مجله شماره 9

فضيلت و رذيلت در فلسفه اخلاق کانت

PDF چاپ نامه الکترونیک

فضيلت و رذيلت در فلسفه اخلاق کانت

رابرت جانسن - آدام کيورتِن
ترجمه مهدي اخوان*


در ساختار متداول و استاندارد کتب درسي فلسفه اخلاق، نظريه اخلاقي کانت در عرض نظريه‌هاي پيامدگرا (و فايده‌گرايي) و فضيلت‌گرايي برشمرده مي‌شود؛ اما از دو جهت مي‌توان بحث از فضيلت (و شايد توجه به مبادي پيشيني عمل اخلاقي در عوض آنچه پس از فعل رخ مي‌دهد) را در کانت سراغ گرفت: اولاً بحث از اراده نيک عامل اخلاقي (که ارزش اخلاقي عمل را تعيين مي‌کند) و آنچه فضيلت‌گرايي را صريحاً با اخلاق کانت پيوند مي‌زند تعريف وي از فضيلت است به «قوّت اراده آدمي در انجام دادن وظيفه»، و ديگر شماري از فضيلت ها (و رذيلت‌ها) در نظام اخلاقي او. نويسندگان سعي دارند در اين جستار جايگاه فضيلت / رذيلت را در نظريه اخلاقي کانت مشخص کنند و تفاوت هاي نگاه کانت و ارسطو به فضيلت را تصوير کنند.
***
ایمانوئل کانت (1804-1724) استدلال می‌کرد که اصل اعلای  (اصل الاصول) اخلاق معیاری از عقلانیت است که او عنوان «امر مطلق» (Imperative  Categorical) را بر آن نهاد. کانت امر مطلق را اصلی عینی و عقلاً الزامی و نامشروط می‌داند که ما باید علی رغم هر میل و گرایش طبیعی که ممکن است بر خلاف آن داشته باشیم، از آن تبعیّت کنیم. به نظر کانت تمامی الزامات خاص اخلاقی بنابر این اصل موجّهند که این یعنی تمامی اعمال غیراخلاقی نامعقولند چون از امر مطلق تخطی می‌کنند. سایر فلاسفه نظیر هابز، لاک و آکوئیناس نیز استدلال می‌کنند که الزامات اخلاقی مبتنی بر سنجه و معیارهای عقلانیت است اما این معیارها یا اصول ابزاری عقلانیت در جهت ارضای امیال فرد‌ند (چنانکه هابز معتقد است) یا مبتنی بر اصول عقلانی بیرونی اند که عقل می‌تواند کشف کند (چنانکه لاک و آکوئیناس معتقدند). کانت با بسیاری از اسلاف خود موافقت دارد از این جهت که تحلیل عقل عملی این الزام را کشف می کند که عاملان عقلانی باید با اصول ابزاری هماهنگ باشند. اما در عین حال بنا بر استدلال او همچنین می‌توان ثابت کرد هماهنگی با امر مطلق (اصلی غیرابزاری) و از این رو هماهنگی با خود الزامات اخلاقی برای عامل عاقل ضروری است. این استدلال مبتنی بر این آموزة جذاب کانت است که اراده عقلانی باید مستقل و خودآیین یا [به تعبیر دیگر] آزاد لحاظ شود، به معنای موجودی که واضع قانونی است که [در عین حال] ملزم به آن است. اصل بنیادین اخلاق (یعنی امر مطلق) چیزی غیر از قانون ارادة خودآیین و مستقل نیست. بدین ترتیب در کانون فلسفۀ اخلاق کانت تصویری از عقل است که فراتر از تصویر هیومی «بندة» عواطف و احساسات عمل می کند. افزون بر این، حضور چنین عقلِ حاکم بر خودی در هر فرد است که کانت را به این سمت سوق داده كه مبانی قطعی برای این اندیشه مطرح نماید مبني بر اين که هر فرد انسانی ارزش برابر داشته و مستحق دریافت احترام مساوی است.

