و پيري‌شناسي در مورد پيوند بين عناصر مختلف اين دو حوزه وجود انساني تحقيق کرده‌اند. سوئين‌تون مي‌گويد معنويت يک تجربة ميان‌فردي (inter personal)، درون‌فردي (intra personal)، و تراشخصي (trans personal) است که از گذر تجارب افراد و جوامعي که آنها در آن زندگي مي‌کنند، هدايت مي‌شود. به سخن ديگر معنويت واجد عناصر دروني، گروهي، اجتماعي و استعلايي است. بنابراين تعامل آن با سلامت رواني يک شخص به نظر پيچيده، تعاملي و پويا خواهد بود. اگرچه برخي تحقيقات در پي رابطه‌اي خطي (طولي) بين برخي ابعاد و تجليات معنويت و پيامدهاي سلامت رواني هستند، ارزش يک رويکرد تلفيقي جهت شناخت و آگاهي از سلامت رواني شخص مهمي درخور توجه است، در عين حال، بايد در نظر داشت که رابطة بين اين دو رابطه‌اي دوجهته و تعاملي است و قدر مسلم عوامل ديگري نيز بر اين رابطه تأثيرگذار هستند.
پيامدهاي عملکرد معنوي براي سلامت رواني
به مدت يک قرن، منافع و مزاياي عملکرد معنوي براي سلامت جسمي مورد بررسي قرار گرفته و مستندسازي شده است. در سطح ابتدايي، برخي از انواع عملکردهاي معنوي سبب افزايش طول عمر آدمي شده است. اخيراً تحليلي از 42 مطالعه درخصوص رابطة بين اخلاق و عملکرد معنوي نشان مي‌دهد افرادي که از ميزان بالايي از دين‌ورزي برخوردارند، در قياس با هم‌نوعان غيرديني خود، عمري طولاني‌تر دارند. تحقيقات ديگر به مزيت عملکرد معنوي براي افراد داراي اختلالات قلبي-عروقي، ايدز و برخي سرطان‌ها پرداخته‌اند.
در پژوهش‌هاي جديد، 45 درصد از دست‌اندرکاران حوزة سلامت رواني گمان مي‌کنند که دين مي‌تواند محافظ افراد در برابر بيماري رواني باشد. برخلاف فرويد که دين را روان‌رنجوري وسواسي براي انسان مي‌دانست، بايد گفت که ارتباط بين سلامت رواني، دين و معنويت رابطه‌اي پيچيده و گاهي ابهام‌آميز مي‌شود. يکي از الهيدانان مدعي شده است که دين، آخرين تابوي روانپزشکي است و در عين حال بسياري بر اين باورند که‌اين ديدگاه ناشي از عدم توجه به عنصر معنوي دين است.
اخيراً اين وضعيت تغيير کرده است. در دهة گذشته، الهي‌دانان (معمولاً الهي‌دانان مسيحي) به‌تفصيل در باب ارتباط بين معنويت و سلامت رواني تحقيق کرده‌اند و عدم ارتباط بين اين دو بيش‌ازپيش از سوي کارشناسان ديگر رشته‌ها از جمله روانشناسي، روانپزشکي، پيري‌شناسي و پرستاري زير سؤال رفته است. در 1997 بنياد سلامت رواني آمريکا نخستين پژوهش کاربردي را در حوزة سلامت رواني اجرا کرد و مشخص شد که بيش از نيمي از استفاده‌کنندگان از خدمات مختلف نوعي باور معنوي دارند و اين باورها مثبت و مؤثر بوده و از حيث سلامت رواني براي آنها اهميت دارد. پس از آن از اين افراد خواسته شد تا نقش معنويت و اعمال و باورهاي معنوي و ديني را در زندگي خود توصيف کنند. حاصل توصيفات آنها موضوعاتي از اين دست بود: اهميت هدايت و ارشاد، حس هدفمندي، آرامش، پايه‌ريزي، بيان درددل‌هاي شخصي، ايجاد عشق دروني و حس شفقت نسبت به ديگران. اينها همه عناصري مثبت براي سلامت رواني بودند.
شواهد جديد در کل، اين تغيير در رويکرد را تأييد مي‌کند و به نوعي به تأثير حفاظتي يا سودمند دين يا معنويت براي سلامت رواني اشاره دارد. اگرچه ‌اين ارتباط بسته به چگونگي بيان معنويت يا اينکه کدام جنبه از آن مورد نظر و سنجش است، متغير است، اما پيوندهاي مثبتي بين برخي سبک‌هاي دين‌ورزي يا معنويت‌گرايي و آرامش عمومي، ميزان رضايتمندي از زندگي و کارکرد عمومي روان‌شناختي کشف شده است. عواملي که ‌اين تأثيرات را به يکديگر پيوند مي‌دهند، به نوعي به جاي يکديگر عمل مي‌کنند. به علاوه، برخي تحقيقات نشان مي‌دهد که يک فعاليت يا عملکرد معنوي يا ديني مي‌تواند بر سلامت رواني افراد مبتلا به افسردگي، اضطراب، اختلال فشار رواني پس آسيبي، شيزوفرني تأثير معناداري بگذارد.

معنويت و افسردگي
افسردگي شايع‌ترين مشکل رواني است که عموماً در ميان افراد به چشم مي‌خورد و خود را به اشکال گوناگون رفتاري و رواني و البته به درجات مختلف نشان مي‌دهد. اين اختلال علايم مختلفي دارد از جمله احساس غم و اندوه، خستگي بي‌مورد، کوفتگي، احساس اينکه انجام کوچک‌ترين کارها غيرممکن است، از دست دادن اشتها، نگراني بي‌جهت و زياد، احساس شکست، احساس بي‌دليل گناه، احساس نااميدي و بي‌خاصيت بودن، مشکلات مربوط به خواب (از جمله بي‌خوابي، بدخوابي يا کابوس) و حتي مشکلات جسمي مثل کمردرد يا دردهاي معده. عمدة تحقيقات مربوط به ارتباط بين معنويت و سلامت رواني بر افسردگي متمرکز است. با وجود اين، مطالب ارزشمندي نيز دربارة رابطه بين معنويت و ديگر مشکلات رواني ارايه مي‌دهند. سوئين تون معتقد است افسردگي که نااميدي، نبود معنا و هدف در زندگي و پايين بودن عزت‌نفس از شاخصه‌هاي غالب آن است، اساساً با آنچه بسياري از افراد آن را امر معنوي مي‌نامند، در ارتباط است. او تحقيق کوتاه اما عميقي در مورد شش نفر که به مدت دو سال به افسردگي دچار بودند انجام داده است. هدف اين تحقيق اراية توصيفي کامل از تجارب آنها و کشف اهميت امر معنوي در درمان افسردگي بوده است.
يکي از موضوعات اصلي برآمده از اين تحقيق، اهميت داشتن معنا و هدف در زندگي است. يکي از شاخصه‌هاي اصلي افسردگي را مي‌توان گذرا‌بودن يا بي‌ثباتي اين بُعد از زندگي شخص دانست. معناداري به افراد کمک مي‌کند تا بر مشکلات رواني فايق آيند. يکي از شرکت‌کنندگان در تحقيق سوئين تون مي‌گويد: «من به معناي فردي در زندگي يا شرايط خودم باور نداشتم. من خوشحال بودم که در اين دنيا هر آنچه براي افراد اتفاق مي‌افتد صبغة شانس و اتفاق دارد. اما انسان بايد باور کند که همة آنچه اتفاق مي‌افتد، در چهارچوبي معنادار رخ مي‌دهد.»
در عين حال، نبود اين معنا سبب مي‌شود تا فرد نتواند بر مشکلات زندگي فايق آيد. همين شخص مي‌گويد: «من در مرحله‌اي هستم که مي‌توانم باور کنم خدايي هست که به جهان معنا مي‌بخشد در اين صورت، مي‌توانم اميدوار باشم. مشکل آنجاست که من نتوانم اين را باور کنم و اين امر وحشتناک است. و قدر مسلم، مهلکه‌ اينجاست.»
افسردگي مي‌تواند سبب شود شخص هر آنچه را در آن احساس امنيت مي‌کند زير سؤال برد: من چرا اينجا هستم؟ هدف زندگي‌ام چيست؟ در اين شرايط همان چيزهايي که زماني به شخص کمک مي‌کردند تا زندگي‌اش را معنادار و قابل تحمل کند، از ميان رفته‌اند. اين مسأله شبيه مواجهه با چشم‌اندازي کاملاً نااميدکننده و غم‌آلود است که زماني در آن هر نوع امکان رشد و تکاملي وجود داشت اما اکنون برهوت است. کلمات از بيان اين وضعيت قاصرند. امور و پديده‌ها براي شخص کاملاً تغيير کرده، او آنها را مي‌بيند اما هيچ‌گونه حس و درکي از آنها ندارد. در فرايند پرسشگري، ناگهان ترديد در مورد چيزهايي که پيش‌تر واجد معنا و هدف بودند، بر فرد غالب مي‌شود. در طول فرايند افسردگي، اين عناصر کليدي زندگي کاملاً از منظر شخص ناپديد مي‌شوند. بسياري از سنت‌هاي ديني و معنوي مدعي‌اند به افراد و حيات آنها معنا مي‌بخشند حتي اگر مبتلا به افسردگي و اين وضعيت اسفبار بي‌معنايي و بي‌هدفي باشند. بنابراين يکي از خدمت‌هاي اصلي معنويت به زندگي اين اشخاص «قدرتي» است که آنها به وسيلة آن بتوانند معنا، هدف و اميد ازدست‌رفته را احيا کنند.
يکي از راه‌هاي احياي معنا از طريق معنويت در زندگي اشخاص مبتلا به افسردگي، درک ايشان و همدلي با آنهاست. تقريباً در تمامي تحقيقات از جمله تحقيق سوئين تون اين درک و همدلي ابزار اصلي و محوري‌اي است که رنج افسردگي از طريق آن به نحو ملموسي کاهش مي‌يابد. اگرچه در برخي موارد دريافت‌کنندگان و مددجويان مي‌گويند که حرف دينداران يا متصديان سلامت رواني را متوجه نمي‌شوند، اما وقتي درک و همدلي وجود داشته باشد، آنها احساس توانمندي بيشتري مي‌کنند. در همين رابطه، يکي‌ديگر از شرکت‌کنندگان تحقيق سوئين تون مي‌گويد: «من به‌شدت نااميد بودم و در عين حال اين وضعيت را نمي‌توانستم قبول کنم. اين مسأله را يک‌بار با پرستارم در ميان گذاشتم. او مسيحي نبود. من چيزهاي زيادي در مورد مسيحيت و ايمان مسيحي به او گفتم، سپس در حالتي قرار گرفتم که مي‌خواستم خودکشي کنم و او سعي مي‌کرد مرا از اين کار باز دارد. (حال که به خاطر مي‌آورم خنده‌ام مي‌گيرد.) من گفتم نمي‌توانم اين وضعيت را قبول کنم و او مي‌گفت نه ‌اين کار تو درست نيست و بايد قبول کني که ‌اين وضعيت گذراست و مي‌تواني آن را قبول کني. اين مسأله براي من عجيب بود، چطور کسي که به مسيحيت باور ندارد، مي‌تواند اين‌گونه مرا از کاري نادرست باز دارد.»
دعا و نماز از ديگر منابع مهم معنا و اميد در زندگي هستند که در سنت‌هاي معنوي رواج دارد. به نظر مي‌رسد وقتي که افسردگي سبب مي‌شود افراد از لحاظ فکري با دين و ايمان خود چالش کنند، عناصر آييني، نمادها و عادات معنوي و ديني که در پيوند با سنت‌ها هستند مي‌توانند شخص را در تحمل شرايط سخت ياري کنند. اگرچه به لحاظ فکري و حسي ممکن است شک و ترديدهاي زيادي داشته باشيد، اما مي‌توانيد آنها را در مراسم عبادت و آيين نماز با ديگران قسمت کنيد (به نوعي در ميان بگذاريد). اين امر خود نوعي متجلي کردن ايمان است، حتي وقتي که ذهن يا حس شما نمي‌تواند يکسره ‌ايمان را بپذيرد. افزون بر پژوهش سوئين تون، شماري از مطالعات هستند که ابعاد مختلف معنويت و افسردگي را از حيث کمّي بررسي کرده‌اند. هاج چهار بُعد از معنويت را توصيف مي‌کند و معتقد است هر يک از اين ابعاد رابطه‌اي خطي و معکوس با افسردگي دارند. اين ابعاد عبارتند از معناي زندگي، ارزش‌هاي ذاتي، باور به امر متعالي و جامعة معنوي.
از نگاه کساني که از طريق دين يا معنويت زندگي را معنادار يا هدفمند مي‌دانند، حضور در کليسا اغلب (البته نه هميشه) با سطح پاييني از افسردگي همراه است و اين مسأله در مورد بزرگسالان، کودکان و جوانان صادق است. يکي از راه‌هاي شناخت اين تأثير، اين احتمال است که برخي جوامع ديني، بر مؤلفة جماعت تأکيد دارند و اين مسأله بر فايق آمدن بر افسردگي تأثير مي‌گذارد. لذا اين خود يک مکانيسم به شمار مي‌رود. همچنين عمدة تحقيقات نشان مي‌دهند که دينداران يا افرادي که به نوعي با حوزة دينداري سروکار دارند و وجود مجموعه‌اي از ارزش‌ها را تأييد مي‌کنند، کمتر در معرض خطر ابتلا به افسردگي هستند. آمارها نشان مي‌دهد که به ازاي هر 10 درصد افزايش در دين‌ورزي، 70 درصد ابتلا به افسردگي کاهش مي‌يابد. به طور خلاصه مي‌توان گفت که بسياري از مؤلفه‌ها و عناصر معنويت در کاهش علايم افسردگي مؤثرند و در عين حال ميزان آرامش رواني را به طور کلي افزايش مي‌دهند.

معنويت و اضطراب
مطالعات مشابه به ارتباط بين معنويت و اضطراب يا استرس پرداخته‌اند. علايمي که عموماً با اضطراب ارتباط‌ دارند عبارتند از علايم حسي، فکري، جسمي يا اجتماعي. اين علايم شامل احساس شرم، غم، تنهايي، مشکل در تمرکز يا عدم توانايي در فراگيري جزئيات تازه، افزايش تپش قلب و تنفس بالا، مشکلات در خواب و مشکلات مربوط به غذا خوردن، درک و دريافت اجتماعي، انزوا يا پرهيز بي?جا و ميزان نامعقولي از پرخاشگري. افزون بر اين، برخي محققان معتقدند که استرس و اضطراب مي‌تواند علايم معنوي نيز داشته باشد که عبارتند از:
ازدست دادن معنا در زندگي، افکار و اعمال وسواسي، حس بي‌تفاوتي و از خود بيگانگي، نبود باور معنوي پيشين، بي‌معنا بودن آينده، ترس از مرگ، ترس از پيامدهاي گناه يا رفتار بد و نامطلوب از نگاه دين، عدم توانايي در توجه و تمرکز بر «خدا» يا انجام «مراقبه».
يکي از حوزه‌هاي رايج‌تر پژوهشي در اين زمينه، به ارتباط بين اضطراب و معنويت در ميان افرادي پرداخته است که به بيماري‌هاي مزمن يا خطرناک (مهلک) مبتلا هستند. به عنوان مثال در يکي از اين مطالعات، بيماران پيوند قلب که در کليسا حضور داشتند غالباً کمتر اضطراب داشته‌اند و عزت‌نفس‌شان در قياس با کساني بيشتر بود که به کليسا نمي‌رفتند يا کمتر مي‌رفتند. به علاوه، در يکي از پژوهش‌ها بررسي شده‌است که‌ آيا معنويت‌ورزي و باور و مکانيسم‌هاي معنويِ حل مشکل مي‌تواند تغيير در ميزان اضطراب را در ميان زناني توجيه کند که به سرطان رحِم مبتلا هستند. دانشمندان دريافتند که اضطراب در ميان کساني شايع‌تر است که از مکانيسم‌هاي معنوي حل مشکل مثبت استفاده نمي‌کنند. اين مسأله به طور خاص در مورد زنان جوان‌تري شايع‌تر است که بيماري در آنها بسيار پيشرفت کرده نيز صادق است. رابطة ميزان پايين اضطراب، با فعاليت و عملکرد معنوي در اجتماعات ديگر نيز بررسي شده است، از جمله کساني که در مراحل ديگر حيات به بيماري دچار مي‌شوند، زنان مبتلا به سرطان پستان، افراد ميانسال و مبتلا به بيماري‌هاي قلبي و کساني که عمل ستون فقرات را انجام داده‌اند.
يکي از فعاليت‌هاي معنوي که در اين اجتماعات مورد بررسي قرار گرفته نماز (دعا) يا مراقبه است اين نوع فعاليت‌ها در سلامت رواني افراد تأثير بسزايي دارد. به عنوان مثال در پروژة معنويت Somerset، يکي از مصاحبه‌شوندگان گفته است که نماز مکانيسم مهم او براي فايق آمدن بر مشکلات است: «خدا همچون دوست من است، من با او درددل مي‌کنم، او بارها را از دوش من برمي‌دارد و من خلاص مي‌شوم.»
يوگا و مراقبه نيز با بهبود سلامت رواني و کاهش اضطراب مرتبطند. با وجود اين، تحقيقات اندکي درخصوص پيوند بين يوگا/مراقبه و اضطراب انجام گرفته است. بررسي‌هاي نظام‌مند اخير نشان مي‌دهد که هشت مطالعه به طور خاص به تأثير يوگا بر اضطراب پرداخته‌اند و چنين نتيجه گرفته‌اند که اگرچه نتايج اميدوارکننده است اما ميزان ناکارآمدي روش‌شناختي به ‌اين معناست که تحقيقات بيشتري در اين زمينه نياز است. تحقيقات نشان مي‌دهد زناني که دوبار در هفته در کلاس‌هاي يوگا حاضر مي‌شوند و هربار 90 دقيقه يوگا مي‌کنند، در قياس با بقية افراد تا 60 درصد قادرند بر اضطراب خود غلبه کنند. با اين همه گفتني است که ميزان اثربخشي اين فرآيندها در کاهش ميزان اضطراب بستگي به شيوة عملکرد معنوي دارد. به عنوان مثال، اضطراب بالا اغلب در ميان کساني به چشم مي‌خورد که تربيت ديني نامتناسب و سختگيرانه دارند و در عين حال، استرس‌هاي عاطفي نيز عمدتاً در ميان افرادي غالب است که به لحاظ معنوي به قدر کافي رشد نکرده‌اند و باورهايشان افراطي و متعصبانه است. در مقابل کساني که به لحاظ معنوي در مسير درست و کمال حرکت مي‌کنند اضطراب کمتري را تجربه مي‌کنند.
در مجموع اين تصوير هنوز کامل نيست. بسياري از محققان که ‌اين قبيل رابطه‌ها را بررسي کرده‌اند، از سنجه‌هاي معنوي استفاده مي‌کنند که داراي متغيرهاي بالقوه و متناسب هستند. اگرچه به طور کلي مي‌توان به نقش و ارتباط معنويت در کاهش علايم احساساتي مانند اضطراب خوش‌بين بود اما براي اثبات هرچه بيشتر ماهيت درست اين ارتباط و نقش به مطالعه و پژوهش بيشتري نيازمنديم.  
معنويت و اختلال فشار رواني پس‌آسيبي
اين اختلال نوعي واکنش تأخيري به يک تجربة حياتي آسيب‌زا مانند جنگ، تروريسم، سانحة هوايي، تصادف، بلاي طبيعي، سوء مصرف روان‌شناختي، فيزيکي، جنسي، يا عاطفي است. شواهد نشان مي‌دهد که دين و معنويت در زمان بحران، آسيب و اندوه بسيار براي افراد ارزشمند است. البته تحقيقات چشمگيري درخصوص ارتباط بين اختلال فشار رواني پس‌آسيبي و معنويت انجام نگرفته است. در عين حال، شاو (2005) در بررسي ادبيات موجود در اين زمينه، يازده پژوهش را شناسايي کرده‌است که ارتباط بين دين، معنويت و مشکلات مربوط به سلامت رواني آسيب‌زا را بررسي کرده‌اند. نگاهي به ‌اين يازده پژوهش، سه يافتة اصلي را در پي دارد. نخست اينکه ‌اين مطالعات نشان مي‌دهند که دين و معنويت معمولاً (البته نه هميشه) براي افراد در مواجهه با عواقب آسيب مؤثرند. دوم اينکه آنها نشان مي‌دهند تجارب آسيب‌زا مي‌تواند منجر به تعميق دين يا معنويت شود. سوم اينکه، فايق آمدن بر مشکل به کمک دين، گشايش ديني، سهولت در مواجهه با پرسش‌هاي وجودي، مشارکت ديني و دين‌ورزي ذاتي نوعاً با احياي پسا‌آسيبي ارتباط دارند.
يکي از شيوه‌هاي معنوي که سبب کاهش استرس و علايم مربوط به آن در ميان بازماندگان جنگ مي‌شود، مراقبه روي واژه يا عبارتي است که ارزش معنوي دارد (که معمولاً مانترا ناميده مي‌شود). محققان در پژوهشي از 62 مددجو خواستند که در اين نوع مراقبه براي مدت 90 دقيقه در هفته شرکت کنند که‌ اين فرآيند 5 هفته به طول انجاميد. آنها نتيجه گرفتند که تکرار مانترا به طرز معناداري علايم استرس، اضطراب و عصبانيت را کاهش و کيفيت زندگي و آرامش معنوي را افزايش داد. اگرچه نويسندگان دريافته‌اند که وجود نمونة بزرگ‌تر و گروه کنترل براي اثبات مزاياي اين نوع مراقبه ضروري است، مکانيسم‌هاي احتمالي که ذيل اين تأثير نهفته است، به طور کامل مورد بررسي قرار نگرفته‌اند.
يکي از شاخه‌هاي پژوهشي نشان مي‌دهد که تأثيرات آسيب روي سلامت رواني را از طريق چشم‌اندازي وسيع‌تر که شامل بهبودپذيري، احيا و صدمه و نشانه‌شناسي مي‌شود بهتر مي‌توان تشخيص داد. اين چشم‌انداز وسيع‌تر توجيه‌کنندة احتمال پيامدهاي مثبت پس از تجربه آسيب (از جمله خوداکتشافي، احساس نيل به معناي تازه در زندگي، و افزايش قوت و قدرت دروني) است. اين تغيير که شامل پيامدهاي مثبت براي آسيب است، سبب شده‌است تا دانشمندان در مورد عواملي که‌ اين وضعيت را تقويت مي‌کنند و احتمال آن را بالا مي‌برند، بيشتر مطالعه کنند. به عنوان مثال، در يکي از پژوهش‌ها از مدل برابري ساختاري براي آزمودن ميزان رشد پساآسيبي استفاده شده است. نمونه‌اي از مددجوياني که مبتلا به اچ. آي. وي بودند، پرسش‌نامه‌هايي را پر کردند که در آنها در مورد عوامل مؤثر در ارتباط با رشد شخصي پرس‌وجو شده بود. معنويت و حمايت اجتماعي با رشد پساآسيبي ارتباط دارد. در عين حال، نبود اطلاعات و داده‌هاي کيفي به ‌اين معناست که شناخت دقيق نوع تعامل و تأثير متقابل بين اين عوامل، امري دشوار است. در يکي از مطالعات کيفي، به ارتباط مسائل مربوط به احياي زنانِ داراي اختلالات رويدادي که از آسيب سالم مانده‌اند، مي‌پردازد. در مصاحبه‌هاي نيمه‌ساختاري، از 27 زن بازمانده از آسيب خواسته شد تأثيراتي را توصيف کنند که اهميت بسزايي در حفظ و احياي آنها داشته‌اند. هفت موضوع در اين تحليل شناسايي شد که چهار موضوع احيا را تأييد کرد و سه موضوع همچنان مانع بود. آن موضوعاتي که احيا را تأييد کردند و موجب رشد پساآسيبي شدند، عبارت بودند از ارتباط، خودآگاهي، حس هدفمندي و معنا و معنويت. زنان اين پژوهش گزارش کردند که اگرچه روابط مراقبتي ابزار حمايتي خوب و مهمي براي حفظ احيا بوده است اما برخي از اين روابط سبب افزايش استرس‌هاي عاطفي و مانع احيا مي‌شوند.

معنويت و شيزوفرني
در روانپزشکي، شيزوفرني نوعي بيماري رواني پايا و شديد به‌شمار مي‌رود که شاخصة آن توقف تشخيص، ادراک و احساس است. اين امر بر زبان، فکر، ادراک، احساس و شناخت فرد از خود تأثير مي‌گذارد. مجموعه‌اي از علايم اين بيماري عبارتند از نشانه‌هاي رواني مثل شنيدن صداهاي دروني يا تجربة حس‌هاي ديگر که ربطي به منبع مشخصي ندارند و تلقي‌هاي نامعمول و اسناد چيزهاي نامعمول به حوادث معمول، باورهاي غلط و غيره. علامت واحد خاصي را نمي‌توان در اين‌باره شناسايي کرد بلکه مجموعه‌اي از نشانه‌ها و علايم به همراه کارکرد ناسالم اجتماعي و فکري در کار است.
براي بسياري از کساني که با شيزوفرني زندگي مي‌کنند، دين و معنويت نقش مهم و مؤثري دارد. در تحقيقي که در مورد تأثير دين و معنويت بر فايق آمدن بر مشکلات افراد مبتلا به شيزوفرني مزمن انجام شده، آمده است که دين نقش محوري در فرآيند بازسازي فهم از «خود» و احيا دارد. يافتة ديگر آن است در افرادي که مشترکاً داراي ارزش‌هاي ديني با خانواده خود هستند، دين‌ورزي مي‌تواند عاملي حمايت‌کننده و وحدت‌بخش باشد. تحقيقات ديگر نشان مي‌دهد که افراد مبتلا به شيزوفرني در باورها و اعمال ديني نوعي اميد، معنا و آرامش را مي‌يابند. برخي افراد از سوي جامعة ديني حمايت و از طريق اعمال معنوي احيا مي‌شوند و به وسيلة باورهايشان قوت و قدرت مي‌گيرند. در عين حال برخي ديگر از جامعة معنوي و ديني طرد مي‌شوند، فعاليت‌هاي معنوي را باري بر دوش خود حس مي‌کنند. در پروژة معنويت Somerset، در مورد مسألة شيزوفرني، چند تجربه اتفاق افتاد که از شرکت‌کنندگان در تحقيق نقل مي‌کنيم:
«چيزهايي که در درون روح و نفس من در جريان بود قطعاً فراتر از هر نوع تجربه‌اي است.»
«اين تجربه، تجربة جهنم و بهشت بود. عمق و نهايت نااميدي بود اما گاهي از آن لذت مي‌بردم. سرشار از محتواي ديني بود. تصور مي‌کردم که گويا جسمم به صليب کشيده شده و همچون عيسي مصلوب شده‌ام. هولناک‌تر از هر هراسي بود که بشر تجربه کرده است.»
دغدغه‌اي که افراد در پروژة معنويت Somerset مطرح مي‌کنند، در ديگر مطالعات کيفي نيز بازتاب داشته است. به عنوان مثال، گزارش سوئين تون از ديويد 26 ساله که مبتلا به شيزوفرني است به مددجويان سلامت رواني در برابر غفلت از اهميت ارزش معنويت شخصي هشدار مي‌دهد. از نگاه ديويد، معنويت او شکلي از زباني است که او براي بيان تمايلش جهت جست‌وجوي معنا و هدف زندگي از آن استفاده مي‌کند، در واقع زباني که به کار مي‌برد برايش بسيار حايز اهميت است. حتي توهم‌هاي ديويد نيز چيزي فراتر از پاتولوژي صرف است.
دين و معنويت در زندگي بسياري افراد مبتلا به شيزوفرني اهميت دارد و در بسياري موارد به نظر مي‌رسد که منافع قابل‌توجهي در تحمل بيماري و بهبود آن براي آنها دارد. اما در عين حال، ماهيت دقيق اين منافع و مکانيسم‌هايي که آنها به کار مي‌برند، کاملاً شناخته‌شده نيست و نيازمند تحقيق است. در مورد اينکه چه زماني، چرا و براي چه کساني ابعاد مختلف معنويت مؤثر و مفيدفايده خواهد بود، بايد بيشتر تحقيق کنيم.
معنويت و رنج
از نگاه برخي افراد، تأثير تجربة يک اختلال مربوط به سلامت رواني به نوعي تجربة رهايي‌بخشي يا دگرگوني است به ‌اين معنا که ‌اين مسأله در نهايت منجر به حس عميق‌تري از خوداکتشافي يا قوت و قدرتمندي مي‌شود. اين مسأله برخلاف يا حتي به دليلِ ابعاد منفي اين تجربه است. به‌ اين ترتيب، رنج که اغلب با مشکلات مربوط به سلامت رواني در ارتباط است، به گونه‌اي تفسير مي‌شود که کل تجربه را به‌مثابة سفري مي‌بيند که اميد را شکوفا مي‌کند: «با وجود اين من متقاعد شدم که افسردگي مي‌تواند يک سفر تلقي شود، سفري سخت و پرمشقت که در آن بايد حتي براي نابودي آماده بود تا به زندگي دوباره رسيد.»
در اين چشم‌انداز راه‌هايي وجود دارد که در آن اديان مختلف رنج را تعريف مي‌کنند. به عنوان مثال، بوديسم رنج را در بطن جهان و وضعيت انسان قرار مي‌دهد. از منظر اين دين، رنج توأمان در دو بُعد جسمي (بيماري، جراحت، و مرگ) و رواني (ناراحتي، غم، ترس، اضطراب، نااميدي) وجود دارد و از طرف ديگر، رنج ريشه در ميل و تعلق به امور و اشياي گذرا و ناپايدار دارد. توقف رنج از طريق قطع اين ميل و تعلق امکان‌پذير است و حقيقت در واقع راه هشت مرحله‌اي است که به تدريج بايد طي شود و در نهايت به نيروانا مي‌رسد. از اين منظر، هر رنجي که در ارتباط با سلامت رواني با آن مواجه مي‌شويم، در نهايت مي‌تواند منجر به «خودبهبودي» شود و همه‌چيز در نيروانا (آزادي از تمام غصه‌ها و غم‌ها، دردسرها، پيچيدگي‌ها، و مفاهيم دوگانه و متناقض) آرام مي‌گيرد.
اديان ديگر رويکرد متفاوت به رنج دارند. به عنوان مثال مسيحيت تعليم مي‌دهد که رنج از اقتضائات حيات است و کتاب مقدس توجه ويژه‌اي به آن کرده‌است. کتاب ايوب منحصراً به ‌اين مقوله مي‌پردازد. اما برخلاف بوديسم، مسيحيت رنج را نظم طبيعي اشيا نمي‌داند. بلکه رنج ناشي از غلبه شر و آنتي‌تزِ ملکوتي است که خدا در آن هر نوع ترسي را از پيش چشمان‌شان برمي‌دارد. در آنجا هيچ مرگ و اندوه و شيون و دردي نيست چراکه نظم پيشين اشيا از ميان رفته است.  
اگرچه مسيحيت تعليم مي‌دهد که رنج وجود دارد اما خاطرنشان مي‌کند که از طريق دو مکانيسم مي‌توان آن را مغلوب کرد. نخست اينکه رنج مؤمن را قادر مي‌کند تا رنج مسيح و مصيبت او را دريابد و دوم اينکه نوعي استقامت، شخصيت و در نهايت، اميد را به وجود مي‌آورد. از نگاه برخي، رنج در ارتباط با مشکل مربوط به سلامت رواني در پرتو اين قبيل تعاليم تفسير مي‌شود. اين مسأله مؤمن را آرام مي‌کند و به او مي‌فهماند که اميد چشمه‌اي است که هيچ‌گاه خشک نخواهد شد و اين وضعيت وخيم پايدار نخواهد ماند.
برخي افراد مي‌توانند رنج خود را مجدداً به گونه‌اي تفسير کنند که به زندگي خود معنا و هدف بخشند. اما ديگران نسبت به تفسير رنج خود حساسند خاصه اگر به باورهاي معنوي‌اي معتقد باشند که رويدادهاي منفي را حاصل صفات بد دروني مي‌دانند. به نظر مي‌رسد که برخي تجليات معنويت در ارتباط با تقويت سلامت رواني، مؤثر‌تر از برخي ديگر باشند و فرد را قادر مي‌کنند که بر آسيب‌هاي سلامت رواني فايق آيد. عده‌اي به‌درستي بر آن‌اند که شفا ناشي از دخالت امر الوهي است. در عين حال بايد گفت که افزون بر اين، مزاياي معنويت براي سلامت رواني مي‌تواند از طريق مکانيسم‌ها و طرق گوناگوني حاصل شود.                                       
منبع:
Culliford. i. (2006), Spritual Care and Psychiatric Treatment: An introduction in advances in Psychiatric Treatment, 8, 249 - 261.