اهداف و روش‌های فلسفة اخلاق
به نظر کانت بنیادی‌ترین هدف فلسفة اخلاق و نیز بنیادی‌ترین هدف بنیادگذاری مابعدالطبیعۀ اخلاق، "یافتن و جست‌وجوی" اصل بنیادین مابعدالطبیعة اخلاق است. کانت این پروژه و طرح را از طریق دو فصل نخست بنیادگذاری پی می‌گیرد. او [کار خود را] با تحلیل و توضیح دیدگاه‌های رایج در فهم عرف در باب اخلاق ‌آغاز مي كند. خصیصه این طرحِ نخست آن است که در باب اصل یا اصولی که تمام احکام اخلاقی متعارف ما بر آنها مبتنی هستند، ادعای دقیقی دارد. فرض [کانت] آن است که این احکام از سوی هر انسان بالغ و عاقل معمولی پذیرفته می شود. اما امروزه به نظر بسیاری کانت در باب عمق و گستره توافق اخلاقی بسیار خوشبین بوده است. اما شاید بهترین تصویری که از او ارائه شده این است که وی معتقد به توافق بسیار گستردۀ منظر اخلاقی آدمیان است و نیز اینکه آنها به برخی احکام عام اخلاقی عمیقاً معتقدند. در هر حال، او ظاهراً مخاطب خود را شکاک اخلاقی واقعی (همچون آنها که اغلب در آثار فیلسوفان اخلاقی از آنها نام برده می شود) نمی‌داند؛ یعنی فردی که برای این که اخلاقی عمل کند در پی دلیل است و [سعی دارد] رفتار اخلاقی‌اش را بر برهانی عقلی که فیسلوفان در پی اقامه آن هستند مبتنی کند. مثلاً وقتی کانت در فصل سوم و پایانی بنیاد، هدف بنیادی دومش را مطرح می‌کند (یعنی این هدف که این اصل اخلاقی بنیادین را به عنوان اقتضای ارادة عقلانی هر شخصی «اثبات کند») در نهایت، از پاسخ دادن به کسانی که خواستار برهانی بر این مطلبند که چرا واقعاً الزامات اخلاقی ما را ملزم می کنند، ناتوان است. او این طرح دوم را بر این وضع مبتنی می‌کند که ما (یا دست کم مخلوقاتی با اراده‌های خردمند) دارای استقلال و خودآیینی‌اند. استدلال این طرح دوم غالباً سعی دارد تا به واقعیتی متافیزیکی در باب اراده‌های ما دست یابد. این مطلب برخی خوانندگان [بنیاد] را به این نتیجه می‌رساند که او اساساً سعی دارد الزامات اخلاقی را با توسل به واقعیتی (استقلال و خودآیینی ما) موجّه کند که حتی شکاک اخلاقی به آن اذعان دارد. اما قابل دفاع‌ترین بخش استدلال او در اثبات اصل بنیادین اخلاق مبتنی بر ادعایی است که بعید است شکاک حقیقی را تحت تاثیر قرار دهد يعني این مساله که استقلال اراده‌های ما پیش‌فرض هر منظر عملی است که به معنای دقیق کلمه از سوی ما قابل تصدیق است.
با این که این‌ها دو هدف بنیادین فلسفه اخلاقند به نظر کانت تنها اهداف [فلسفۀ اخلاق] نیستند. فلسفه اخلاق این پرسش را مورد توجه قرار می‌دهد که من چه باید بکنم؟ لازمۀ پاسخ او به این پرسش چیزی بیش از بیان اصل بنیادین اخلاق است. ما هم‌چنین باید بنابراین اصل، ماهیت و گستره الزامات اخلاقی گوناگون‌مان را تبیین کنیم. کانت در راستای این غایت، یافته‌هایش را از بنیادها در ما بعدالطبیعة اخلاق به کار گرفته و الزامات اخلاقی عمده و اصلی ما در قبال خودمان و دیگران را دسته بندی می‌کند. فلسفه اخلاق باید هم‌چنین فرمان‌ها (الزاماتی) که اخلاق بر روان شناسی آدمی و صور تعامل اجتماعی انسانی دارد را شرح و تبیین کند. این موضوعات در کنار سایر موضوعات، در فصول اصلی نقد دوم [نقد عقل عملی] و باز در مابعدالطبیعة اخلاق مطرح شده و شاید تلقی ثابتی در انسان‌شناسی از منظر کاربردی را مفروض می گیرد. به علاوه پاسخی قانع‌کننده به این پرسش که فرد چه باید بکند، باید در تبیین هر الزام سیاسی و دینی اتخاذ شود. از نظر کانت هر یک از این الزامات دست‌کم به نحوی غیرمستقیم الزامی اخلاقی نیز به حساب می‌آید و در مابعدالطبیعة اخلاق و دین[در محدودة عقل تنها] مورد بحث واقع شده‌اند. دست آخر فلسفة اخلاق باید در باب غایت نهایی سعی آدمی (خیر اعلا) و نسبت آن با حیات اخلاقی چیزی بیان کند. در نقد عقل عملی کانت استدلال می‌کند استحقاق ما نسبت به دومی است. متأسفانه کانت می‌نویسد فضیلت بهروزی را تأمین نمی‌کند و حتی ممکن است با آن در تعارض باشد. افزون بر این هیچ امکان واقعیِ کمال اخلاقی در این حیات وجود ندارد و فی‌الواقع قلیلی از ما کاملاً به سعادت و خوشی کامل دست می‌یابیم و شانس زیادی برای التذاذ داریم. عقل چه در باب وجود مشیت الاهی و چه در  باب  جاودانگی روح نمی‌تواند نقض و ابرام کند (که ظاهراً برای این امور لازم است).در عین حال کانت استدلال می‌کند میزان نامحدود زمان برای کمال خودمان (جاودانگی) و حصول به اندازه و متناسب بهروزی (تضمین شده از سوی خداوند) اصول موضوعه‌ای هستند که از سوی عقل آگاه که در امور اخلاقی به کار گرفته می‌شود، در نظر گرفته می‌شود.
کانت در سراسر آثار اخلاقی‌اش بارها و بارها به این پرسش بازمی‌گردد که روشِ فلسفۀ اخلاق وقتی در پی این اهداف است، چیست. ایدۀ بنیادین این مباحث آن است که موضوعات و مباحث فلسفی بنیادین باید به نحو پیشینی مطرح و مورد توجه قرار گیرد یعنی بدون این که با استفاده از مشاهدات در باب آدمیان و رفتارشان به دست آمده باشد. وقتی ما اصل بنیادین اخلاق را پیشینی «بجوییم و تثبیت کنیم»، در آن صورت می‌توانیم این اصل را به آدمیان اطلاق کرده و نتایج خاصی را در باب نحوه‌ای که باید عمل کنیم، تعمیم دهیم. اما تأکید کانت بر طریقه پیشینی در جست‌وجو و تثبیت اصول اخلاقی بنیادین همواره به رویۀ خود کانت همخوان به نظر می‌رسد. مثلاً بنیاد مکرراً به واقعیات تجربی (مثل این که اراده‌های ما با اصول عملی معین می‌شود یا این که انگیزه‌های گوناگون در انجام اعمال درست متغیرند و...) متوسل می‌شود. آثار اخلاقی متأخر حتی بیش‌تر بر تعمیم‌های تجربی تکیه دارد. کانت خود به جز در به کارگیری آن اصول بنیادین اخلاقی، درصدد به کارگیری چنین تعمیم‌هایی در جست‌وجو و تثبیت اصل اخلاقی بنیادین نیست. در عین حال همواره به آسانی نمی توان گفت آیا معقولیت استدلال‌های کانت را با اتکا بر ایده‌های به دست آمده از مشاهده آدمیان و جهانی که آنها در آن به سر می‌برند، به دست می آید یا نه.