 

معنا در خدمت سلامت

PDF چاپ نامه الکترونیک

معنا در خدمت سلامت

علي اخلاقي


نگرش دو وجهی به انسان یعنی موجودی دارای دو ساحت ذهن و بدن یا روح و جسم و مهم تر از آن، اصالت‌دادن به وجه روحی و معنوی و تأیید تأثیر آن برجسم و فرآیندهای فیزیولوژیک سبب شده‌است تا نگاه به مقولۀ پزشکی، درمان و سلامت به کلی دستخوش تغییر گردد. آنچنان که مقوله ای با عنوان معنادرمانی در دوقرن اخیر بیش از پیش مورد توجه و کاربرد دانشمندان و پزشکان و خاصه روان درمان گران قرارگرفته است. در عین حال، پژوهش ها در این زمینه همچنان راهی طولانی در پیش دارند. هرچه معنا و معنویت را در زندگی بیشتر دخیل بدانیم، توان درونی ما برای غلبه بر بسیاری از رنج ها، دردها و بیماری ها و اختلال ها بیشتر خواهدشد. گرایش به معنا هرچند به طور مستقیم تأثیر محسوسی  ندارد اما می تواند از طریق ایجاد زمینه مناسب یعنی تقویت روحیۀ امید، خوش بینی، حس اعتماد به نفس و اثربخشی، مثبت اندیشی و غیره روند درمان را تسریع و تسهیل نماید.
***
مقدمه
پژوهش های متعددی در خصوص معنای زندگی از یک سو، و سلامت روانی از سوی دیگر، به طور مجزا صورت گرفته است. در عین حال تعداد اندکی از مطالعات به تأثیر معنا بر سلامت روانی پرداخته‌اند. گستردگی مؤلفه ها و ابعاد هر یک از این دو حوزه، سبب شده‌است تا اغلب پژوهش ها در این راستا گرفتار کلی گویی شوند و در تبیین مصادیق آنها ناکام بمانند. باری، آنچه در این مقال بدان توجه داریم، آن جنبه  از معناداری در زندگی‌است که می‌تواند تأمین کنندۀ آرامش و سلامت روح و روان باشد. از این لحاظ، اینکه چه تعریفی از معنا به طور عام و از معنای زندگی به طور خاص می کنیم، حائز اهمیت است. از سوی دیگر، تلقی ما از سلامت روانی به مثابۀ یک مفهوم کلی مهم است؛ به این معنا که سلامت روانی دقیقاً به چه وضعیت یا حالتی اطلاق می گردد. آیا سلامت روانی به معنای زیست سالم است؟ به معنای تعادل در فاکتورهای درونی و شخصیتی است؟ به معنای داشتن روابط سالم با دیگران و با محیط اطراف است؟ اینها و پرسش هایی از این دست، تلقی ما را از مفهوم سلامت روانی مشخص می کند. آیا معنا می تواند خاصیت درمان گر در حوزۀ سلامت روانی داشته باشد؟

ماهیت معنا
معنا عامل پیوند مفاهیم و اشیاء به یکدیگر به طریقی نسبتاً پایدار است. در اصطلاح، این واژه در کاربردهای روزانه و معمول به‌کار می رود. معنا در تلقی زیرساختی خود، ناظر به پیوند مشترک یا تمایز اطلاعات خاص است. یک تعریف آن می تواند این باشد که معنا بازنمودِ ذهنی مشترک روابط احتمالی میان اشیاء و رویدادها است. از این جهت، معنا مبنای شبکه ای سازمان یافته از مفاهیم است. مصداق خوب این شبکه، زبان است که دو نفر از معنایی مشترک برای یک جمله یا واژۀ خاص استفاده می کنند و آن را می فهمند(Mackenzie,2014). از سوی دیگر، معنا اساساً اجتماعی و فرهنگی است. این مقوله از طریق رابطه و تعامل با دیگران در بافت فرهنگ حاصل می شود. فرهنگ مجموعه ای متنوع از معانی را در زندگی پیش می نهد که یک فرد می تواند از میان آنها انتخاب کند. ایدئولوژی ها گونه های غالبی از سیستم های معنایی هستند که فرهنگ ها عرضه می کنند و یک فرهنگ خاص طیفی از ایدئولوژی ها را در خود دارد. یک ایدئولوژی در واقع سیستمی از ارزش ها و باورهاست که به مردم می آموزد که چگونه در مورد رویدادهای گوناگون زندگی بیندیشند و آنها را تفسیر و ارزیابی کنند. برخی فرهنگ ها در قیاس با بقیه، یک ایدئولوژی خاصی را تحمیل می کنند. فرهنگ های مدرن معمولاً گلچینی از ایدئولوژی ها را به اجبار به مردم تحمیل نمی کنند. با اين توصيف، افراد معنای خاص خود را خلق نمی کنند بلکه از تکه های شناور معنا در فرهنگ دست به انتخاب می زنند.(Ibid)

نیاز به معنا
فرانکل، برگر، هاین، کلینگر، مزلو و بامسیتر از جمله اندیشمندانی هستند که بر نیاز انسان به جستجوی معنا در زندگی تأکید کرده‌اند. بر طبق نظر این افراد، اساساً نیاز به معنا در زندگی ناظر به انگیزه برای یافتن پاسخ و توضیح برای رویدادهای زندگی است. معنا و هدف دو مقوله ای هستند که میل به زندگی را در انسان ایجاد می کنند و تداوم می بخشند. البته این بدان معنا نیست که اگر معنا دائمی نباشد، زندگی متوقف می گردد. بلکه مشکلش این است که فرد به حالت دشواری می افتد. تحقیقات نشان می دهد که هرچه سطح معناداری زندگی بالا می رود، طیفی از متغیرهای ناسالم و استرس زا مثل میل به خودکشی، تنهایی و انزوا، مصرف سیگار و الکل و مواد مخدر و استرس و بدبینی پایین می آید. نیاز به معنا در زندگی بر چهار مؤلفه مبتنی است: غایت، ارزش، اثربخشی و احترام به خود. غایت(مقصد) به این معناست که فرد می فهمد که فعالیت ها و عملکردهای رایج در زندگی اش با وقایع آینده ارتباط دارد. این غایت، فی نفسه واجد دو مؤلفه هدف و تحقق است. هدف یا اهداف عبارت است از ایدۀ مطلوب یا خواستۀ مورد نظر که به طور بالقوه در آینده وجود دارد. اگر شخص با نوعی حس غایت مندی زندگی کند بالطبع فعالیت هایش به نحوی سامان می یابند که در نهایت به هدفی نائل می شود. اگر یک هدف ارزش خود را از دست بدهد، طبیعتاً تلاش نیز ناخوشایند خواهد بود. اهداف می توانند بلندمدت و کوتاه مدت باشند. عمدۀ اهداف بلندمدت به مثابۀ چارچوبی معنادار عمل می کنند که می توانند در حکم راهنمایی برای شخص در جستجوی او برای زندگی معنادار  باشند. اما تحقق عبارت است از یک حالت یا وضعیت مطلوب یا شخصی که در آینده رخ می دهد. البته تعریف تحقق کار آسانی نیست اما این مفهوم معمولاً شامل یک حس مثبت و نیز دست یابی به یک هدف است. افراد وقتی چیزی یا هدفی برایشان محقق می شود، شادتر و خوشحال تر از حالت قبل از تحقق هستند. گفتنی است معناداری، لزوماً مستلزم دست یابی به هدف یا حس خوشحالی برای تحقق یک هدف نیست. بلکه آنچه مهم است، آن است که فعالیت های فعلی زندگی شخص، با وقایع و رویدادهای احتمالی آینده، پی آمدها و نیز حالات شخصی مرتبط باشند و سلسله ای معنادار را تشکیل دهند. دومین مؤلفه ارزش است. ارزش به نوعی منبع معناست. نیاز به ارزش در زندگی ناظر به انگیزۀ افراد در این است که تصور کنند افکار، رفتار و گفتارشان خوب، درست و موجه است. ارزش ها سلسله مراتبی هستند. یک فعل یا عمل خاص زمانی که در پرتوی یک اصل کلی قرارمی گیرد، ارزش گذاری می شود و خوب و بد آن تعیین می گردد. یک مفهوم وجود دارد به اسم "ارزش پایه" یا "ارزش مبنایی". این ارزش مبنایی به یک معنا قائم به ذات است و نیازی به توجیه توسط چیز دیگری ندارد. حوزه هایی مثل دین، فرهنگ و جامعه تأمین کنندۀ غایی ارزش های پایه هستند. هر چند که انسان ها به طور فطری می توانند به ارزش ها و اخلاقیات دست یابند، اما برای انتخاب، نیازمند فرهنگی هستند که در آن رشد می کنند. بنابراین، فرهنگ ها نوعاً مجموعه ای از ایدئولوژی ها را عرضه می کنند و ایدئولوژی ها معمولاً ارزش های خاص را ارائه می کنند. ارزش ها به طور کلی به افراد امکان می دهند تا تصمیم بگیرند که آیا فلان عمل خوب است یا بد. افراد از طریق ارزش هایی که به اعمال شان جهت می دهند، می توانند اعمال و رفتارشان را به گونه ای توجیه کنند که سبب افزایش حس مثبت در مورد "خود" شود و از میزان استرس و اضطراب ناشی از تقصیر و گناه بکاهد. مؤلفۀ سوم، اثربخشی است. دراین مؤلفه افراد نیاز دارند که حس کنند بر حوادث و رویدادها کنترل دارند. و این حس ناشی از باور به ایجاد تغییر در محیط است. معنای زندگی چیزی بیش از صرف داشتن هدف و ارزش است، چه، افراد باید این حس را داشته باشند که می توانند به این اهداف برسند و این ارزش ها را تحقق بخشند. اثربخشی حسی است که در نتیجه فایق آمدن بر چالش ها و رسیدن به اهداف دشوار ایجاد می شود. نکتۀ حائز اهمیت آن است که اگر هدفی آسان باشد، میزان رضایتمندی یا اثربخشی پایین است، و از طرفی، اگر هدفی به غایت دشوار باشد، بالطبع، سبب ناامیدی و احساس شکست می گردد. تحقیقات نشان داده‌است که افراد باید میان این سختی و سهلی تعادل ایجاد کنند تا بتوانند این حس اثربخشی را تجربه کنند. چهارمین مؤلفه، احترام به خود است که می توان از آن به میل به حس مثبت نیز یاد کرد. یکی از راه های افزایش احترام به خود، را اصطلاحاً "مقایسه اجتماعی روبه پایین" می نامند. این بدان معناست که فرد خود را با افراد پایین تر از خود مقایسه کند که فی نفسه سبب می شود حس برتری به او دست دهد. این که افراد در کل مایلند برای موفقیت هایی که به دست می آورند به خود امتیاز بدهند و از طرفی به خاطر ناکامی هایشان محیط و دیگران را سرزنش کنند و آنها را مقصر بدانند، در کل چیز بدی نیست. چه، تحقیقات نشان می‌دهند که وقتی تلقی از خود، به شدت در معرض خطر قرارمی گیرد، افراد بیشتر از استراتژیِ امتیازدهی به خود استفاده می کنند. به تعبیری، وقتی افراد حس خوب و مثبتی نسبت به خود ندارند بیش از دیگر مواقع از شیوۀ تفکر خودبرتربینی استفاده می کنند و بیش از دیگر مواقع، به اصطلاح "ازخودمتشکر" می شوند. این چهار مؤلفه به طور کلی چارچوبی را فراهم می کند تا بیشتر و بهتر دریابیم چگونه افراد به زندگی خود معنا می بخشند و اساساً معنای زندگی را چگونه باید بررسی کرد.(Mackenzie,2010)

کارکردهای درمانی معنا
معنای زندگی کارکردهای مختلفی برای افراد مختلف دارد اما سه کارکرد اصلی از همه مهم تر و کلی تر است. نخستین کارکرد معنا کمک به افراد برای شناخت و فهم علائم و الگوهای محیطی است. که این کار از طریق ارتباط اطلاعات و داده ها و تمایز بین آنها امکان پذیر است. مثلاً اگر افراد بتوانند برخی الگوهای هواشناسی را تشخیص دهند به خوبی می توانند واکنش خوبی در برابر هوای پیش رو داشته باشند. استفاده از زبان نیز مستلزم آن است که فرد طیفی از الگوهای متنوع را بفهمد و تشخیص دهد. به علاوه، این تشخیص الگو در بافت محیط اجتماعی نیز مؤثر است. یک موجود هوشمند می تواند اطلاعات معنادار در مورد دیگر اعضای نوع خود را از طریق شناسایی الگوهای رفتاری یا تشخیص نوع واکنش برخی افراد به برخی اتفاقات بازیابی کند. کارکرد دوم، برقراری ارتباط است. افراد از معنا برای اشتراک گذاری اطلاعات و هماهنگ‌کردن فعالیت هایشان بهره می برند. دانش به جای اینکه در یک شخص انباشت شود، در گروه ذخیره می گردد. و سومین کارکرد نیز کنترل نفس است، که خود شامل تنظیم رفتار و احساس شخص می شود. معنا سبب می شود فرد بتواند امکانات خود را در نظر بگیرد، به استانداردهای فرهنگی توجه داشته باشد، و در مورد اهداف طولانی مدت بیندیشد. کنش های فرد، بدون معنا بر عوامل غریزی و تکانه ای مبتنی خواهد بود. موجود زنده با داشتن قابلیت تنظیم رفتار، از زمان حال فراتر می رود و قدرت تصمیم گیری و برنامه ریزی پیدا می کند و این امر سبب می شود عواملی رفتار را هدایت کنند که از شرایط عاجل فراتر قراردارند. معنایی که برخاسته از فرهنگ است می تواند به میزان زیادی پویایی بین شخصی انسان را غنا بخشد. اگر یک نوع، قابلیت استفاده از یک شبکۀ به هم پیوسته و پیچیده از معنا را داشته باشد، خود به خود از سطح لذت جویی غریزی پافراتر می نهد. حالات عاطفی و احساسی و معنایی که همراه آنها است می تواند توأم با ارزش های فرهنگی و ایدئولوژیکی کارگر باشد و رفتارهای ابتدایی و تکانه ای را تحت شعاع قراردهد. از این رو، رفتار می تواند از طریق تنظیم احساسات شخص تعیین گردد. به عنوان مثال، شخص ممکن است تنها یک کلوچه به جای هفت کلوچه بخورد، نه به دلیل اینکه این کار معقول است، بلکه به این دلیل که وقتی هفت کلوچه بخورد احساس شرم می کند یا دچاراضافه وزن می شود، که این امر خود یک هدف درازمدت است.(MacKenzie,1991)

تعریف معنای زندگی
از معنای زندگی تعریف های گوناگونی کرده‌اند به طوری که یافتن حدی مشترک و ایجاد اجماع در این باره و ارائه تعریفی جامع و مانع از این مفهوم تقریباً ناممکن است. از این جهت، معنای زندگی عمدتاً جنبۀ شخصی دارد و ناظر به تجربۀ فرد از حیات پیرامونی است. از طرفی، معنای زندگی امری ثابت و پایا نیست بلکه دائماً به حسب اقتضائات زندگی و تجارب گوناگون شخص، تغییر می کند، اما هیچ گاه از میان نمی رود. در عین حال، ویکتور فرانکل معنا را امری خارج از محدودۀ شخص و در عالم خارج می داند و معتقد است که افراد برای دست یابی به معنا باید از خود فراتر روند. زمانی که معنای زندگی را امری شخصی می دانیم، بالطبع این معنا از شخصی به شخص دیگر تفاوت می کند برای همین نمی توانیم آن را در قالب تعریف های کلی و عام بگنجانیم. به علاوه، معنا را باید به حسب معنای مورد نظر یک شخص در یک زمان خاص و چه بسا لحظه به لحظه تعریف کنیم. دو گونه معنای زندگی وجود دارد: یک معنای عام و یک معنای خاص. معنای عام، مبتنی بر طرح جامعی از معناست که در آن حیات انسانی و جهان هر دو بخشی از نظامی هستند که خداوند سامان داده‌است. و حیات انسانی باید وقف تشبه به خداوند گردد. این معنا ناظر به هدف زندگی‌است و هدف کمال است که تشبه به خداوند غایت این کمال محسوب می شود. معنای خاص اما به عواملی اشاره دارد که زندگی را معنادار می کنند. این عوامل عبارتند از نوع دوستی و ایثار، سرسپاری به علیت، خلاقیت، رضایت مندی و امثال اینها.(Bas.2014)

تعریف سلامت روانی
سلامت روانی مفهومی مثبت در ارتباط با آرامش اجتماعی و احساسی- عاطفیِ فرد و جامعه است. این تعریف تعریفی فرهنگی است اما در کل با میزان لذت بردن از زندگی، توانایی فایق آمدن بر استرس ها و ناراحتی ها، دست يابی به اهداف و حس ارتباط با دیگران در پیوند است(Barry, 2007). گاهی سلامت روانی را در تقابل با بیماری یا اختلال روانی معنا می کنند. و آن را سطحی از آرامش روانی یا نبود بیماری یا اختلال روانی قلمداد می کنند. در واقع، سلامت روانی را حالت روان شناختی شخص می دانند که در سطح رضایت بخشی از تناسب رفتاری و عاطفی به سر می برد. از چشم انداز روان شناسی مثبت، سلامت روانی شامل توانایی یا امکان فرد برای لذت بردن از زندگی و ایجاد تعادل بین فعالیت های زندگی و تلاش برای دست یابی به نوعی انعطاف پذیریِ روانی است. بنابراین، سلامت روانی عبارت است از عمل کرد موفقیت آمیز کارکرد روانی که منجر به فعالیت های سازنده، برقراری رابطۀ خوب با دیگران، و امکان پذیرش تغییر و همراهی با تحولات محیط می شود. گفته شد که مفهوم متقابل سلامت روانی، بیماری یا اختلال روانی است. بیماری روانی، یک بیماری تشخیصی است که با توانایی های اجتماعی، روانی و شناختی فرد در ارتباط است. بیماری روانی، شامل اختلالات رفتاری(مثل افسردگی، اضطراب و اختلال دوقطبی)، اختلالات روانی(مثل شیزوفرنی) و اختلالات غذایی و شخصیتی می شود.  سلامت روانی البته با توانایی های اجتماعی و عاطفی و شناختی فرد مرتبط است اما معیارهای یک اختلال روانی تشخیصی را تأمین نمی کند. مشکلات سلامت روانی اغلب در نتیجه عوامل استرس زا در زندگی اتفاق می افتند و معمولاً در قیاس با بیماری روانی شدتی کمتر و دوره کوتاه تری نیز دارند(Tudor, 1996). گفتنی است اگر مشکلات مربوط به سلامت روانی ادامه یابد یا تشدید شود می تواند در نهایت به بیماری روانی تبدیل گردد. غم و اندوه، ناامیدی و احساس زیان از جمله علائم مشکلات مربوط به سلامت روانی‌اند که واکنش های استرسی و اضطراب گونه را به همراه دارند. نکته حائز اهمیت در اینجا آن است که گرچه سلامت روانی با بیماری روانی بر یکدیگر تأثیر می گذارند اما این بدان معنا نیست که این دو، دو قطب متضاد هستند. توضیح اینکه، نبود سلامت روانی لزوماً به معنای حضور بیماری روانی نیست. به همین سان، حضور بیماری روانی تلویحاً بیانگر نبود کامل سلامت روانی است. شخصی ممکن است دارای سلامت و آرامش روانی باشد، در حالی که با یک بیماری روانی تشخیصی زندگی کند. به همین سان، یک شخص ممکن است مشکلات جدی در سلامت روانی داشته باشد اما معیار لازم را برای یک بیماری روانی تشخیصی نداشته باشد.(Tasmanian Department of Health and Human Services, 2009)

معنا و سلامت روانی
جستجوی معنای زندگی در مجموع می تواند رابطۀ مثبت و در عین حال منفی برای سلامت روانی افراد داشته باشد. وجود معنا در زندگی عاملی مهم و تأثیرگذار در ایجاد حالات روحی و روانی مانند امید، رضایتمندی از زندگی، آرامش روانی، خوش بینی و غیره دارد.(Bas. 2014).  این باور کمابیش وجود دارد که معنا و هدف در زندگی با ابعاد مختلف سلامت روانی در پیوند است. این پیوند البته توأمان می تواند مثبت و منفی باشد. هیکس و برتون در 2010 مطالعه ای روی دانشجویان چند کالج ایالات متحده انجام دادند که بر اساس آن داشتن معنا و هدف در زندگی رابطه ای مستقیم و مثبت روی  سلامت روانی آنها دارد. گفتنی است که پیش تر در 1995 نیز بررسی ریف و کایس در خصوص بزرگسالان بین 30 تا 45 سال در این کشور نیز از رابطه مثبت بین معنا و هدف و سلامت روانی خبر داده بود. اما استیگر در 2012 با بررسی بیش از 12 مطالعه در خصوص همین موضوع دریافت که میان معناداری زندگی و سلامت روانی در برخی موارد رابطه ای منفی وجود دارد. چون، این باور که زندگی معنا دارد، با استرس های روانی رابطۀ معکوس دارد، نتیجه این خواهدشد که زندگی فاقد معنا، با استرس روانی رابطه یک به یک دارد. مطالعات نشان می دهد که نبود معنا در زندگی با ایدۀ خودکشی و مصرف مواد مخدر در میان بزرگسالان ایالات متحده ارتباط دارد. اما تأثیر معنا بر سلامت روانی بسی پیچده تر از این است که بتوان با بررسی نتایج تحقیقات انجام‌شده تا کنون حکم قطعی در مورد آن صادرکرد و به آسانی گفت که وجود معنا در زندگی پیوندی مثبت و سازنده در سلامت روانی دارد و نبود معنا و هدف، مخرب سلامت است. بنابراین، دو تلقی در اینجا اهمیت دارد، یکی داشتن یا حضور معنا، و دیگری جستجوی معنا. حضور معنا عموماً با آرامش روانی بالا و خوب در پیوند است در حالی که جستجوی معنا عمدتاً با آرامش روانی کم یا ضعیف دارای پیوند است. در مثال می توان گفت که حضور معنا تأثیری مثبت و مطبوع بر عزت نفس، اثربخشی، خودآگاهی، افسردگی و اضطراب دارد، در حالی که جستجوی معنا معمولاً ارتباط منفی و مخربی با این موارد دارد(Flannelly, 2015). معنا از حیث تأثیرگذاری در سلامت، درمان و شفا  آنچنان اهمیت و کاربرد دارد که امروزه در بسیاری از روش های بالینی، از "معنادرمانی" به عنوان روشی مؤثر استفاده می شود. در بخش بعدی به این مهم می‌پردازیم.
جایگاه معنا درمانی
پیش از آنکه به معنادرمانی به مثابۀ روش بالینی بپردازیم لازم است جایگاه این مقوله را در روان شناسی و حوزه درمان گری مشخص نماییم. لوگوتراپی در واقع پس از مکتب روان‌تحلیلی فروید و روان شناسی فردی آدلر، مکتب سوم روان پزشکی وین محسوب می شود( Marshal, 2011). فرانکل اصل انگیزشی فروید، اصل لذت، را بازخوانی کرد و آن را ارادۀ معطوف به لذت نامید، و هدف برتر آدلر را نیز ارادۀ معطوف به قدرت خواند. در عین حال، تلقی خود را ارادۀ معطوف به معنا دانست. او به نوعی ارادۀ معطوف به لذت و ارادۀ معطوف به قدرت را اشتقاقات ارادۀ معطوف به معنا می دانست. و معنای لذت و قدرت را با اهداف جستجو و تحقق معنا درآمیخت. او بر این باور بود که تنها در صورتی که ارادۀ معطوف به معنا شکست بخورد، انسان به دو اشتقاق دیگر رضایت خواهدداد. از نگاه او ارادۀ معطوف به لذت فروید جزء ویژگی های کودکی و خردسالی‌است. از طرفی، اراده معطوف به قدرت نیز از خصائص بزرگسالی‌است اما در مقابل، ارادۀ معطوف به معنا از ویژگی ها و شاخصه های پختگی و کمال عقل است. فرانکل از اینکه دو مکتب مذکور می کوشند تا معناداری تجربه و وجود انسان را به ساختارهای مادون و غریزی فروبکاهند انتقاد می کرد و می گفت که هیچ کس نخواهد توانست ما را متقاعد کند که انسان صرف یک حیوان لذت طلب و قدرت طلب است، چرا که ما نشان می دهیم که او در ضمیر خود فرشته ای خفته دارد.(Frankl, 2000)

معنادرمانی
معنادرمانی برگرفته از روان شناسی وجودی است که تأکید می کند انسان ها نیازمند ایجاد یا خلق معنا و هدف در زندگی هستند. به تعبیری، خلق معنا و هدف، تلاشی است برای فایق آمدن بر چهار دغدغه وجودی یعنی مرگ، آزادی، انزوا و بی معنایی(Smith, 2012). مفهوم معنادرمانی با نام ویکتور فرانکل، روان پزشک و عصب شناس اتریشی(1905) در پیوند است. معنادرمانی حاصل تجربۀ فرانکل در اردوگاه مرگ نازی ها است. لوگوتراپی از دو واژۀ لوگو(Logo) به معنای روح، خدا و معنا و تراپی(Therapy) به معنای درمان تشکیل شده است. واژه لوگو واژه ای یونانی است. فرانکل از سه معنای لوگو، بر معنای سوم آن یعنی معنا تأکید می کند. به نظر می رسد که با این تلقی از لوگو، فرانکل به نوعی پلی میان روان شناسی و معنویت می زند تا راه هایی تازه و در عین حال اثربخش برای درمان رنج ها و دردهای روانی انسان بیابد. از این جهت، فرانکل برای معنا حیثیتی کشفی (و نه جعلی) قائل است؛ او معنا را واقعیتی مستقل از ذهن و زبان، و همچون تصویری می داند که هیچ ربطی به تخیل آدمی ندارد و می تواند به نوعی متعلق ادراک ما قرارگیرد.(بوئری، حکمت و معرفت، 1391)
فرانکل تنش را میان آنچه شخص انسانی است و آنچه شخص انسانی می شود، برای سلامت روانی ضروری می داند. انتقادی که فرانکل در حوزۀ درمان از روان شناسی تجربی و روان پزشکیِ روان پویشی می‌کند آن است که این دو حوزه عمدتاً بر اصل تعادل حیاتی تأکید می کنند، به این معنا که ارگانیسم یا موجود زنده میل به حفظ تعادل حیاتی خود دارد. فرانکل معتقد است که نقش روح انسان حفظ تعادل نیست بلکه تلاش برای تحقق معناست. او روح انسان را دارای دو ویژگی می داند: یکی آزادی اراده که سبب می شود او از خود دور شود و دیگری ارادۀ معطوف به معنا که سبب می شود از خود فراتر رود. پس، شیوۀ درمانی فرانکل بر دو خصوصیت دوری از خود و فراروی از خود مبتنی است. دوری از خود این امکان را می دهد تا شخص از خود فراتر رفته و بر خود تمرکز کند. این کار سبب می شود تا شخص تلقی ای نسبت به جهان و خودِ مرکب از ذهن و بدن پیدا کند. و از این طریق می تواند پاسخی برای هر نوع درد اجتناب ناپذیر پیدا کند. روش درمانی روی آورد متناقض فرانکل مبتنی بر همین دوری از خود است. استفاده از این روش مستلزم آن است که بیمار خواهان همان چیزی باشد که عامل بزرگ ترین اضطراب در وجود او است. به لحاظ درمانی، این شیوه چرخۀ اضطراب را قطع می کند. به عنوان مثال، بیماری را فرض کنید که دچار ترس ناگهانی است. او از ترس اینکه گرفتار حمله قلبی شود و بمیرد، از خانه بیرون نمی رود. این بیمار تصوری در خود ایجاد می کند که گویا هر روز حمله قلبی خواهد داشت، او با تأکید بر عنصری بیرون از خود، از خود دور می شود و اضطراب احتمالی در او از بین می رود و او خانه را بیشتر ترک خواهد کرد.
از طرفی، فراروی از خود به انسان امکان می دهد که با فراتررفتن از خود، معنا را کشف کند. و این به قول فرانکل، بخشی از سیستم باز است و لذا بیش از آنکه بخشی از سیستم بیولوژیکی و غریزی بسته باشد، بخشی از سیستم معنایی یا معنوی (روحانی) او است که انسانیت او را می سازد. از نگاه فرانکل وجود حقیقی انسان در جایی فراتر از خود باید یافت شود. از نگاه او شادی را نباید در لذت جستجو کرد بلکه شادی نتیجه کشف معنا در زندگی است. بنابراین، شیوه درمانی فرانکل مبتنی بر امکان یا توانایی فرارفتن از خود است (Frankl,1969). روش درمانی دوم، نابازتاب است. در این روش، فرانکل ریشۀ مشکلات را توجه بیش از حد به خود می داند و معتقد است وقتی کانون توجه از خود به دیگران منتقل گردد، مشکل به تدریج رفع خواهد شد. به تعبیر فرانکل توجه بیش از حد به خود سبب می شود انسان از معنا غافل گردد، و البته ریشۀ غالب مشکلات روانی به اعتقاد او دور شدن از همین معناست. از آنجا که معنا از نگاه فرانکل حیثیتی کشفی دارد، درمانگر باید به بیمار اجازه دهد خود به جستجو و کشف معنا بپردازد تا دین داری در درونش متجلی گردد. این نابازتاب، دقیقاً مبتنی بر فراروی از خود است که مستلزم کشف معنا به مثابۀ راه کار درمان بسیاری بیماری ها از گذر معنادرمانی است.

جهت گیری معنا در معنادرمانی
تجربۀ معنا عبارت است از داشتن تجربه ای که زندگی، امری شخصی برای من است، یعنی این راه به خود من اختصاص دارد و از این رو، زمان  به  زمان و مکان  به  مکان یا مرحله  به  مرحله تفاوت می کند. جوزف فابری از طرفداران فرانکل و بنیانگذار مؤسسۀ معنادرمانی در کالیفرنیا معتقد است که معنا در دو سطح اتفاق می افتد: معنای غایی و معنای آنی. معنای زندگی(معنای غایی) شبیه افقی‌است که شما هرگز بدان نمی رسید. اگر تصور می کنید که بدان می رسید، شما به لحاظ روحی یا معنوی مرده‌اید اما برای تحقق بخشیدن به وجود باید سعی کنید به معنای آنی برسید. اگر از معنای غایی آگاه شوید (چه وجه دینی و چه وجه غیردینی آن) خواهید توانست به نحو معناداری به اتفاقات آنی پاسخ دهید چون شما ابزار خودساخته ای در اختیار دارید که ناظر به معناست. اگر از معنای غایی آگاه نباشید، به بهترین وجه به معنای آنی پاسخ خواهیدداد و در روند زندگی به تدریج به سوی فهم معنای غایی حرکت می کنید(Fabry, 1988). باور به ابرمعنا (super-meaning) مبتنی بر قدرت عشق است، قدرتی که در درون ما نهفته است. باوجود چنین عشقی، همه چیز معنادار است و هیچ چیز از میان نمی رود و معدوم نمی گردد. جستجوی معنا توسط شخصی که در شرایط سخت و ناامیدکننده قراردارد به معنای جستجوی خاطرات مدفون شدۀ وجود است، خاطراتی که در زندگی واجد معنایی کاملاً شخصی بوده‌اند.(Marseille, 1997)

ارزیابی معنادرمانی
اهمیت معنویت در بهبودی و درمان امروزه در جامعۀ درمانی به نحو گسترده ای پذیرفته شده‌است. اما فرانکل نخستین کسی بود که معنویت را اساس و پایۀ معنادرمانی قرارداد. از سوی دیگر، فرانکل را می توان پدر روان شناسی وجودی مثبت و روان درمانی مثبت نیز نامید چون او به جای تأکید بر آنچه برای ما بد است، بر آنچه برای ما خوب است و برای زندگی ما مناسب است تأکید کرد؛ و این موضع را در حالی اتخاذکرد که در بدترین و وحشتناک ترین وضعیت به سر می برد. او بر توان و ظرفیت ما برای پاسخ به قابلیت های معناییِ شرایط سخت و دشوار تأکید کرد. در عین حال، ما از طریق پاسخ های خوش بینانه و مثبت به رویدادها می توانیم از نیروهای منفی فراتر رویم و شرایط هرچه باشد، زندگی معناداری داشته باشیم. لوگوتراپی یا معنادرمانی به خاطر جهت گیری کل نگرانه اش، می تواند در طیف وسیعی از رشته ها (از پزشکی، مشاوره، و مراقبت های درمانی گرفته تا علوم تربیتی و مدیریت) به کار گرفته شود. به علاوه، این مقوله می تواند در تمام حوزه ها و زمینه های زندگی نیز به کار گرفته‌شود آنچنان که می توانیم از طریق آن استعدادهای بالقوۀ خود را تحقق بخشیم. در عین حال، سه محدودیت نیز در این راستا وجود دارد: نخست اینکه، معنادرمانی اغلب از نگاه معنادرمانگرها به نوعی فلسفۀ فرانکل به‌شمار می رود. لوگوتراپی به مثابۀ یک فلسفۀ وجودی نمی تواند مورد آزمایش تجربی قرارگیرد و به نوعی متعلق پژوهش روان شناسی شود. از طرفی، اصل ضدفروکاهش گرایی فرانکل نیز مسببِ نبود تحقیق تجربی در مورد معنادرمانی است. دوم اینکه، فرانکل معنادرمانی را لازمۀ هر درمانی می داند که فرد انجام می دهد. اگرچه لوگوتراپی چندین روش معنادرمانی را برای درمان مشکلات روان شناختی ارائه می دهد که با خلأ وجودشناختی در ارتباطند، اما به گونه ای طراحی نشده‌است که چارچوبی جامع و منسجم برای درمان باشد و طیف وسیعی از ابزارها و مهارت ها را دربر بگیرد. و سوم اینکه، بسیاری از طرف داران فرانکل مخالف بسط معنادرمانی هستند. برخی حتی نوعی ذهنیت صنفی و بسته دارند و می کوشند دیگران را از ورود خام به این حوزه بازدارند و معتقدند که ورود و به کارگیری معنادرمانی در روند بالینی مستلزم گذراندن دوره ها و مقدماتی است که آنها ارائه می دهند. البته فرانکل خود، معنادرمانی را اساساً برای بهبود و سلامت بشر پیشنهاد کرد و نه صرف شیوۀ درمانی خاصی که در دست عدۀ معدودی روان پزشک یا روان درمانگر باشد.(Wong, 2010)