به یک معنا ظاهراً روشن است که چرا کانت بر شیوة پیشینی پای می‌فشارد. «مابعدالطبیعة اخلاق» بیش و کم تبیینی است از طبیعت و ساختار واقعیت اخلاقی (عملاً دسته‌بندی‌ای از وظایف و ارزش‌ها). این طرح، براي مثال چنین پرسش‌هایی را مطرح می‌کند كه وظیفه چیست؟ (ماهیت وظیفه چیست؟) انواع وظایف کدامند؟ (خوب) خیر چیست؟ انواع خوب کدام است؟ و از این قبیل. معلوم است که این پرسش‌ها، مابعدالطبیعی‌اند [یعنی پرسش از ماهیت و بنیاد یک امر]. هر اصلی در جهت این مقوله‌بندی به کار گرفته شود، ظاهراً اصلی مربوط به مابعدالطبیعه خواهد بود، و اصول مابعدالطبیعی همواره با شیوه‌های پیشینی تحقیق و اثبات می‌شوند.
شاید چیزی این گونه در پس ذهن کانت باشد. اما ملاحظاتی که او برای شیوة پیشینی مطرح می‌کند کاملاً آشکارا از این نوع عقلانیت برداشت نمی شود. در ادامه سه وجهی که برای تأکید او به سود شیوه‌های پیشینی می آورد، به ترتیب می‌آید.
نخست آن که بنا بر فهم کانت و دیگران از اخلاق، اخلاق ابتدائاً مستلزم تحلیل مفاهیم اخلاقی ماست. ما باید مفاهیم «ارادۀ نیک»، «الزام»، «وظیفه»، و نظایر این‌ها و نیز روابط منطقی این مفاهیم با یکدیگر را فهم کنیم پیش از آن که معین کنیم آیا کاربرد ما از این مفاهیم موجّه است یا خیر، با فرض این که اینگونه تحلیل مفاهیم امری پیشینی است و با توافق با این که فلسفه اخلاق عبارت از چنین تحلیلی است، فلسفه اخلاق نیز پیشینی است.
البته حتی اگر با کانت موافق باشیم که اخلاق با تحلیل باید آغاز شود و این که تحلیل کاملاً کاری پیشینی است یا باید باشد، این مطلب توضیح نمی‌دهد چرا تمامی پرسش‌های بنیادین فلسفۀ اخلاق باید به نحو پیشینی پاسخ داده شود. فی‌الواقع مهم‌ترین نکته باید اثبات این مطلب باشد که ما در مقام عاملان عاقلی در اعتقاد به امر مطلق (CI)، موجّه هستیم. اگر این طرح هم باید به نحو پیشینی انجام شود (پیش رود)، نمی‌تواند به این جهت باشد که طرحی تحلیلی است. انطباق با الزامات اخلاقی به خودی خود نه متضمن مفهوم عاملیت عقلانی است و نه در صورتی که بگوییم که عاملی کاملاً معقول ممکن است پایبند به اخلاق نباشد، مرتکب تناقض گویی شده ایم. با این حال بنا بر استدلال کانت هیچ تجربه‌ای نمی‌تواند به ما بگوید آیا هر اراده‌ای از جمله ارادۀ خودمان مطابق با امر مطلق (CI) است یا با در نظر گرفتن این توافق «آن چه به حساب می‌آید، اعمالی که دیده می‌شوند نیست بلکه اصول بنیادی است که به چشم نمی‌آید.» (4:407) در واقع به دلیل وضع تاریک رفتار آدمی هر چه بیش‌تر آن را تجربه می‌کنیم، کم‌تر می‌توانیم اعتماد داشته باشیم که هر اراده‌ای اصلاً با هنجارهای اخلاقی موافقت داشته باشد. از آن جا که مشاهده نمی‌تواند انطباق ضروری اراده‌های عقلانی با امر مطلق را ثابت کند، کانت این ادعا را که آن‌ها به عنوان نمونه‌ای از حکم ترکیبی پیشینی، هماهنگ [با CI] باشد، در نظر می‌گیرد، مدعای پیشین که تحلیلی یا مفهومی نیست و در عین حال توجیه آن نمی‌تواند متکی بر مشاهده باشد. این دلیل دومی است که کانت معتقد است موضوعات بنیادین اخلاق باید به روش پیشینی بحث و فحص شوند: موضوع بنیادین امر اخلاقی، ماهیت و مضمون اصولی است که ضرورتاً اراده‌ای عقلانی را متعین می‌کند.
موضوعات و مسائل بنیادین فلسفه اخلاق هم باید به طور پیشیني به بحث گذارده شوند، شاید به دلیل ماهیت الزامات اخلاقی خود یا چنان‌که کانت می‌اندیشد. این دلیل سومی برای طریقۀ پیشینی است و ظاهراً مهم‌ترین دلیل کانت همین است: الزامات اخلاقی خود را به عنوان ضرورت مطلق می‌نمایند. اما روش پسینی جهت کشف و اثبات آن چه باید بکنیم نامناسب است، قطعا روش پسین تنها آن چه بالفعل و در واقع باید انجام دهیم را بیان می کند. بدین سان روش پسینی در تحقیق و اثبات اصلی که این الزامات را ایجاد می‌کند از حضور و نمود «بایدهای» اخلاقی در مقام ضرورت حمایت نمی‌کند. کانت استدلال می‌کند که مشاهدات تجربی تنها می‌تواند نتایجی را مثلاً در باب مزایای نسبی اخلاقی در اوضاع و احوال گوناگون  یا گونه‌ای که موجب رضایت‌مندی ما نزد خودمان یا دیگران ‌شود به دست ‌دهد. چنین یافته‌هایی آشکارا از ضرورت مطلق الزامات اخلاقی حمایت نمی‌کند. بنابراین توسل به ملاحظات پسینی تصویری مخدوش از الزامات اخلاقی را نتیجه می‌دهد. چنین ملاحظاتی الزامات اخلاقی را به گونه‌ای می‌نگرد که تبعیت از آنها ضرورت مطلق ندارد بلکه ضرورت آن مشروط به ملاحظات دیگری است که منفعت‌آمیز بودن، خوش بین بودن یا به نحو دیگر لذت‌بخش بودن اثبات شود. بدین سان کانت استدلال می‌کند اگر فلسفه اخلاق علیه تضعیف ضرورت مطلق الزام در تحلیل و دفاعش از اندیشه اخلاقی موضع بگیرد، باید کاملاً به نحو پیشین این کار را انجام دهد.

ارادۀ نیک، ارزش اخلاقی و وظیفۀ
تحلیل کانت از تصورات (فهم) عرفی با این انگاره آغاز می‌شود که تنها چیزی که [در جهان و خارج از این جهان] بدون قید و شرط خوب است «ارادۀ نیک» است. با این که تعابیری همچون «او خوش‌قلب است»، «او خوش طینت است »، و «او حسن نیت دارد» رایج و متداول است، ارادۀ نیک در اندیشه و به نظر کانت به معنای هیچ‌یک از این مفاهیم متعارف نیست. انگارۀ «ارادۀ نیک» به انگارۀ «شخص نیک» یا به تعبیری کهن‌تر «شخص دارای ارادۀ نیک» نزدیک‌تر است. این استعمال تعبیر «اراده» قبلاً بر تحلیل اندیشه اخلاقی متعارف بنابود، اما در واقع بعدها مباحث فنی‌تر و تخصصی‌تری ناظر به سرشت عامل عقلانی را كانت مطرح می‌کند. این مفهوم از ارادۀ نیک یک معیار عرفی مهم است که او در سراسر آثارش به آن رجوع می کند. مفهوم اصلی [ارادۀ نیک] آن است که آنچه فردی را خوب می کند این است که او واجد اراده‌ای باشد که به نحوی خاص از سوی قانون اخلاقی "متعین شود" یا تصمیم‌هایش بر مبنای قانون اخلاقی بگیرد. ایدۀ ارادۀ نیک، ایدۀ کسی در نظر گرفته می‌شود که فقط  تصمیماتی می‌گیرد که به عقیدۀ او ارزش اخلاقی دارد و نفس ملاحظات اخلاقی را به عنوان ادله‌ای که نتیجۀ آنها راهنمای رفتار فرد باشد، در نظر می گیرد. این نوع گرایش یا منش چیزی است که برای همگی ما ارزش برتر دارد. به عقیدۀ کانت [ارادۀ نیک] ارزش نامحدود و بی‌قید و شرط دارد. بنابراین به نظر من مقصود او اولاً و بالذات از این مطلب [بی قید و شرط بودن ارادۀ نیک] دو امر است:
نخست بر خلاف هر چیز دیگری، هیچ شرایط قابل تصوری وجود ندارد که در آن شرایط خیر اخلاقی خودمان را فقط از این جهت که امر مطلوبی را حاصل می کند، فدا کنیم [خیر اخلاقی وسیلۀ هیچ مطلوبی نمی تواند باشد] و ارزش ارادۀ نیک در هیچ شرایطی هم از بین نمی رود. بالعکس ارزش تمام حالات مطلوب دیگر همچون شجاعت یا هوشمندی یا ذکاوت ممکن است از بین رود، کمرنگ شود یا تحت شرایط معینی قربانی شود: شجاعت وقتی مستلزم بی‌عدالتی است، مطرود است، و در صورتی که بذله‌گویی و خوش‌مشربی موجب ایذاء [کسی] می شود بهتر است از آن صرف نظر شود. هیچ گونه قید و شرط ضمنی (فقط در فلان و بهمان شرایط) وجود ندارد که نتیجۀ آن محدود کردن ارزش قطعی ملاحظات اخلاقی باشد.
دوم این که حصول و حفظ التزام جدی به اصول  اخلاقی همان شرطی است که هر چیز دیگری در نسبت با آن [خیر اخلاقی] ارزش داشته و تعقیب ‌شود. هوش و حتی لذت و خوشی تنها وقتی ارزشمندند که مستلزم رها کردن و دست برداشتن از ارزش‌های اخلاقی بنیادین فرد نباشند. بدین ترتیب ارزش ارادۀ نیک نمی‌تواند از این جهت باشد که غایات ارزشمند خاصی را تضمین می‌کند (چه غایات خودمان چه دیگران)، چرا که ارزش غایات تماماً مشروط به این است که واجد ارادۀ نیک باشیم و آن را حفظ کنیم. در واقع ارادۀ نیک تحت هر شرایطی نیک است. خیر بودن آن نباید وابسته به حصول هر شرط خاصی باشد. بدین سان کانت نشان می‌دهد که ارادۀ نیک در این صورت باید همچنین فی نفسه نیک باشد و نه به واسطه نسبتش با امور دیگری همچون سعادت عامل، بهروزی کلی یا هر نتیجۀ دیگری که شاید ایجاد شود یا نشود اراده‌ای نیک همچون گوهری می‌درخشد» حتی اگر «کاملاً از دستیابی به اهدافش ناتوان بود» (G 4:394).
به تعبیر کانت، ارادۀ نیک اراده‌ای است که در آن تصمیمات شخص کاملاً به واسطه الزامات و فرمان‌های اخلاقی1 یا چنان‌چه اغلب با این تعبیر بیان می‌کند با قانون اخلاقی2 معین می‌شود. آدمیان ناگزیر این قانون را قیدی بر امیال طبیعی‌شان حس می‌کنند و دلیل این که این قوانین به هنگام اطلاق به آدمیان امر و وظیفه (تکلیف) محسوب می‌شود، همین است. ارادۀ آدمی اراده‌ای است که در آن قانون اخلاقی تصمیم‌گیرنده و الزام آور است. ارادۀ مقدس یا الوهی اگر وجود داشته باشد با این که نیک است نیک بودن آن به این دلیل نیست که از تصورات ناظر به وظیفه برمی انگیخته مي شود، چون چنین اراده‌ای تمایلات طبیعی نیست و از این رو به نحو ضروری الزامات اخلاقی را بدون احساسِ مانع، انجام می‌دهد. همین حضور میل‌هاست که می‌تواند به نحوی مستقل از اخلاق خیر بودن را در آدمیان الزام کند (که مولفۀ اساسی ایدۀ «وظیفه» است). بدین سان وقتی ارادۀ نیک را در مخلوقاتی با عقلانیتی ناتمام همچون ما، بی قید و شرط نیک می دانیم، داریم در باب این ایده پژوهش می کنیم که موجودی مثل ما با این تصور برانگیخته می شود که ملزم به شیوه های خاص هست که ممکن است به آن مایل نباشد صرفاً از جهت این تصور که اخلاقاً ملزم به انجام چنین کاری است [در صورتی که ارادۀ مقدس فرض عدم تمایل به ارادۀ نیک معنا ندارد].
کانت این مطلب را به این صورت تصدیق می‌کند که انگیزه‌های ناشی از وظیفه را با سایر انواع انگیزه(خاصه با انگیزه‌های ناشی از منفعت‌طلبی یا صیانت نفس، همدلی و سعادت) قیاس می‌کند. او استدلال می‌کند که رفتار وظیفه‌مدارانه ناشی از هر یک از این انگیزه‌ها با این که می‌تواند تحسین‌برانگیز باشد، اما بیانگر ارادۀ نیک نیست. اگر فرض کنیم یک عمل تنها هنگامی که بیانگر ارادۀ نیک است ارزش اخلاقی دارد، این اعمال هیچ گونه  «ارزش اخلاقی» حقیقی ندارند. در چنین مواردی انطباق عمل فرد با وظیفه فقط به طور عَرضی با اخلاق مرتبط است. مثلاً اگر کسی صرفاً بر اساس [انگیزه] سعادت برانگیخته شود، در آن صورت شرایطی را که انطباق وظیفه با سعادت او لازم است، ندارد و وظیفه خودش را انجام نمی‌دهد. بالعکس، در صورتی که فرد به جای هر یک از این انگیزش‌ها، انگیزه اش ادای وظیفه اند، در آن صورت اخلاقی بودن عمل، بیانگر عزم فرد به عمل کردن از سر وظیفه بر مبنای احترام به خود قانون اخلاقی خواهد بود. تنها در این صورت است که عمل واجد ارزش اخلاقی است.
دیدگاه‌های کانت از این لحاظ به نحوی قابل فهم در معرض مناقشات بسیاری بوده است. بسیاری ایراد می‌گیرند که ما اعمال ناشي از وظیفه را از اعمالی که بر حسب عُلقۀ عاطفی یا همدلی در قبال دیگران انجام می‌گیرند (خصوصاً اعمالی که در قبال دوستان و خانواده انجام می‌دهیم) برتر نمی‌دانیم. بدتر این که ارزش اخلاقی وقتی بروز می کند که مستلزم این باشد که نه تنها اعمال فرد به انگیزۀ ادای وظیفه صورت گرفته باشد، بلکه هم‌چنین نباید همراه هیچ انگیزۀ دیگری حتی عشق یا دوستی، باشد. با این حال مدافعان کانت استدلال می‌کنند که مقصود وی این نیست که ما غیر از [انگیزۀ ادای] وظیفه، عُلقه‌های برانگیزانندۀ دیگر را تمجید یا تحسین نکنیم، بلکه مراد کانت صرفاً این است که این علقه‌ها از منظر کسی که در باب ماهیت کاری که انجام می‌دهد تأمل می‌کند در ملاحظات ناظر به وظیفۀ اخلاقی تعیین کننده نیستند. ساختار انگیزشی عامل باید به نحوی نظم و نسق یابد که ملاحظات ناظر به وظیفه را ادلۀ کافی انطباق با الزامات و اقتضائات دانست.  به تعبیر دیگر، باید تعهد راسخی داشته باشیم به ترک یک عمل اگر آن عمل اخلاقاً ممنوع باشد و انجام یک عمل اگر آن عمل اخلاقاً الزامی باشد. به این معنا، واجد ارادۀ نیک بودن، با داشتن انواع احساسات و عواطف و حتی با عزم بر پرورش برخی از آنها به جهت مقابله با امیال و گرایش هایی که ما را به سمت غیراخلاقی بودن اغوا می‌کند، سازگار است. اما مناقشه همچنان ادامه دارد در باب اینکه انگیزۀ [ادای] وظیفه از این حد بنیادین فراتر می‌رود.