منابع
بوئری. جورج،  نظریه و عمل در معنادرمانی فرانکل، ترجمه مسعود فریامنش، حکمت و معرفت، 1391.
-Barry, M.M. and Jenkins, R. (2007). Implementing Mental Health Promotion.Elsevier.  //  -Tudor, K. (1996). Mental Health promotion: Paradigms and Practice. London: Routledge.  //  -Wong.T. Paul, (2010),FromLogotherapy to Meaning-Centered Counceling and Therapy, Trent University.  //  -Tasmanian Department of Health and Human Services. (2009)Building the Foundations forMental Health and Wellbeing: A Strategic Framework and Action Plan for ImplementingPromotion, Prevention and Early Intervention (PPEI) Approaches in Tasmania.  //  -Flannelly. J. Kevin, (2015),Religion, Meaning and Purpose, and Mental Health, The Spears Research Institute, Healthcare Chaplaincy, New York, New York.  //  -Lewis Marshal, (2011),An overview of Frankl’sLogotherapy and existential analysis, defiant power solutions.  //  -Frankl, V. E. (1969),The Will to Meaning: Foundations and Applications of Logotherapy. New York: World Publishing Co.  //  -Frankl, V. E. (2000),Man's Search for Ultimate Meaning. New York: Perseus Books.  // -Smith Aaron.(2012),Innovative Application of Logotherapy, a paper presented to ACA conference, San Francisco.  //  -FABRY. J. (1988),Guideposts to meaning: Discovering what really matters. Oakland: New Harbinger Publications.  //  -Mackenzie, M. J.(2014), Meaning in Life, nature, Needs, and Myths, Florida State University, in  A. Batthyany and P. Russo-Netzer (eds.), Meaning in Positiveand Existential Psychology, Springer Science+Business Media New York.  //  -Marseille. Jeremias,(1997),THE SPIRITUAL DIMENSION IN LOGOTHERAPY:VIKTOR FRANKL'S CONTRIBUTIONTO TRANSPERSONAL PSYCHOLOGY,The Journal of Transpersonal Psychology.  //  Bas.Veysi, (2014), THE CORRELATIONS BETWEEN THE MEANING OF LIFE, DEPRESSION, STRESS AND ANXIETY AMONG UNIVERSITY STUDENTS, New York.

 

مدلی برای ایمان، شفا و سلامت

PDF چاپ نامه الکترونیک

مدلی برای ایمان، شفا و سلامت

جف لِوین
ترجمۀ الهام صادقي


مقالة حاضر چشم‌اندازهای نظری مؤید تأثیر شفابخشی ایمان را به طور خلاصه بیان می‌کند. نخست اینکه، ایمان یک نوع باور، اعتماد و اطاعت از خدا یا امر الوهی تعریف می‌شود. دوم اینکه، نویسنده شواهدی نظری و تجربی برای پیوند ایمان و شفابخشی ارایه کرده است. سوم اینکه، بیان نظریات مربوط به امید، خوش‌بینی، توهم مثبت و شکوفایی نشان می‌دهد که روانشناسی جدید می‌تواند قدرت شفابخشی ایمان را در معادلات خود لحاظ کند. این مسأله در پنج مکانیسم فرضی خلاصه می‌شود که اساس پیوند و ارتباط ایمان با شفابخشی را تشکیل می‌دهند که عبارتند از رفتاری، شناختی، بین‌شخصی، عاطفی، روان‌فیزیولوژی. در نهایت نیز نویسنده به برآیندهای دین و پزشکی می‌پردازد.
***
مقدمه
در 1910، سر ویلیام اسلر، بنیان‌گذار پزشکی علمی غرب و استاد طب در آکسفورد مقاله‌ای را در نشریة پزشکی بریتانیا منتشر کرد تحت عنوان «ایمان شفابخش». او در این مقاله بسیاری از خصوصیات ایمان را خاصه در ارتباط با نقش مؤثر آن در سلامت، بهبودی، شفا و پزشکی ستود: «هیچ‌چیز در زندگی حیرت‌انگیزتر از ایمان نیست، ایمان سیمانی است که انسان را به انسان در هر یک از مناسبات زندگی پیوند می‌دهد، ایمان در حقیقت یکی از معجزات طبیعت انسان است که علم به همان اندازه که آن را می‌پذیرد، آماده است تا تأثیرات معجزه‌آسای آن را بررسی کند و در نهایت باید گفت که ایمان همواره نقشی جدی به‌مثابه‌ معیاری برای سلامت بر عهده دارد.»
65 سال بعد دکتر یورمة فرانک، و جانز ‌هاپکینز این موضوعات را در سمیناری با همان عنوان «ایمان شفابخش» مورد بحث و بررسی قرار دادند. فرانک با اسلر هم‌عقیده بود که ایمان موضوع مهمی است که متأسفانه جای آن در برنامة درسی پزشکی خالی است و توضیح داد که این مفهوم افزون بر کارکردی که در بافت دینی دارد، حاوی دلالت‌های مهمی برای شفا و بهبودی است. بنابراین نقش ایمان در شفابخشی یکی از شاخص‌های مهم ذهن انسان است و این موضوعی است که از سال 1975 وارد جریان اصلی آگاهی بیولوژیکی شد.
اسلر به‌وضوح می‌گوید: «تأثیر ایمان، بی‌نهایت واقعی است آنچنان که به‌آسانی نمی‌توان آن را انکار کرد. ایمان بستری از خوش‌بینی است و پرستاران شاد به‌نوعی عیناً به‌قصد شفا کار می‌کنند.» در مدت سی سال، از زمان بازنگری فرانک از نظریة اسلر، تحقیقات علمی در باب تأثیر ایمان بر سلامت، در زمینة سلامت و بهداشت عمومی، پزشکی و علوم اجتماعی و رفتاری گسترش یافت. اما آنچه بسیاری از محققان به آن توجه نمی‌کنند آن است که دانشمندان و پزشکان این موضوع را به مدت یک قرن تنها از حیث تجربی بررسی کرده‌اند. در آغاز این دهه، بررسی جامعی درخصوص 1200 مطالعة تجربی در مورد دین و سلامت انجام گرفت. حدود 90درصد از این مطالعات واجد یافته‌های مثبت بودند. برای آزمودن نتایج این مطالعات از مکانیسم‌های مختلف، تبیین‌های علمی استفاده شد که مبتنی بر معیارهای زیست‌رفتاری و روانی‌اجتماعی بودند. در مجموع برآیند همة این تحقیقات این بود که ایمان می‌تواند شفابخش باشد. ایمان به خدا یا به هر کسی که (وجهه و منزلت مقدس یا الوهی داشته باشد) می‌تواند به طور بالقوه درمانگر باشد. این نتیجه‌گیری، برخی فرضیات منفی و پیش‌داوری‌های افراد نسبت به دین را به چالش می‌کشد و بالطبع پذیرش آن برای عده‌ای دشواراست. اما داده‌های تجربی خود گویا هستند. در عین حال، یافته‌های مثبت به‌تنهایی نمی‌توانند مفاهیم تثبیت‌شده را در مورد اثربخشی یک عامل بالقوه درمانگر تغییر دهند که تا این زمان هنوز به اثبات نرسیده است. به علاوه تا زمانی که نتوانیم به علت پیوند و چگونگی ارتباط بین ایمان و شفابخشی پاسخ دهیم، این موضوع همچنان به‌مثابۀ موضوعی جنجال‌برانگیز در حاشیه باقی خواهد ماند. به طور کلی بحث اصلی مقالة حاضر ایمان شخص به‌مثابۀ توجیهی بالقوه به طور خاص برای شفای بیماری اوست. هدف نویسنده نشان‌دادن این مسأله است که بسیار فراتر از موضوعی که دانشمندان و پزشکان باید از آن بترسند و نگرانش باشند، معیاری متقن وجود دارد که مبتنی بر نظریات اصلی روانی‌اجتماعی است، چه انتظار می‌رود که ایمان در برخی شرایط تأثیری سودمند و ثمربخش در پی داشته باشد.

ایمان چیست و شفا کدام است؟
واژة ایمان و شفا به طور خاص در فضای بیوپزشکی حامل معنایی تأثیرگذار هستند. آنها اصطلاحاتی واجد بار عاطفی هستند حتی در گفتمان عادی. از نگاه برخی، ایمان فضیلتی ناب هم‌سنگ امید، عشق و خیر است و در کل چیزی است که همگی ما در طول زندگی‌مان طالب آن هستیم. از نگاه برخی دیگر، ایمان نقطة مقابل عقل و عقلانیت است؛ عقلی که اساس دانش علمی بیوپزشکی غربی به شمار می‌رود.
برای فهم اینکه چگونه این دو مفهوم شفا و ایمان می‌توانند منطبق با هم باشند، در ابتدا باید مشخص شود که هر یک از این دو به چه معنا هستند. به عبارت دیگر، پیش از اینکه بتوانیم نظریه‌ای در این خصوص بدهیم باید این دو را به لحاظ مفهومی بشناسیم. این مسأله تلویحاً این پرسش را به وجود می‌آورد: نخست اینکه ایمان چیست و دوم اینکه شفا کدام است. در بافت دینی، طبق معتبرترین منابع نظری، واژة ایمان ناظر به باور، اعتماد و اطاعت است که روی هم رو به سوی خدا و یا امر الوهی یا مقدس دارند. اینکه دقیقاً ایمان چیست در سنت‌های دینی مختلف جهان مشخص است در عین حال تفاوت‌هایی نیز وجود دارد اما رشته‌های مشترکی را می‌توان در این میان مشاهده کرد. از نگاه مسلمانان ایمان با مفاهیمی مثل اسلام و احسان در پیوند است. این مفاهیم در عبادت خدا و خدمت به خلق به هم می‌پیوندند. در یهودیت، ایمونه (ایمان) به طور کامل در ترکیب تورات با اووده (عبادت) و گومیلو کاسادیم (عشق ورزیدن و مهربانی) و پیروی از حقیقت و صلح و عدالت تجلی می‌یابد. به گفتة پل تیلیخ ایمان عبارت است از دغدغة غایی، و تعادل کامل بین عقل، احساس و اراده.
به رغم ریشه‌های فرهنگی و الهیاتی متفاوت این سنت‌های دینی، نوعی انطباق و هماهنگی قابل توجهی میان آنها مشاهده می‌کنیم: یک مؤلفة فکری یا شناختی وجود دارد؛ یک عنصر احساسی به چشم می‌خورد و در عین حال، اولویت با عمل است. در تجلی ایمان، ذهن، قلب و جسم به نحوی متقابل و دوجانبه در پیشبرد هدف و غایتی پارسایانه به یکدیگر می‌پیوندند. تعریف ایمان در اینجا در میان سنت‌های توحیدی تعریفی استاندارد است. به این معنا که وقتی می‌گوییم شخص باایمانی هستم، به آن معناست که به خدا باور دارم، به او اعتماد دارم و از او اطاعت می‌کنم.
پس ایمان باوری مبتنی بر عمل است که احساس و رفتار ابزار آن هستند. باور و اعتماد به همراه تلاش برای تبدیل آنها به عمل نوعی حس امید یا خوش‌بینی یا توقع ایجاد می‌کند که در نهایت منجر به اتکای به متعلق ایمان شخص می‌شود. ایمان به‌مثابۀ یکی از شاخصه‌های تشکیل‌دهندة ذهن و احساس شخص، نیرویی می‌شود برای ایجاد تغییری مثبت در حیات فرد و البته حیات دیگران. اما آیا این مسأله سلامت (روانی) شخص را نیز شامل می‌شود؟ به گفتة اسلر و فرانک ایمان را مطمئناً می‌توان به خدا اسناد داد اما در عین حال مراقبان بهداشت و سلامت نیز در شفا مؤثرند. در میان پیشگامان پزشکی در غرب، اسلر در توجه به پیامدهای درمانی ایمان تنها نیست. در 1926، نشریة انجمن پزشکی آمریکا مجموعه مقالاتی سه‌قسمتی به قلم دکتر الیس پولسن دربارة شفای دینی منتشر کرد. این مقالات در واقع گزارشی بنیادی و گنجی ارزشمند در قرن بیستم برای حوزة پزشکی و از طرفی، سندی مهم برای مورخان حوزة شفای (بهبودی) ذهن‌بدن به شمار می‌رفتند. پولسن تا پایان این مقالات عوامل روان‌شناختی‌ای را برجسته کرده‌است که قدرت درمانی ایمان را تبیین می‌کنند. حال ایمان چگونه شفا می‌دهد؟ یک احتمال به باور پولسن، بیان است، یعنی از طریق خواندن، ذکر، مراقبه و تمرکز و امثالهم. تأثیرات بازدارنده و پیشگیرانه در ذهن یا بدن با هم در تعامل هستند. احتمال دیگر، هیپنوتیسم است، نوعی حالت تغییریافتة آگاهی که حاصل ایمان خود شخص یا کسی‌است که از طریق ایمان شفا می‌دهد. این حالت به فرد کمک می‌کند تا آنچه امروز از آن با عنوان مکانیسم‌های روان فیزیولوژیِ خود آرامبخش یاد می‌کنیم را به نوعی هدایت کند و به خدمت بگیرد تا بتواند قدرت و توان فایق آمدن بر درد، علایم بیماری و آسیب را افزایش دهد. در عین حال احتمال دیگر تأثیر عاطفی احساسیِ ایمان است که ناشی از قدرت مطلق، علم مطلق، حضور مطلق، و رحمت مطلق و واسعة خداست. دیگر مکانیسم‌های فرضی یا واسطه‌های شفابخش ایمانی مربوط به ایدة جریان انرژی (و نیز شاخصه‌هایی مثل تلقی ذهنی، حالالت ذهنی، ذات و در نهایت نیروها و قوایی که در حالت معمولی نمی‌توانیم آنها را تشخیص دهیم) هستند. پولسن گزارش خود را با یک پیشگویی جالب پایان می‌دهد: (هرچند که او هشتاد سال جلوتر از زمان خود زندگی می‌کرد) «کل داستان، مشکلی جدی است که پزشکی نباید آن را نادیده بگیرد.»
اکنون مسألة دوم این است که شفا کدام است؟ این پرسش، ساده است اما پاسخ ساده‌ای ندارد. برخلاف ایمان که معنایش حول مفاهیم قابل فهم و ساده‌ای در سنت‌های دینی می‌چرخد، شفا نزد افراد مختلف، تلقی‌ها و تعاریف گوناگونی (حتی در حوزة پزشکی) دارد:
«از نگاه عده‌ای، شفا یک مداخله است. شفا چیزی یا کاری است که شفادهنده (یا درمانی که یک متصدی) برای بیمار انجام می‌دهد. از نگاه برخی دیگر، شفا یک نتیجه است، مثل بهبودی از بیماری یا درمان یک مرض. در نتیجة درمان، می‌توانیم امیدوار باشیم که شفا را تجربه کرده‌ایم. وقتی فرایند پاتوژنیک متوقف می‌شود، ما در واقع فرآیند حرکت از حالت بیماری را به حالت سلامتی یا بهبودی آغاز کرده‌ایم. در برخی نوشته‌ها، شفا همة حالات فوق را همزمان دربرمی‌گیرد.»
هرچند مدعی نیستیم بتوانیم پاسخی قانع‌کننده به تردیدمان درخصوص شفا بدهیم، اما آنچه واقعاً شفا ناظر به آن است به نوعی پرسشی وجودی است. شفا نیز بسان هر مفهوم دیگری، هر آن چیزی است که افراد بر آن اتفاق‌نظر دارند. در اینجا اما بهتر است کاربرد بیوپزشکی آن را لحاظ کنیم و شفا را نتیجۀ ‌ایده‌آل درمان پزشکی بدانیم و نه روشی همانند آنچه در میان شفادهندگان عملی رواج دارد. در دو اثر دیگر، شفا را به ترتیب در دو معنای دیگر بررسی کرده‌ایم.
طبق کنوانیسون بیوپزشکی، کلمة شفا تقریباً به طور انحصاری به ترمیم زخم و آسیبی موضعی مثل جراحت پوستی اشاره دارد. بنابراین شفا ناظر به نتیجه‌ای موفقیت‌آمیز (یعنی پایانِ فرآیند بهبودیِ چندعاملی، بازیابی، احیا و درمان مطلوب) است. در پرستاری، روانشناسی بالینی و چند حوزة دیگر، شفا به‌مثابۀ یک پیامد، بعضاً قدری کلی‌تر در نظر گرفته‌می‌شود تا به چیزهایی مثل احیا، تسکین و درمان به طور کلی متناظر باشد و نه ‌فقط جراحت‌های جسمی. ما نیز در این مقال، این تلقی از شفا را مدنظر داریم. شفا به‌مثابۀ پیامد، خواه موضعی یا سیستماتیک یا چیزی بین این دو.
به طور مشخص اولویت ما با تمایز دقیق بین مفاهیم دینی و مفاهیم مربوط به سلامت است. در این حوزه وقتی از ایمان صحبت می‌کنیم، منظورمان دین، معنویت، نماز و غیره نیست. نبود شفافیتِ مفهومی و نظری در بیان ایمان و شفا و دیگر مفاهیم مذکور تا حدی سبب می‌شود دین و سلامت مفاهیمی بی‌حاصل شوند و نتوان در مورد آنها تحقیق کرد. از طرفی درخصوص ضعف مفهومی در این حوزه در گفتمان علمی مربوط به دعا و نماز از راه دور، انرژی درمانی و تأثیرات شفادهندگی معنویت اغراق شده است.
تأثیرات مؤثر ایمان
اینکه ایمان واجد خصوصیات مؤثر و مفید است، به اندازة خود پزشکی قدمت دارد. اینکه تلقی‌ها و باورهای هستی‌شناختی در مورد انسان‌ها (درخصوص جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، در مورد امر مقدس و الوهی، در مورد اینکه چگونه عالم اکبر بر عالم اصغر تأثیر می‌گذارد) و ارتباط انسان‌ها با نیروها و حقایق الوهی بر روند بیماری تأثیر می‌گذارد در میان سنت‌های باستانی و باطنی در تمامی فرهنگ‌ها و در طول تاریخ رایج بوده است. این مسأله در فنون شفابخشی در کلیسای اولیه، در میان تبتی‌ها و هندی‌ها به چشم می‌خورد. انبوهی از نظام‌ها و سیستم‌های شفابخشی و درمانی در میان گنوسی‌ها، کابالیست‌ها، شمن‌ها، عرفان شرقی و غربی نیز از جملة این فنون است.
این احتمال که ویژگی‌ها، کارکردها یا تعابیری از حیات دینی درخصوص درمان برخی بیماری‌ها در میان انسان‌ها وجود داشته، از جمله مسائل حایز اهمیت در پزشکی جدید غرب است. مشاهدات بالینی اسلر و فرانک که حاصل مطالعة صدها پژوهش تجربی است، سبب شده‌است تلاش‌های قابل توجهی در راستای تبیین عقلانی مکانیسم‌هایی صورت گیرد که این نوع ارتباط‌ها را به حسب مفاهیم علمی معتبر توضیح می‌دهند. تأثیرات شفابخشیِ ابعاد مختلف دین و معنویت به نحو گسترده‌ای مورد بررسی قرار گرفته است و نتیجه به طور خلاصه از این قرار است: تعهد دینی می‌تواند از طریق تقویت رفتارهای سالم بر سلامت تأثیرگذار باشد. اخوت دینی از طریق تسهیل حمایت‌های اجتماعی می‌تواند بر سلامت تأثیر بگذارد. عبادت دینی احساسات و عواطف مثبت ایجاد می‌کند که خاصیت پیشگیرانه یا درمانی دارند. برخی باورهای دینی با باورهای مربوط به سلامت همخوانی و تطابق دارند که خود موجب تقویت کارکردهای مراقبتیِ پیشگیرانه می‌شوند و سرانجام اینکه ایمان دینی توقعات مثبتی ایجاد می‌کند که مانع از استرس‌ها و فشارهای روحی و روانی مهلک می‌شوند.  ویژگی اصلی و کلیدی مدل تبیینی در مقالة حاضر، مدل مربوط به ایمان است. آیا ایمان می‌تواند طرز تلقی‌ای به دست دهد که تأثیرات زیان‌بار بیماری و عوامل استرس‌زا و چالش‌های بیماری‌زا را کاهش دهد؟ آیا ایمان می‌تواند خاصیت پیشگیرانه یا درمانی داشته باشد؟ متخصصان معتقدند که این احتمال واقعیت دارد.
به عنوان مثال آدلر دو پیامد شناختی مجزا را برای دین و سلامت فرض می‌گیرد: کاهش تقدیرگرایی یا درماندگی در مواجهه با پیش‌بینی‌ناپذیری محیط و ایجاد حس خوش‌بینی. واندرپول اعتماد (توکل) به خدا و قدرت او را عامل اصلی و اساسی شفابخشی می‌داند و تاریخ آن را در غرب به شفابخشی عیسی(ع) برمی‌گرداند.
پیش از پرداختن به پرسش از نحوة کارکرد شفابخشی ایمان باید نشان دهیم که چگونه دین ایمان را ایجاد و تقویت می‌کند. به عبارت دیگر، پیش از هر تلاشی جهت نظریه‌پردازی درخصوص خصوصیات و ویژگی‌های شفابخشی ایمان دینی، باید ارتباط بین دین و ایمان را مشخص کنیم. پیام‌های دینی که از متون مقدس، آموزه‌ها و تعالیم مقدس برآمده‌اند و خاص تعاملات رسمی بین فرقه‌های مذهبی هستند، این مفهوم را ایجاد می‌کند که خداوند تا ابد در زندگی مؤمنان حضور دارد. وعده‌های الهی سبب تقویت باور، توکل و اعتماد به خدا و اطاعت از او می‌شود و عهد و پیمان با خدا را محکم‌تر می‌کند. در متون مقدس به تأثیرات سودمند و شفابخش ایمان دینی اشاره شده است و این مسأله، مسأله‌ای است که در متون مقدس سنت‌های دینی مختلف کاملاً مشهود است. وعدة شفا در متون مقدس هر دو گروه از ادیان توحیدی و غیرتوحیدی آمده است. این متون شامل فقراتی است که در آنها از واژه‌های سلامتی، شفا، طول عمر، بیماری و مرض استفاده شده است. به عنوان نمونه چند مورد از این مطالب را ذکر می‌کنیم:
یهودیت: شما باید در خدمت پروردگار باشید و او به شما نان و آب عطا فرموده است. و من بیماری و مرض را از میان شما دور خواهم ساخت.
مسیحیت: زره و محافظ محکم خدا را بر تن کنید و با آن در برابر مکر شیطان بایستید.
اسلام: خداوند برای کسی که بر او توکل می‌کند کفایت می‌کند و همانا پس از هر سختی، آسانی است.
هندوئیسم: کسانی که از تعالیم من پیروی کنند و ایمان بیاورند و صاحب ارادة نیک باشند، آزاد خواهند شد.
بودیسم: شما با ایمان، فضیلت، مراقبة ژرف، انرژی، عمل درست، خرد و بصیرت می‌توانید بر غم‌های زندگی فایق آیید.
دائویسم: کسی که از راه پیروی کند، و انبوهی از فضایل را در خود جای دهد، هیچ‌چیز نیست که نتواند از آن عبور کند.
گفتنی است که این قبیل پیام‌ها که در متون مقدس آمده از نگاه مؤمنان جزو وعده‌های الهی محسوب می‌شود. این نکته از آن جهت اهمیت دارد که بخواهیم بین این کلمات و پیام‌ها و قدرت شفابخشی و درمان ارتباط برقرار کنیم. این پیام‌ها نوعاً این مسأله را روشن می‌کند که خدا یا موجود الهی امری واجد ارزشی جاودان را برای مؤمنان خود تضمین می‌کند.