فضیلت و رذیلت
کانت فضیلت را «قوّت اخلاقی ارادۀ آدمی در انجام دادن تکلیف خویش( MM 6:405) [مابعدالطبیعۀ اخلاق] و رذیلت را غیراخلاقی بودن اصولی3 تعریف می کند(MM 6:390).با این تعریف ظاهراً دیدگاه‌های کانت در باب فضیلت با دیدگاه‌های کلاسیکی همچون دیدگاه ارسطو از چند جهت مهم اختلاف پیدا می‌کند.
نخست اینکه تلقی کانت از فضیلت پیشاپیش تلقی ای از تکلیف اخلاقی را که از قبل وجود دارد مفروض می گیرد. بدین ترتیب، کانت به جای آن که خصوصیات قابل تحسین منش را اساسی‌تر از مفاهیم رفتار درست ونادرست بیانگارد، فضایل را تنها بر حسب تلقی‌ای مقدم از رفتار تکلیف‌مندانه قابل تبیین می‌داند. تلاش کانت در این جهت نیست که نشان دهد منش نیک چه صورتی دارد و آن گاه در باب نحوه‌ای که باید بر این اساس عمل کنیم نتایجی اتخاذ کند. او اصول رفتار اخلاقی را بر اساس تلقی فلسفی‌اش در باب عاملیت عقلانی برمی‌شمرد و آنگاه بر آن مبنا فضیلت را نوعی قوت و عزم و اراده بر اساس این اصول بر خلاف وسوسه‌های مخالف تعریف می‌کند.
دوم این که فضیلت، از نظر کانت، قوت اراده است واز این رو، نتیجۀ رسوخ و القای «طبیعتی ثانوی»4 با روندی از عادت دادن یا تربیت کردن خویش در جهت عمل کردن و احساس کردن به طرقی خاص نیست. فضیلت در واقع نوعی ملکه [یا استعداد]5 است، اما ملکه‌ای از ارادۀ فرد نه از احساسات، عواطف، امیال یا هر وجه دیگری از طبیعت آدمی که ممکن است تابع عادت باشد.به علاوه، این ملکه باید بر موانع رفتار اخلاقی که، به نظر کانت، وجوهی محو نشدنی از طبیعت آدمی هستند غلبه کند. بدین ترتیب، فضیلت ظاهراً بیشتر شبیه است به آن چه ارسطو خصوصیت و منشی درجه دوم6 می دانست _ یعنی کفّ نفس و خویشتنداری7.
سوم اینکه وقتی کانت فضیلت را خصوصیتی مبتنی بر اصول اخلاقی و رذیلت را تجاوز اصولی از قانون اخلاقی می‌داند، خود را کسی می انگارد که آن چه را تلقی ارسطویی از فضیلت در نظر می‌گیرد_ یعنی این که فضیلت حدوسط میان دو رذیلت است _ یکسره رد می‌کند. وی مدعی است منظر ارسطویی مفروض می‌دارد که تفاوت متعارف فضیلت با رذیلت صرفاً بر حسب درجه است، نه برحسب اصول متفاوتی که هر یک در بر دارد(MM 6:404, 432). اما مثلاً، اسراف و مال‌اندوزی از این حیث متفاوت نیستند که یکی آسان‌گیریِ بیش از حد در مورد امکانات خویش است و دیگری نداشتن آسان‌گیری کافی در این مورد. تفاوت آن‌ها از این جهت است که اعمال فرد اسرافکار بر اصل تحصیل امکانات تنها به قصد لذت مبتنی هستند،اما اعمال فرد مال‌اندوز بر اصل تحصیل امکانات صرفاً به قصد تملک آن ها ابتنا دارند.
چهارم، این که در آرای کلاسیک تمایز میان فضایل اخلاقی و نااخلاقی اهمیت ویژه‌ای ندارد. فضیلت نوعی کمال نفس8 است، اما نظریه‌پردازان کلاسیک شوخ طبعی و صمیمیت را در کنار شجاعت و عدالت [در فهرست فضایل] قرار می‌دهند. از آن جا که کانت معتقد است فضیلت اخلاقی خصوصیتی است که بر اصل اخلاقی مبتنی است، مرز میان فضایل نااخلاقی و اخلاقی نمی‌تواند دقیق‌تر باشد. با این حال،کانت علاقۀ بسیاری به فضایل نااخلاقی از خود بروز می دهد؛ فی الواقع، بخش زیادی از کتاب انسان شناسی بحث دربارۀ سرشت، منابع و انواع گوناگون خصوصیات منش‌های شخصیتی، هم اخلاقی هم نااخلاقی، است.
پنجم، این که فضیلت نمی‌تواند خصوصیت موجودات الوهی باشد_اگر چنین موجوداتی وجود داشته باشند_چرا که فضیلت قدرت غلبه بر موانعی است که در آن ها وجود ندارد. این بدان معنا نیست که فضیلت‌مند بودن یعنی پیروزی در جنگ بی‌وقفه و دائم با سائق‌های شریرانۀ محو ناشدنی یا اغواها. اخلاق «تکلیفی» بر عهده آدمیان است، چون امکان این هست (و ما به این امکان اذعان داریم) که امیال و منافع و علایق ما خلاف الزامات اخلاق عمل کنند. اگر تمامی امیال و منافع و علایق ما چنان به دقت تربیت می‌شدند که با آن چه اخلاق عملاً ما را بدان ملزم می کند مطابق می‌افتادند، این امر کوچک‌ترین تغییری در این واقعیت ایجاد نمی‌کرد که اخلاق با وجود این، تکلیفی بر دوش ما می‌نهد؛ زیرا اگر این گونه می‌شد، این واقعیت تغییر نمی‌یافت که هر میل و علاقه و منفعتی ممکن است مسیری خلاف قانون اخلاقی داشته باشد. و در حقیقت این واقعیت که آن ها ممکن است با قانون اخلاقی تعارض داشته باشند، نه این واقعیت که آن ها بالفعل با قانون اخلاقی تعارض و تزاحم دارند، تکلیف را به صورت قید و بند9 درمی‌آورد، و از این جهت، فضیلت اساساً خصوصیتی مربوط به قید و بند است.
ششم، این که فضیلت، یا این که اهمیت دارد، از جهات دیگر در نظام کانت جایگاه برتری ندارد .مثلاً به نظر او ، فقدان فضیلت با دارا بودن ارادۀ خیر سازگار است (G 6: 408) [بنیادگذاری مابعدالطبیعۀ اخلاق]. از این قرار، این که کسی، حتی به طور مکرر و موثق از سر تکلیف عمل می‌کند، می‌تواند سازگاری کاملی با عدم قوت اخلاقی در غلبه بر علایق و منافع و امیال مخالف داشته باشد. فی الواقع، ممکن است غالباً  هیچ مشکلی در این که تکلیف خویش را تنها از سر تکلیف انجام دهیم وجود نداشته باشد.فردی با ارادۀ خیر، که حقیقتاً ملتزم به تکلیف است، ممکن است در مواجهه با هر وسوسۀ مهمی که از عدم قوت در تبعیت از این التزام پرده برمی‌دارد، ناکام مانَد. با این حال، کانت ظاهراً به این نیز معتقد است که اگر عملی ارزش اخلاقی حقیقی داشته باشد، باید به موجب آن نوعي خلوص انگیزش برانگیخته شده باشد که تنها از طریق تغییر «انقلاب»10 دائمی و شبه‌دینی در جهت‌گیری اراده از نوعی که در [کتاب] دین [در محدودۀ عقل تنها] توصیف شده است، قابل حصول است. تا وقتی کسی تغییر مستمری را از این لحاظ در جهت‌گیری اراده حاصل نکرده است، یعنی انقلابی که در آن درستکاری اخلاقی11 شرط انکارناپذیر هر گونه سلوک او باشد، تمامی آن اعمالش که بر وفق تکلیفند، با وجود این، ارزش اخلاقی نخواهند داشت، فارغ از هر چیز دیگری که بتوان در باب آن ها گفت. با این حال، حتی به دنبال این انقلاب در اراده باید تقویت تدریجی ارادۀ خویش در طی زندگی وجود داشته باشد _ اراده‌ای معطوف به محقق ساختن این انقلاب در عمل. این امر حاکی از آن است که دیدگاه سنجیدۀ کانت از این قرار است که ارادۀ خیر اراده‌ای است که در آن این انقلاب در اولویت‌ها حاصل آمده است‌، در حالی که ارادۀ فضیلت‌مند اراده‌ای است دارای قوۀ غلبه بر موانع ظهور آن در عمل.
کانت میان فضیلت که قوت ارادۀ در انجام وظیفه از سر وظیفه است، و فضایل خاص و جزئی، که تعهد غایات اخلاقی خاصی هستند که اخلاقاً ملزمیم بپذیریم، تمایز می‌نهد. در شمار فضایلی که کانت از آنها سخن می‌گوید اینها به چشم می‌خورد: عزّت نفس، صداقت، صرفه‌جویی، اصلاح نفس، احسان، سپاسگزاری و حق‌شناسی، معاشرت و مردم‌آمیزی، و بخشودن. کانت همچنین میان رذیلت به معنای عزم راسخ در اباحی‌گری و غیراخلاقی زیستن و فضایل خاص و جزئی تمایز می‌نهد که عبارت است از استنکاف از غایات اخلاقی خاص یا التزام به عمل برخلاف این غایات. مثلاً بدخواهی، شهوت، شکم‌بارگی، حرص و طمع، تنبلی،کین‌توزی، حسد، چاکر صفتی، اهانت، تکبر  همگی در شمار رذیلت‌های نظریۀ اخلاق هنجاری کانت می‌آید.