چشم‌اندازهای نظری مربوط به ایمان و شفا
تا اینجا به دو پرسش چیستی ایمان و چیستی شفا پرداختیم. اکنون به پرسش سوم می‌پردازیم: آیا ایمان شفا می‌دهد؟ برای پاسخ به این پرسش، این قسمت متکی به انبوهی از نوشته‌ها و منابع جدید برگرفته از علوم رفتاری و روانشناسی است. روانشناسان دانشگاهی نظریاتی مطرح کرده‌اند که کمابیش با تعریف ما از قدرت شفابخشی ایمان همخوانی دارد. این نظریات که برخی از آنها از طریق آزمایش‌های تجربی تأیید شده است، نشان می‌دهد که مفاهیم باور و اعتماد (توکل) و نیز اراده یا ثبات می‌تواند بر سلامت و آرامش روانی و جسمی ما تأثیر ملموسی بگذارد.
در مجموع چشم‌اندازهای روان‌شناختی ناظر به قدرت شفابخشی ایمان هستند. این چشم‌اندازها سه ویژگی مشخص دارند: 1) طبیعت‌گرایانه‌اند 2) مطابق با فهم علمی رایج از تعامل ذهن و بدن هستند و 3) مستلزم هیچ باوری به عامل فوق طبیعی نیستند. البته این بدان معنا نیست که این نیروهای الوهی و مقدس در جهان دخیل نیستند. در کل یک نظریة روان‌شناختی جدید می‌تواند ایدة قدرت شفابخشی ایمان را تأیید و البته معنادار کند.

امید
ایمان را می‌توان هم‌آمیزی باور، اعتماد (توکل) و اطاعت از خدا یا امر الوهی تعریف کرد. در کنار این سه، مفهوم دیگری وجود دارد و آن توقع یک نتیجه یا پاداش مثبت است. این عناصر پویا نوعی تفکر مثبت و هدفمند و یک حالت انگیزشی ایجاد می‌کنند که به تعبیر دکتر سی. آر. اشنایدر می‌توان آن را  امید نامید. دکتر اشنایدر به مدت بیست سال مدیر برنامة آموزشی در روانشناسی بالینی در دانشگاه کانزاس بود. در این مدت او نظریة امید را مطرح کرد و جزئیات و مؤلفه‌ها، کارکردها و اصطلاحات، پیوندها و ابزارها و سازوکارهای آن را برای وضعیت انسانی از جمله سلامت دقیقاً مشخص کرد. او اساساً امید را مجموعه‌ای از توانایی‌های مشخص برای ایجاد زمینه برای دستیابی به اهداف مطلوب همراه با انگیزه برای استفاده از این اهداف می‌داند. همچنین، امید مرکب از سه عنصر است که عبارتند از اهداف، راه‌ها و عاملیت و این سه با یکدیگر رابطة تعاملی دارند. اهداف نقاط‌عطف سلسله فعالیت‌های ذهن هستند. راه‌ها یا مجاری برای تفکرات و اندیشه‌های موفق و مؤثر بسیار حیاتی‌اند. عاملیت نیز مؤلفه‌ای انگیزشی است که افراد را به سوی اهداف سوق می‌دهد. دو مورد اخیر را به ترتیب قدرت راه و قدرت اراده نیز می‌نامند. بنابراین نظریة امید اشنایدر افکار و اندیشة ما را تأیید و به نوعی آنها را برجسته می‌کند. امید حالتی است که با سایر حالاتی مثل خوش‌بینی، عزت‌نفس، حل مسأله و احساس خودبسندگی تفاوت دارد.
شواهد موجود امید را با طیفی از شاخصه‌های سلامت (روانی) پیوند می‌دهند. مطالعات نشان می‌دهد که امید در پیشگیری آسیب‌های روانی و جسمی بسیار مؤثر است و چه‌بسا که پاره‌ای مشکلات پزشکی را نیز از میان بر‌می‌دارد یا کاهش می‌دهد. افرادی که از میزان بالایی از امید برخوردارند بیشتر در فعالیت‌های مربوط به پیشگیری از سرطان و فعالیت‌های ورزشی شرکت می‌کنند و رفتارهای جنسی پرخطر ندارند و توانایی مقابله با آرتروز شدید را دارند، از پس جراحات ناشی از سوختگی برمی‌آیند، و بهتر می‌توانند با بیماری‌هایی همچون آسیب‌دیدگی ستون فقرات، نابینایی و انواع سرطان‌ها مقابله کننند. به علاوه، یافته‌ها نشان می‌دهند که امیدواری رابطة مستقیمی با تحمل درد، معالجة بهتر، اختلالات کمتر و پاسخ بهتر به روان‌درمانی دارد. امید به‌مثابۀ عامل مولد سلامتی و شفا، بسته به بافت و شرایط به عنوان یک تعدیل‌کننده و واسطه عمل می‌کند.
شواهد علمی دیگر حاکی از ارتباط تجربی امید با ابعاد دین‌ورزی هستند. به عنوان مثال در میان دینداران نماز با میزان بالایی از امید مرتبط است. یافته‌های تازه‌تر نشان می‌دهد که ایمان دینی از طریق تبدیل نماز یا دعا به شیوة فایق آمدن بر مشکل، عاملیت امید را افزایش می‌دهد. اشنایدر می‌گوید که این مسأله به این خاطر است که نماز یا دعا حس انرژی ذهنی را در شخص دیندار از طریق تقویت یا تغذیة ذهن و بدن افزایش می‌دهد. در فرآیند پاکسازی ذهن از افکار دیگر، شخص نمازگزار یا مراقبه‌کننده فرایند‌های آلایندة مغز را می‌زداید که با انواع عوامل استرس‌زای روزانه همراه هستند. با کاهش یا تمام شدن انرژی زاید مغز می‌توانیم جانی تازه بگیریم و روی اندیشه‌های ساده و مطلوبمان تمرکز کنیم.
بنابراین امیدواری می‌تواند پیامد و نتیجة اصلی و اصولیِ ایمان فعالانة و ارادی به خدا باشد که در زندگی روزانه مؤثر خواهد بود. این نوع ایمان زنده و پویا توقعات مثبتی ایجاد می‌کند که می‌تواند پیش‌شرط لازم برای تأمل و تفکر جهت تأمین اهداف زندگی شخص باشد. باور و توکل به کارآمدی اعمال و فعالیت‌های شخص در پیگیری این اهداف، اساس تعریف ما از ایمان است. به طور خلاصه، این حوزة نوپا که حول مطالعة امید می‌چرخد بر این نکته تأکید می‌کند که توقعات مثبت بر سلامت و آرامش انسان تأثیر می‌گذارند و این مسأله به لحاظ عقلی بسیار محتمل است. ایمانی که این توقعات را ایجاد می‌کند از منابع شناختی‌ای بهره می‌برد که به روند سلامتی کمک می‌کند.