* عضو هیئت علمی گروه فلسفۀ دانشگاه علامه طباطبائی

منبع
این مطلب ترجمۀ بخشی از مقاله ذیل است:
Johnson Robert and Cureton Adam, Kant's Moral Philosophy,First published Mon Feb 23, 2004; substantive revision Sun Apr 6, 2016in Stanford Encyclopedia of Philosophy
پي نوشت ها
1. moral demands  //  2. moral law //  3. principled immorality //  4. second nature  //  5. disposition  //  6. second nature  //  7. self-control  //  8. excellence of the soul //  9. constraint  //  10. revolution  //  11. moral righteousness.

طی سال‌های اخیر علاقه‌ای روز افزون به تصور کانت از فضیلت ایجاد شده است. برای بحث بیشتر بنگرید به این منابع:
• Baxley, Anne Margaret, 2010, Kant’s Theory of Virtue: The Value of Autocracy, Cambridge: Cambridge University Press  //  • Betzler, Monica, 2008, Kant’s Ethics of Virtue, New York: Walter de Gruyter.  //  • Cureton, Adam, forthcoming, “Kant on Cultivating a Good and Stable Will,” in Iskra Fileva (ed.), Perpsectives on Character, Oxford: Oxford University Press.  //  • Cureton, Adam,  & Thomas E. Hill, forthcoming, “Kant on Virtue: Seeking the Ideal in Human Conditions,” in Nancy Snow (ed.), The Oxford Handbook of Virtue, Oxford: Oxford University Press.  //  • Denis, Lara, 2006, “Kant’s Conception of Virtue,” in Paul Guyer (ed. ), Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 505–537.  //  • Engstrom, Stephen ,2002, “The Inner Freedom of Virtue,” in Mark Timmons (ed. ), Kant’s Metaphysics of Morals: Interpetative Essays, Oxford: Oxford University Press, 289–315..  //  • Johnson, Robert N., 2008, “Was Kant a Virtue Ethicist?,” in Kant’s Ethics of Virtue, M. Betzler (ed.), Berlin: DeGruyter, 61–76.  //  • Herman, Barbara 1996, “Making Room for Character,” in Aristotle, Kant, and the Stoics: Rethinking Happiness and Duty, in S. Engstrom and J. Whiting (eds.), New York: Cambridge University Press, 36–60.  //  • Hill, Thomas E., 2008, “Kantian Virtue and ’Virtue Ethics’,”, in Monika Betzler (ed.), Kant’s Ethics of Virtues, Berlin: Walter De Gruyter, 29–60. Reprinted in his 2012 Virtue, Rules, and Justice: Kantian Aspirations, Oxford: Oxford University Press, 129–59.  //  • O’Neill, Onora,1996, Towards Justice and Virtue, Cambridge: Cambridge University Press  //  • Surprenant, Chris, 2014, Kant and the Cultivation of Virtue, New York: Routledge  //  • Sherman, Nancy, 1998, Making a Necessity of Virtue, New York: Cambridge University Press.  //  • Wood, Allen2007, Kantian Ethics, New York: Cambridge University Press.

 

ميوه‌هايي از باغ سبزِ «اخلاق فضيلت»

PDF چاپ نامه الکترونیک

ميوه‌هايي از باغ سبزِ «اخلاق فضيلت»

سيد محسن اسلامي*


از بازي‌هاي روزگار است که اولين اثر منسجم و نظام‌‌مند با موضوع فلسفة اخلاق را ارسطو نوشت اما پس از گذشت قرن‌ها ديدگاه‌هاي غالب در فلسفة اخلاق چنان بودند که در 1930 سي.دي. براد در پنج نوع نظريه اخلاقي– که معروف است تعبير «وظيفه‌گرايي» (deontological ethics) به معناي امروزي را جعل کرد –  از ارسطو خبري نبود. او در آغاز فصل اول تصريح کرده که مدعي نيست پنج فيلسوف مورد بحث يگانه گزينه‌ها و مواضع محتمل و موجودند، با اين حال نه فقط ارسطو جزو آن پنج نفر نيست، بسامد تعبير «فضيلت» و «فضيلت‌مند» نيز در کتاب کم است. هرچند معروف است که در 1958 مقالة «فلسفة اخلاق مدرن» از اليزابت انسکام توجه به اخلاق فضيلت را زنده کرد. و اين يعني نوعي بازگشت به ارسطو. البته رگه‌هاي اين توجه را جاهاي ديگري نيز مي‌توان يافت. براي مثال قابل توجه است که وقتي فرانکنا در کتاب موجز و معروف فلسفة اخلاق به سال 1363 (و ويراست دوم 1973) از فضيلت و اخلاق فضيلت بحث مي‌کند و توضيح مي‌دهد که تلقي افلاطون و ارسطو چنين بوده و مايه‌هاي اين نگاه در هيوم نيز هست، براي اشاره به يکي از متفکران متأخر در اين سنت به لسلياستفن (1832-1904) اشاره مي‌کند. (ببينيد: اوايل فصل چهارم) اگرچه لسلياستفن (پدر ويرجينيا وولف) کتابي به نام علم اخلاق دارد اما عمدتاً او را در زمرة فيلسوفان به حساب نمي‌آورند و بيشتر به عنوان مورخ و منتقد معروف است. به هر حال در آنجا خبري از اشاره به مقالة انسکام نيست. بنابراين شايد در اينکه آن مقاله را نقطه‌عطف لحاظ مي‌کنند، نوعي بخت و اقبال نيز دخيل باشد يا اهميت آن ديرتر معلوم شده باشد. در چند دهة اخير اخلاق فضيلت در فضاها و سطوح مختلف محل توجه بوده است. کساني همچنان با آن مخالفند و از رقيبي متفاوت دفاع مي‌کنند، گروهي آن را با مواضع به اصطلاح «فلسفة اخلاق مدرن» درمي‌آميزند و خوانش‌هايي از فيلسوفان کلاسيک و مدرن ارائه مي‌دهند که در آن فضيلت نقشي مهم دارد، کساني از فضايل براي بحث‌هاي اخلاق کاربردي استفاده مي‌کنند و ديگراني در گيرودار پرداخت «نظريه» اخلاق فضيلت هستند و مي‌کوشند جزئيات لازم را صورت‌بندي، تصحيح و تدقيق کنند.
در دو سه دهة اخير کتاب‌هاي مستقلي هم به اين موضوع اختصاص يافته و پس از گذشت سال‌ها ادبيات اين حوزه پربار شده است. در اين مختصر يکي از آثار جديد «دست‌نامة اخلاق فضيلت» (2014) را بررسي مي‌کنيم.
***
درآمد
استان ون هوفت1ويراستار اصلي مجموعه است، هرچند نام پنج «ويراستار مشاور» نيز در کنار او ذکر شده است. گفتن ندارد که «ويراستار» اين سبک کتاب‌ها، به‌خصوص اگر ناشر معتبري آنها را منتشر کند، معناي خاصي هم دارد: نه به اين معنا که لزوماً چهره‌اي شاخص و سرشناس باشد، اما لااقل جغرافياي اثر را مي‌شناسد و در ارزيابي و گزينش مقالات توانايي نسبي و احتمالاً در آن حوزه مشارکت کوچکي نيز دارد. ون هوفت در 1977 از دانشگاه ملبورن (استراليا) در رشتة فلسفه دکتري گرفته و اينک استاد ممتاز دانشگاه ديکين2(استراليا) است. پيش از اين کتاب‌هايي منتشر کرده است، از جمله فهم اخلاق فضيلت (2006)، جهان‌شهروندي: فلسفه‌اي براي اخلاق جهاني (2009) و اميد (2011)؛ همچنين يکي از ويراستاران چالش با جهان‌شهروندي(2009) بوده است. مقالاتي نيز از او منتشر شده است. با نگاه به آثارش چند موضوع بيشتر به چشم مي‌آيد: اخلاق فضيلت، اخلاق پزشکي و اخلاق جهاني.
در فصل نخست که «درآمد» (ص1-14) کتاب است، ون هوفت ابراز اميدواري مي‌کند که اين مجموعه هم براي متخصصان اخلاق فضيلت مفيد باشد و هم براي کساني که در حوزه‌هاي نظري يا عملي مرتبط به اخلاق فضيلت فعاليت مي‌کنند، مانند جامعه‌شناسي و الهيات يا اخلاق زيستي و حقوق. (ص1) دربارة فصول کتاب گفتني است که افزون بر نوعي مرور بر ادبيات موجود، گاه نويسندگان ديدگاه خود را نيز پيش نهاده يا کوشيده‌اند آن را به پيش ببرند. به علاوه، گفته شده گاهي از سنت‌هايي جز سنت غربي نيز بحث شده است. حتي به نظر مي‌رسد که مي‌توان آن چند فصل و دو-سه مورد ديگر را جداگانه و در بخشي مستقل دربارة بحث‌هاي تاريخي تنظيم کرد. به همين ترتيب سعي شده در محدودة «فلسفة تحليلي» نماند و به سنت‌هاي فلسفي ديگر و رشته‌هاي ديگر نيز توجه کند. در ميان نويسندگان نيز همگي نام‌آشنا نيستند و به «محققان جوان‌تر» نيز ميدان داده شده است. (ص1-2)
توضيحات ون هوفت در فصل نخست با نکاتي تاريخي شروع مي‌شود. در توجه دوباره به اخلاق فضيلت مقاله انسکام نوعي آغاز است، اما در پي فضيلت3 مک‌اينتاير و اخلاق و محدوديت‌هاي فلسفه برنارد ويليامز نيز سهيم بوده‌اند. اينها باعث شده توجه به تلقي فيلسوفان يونان باستان عطف شود: مسئلة شخصيت و منش انسان. به نظر ون هوفت، «در اين سنت هنجاريتِ فضايل ناشي از معيارهاي اجتماعي و وجوديِ افتخار و قابل ستودن بودن است، نه بنيادهاي عيني در عقل محض يا حسابگري‌هاي فايده‌گرايانه.» (ص2) البته به نظر قبول اين مدعا بحث بيشتري مي‌طلبد. چه اينکه از سويي مشخص نيست مسئلة هنجاريت همان‌قدر که در قرون اخير مطرح بوده ذهن متفکران يونان را نيز درگير کرده است. و از آن طرف، در تفسير همين سنت تلاش‌هايي براي بيان وجهة «ضرورت» فضايل بيان مي‌شود. باري، مشخصة اخلاق فضيلت در نظر او جابه‌جا شدنِ محور اصلي تأملات اخلاقي، از «عمل اخلاقاً درست» به «شخصيت فضيلت‌مند» (ص2-3) است و در ضمنِ آن نوعي محوريت يافتن «خوبي» به جاي «درستي» است. با اين حال بايد توجه داشته باشيم که همچنان اخلاق فضيلت به عمل درست توجه دارد، لذا در اين مجموعه نيز فصولي به آن اختصاص مي‌يابد.
باقيِ اين فصل (ص3-14) به توضيح بخش‌هاي چهارگانه کتاب اختصاص دارد که چهل مقاله در آنها گنجانده شده است. پس با کتابي متشکل از 41 مقاله سروکار داريم که با احتساب «دربارة نويسندگان»، «منابع»، و «نمايه» در انتهاي آن، بيش از 500 صفحه دارد. چهار فصل کتاب عبارتند از «نظريه هنجاري»، «انواع فضايل»، «اخلاق کاربردي» و «روانشناسي فضيلت». بخش نخست به بحث‌هاي نظري دربارة فضيلت و اخلاق فضيلت مي‌پردازد. بخش دوم به برخي فضايل خاص. بخش سوم نيز نمونه‌هايي از مباحث اخلاق کاربردي در چارچوب اخلاق فضيلت است. بخش آخر دربارة تعليم و تربيت اخلاقي، پرورش فضايل و البته بحث‌هايي نظري است که بعضاً از بخش نخست بيگانه نيستند. ناگزير به نحو گزينشي به بعضي مقالات اشاره مي‌شود.