خوش‌بینی آگاهانه
یکی‌دیگر از اشکال توقع مثبت را می‌توان در پژوهش دکتر مارتین سلیگمان مشاهده کرد که رفتارهای بعدی را شکل و سوق می‌دهد و به خوش‌بینی آگاهانه مربوط می‌شود. دکتر سلیگمان استاد روانشناسی دانشگاه پنسیلوانیا و رییس سابق انجمن روانشناسی آمریکا، خوش‌بین‌ها را کسانی می‌داند که رویدادهای بد و ناگوار را موقتی، مقطعی و قابل‌کنترل می‌دانند. در مقابل، بدبین‌ها افرادی هستند که حوادث بد را پایدار و عظیم و سهمگین می‌پندارند. پژوهش او در مورد خوش‌بینی مبتنی و برگرفته از پژوهش ارزشمند مربوط به درماندگی آگاهانه است. او در پی راهی بود تا بفهمد چرا برخی افراد در برابر حوادث چالش‌برانگیز آسیب‌پذیر و عاجزند در‌حالی‌که برخی دیگر چنین نیستند.
سلیگمان به این نتیجه رسید که یک شیوة تبیینی خوش‌بینانه روشی است که تعیین می‌کند فرد چگونه به شرایط زندگی پاسخ دهد. افزون بر این، این وضعیت نمی‌تواند نقطة مقابل بدبینی باشد؛ بلکه ساختار روان‌شناختی خاص خود را دارد. طبق گفتة دکتر کریستفر پیترسون استاد روانشناسی دانشگاه میشیگان، خوش‌بینی صرفاً یک ویژگی شناختی نیست بلکه واجد مؤلفه‌ها و عناصر عاطفی و انگیزشی نیز هست. لذا خوش‌بینی با امید فرق دارد، در عین حال، این دو ساختار شباهت‌هایی نیز دارند.  سلیگمان همچنین می‌داند که شیوة تبیین باید آگاهانه باشد و متعاقباً به واسطة درمان‌شناختی در معرض تغییر قرار خواهد گرفت. به علاوه او فرآیند آگاهی مربوط به خوش‌بینی را از طریق مدل روان‌شناختی ABC این‌گونه توضیح می‌دهد: وقتی ما با مصیبت یا سختی مواجه می‌شویم، با اندیشیدن به آن واکنش نشان می‌دهیم. تفکرات ما بلافاصله تبدیل به باور می‌شود. این باورها آنچنان برای ما عادت می‌شود که حتی متوجه نیستیم که آنها را داریم، مگر آنکه توقف و روی آنها تأمل کنیم. این باورها و تفکرات بیکار نمی‌نشینند و تبعات و پیامدهای مختلفی دارند. باورها علت مستقیم احساس ما و اعمال بعدی ما هستند. آنها از یک سو می‌توانند موجب افسردگی و آزردگی و ناامیدی ما شوند و از دگر سو می‌توانند برای ما آرامش و رفتار سازنده به ارمغان بیاورند.
سلیگمان به عنوان بخشی از شیوة درمانی جهت افزایش سطح آگاهی در مورد شیوة تبیین خوش‌بینانه، مدل ABC را مطابق مدل ABCDE توضیح می‌دهد. در این مدل، D دال بر نوعی مشاجره (disputation) بر سر باورهای منفی شخص است. حرف E حاکی از انرژی است، نوعی تفکرات و احساسات خوش‌بین‌نگرانه که به هنگام موفقیت در پرداختن به این باورها حاصل می‌شود. یک بدبین، از طریق این فرایند می‌آموزد که زندگی خوش‌بینانه‌ای را در پیش گیرد.
تاکنون صدها مطالعه در مورد خوش‌بینی به بررسی در مورد این ساختار در ارتباط با پیامدهای روانی و منطقی سلامت و شاخصه‌های روان‌شناختی پرداخته‌اند. اینها شامل تحقیقات اپیدمولوژیکی هستند که خوش‌بینی پایه را با وضعیت سلامت جسمی و طول عمر میزان مرگ‌ومیر را در یک دهة بعد پیوند می‌دهد. تلاش قابل توجهی برای تئوریزه‌کردن مکانیسم‌های احتمالی خوش‌بینی مؤثر انجام گرفته است. پیترسون این مکانیسم‌ها را ذیل عناوین مکانیسم‌های عاطفی، ایمنی شناختی، شناختی، اجتماعی و رفتاری طبقه‌بندی می‌کند. واسطه‌های خاصی در مورد رابطة خوش‌بینی و سلامت مطرح شده‌است که عبارتند از توان یا قدرت ایمنی، نبود رفتار و حالات منفی، رفتار سلامتی‌ساز، تجربه زندگی کم‌چالش، غلبة بیشتر بر بیماری و افسردگی کمتر.
خوش‌بینی نیز درست همانند امید توأمان از نتایج ایمان است و در عین حال به تعریف آن نیز کمک می‌کند. توقعاتی که از طریق خوش‌بینی ایجاد می‌شود، با توقعات یک شخص باایمان در ارتباط با موضوع یا متعلق آن ایمان (خدا یا موجودات مقدس) نوعی همخوانی یا هماهنگی دارد. شواهدی که دکتر آمی. آی و همکارانش ارایه کرده‌اند، ایمان را با خوش‌بینی به‌مثابۀ یک خلق ‌و خو پیوند می‌دهد. و این مسأله برای بیماران جسمی راهی باز می‌کند تا با روحیه‌ای قوی‌تر و مثبت‌تر بر بیماری فایق آیند. دکتر آمی. آی می‌گوید قدرت روحانیِ فایق آمدن بر بیماری همراه با ارادة بیمار برای بهبودی خوش‌بینی را تقویت و به بیمار در شرایط بحرانی زندگی کمک می‌کند.

توهمات مثبت
اصل تعریف ما از ایمان مبتنی بر مقولة باور است. در بافت دینی، این باور شامل باور به خدا یا دیگر موجودات الوهی(مثل عیسی، روح القدس یا فرشتگان) است. اما در عین حال آنگونه که اسلر می‌گوید ممکن است شامل باور به قابلیت‌های حیرت‌آور مراقبان بهداشت، نهاد پزشکی، یقین کامل به احیای نهایی بیمار به هر دلیل نیز باشد. برخی از این باورها ریشه در تجارب گذشته و نیز ارزیابی‌های عقلانی از واقعیت دارند. برخی دیگر از این باورها نیز موهوم‌اند. دو پرسش در اینجا مطرح می‌شود: محتوای این باورها چه اهمیتی دارد؟ آیا این باورها برای سلامتی و شفا اهمیت دارند؟
دکتر شلی تیلور، استاد ممتاز روانشناسی دانشگاه یو. سی. ال. اِی. بیش از سه دهه به بررسی تأثیر تفکرات توهمی برای سلامت روانی و جسمی پرداخته است. او می‌گوید ارتباط بین این دو مقوله، به طرز شگفت‌آوری ارتباطی تأثیرگذار است و این امر سبب شده‌است تا او این‌ گونه عوامل حفاظتی را توهم مثبت بنامد. این خیال‌ها (توهم‌های) انطباقی برای ما بسیار کارکردی و مؤثر هستند چون نوعی توهم کنترل ایجاد و تصویر قهرمانانه‌ای را تقویت می‌کنند که می‌تواند شکل‌گیری رفتارهای مثبت، رفتار سلامت‌محور و رفتارهای افزایش‌دهندة رشد شخصی را تسهیل و پاسخ‌های مؤثر به حوادث استرس‌زا را تقویت کند. هر یک از این موارد به‌نوبۀ خود به آرامش و سلامت روانی کمک می‌کند. بنابراین توهم‌ها تجلیات و مظاهر انطباق‌شناختی هستند و برای کارکرد‌شناختی طبیعی حیاتی‌اند تا جایی که حتی می‌توانند در مدیریت شناختیِ تهدیدات نیز مؤثر باشند.
وقتی تیلور و همکارانش برای نخستین‌بار این پدیده را توصیف کردند، نظریة آنان با مخالفت‌های سرسختانه‌ای مواجه شد. تلاش‌های بسیاری صورت گرفت تا توهم مثبت را مثلاً از هذیان، خودشیفتگی یا دیگر اختلالات شخصیتی متمایز کنند. ادراک خویشتن، خودبزرگ دانستن و توهم کنترل و خوش‌بینی ناواقع‌گرایانه عناصر این ساختار هستند و تا حدی می‌توانند مؤثر باشند. شواهد تجربی تأثیر شفابخشی این توهم‌ها را تأیید می‌کند. آنها در واقع انطباقی هستند. آنها مانع تأثیر استرس بر سلامت می‌شوند، رنج‌های روانی را می‌کاهند، و آرامش مثبت را تقویت می‌کنند. همزمان، اعتدال کلید است. توهم بیشتر لزوماً بهتر نیست و البته تمام توهم‌ها نیز تأثیر یکسانی ندارند. توهم‌های خودشیفته، خیالات، سوءتفاهم نسبت به واقعیت مادی می‌تواند سبب آسیب روانی شود و در حقیقت از شاخصة‌های آن است. شاهدی برای این مسأله وجود ندارد که توهم‌های ساده‌ای که تیلور از آنها حرف می‌زند، بتوانند تأثیر معجزة آسایی داشته باشند و مثلاً به تنهایی سرطان را شفا دهند.
خب، چه چیزی می‌تواند کارکرد یا تأثیر سلامتی و شفابخشی توهم را توجیة کند؟ تیلور و همکارانش اخیراً چندین مکانیسم فرضی را مطرح کرده‌اند که می‌تواند توضیح دهد چگونة توهم‌ها بر روند بیماری جسمی تأثیر می‌گذارند. تیلور همچنین "فرآیند بازتنظیمی" ای را توصیف کرده است که همزمان با انطباق شناختی با یک رویداد خطرناک مثل آسیب جسمی اتفاق می‌افتد. توهم‌ها سه کارکرد انطباقی دارند: جست‌وجوی عملی و تجربی معنا، تلاش برای بازیابی تسلط بر حادثه و تلاش برای افزایش عزت‌نفس برای داشتن حس خوب نسبت به مشکل یا شکست.
این مطالعات ارتباط مثبتی بین مفهوم توهم و ایمان برقرار می‌کنند. ایجاد معنا و نظم برای آشفتگی در هستی، از جمله کارکردهای اساسی دین است و برای سلامت روانی و جسمی افراد پس از گذراندن تجارب خطرناک و هولناک در زندگی بسیار حیاتی است. باور به عشق و منبع نجات‌بخش هستی و باور به کسی که ما را از رنج و شر نجات می‌دهد، می‌تواند ما را در مواجهه با درد و ترس از مرگ محافظت کند. آیا اهمیت دارد که این باورها واقعی باشند یا توهمی؟ فرانکل «خوش‌بینی تراژیک (اسف‌بار)» را حتی در میان زندانیان اردوگاه نازی‌ها کارکردی و انطباقی می‌داند. بنابراین مفهوم توهم مثبت تا اندازه‌ای روشن می‌کند که ایمان می‌تواند قابلیت شفابخشی و درمانی داشته باشد.
اما این مفهوم به طریق دیگری نیز تأثیرگذار است. نظریه و پژوهش درخصوص توهم دریچه‌ای مؤثر برای ارتباط ایمان‌شفا  برای غیرمؤمنان و دانشمندان بیوپزشکی ایجاد می‌کند که (به‌اشتباه) ایمان دینی را توهمی می‌دانند. لازم نیست برای تأیید یا اثبات وجود یک موجود الوهی یک چارچوب شناختی به دست دهیم که تأثیری درمان‌گرانه در میان مؤمنان داشته باشد. در مجموع، تحقیقات مربوط به توهم مثبت توضیح می‌دهد که چگونه باورهای ما، فارغ از اینکه مبنایی در واقعیت عینی داشته باشند، می‌توانند قوای روان فیزیولوژی و روان‌شناختی را هدایت کنند. این تحقیقات به همراه تحقیقات مربوط به امید و خوش‌بینی آگاهانه  به فهم چگونگی تأثیر ابعاد شناختی ایمان بر جسم کمک قابل‌توجهی می‌کند.
افشاگری
از دیگر شاخصه‌های مهم در تعریف ایمان مفهوم اعتماد (توکل) است. یک چیز عبارت است از باور به وجود متعلق ایمان شخص و آن خداست. چیز دیگر که گام بعدی محسوب می‌شود، روی‌آوردن به سوی او و افشاگری یا برملا‌کردن سرّی‌ترین رازهایی‌است که افشای آنها مستوجب بازخواست نیست.  این نوع از افشاگری تا حدی طریق عبادت است، و در واقع تجلی اصلی و اساسی ایمان است. دکتر جیمز پنباکر، رییس دپارتمان روانشناسی دانشگاه تگزاس، موضوع اعتماد را بررسی کرده است. او سه دهه روی روانشناسی گشایش، افشاگری و در میان‌گذاشتن یا واگذاری تحقیق کرده است. پژوهش او علاوه بر توصیف این مفهوم، به مستندسازی پیامدهای سلامت و شفا نیز می‌پردازد. مسألة اصلی در پژوهش او عبارت است از اینکه خودافشاگری صادقانه معنای اصلی اعتماد است.
تحقیق پنباکر سرآغاز حوزة جدیدی در روانشناسی به نام روانشناسی روایی بود. روانشناسی روایی یعنی چگونه داستان‌هایی که افراد در مورد خود و تجربة خود نقل می‌کنند، روند زندگی آنها را شکل می‌دهد. این روایت داستان می‌تواند به اشکال گوناگون از جمله شفاهی، کتبی، روایت مستقیم برای دیگران، یا روایت مستقیم برای خود باشد. پنباکر افشاگری را عمل تولید و ساخت داستان‌هایی می‌داند که جزو روند طبیعی انسان هستند و به افراد کمک می‌کنند تا خود و تجربیات خود را درک کنند. این مسأله به نوبة خود حسی از پیش‌بینی و تسلط بر زندگی را در آنان ایجاد می‌کند و می‌توانند احساسات و عواطف خود را مدیریت کند. بنابراین افشاگری برای دیگران مفهومی یا اصطلاح انتزاعی روان‌شناختی نیست که صرفاً برای محققان جذاب باشد. کارکرد بالینی آن کاملاً روشن است: «افشاگری، اصل درمان است.» پنباکر می‌گوید نمایش فعالانه شکلی از کار روانشناسانه است. این کار نمایش که در فعالیت اتوماتیک سیستم عصبی انعکاس می‌یابد را می‌توان عامل استرس‌زای سطح‌ پایینِ بلندمدت نامید. این استرس می‌تواند علت یا مسبب فرآیندهای روان‌تنی باشد که از طریق آن خطر بیماری و دیگر آسیب‌های مرتبط با استرس بالا می‌رود.  او سپس به سراغ شناسایی عنصری شناختی در افشاگری می‌رود و معتقد است که افشاگری را نمی‌توان صرفاً در بافت رهاییِ بیان (که از اقتضائات آن است) فهمید. پنباکر همچنین درخصوص بافت اجتماعی افشاگری تحقیق کرده است که فی‌نفسه عنصری مهم در تأثیر آن بر سلامت روانی است. پنباکر و همکارانش در مطالعات خود، تأثیرات سلامت‌آفرینِ افشاگری را روی طیفی از افراد آزمایش کرده‌اند. این مطالعات نشان می‌دهند که افشاگری تأثیری مثبت و منسجم روی تجارب آسیب‌زا دارد. به عنوان مثال افشاگری با کاهش نیاز به پزشک، افزایش سطح ایمنی بدن، افزایش سلامت و آرامش روانی در ارتباط است و بر فرآیندهای روان‌تنی تأثیری مثبت و شفابخش دارد.
تلاش‌های مهمی جهت فهم دلایل تأثیر افشاگری بر شفا و سلامت صورت گرفته است. پنباکر و همکارانش چند مکانیسم را در این راستا مطرح کرده‌اند. این مکانیسم‌ها عبارتند از این احتمال که افشاگری سبب می‌شود شخص نوعی خودآگاهی درخصوص سلامت پیدا کند و همین امر او را به سوی رفتار مرتبط با سلامتی سوق می‌دهد؛ افشاگری سبب می‌شود شخص عرض حال کند و در نتیجه احساسات و عواطف خود را بیرون بریزد؛ افشاگری سبب می‌شود شخص آگاهانه نوع بینش و تفکر خود درخصوص حوادث آسیب‌زا را تغییر دهد و همین کار تجربة او را منسجم‌تر می‌کند و در نتیجه واکنش‌های عاطفی او را به گونه‌ای سامان می‌دهد که بتواند از حالت بحرانی عبور کند. پنباکر همچنین به تغییر شناختی درازمدتی اشاره می‌کند که معلول افشاگری است و فی‌نفسه عاملی بالقوه در بهبود سلامت روانی به شمار می‌رود. هرچند شواهد تجربی درخصوص مکانیسم‌های فوق در بهترین حالت، کلی و ناقصند اما (به گفتة پنباکر) می‌توانند سرآغازی برای تلاش جهت تبیین رابطة افشاگری و شفا باشند.
پنباکر ارتباط بین افشاگری و ایمان را نیز بررسی کرده است. این ارتباط حتی در نبود تأیید تجربی نیز به لحاظ نظری معنادار است. افشاگری تا اندازه‌ای عمل دعا یا نماز که تجلی اصلی ایمان است را نیز تعریف می‌کند. اگر دعا و نماز افشاگری در برابر خدا (یا همان اعتراف) نباشد، پس چیست؟ پنباکر و همکارانش در واقع ارتباط نزدیکی بین ایمان، نماز یا دعا و افشاگری کشف کرده‌اند مخصوصاً در زمینة بهبود و سلامت. او بر اساس تحقیقات مربوط به نحوة فایق آمدن افراد بر مشکل مصیبت ناشی از فوت همسر، چنین نتیجه می‌گیرد که هر چقدر افراد برای سلامتی و شفای زوج یا زوجة بیمار خود دعا کنند، آنها سالم‌تر خواهند بود. در حقیقت دعا یا نماز همان کاری را می‌کند که سخن گفتن با یک دوست دربارة مرگ انجام می‌دهد. مشاهدة درستی و صحت این مسأله چندان دشوار نیست: دعا یا نماز شکلی از افشاگری یا درددل است. مطالعه‌ای که در مورد طلبه‌های مسیحی (که تجارب شخصی سختی را از سرگذرانده بودند) انجام گرفت نشان می‌دهد که افشاگری (که در قالب دعا یا نوشتن نامه برای خدا صورت گرفته بود) آرامش روانی را افزایش می‌دهد و به لحاظ روانی تأثیری مثبت دارد. نویسندگان خاطرنشان کردند که دعا و نماز برای مشکلات و مصیبت‌های زندگی در واقع همان افشاگری در برابر خداوند است.
به طور خلاصه اینکه افشاگری و درددل با دیگران می‌تواند عامل مهمی در فایق آمدن بر استرس‌های روانی و تقویت آرامش و سلامت روانی باشد و پاسخ‌ها و واکنش‌های روان‌شناختی مرتبط با شفا، نشان از نقش بسیار قدرتمند و تأثیرگذار اعتماد و توکل در بافت روابط انسانی دارند. فرافکنی مشکلات در خدا یا امر الوهی به همراه باور راسخ به تأثیرگذاری آن، عامل تعیین‌کنندة مهمی در بهبود، احیا، تسکین و بازیابی عملکرد جسمی و روحی انسان است.

عصب- ایمنی شناسی روانی(PNI) و پلاسیبو(دارونما)
یکی از مسائل مهم در رابطه با باور و اعتماد (توکل) و تأثیرات مثبت به طور کلی، مسألة مکانیسم است. به این مسأله در بررسی هر یک از چهار نظریه و مؤلفة پیشین (یعنی امید، خوش‌بینی آگاهانه، توهم مثبت و افشاگری) اشاره شد. اما پرسشی که در اینجا مطرح است آن است که چگونه ‌این همه به یکدیگر (به ویژه در بافت روانشناسی و آسیب‌شناسی روانی) مربوط می‌شوند؟ بدون در نظرگرفتن این ارتباطات، هرگونه سخن‌گفتن از قدرت شفابخشی ایمان بی‌فایده است، حتی اگر نظریه و شواهد تجربی کافی در این مورد داشته باشیم.
در مقالة حاضر، این پرسش با آنچه ما آن را نحوة ارتباط و دلیل ارتباط تأثیر ایمان بر سلامت و شفا می‌نامیم، ارتباط دارد. دو موضوع مرتبط با یکدیگر در اینجا مطرح است. نخست، مفهوم اسرارآمیز پلاسیبوها (دارونماها) است و دوم نیز موضوع کاملاً جدید عصب-ایمنی‌شناسی روانی (PNI) است. هر دو این موضوعات ناظر به مفاهیمی هستند که نوعاً در مباحث مربوط به شفای جسم و روح به‌کار گرفته می‌شوند. افزون بر این، تأثیرات مؤثر ایمان و دیگر ساختارهای دینی (نه‌تنها برای شفا بلکه برای تقویت سلامتی و پیشگیری از بیماری) اغلب به یکی از این ساختارها، پلاسیبوها و یا تأثیرات عصب-ایمنی‌شناسی اسناد داده می‌شوند. گاهی به نظر می‌رسد که این مفاهیم به عنوان مقولاتی کلی برای توجیه این موضوعات به کار می‌روند. به این معنا که اگر شخص نخواهد تحقیق علمی‌تری درخصوص مسألة شفابخشی ایمان را دنبال کند، در این صورت ساده‌ترین راه اِسناد کل پدیده به تأثیر دارونما یا PNI است، بدون هیچ‌گونه توضیح اضافی دیگری. این رویکرد عدالت را درخصوص این موضوع رعایت نمی‌کند.
اگر بنا باشد بدانیم که چگونه ساختارهای روان‌شناختی و نظریه‌‌ها می‌توانند ارتباط ایمان و شفا را توضیح دهند، در این صورت باید این ارتباط را بشکنیم تا به این پرسش پاسخ دهیم که آیا دلیلی برای باور به این مسأله وجود دارد که انواع کارکردهای روان‌شناختی مرتبط با ایمان (که توصیف کردیم) تأثیر مؤثری بر جسم انسان دارند؟ بحث مربوط به پلاسیبو و PNI به درد این موضوع می‌خورد و علوم پایة مربوط به هر یک از این ساختارها می‌تواند توضیح دهد که چگونه ‌ایمان می‌تواند شفا ایجاد کند.
در 1995 مؤسسة ملی بهداشت و سلامت ایالات متحده (NIH) مجموعه‌ای از چند هیئت تخصصی تشکیل داد تا موضوعات روش‌شناختی و نظری مربوط به حوزة نوپای پزشکی مکمل و جایگزین را بررسی کنند. وظیفه یکی از این هیئت‌ها به ریاست انسان‌شناسی به نام دکتر دانیل مورمان این بود که در مورد تأثیر پلاسیبوها تحقیق کند. بالغ بر 17 هزار مقاله در این‌باره نگاشته شد (این مقالات تاکنون به بیش از 28 هزار مقاله رسیده است). اما با این حال نادانسته‌ها دربارة پلاسیبوها بیشتر از دانسته‌ها بود. آنها در تحقیقات خود نشان دادند 70 درصد بیماران می‌توانند با شیوه‌هایی که در کلینیک‌ها نامؤثر شناخته شده، درمان شوند و نتایج خوبی بگیرند. باور به اثربخشی یک عامل شفابخش شناخته‌شده مثل ایمان (به خدا، دعا، و سرسپاری به دین) و اعتماد و توکل به انبوهی از مقدمات و سازوکارهای مربوط به شفا می‌تواند به‌وجودآورندة تأثیری درمانی باشد که مکمل هر نوع عامل درمانگر پزشکی است. به دیگر سخن، ایمان یا دعا و نماز می‌تواند شفابخش باشد. دکتر اِستر استرنبرگ، مدیر برنامة ایمنی در مؤسسة ملی بهداشت و سلامت می‌گوید:
اگر نماز و دعا شفا می‌دهد، که البته می‌دهد، دست‌کم بخشی از اثربخشی آن بی‌شک پلاسیبویی است؛ یعنی باید باور کرد که اینها (نماز و دعا) شفابخشند. اینکه بخشی از شفا از طریق فعل دعا و نماز حاصل می‌شود و می‌تواند حاصل تأثیر پلاسیبویی باشد به معنای غیرواقعی یا تقلبی بودن نیست بلکه می‌توان آن را به نحو واقعی تبیین کرد. اثر پلاسیبویی با انجام دعا و نماز یا ایمان به اثربخشی یک قرص تحقق می‌یابد. این تحقق از طریق مجاری عصبی و ملکول‌های مشخص و تعریف‌شده اتفاق می‌افتد، ملکول‌هایی که می‌توانند تأثیرات عمیقی بر نحوة عملکرد سلول‌ها بگذارند. بخشی از قدرت اثربخشی دعا و نماز حاصل از میان رفتن استرس است که خود ناشی از تغییر در ترشح هورمون‌هایی است که می‌توانند عملکرد ایمنی بدن را بهبود بخشند. تحقیقات علمی درخصوص این مجاری عصبی و ملکول‌ها و نیز تأثیر آنها بر عملکرد ایمنی بدن، کلید فهم معنای پلاسیبوها و چه‌بسا فهم نحوة شفابخشی ایمان است. عصب-ایمنی‌شناسی روانی که عبارت است از مطالعة تعاملات بین رفتار، مغز، و سیستم ایمنی بدن در نهایت سبب می‌شود از مکانیسم‌هایی سر دربیاوریم که کارکردهای نظریه‌‌های مختلف روانشناسی (که تا به حال به آنها اشاره کردیم) را برجسته می‌کنند. کشفیات سه دهة گذشته سبب شده تا دریابیم که سیستم عصبی مرکزی با سیستم ایمنی در ارتباط است. مغز ایمنی را تنظیم می‌کند و این تنظیم ایمنی هم شامل کارکردهای روان‌شناختی می‌شود و هم شامل کارکردهای عصبی. کارکرد روان‌شناختی به‌نوبة خود رفتار، افکار و احساسات را دربرمی‌گیرد. اما این یک خیابان دوطرف است: سیستم ایمنی رفتار، افکار و احساسات را دقیقاً همانند کارکرد روان‌شناختی تنظیم می‌کند. این وضعیت در بدن را اصطلاحاً مجموعه‌ای از فرآیندها می‌دانند که با هم به صورت دوجانبه یا دوجهته تعامل دارند و هر یک دیگری را تنظیم می‌کند. فرآیندهای روان‌شناختی می‌توانند بر این شبکه تأثیر بگذارند و به‌نوبة خود تحت‌تأثیر یا تنظیمِ آن قرار گیرند.
این مفاهیم به طور رسمی برای اولین‌بار توسط دکتر رابرت آدر روانشناس و همکارانش مطرح شد. آزمایش‌های آنها روی موش‌ها و خفاش‌ها تأیید کرد که سیستم ایمنی می‌تواند تحت‌تأثیر رفتار قرار گیرد و همزمان بر بیماری و مرگ تأثیر بگذارد. ذهن می‌تواند از طریق مشروط‌کردن سیستم ایمنی بدن، روان را دستخوش تغییر کند. عصب-ایمنی‌شناسی روانی اصطلاحی است که آدر برای توصیف این پدیده به کار برد. او این اصطلاح را نخستین‌بار در متن مشهورش با همین نام که در 1981 منتشر شد، مطرح کرد. این اصطلاح بعدها به رشته پر رونقی بدل شد.
توصیف این اصطلاح آن‌گونه که آدر می‌فهمید، تمایلات رفتاری محققان اولیه در این حوزه را برجسته کرد. تحقیقات بعدی نشان داد که تعاملات بین روانشناسی و فیزیولوژی بسیار متغیرتر و وسیع‌تر از تعاملات موجود در صورت‌بندی‌های اولیة رشتة عصب-ایمنی‌شناسی روانی است. در 1979 و پیش از انتشار کتاب آدر، مجموعه‌ای به چاپ رسید که به تأثیر مغز و روان بر سیستم ایمنی می‌پرداخت. در این مجموعه تعاملات سیستم ایمنی با سیستم عصبی درونی و نیز تأثیر حالات روانی (مثل زندگی توأم با استرس) مورد بررسی قرار گرفته است. اواسط قرن نوزدهم دکتر هربرت بنسون از اساتید دانشگاه هاروارد طی یک تحلیل تاریخی فوق‌العاده اظهار داشت که بیماری عبارت است از به هم خوردن تعادل شخص به صورت غیرطبیعی که علت آن تعامل عوامل روحی، روانی، اخلاقی، رفتاری و بیولوژیکی است. تا اوایل قرن بیستم و همزمان با عقلانی‌سازی دانش پزشکی، توجهات از شخص بیمار و سیستم‌های تعاملی چندگانة او به ابعاد کلی‌تر پاتولوژی بیماری تغییر کرد. در این میان، تأثیر پلاسیبو به مدت نیم‌قرن به فراموشی سپرده شد.
تحقیقات جدید درخصوص تعامل ذهن و بدن دوباره این موضوعات را از نو مطرح کرده است. این تحقیقات روابطی را بین عوامل روانی و تأثیرات فیزیولوژیکی، بین رویدادهای روان‌شناختی و پاسخ‌های زیست‌ملکولی بین روابط عصب‌ها، غدد درون‌ریز و سیستم‌های ایمنی شناسایی کرده‌اند. مهم‌تر اینکه این روابط به طور خاص در ارتباط با ایمان مورد بررسی قرار گرفته‌اند. کونیگ و همکارانش در دانشگاه دوک در این زمینه تحقیقات ارزشمندی انجام داده‌اند. آنها چنین نتیجه گرفته‌اند که رفتار ایمانی به طور مشخص با سیستم ایمنی سالم در ارتباط است و در عین حال، خاطرنشان می‌کنند که در این راستا باید مکانیسم دقیقی تعریف شود. این پژوهش تأثیرگذار در نهایت منجر به تشکیل کنفرانسی در تابستان 1999 شد و در این کنفرانس جمعی از الهی‌دانان، پزشکان و نیز متخصصان عصب-ایمنی‌شناسی روانی حضور داشتند. هدف این کنفرانس بررسی پیشرفت‌ها در زمینة عصب-ایمنی‌شناسی روانی بود البته با توجه به اینکه این پیشرفت‌ها و دستاوردها چگونه می‌تواند به نوع نگاه به تأثیر باور و عمل دینی بر سلامت روانی کمک کند. مهم‌ترین دستاورد این کنفرانس نقشة راهی از ابعاد پژوهشی بود که راهی طولانی برای تأیید و اثبات ایده‌ها و مفاهیم مطرح در مقالة حاضر در پیش داشت. به طور خلاصه باید گفت که نظریه و پژوهش در باب عصب-ایمنی‌شناسی روانی (PNI)، پلاسیبوها و موضوعات مرتبط راه را برای تعریف یک پیوند ایمان-شفا به‌مثابۀ یک پدیدة روان‌شناختی هموار می‌کند.

گونه‌شناسی مکانیسم‌ها
مفاهیم و نظریاتی که در چشم‌اندازهای مختلف روان‌شناختی مطرح است را می‌توان از نو در گونه‌شناسی مکانیسم‌های فرضی یا در دسته‌بندی مکانیسم‌هایی جای داد که ایمان از طریق آنها شفا می‌دهد. (نک، جدول 1) هر یک از تبیین‌های مطرح‌شده درخصوص ارتباط بین ایمان و شفا با نظریات علمی رایج در روانشناسی آکادمیک هماهنگی دارد. در مجموع باید گفت که ایمان می‌تواند از طریق آن چیزهایی شفا دهد که ما آنها را مکانیسم‌های رفتاری/کرداری، بین شخصی، شناختی، احساسی و روان فیزیولوژیک می‌نامیم.
نخست اینکه ایمان می‌تواند از طریق رفتارهای سالم که سبب تقویت مقاومت بدن و تسهیل روند درمان می‌شوند، شفا ایجاد کند. این مکانیسم را مکانیسم رفتاری/کرداری می‌نامیم. رفتارها و برآیندها و تأثیرهای انگیزشی آنها می‌توانند سیستم‌های ایمنی و غدد درون‌ریز را تنظیم کنند. رفتارهای مرتبط با سلامت که ریشه در باورها و تلقی‌های ایمانی دارند، می‌توانند از طریق کاهش خطر آسیب‌پذیری و دیگر بازدارنده‌های بیماری بر روند سلامت تأثیر بگذارند.
دوم اینکه ایمان می‌تواند از طریق پیوند فرد با گروه‌هایی که به لحاظ روحی شبیه هم هستند، روحیه بگیرد و به لحاظ روانی تقویت شود. این مکانیسم را مکانیسم بین‌شخصی می‌نامیم. افشاگری سبب ایجاد پاسخ‌های احساسی می‌شود و این خود می‌تواند استرس را کاهش دهد و تأثیرات مثبتی بر جسم انسان بگذارد. به علاوه اعتماد به دیگران و تقویت روحیة همیاری بین اشخاص و تقویت روحیة توکل به خدا پیامدهای روانی و روان- جسمی مثبتی برای فرد دارد و می‌تواند به نوعی عامل پیشگیری از بیماری نیز باشد.
سوم اینکه، ایمان می‌تواند از طریق ایجاد چارچوبی ذهنی که توانایی شفابخشی فرد را از درون تقویت می‌کند، شفا دهد. این مکانیسم را مکانیسم شناختی می‌نامیم. توهم‌های مثبتی که در زندگی با آنها به سر می‌بریم و شیوه‌های توجیهی و فکری‌ای که برای جا دادن خود و تجاربمان در جهان از آنها بهره می‌بریم همگی می‌توانند اثرات روانی تعیین‌کننده‌ای در ارتقای سلامت روانی ما داشته باشند. بنابراین بسیاری از این قبیل تفکرات و باورها برخاسته از آرمان‌های فوق طبیعی هستند و از همان ابتدا در مسیر رشد دینی شخص قرار می‌گیرند و در نهایت به شخص کمک می‌کنند تا تجربیات روزمرة خود را به گونه‌ای سامان دهد که بتواند بر چالش‌هایی از جمله بیماری، درد و دیگر مسائل آسیب‌زننده به سلامت فایق آید.
چهارم اینکه ایمان می‌تواند از طریق ایجاد احساسات و عواطف مثبت و آرامبخش که اثرات زیان‌بار ناشی از استرس را از میان می‌برد یا کاهش می‌دهد، شفا دهد. این مکانیسم را مکانیسم احساسی می‌نامیم. ارتباط بین احساس، شناخت، و شاخص‌ها و سیستم‌های فیزیولوژیکی به لحاظ تجربی تأیید شده‌اند. احساسات مثبت ناشی از اندیشه‌های ایمان‌محور، تجارب و باورهای ایمانی (چه شخصی و چه جمعی) می‌تواند بر شرایط چالش‌برانگیز تأثیر بگذارد و حتی پارامترهای سیستم ایمنی را نیز تحت‌تأثیر قرار دهد.
پنجم اینکه ایمان می‌تواند از طریق ایجاد امید به آینده، آستانة تحمل درد و رنج و بیماری را بالا ببرد. این مکانیسم را مکانیسم روان فیزیولوژیک می‌نامیم. پیشتر دیدیم که امید و خوش‌بینی و امثالهم در سلامت روانی تأثیرگذارند. شاخص‌های روان‌تنی حاصل از تعامل ذهن و بدن مستلزم روند خودساماندهیِ پارامترهای فیزیولوژیک می‌شود و کاهش درد و علایم بیماری این شاخص‌ها را تأیید می‌کند. به یک معنا می‌توان گفت که این پنج مکانیسم را می‌توان روان فیزیولوژیک دانست، اما این اصطلاح برای کاربردهای قدیمی‌تر ارتباط بین فرآیندهای ذهنی و پاسخ‌های نشانه‌شناختی به‌کار رفته است. هر یک از این پنج مکانیسم که حاکی از پیوند میان ایمان و شفا هستند، ریشه در نظریاتِ موجودِ مربوط به روانشناسی، روانی-اجتماعی، یا زیست-رفتاری دارند که تعیین‌کنندة معیارها و شاخص‌های روان‌شناختی، فیزیولوژیک و یا سلامت روانی و شفای بیماری هستند.            
منبع:
Journal of Explore, vol.5, published by Elsevier Inc. 2009

 


صفحه 1 از 4