بخش نخست: نظرية هنجاري
مقالات فصل دوم «يودايموني در اخلاق فضيلت معاصر» و فصل سوم «اخلاق فضيلت رواقي» هر دو حيث نسبتاً تاريخي دارند، اولي به ارسطو مي‌پردازد و دومي به تلقي رواقيان از فضيلت. در فصل چهارم «اخلاق فضيلتِ طبيعي‌گرا و زيست‌شناسيِ جديد» (ص42-52) ريچارد هميلتن4 از موضعي طبيعي‌گرايانه5 دفاع مي‌کند. مقالة او با اين نقل از اسپينوزا شروع مي‌شود که بعضي‌ها هنگام نوشتن دربارة انسان و امور مربوط به آن «به امور طبيعي، که تابع قوانين طبيعت هستند، نمي‌پردازند، بلکه به چيزهايي خارج از طبيعت مي‌پردازند.» (نقل‌شده در ص42) هميلتن معتقد است عام «بيشتر فيلسوفان انگلو-امريکن طبيعي‌گرا هستند»، با اين حال گويي در نظر آنها هم اخلاق به نوعي مستثنا شده است. او که از «طبيعي‌گرايي علمي»6 پرهيز مي‌کند، توضيح مي‌دهد که بايد مراقب «خلوص‌گرايي مفهومي»7  باشيم و منظور از خلوص‌گرايي مفهومي پرهيز فلسفه از ارتباط و توجه به امور تجربي است. (ص42) بنابراين در پي يافتن نوعي طبيعي‌گرايي قابل دفاع است. او با بحث از اخلاق تکاملي شروع مي‌کند و روايت‌هايي را، از کلاسيک و سنتي مثل اسپنسر تا بيان‌هاي جديدتر، به‌اختصار مرور مي‌کند. به نظر او همة اين ديدگاه‌ها مي‌کوشند طبيعت را بنياد اخلاق بگذارند و به نوعي ملاکِ زيست‌شناختي دست يابند، در حالي که نمي‌توان بدون از پيش داشتنِ حکمي دربارة خوب و بد دربارة طبيعت قضاوت و از آن اخلاق استخراج کرد. و در نهايت، به بيانِ او، «هر ديدگاهي که به نحوي طبيعي‌گرايي اخلاقي به معناي سنتي باشد، مرده است.» (ص44) پس مي‌توانيم سراغ ديدگاه‌هاي طبيعي‌گرايانه به سبک و سياق فيليپا فوت برويم. هميلتن ديدگاه فوت را بررسي مي‌کند و نکاتي تفسيري دربارة او مي‌گويد و از آن نيز گذر مي‌کند تا به دفاع از موضع خود برسد– البته هميلتن به نوعي ديدگاه فوت را توسعه مي‌دهد و موضع مقبول خود را از دلِ آن بيرون مي‌کشد. او سعي مي‌کند نشان دهد چگونه مي‌توان از (فلسفه) زيست‌شناسي جديد استفاده کنيم و «همه خصلت‌هاي متمايز زندگي اخلاقي انسان را درون جهان طبيعت» جا دهيم، به نحوي که «اسپينوزا آسوده در قبر خود بيارامد.» (ص52) فصل او دربارة اخلاق تکاملي و فلسفة زيست‌شناسي نکات متنوعي دارد.
فصل بعد را مايکل اسلات8 نوشته و عنوانش «اخلاق فضيلت و احساس‌گرايي اخلاقي»9 (ص53-63) است. او کتاب مستقلي دربارة احساس‌گرايي اخلاقي به همين نام (2010) منتشر کرده است. به توضيح ون هوفت، امروزه اسلات سرشناس‌ترين مدافع اين ديدگاه است. اين ديدگاه شکلي از طبيعي‌گرايي اخلاقي و نيز شکلي از اخلاق فضيلت است و از اين‌رو استدلال‌هاي مقاله در نهايت به سودِ اخلاق فضيلت نيز هست. (ص4) به بيانِ اسلات، فارغ از دقايق و ظرايف و به بياني تقريبي، طبق احساس‌گرايي اخلاقي «تمايزها و انگيزش‌هاي اخلاقي از عاطفه و احساس برمي‌آيند نه از عقل (عملي)». (ص53) سرچشمه‌هاي چنين ديدگاهي به نوعي در آثار هيوم نيز ديده مي‌شود، اما مي‌توان اين مسير را تا استاد هيوم، يعني هاچسن، دنبال کرد و از آن عقب‌تر هم رفت و به سنتِ کليمي- مسيحي رسيد. (ص53) بعد از اين مقدمات، اسلات با نکاتي تاريخي شروع و به سنت‌هاي مختلفي اشاره مي‌کند، از جمله سنت بودايي و نيز سنتي که به کنفوسيوس مي‌رسد. سپس به مواردي از سنت مسيحي و کليمي اشاره مي‌کند و به دوره‌هاي اخيرتر نزديک مي‌شود. نکتة مهم در اينجا تأکيد بر عنصر محبت، عشق،  شفقت و مواردي از اين دست است. او در کنار اسم‌هاي آشنا، به جيمز مارتينيو10 اشاره مي‌کند که «بسياري از فيلسوفان معاصر و حتي برخي نظريه‌پردازان اخلاق فضيلت نيز نامي از او نشنيده‌اند». (ص56) او در اواخر قرن نوزدهم مي‌زيسته و در زمانة خود شخصيت مهمي بوده است، لذا در آثار سيجويک، بعد از هربرت اسپنسر، مفصل‌ترين بحث‌ها و نقدها ناظر به مارتينيو است. از نظر او، درستيِ اعمال صرفاً به نيّات آنها مربوط است و ارزش يا اعتبار آن نيّات نيز به سبب سرشت ذاتي‌شان به عنوان نيّت است، نه به خاطر ارتباطي با نتايج.» (ص56) در بخش بعد، اسلات از «اخلاق فضيلت احساس‌گرا در عصر حاضر» حرف مي‌زند. او بيش از ديگران از اين ديدگاه دفاع کرده و از اين‌رو بخش حاضر توضيح ديدگاه‌هاي خودش است. از جمله اهداف اسلات نشان دادن برتري‌هاي ديدگاه خودش نسبت به ديگر نظريات اخلاقي و همچنين روايت‌هاي قديمي‌تر احساس‌گرايي است، به ويژه که او به مسائلي در عرصة حقوق و سياست نيز از همين منظر مي‌نگرد. (ص57) او در بحث‌هايش از پژوهش‌ها و يافته‌هاي روانشناسان (به ويژه کساني که دربارة رشد اخلاقي کار کرده‌اند) کمک مي‌گيرد. در پي‌نوشتِ نخستِ اين مقاله مي‌خوانيم: «ادم اسميث قائل به احساس‌گرايي فرااخلاقي است، اما اخلاق فضيلت هنجاريِ او بيشتر ارسطويي/رواقي است تا احساس‌گرا.» (ص63) مارتينيو به جاي خود، جاي نام‌هاي ديگري نيز در ادبيات مربوطه در فارسي نسبتاً خالي است.
فصل ششم مربوط به «اخلاق فضيلت و فايده‌گرايي» است که مقايسة اين دو رويکرد را وجهة همت خود دارد. در فصل هفتم «فضايل و قواعد» از اين تفاوت ادعايي اخلاق فضيلت با فايده‌گرايي و وظيفه‌گرايي بحث مي‌شود: در اخلاق فضيلت پيروي از قاعده محوريتي ندارد؛ به تبع، بحث خاص‌گرايي اخلاقي نيز پيش مي‌آيد. فصل هشتم «اخلاق فضيلت، نظرية فضيلت و الهيات اخلاقي» به مايه‌ها و مضامين مربوط به اخلاق فضيلت در سنت الهياتي مسيحي مي‌پردازد. فصل نهم از کريستين سوانتن عنوان «اخلاق فضيلتِ نيچه» را دارد و در پي خوانش آراي اخلاقي نيچه در پرتو اين نظريه است – ضمن آنکه نيچه از کساني است که آثارش در اين‌باره مورد توجه خاص طرفداران و پژوهشگران اخلاق فضيلت بوده است. سوانتن نيز در اين‌باره آثار ديگري نوشته است.
در اخلاق فضيلت محوريتِ کمتري به «عمل درست» (فارغ از فاعل) داده مي‌شود. اما مگر نظريه اخلاقي مي‌تواند نسبت به اين موضوع بي‌تفاوت باشد؟ و حتي اگر مسئله محوري عمل درست نباشد، آيا انتظار نداريم نسبت خاصي ميان فضيلت و عمل فضيلت‌مندانه با عمل درست برقرار باشد؟ فصل دهم «عمل درست و اهدافِ فضيلت» به اين موضوع پرتکرار در ادبيات اخلاق فضيلت مي‌پردازد: نسبت فضيلت و عمل درست. موضوعِ فصل يازدهم «عامل با کفايت و اخلاق فضيلت عامل‌محور و مسئلة عمل درست» نيز به اين مسئله مربوط است و نويسنده مي‌کوشد توضيح دهد در چارچوب اخلاق فضيلت چه راه‌هايي براي توضيح عمل درست داريم.
به توضيح ون هوفت، بعضي معتقدند اخلاق فضيلت با محور قرار دادن «فرد فضيلت‌مند» مي‌تواند هم نوعي عينيت را توضيح دهد و هم مسئله انگيزش را پاسخ گويد. (ص6) فصل دوازدهم «فرد فضيلت‌مند و هنجاريت» دشواري‌هايي را در اين ديدگاه پررنگ مي‌کند و به بحث از آنها مي‌پردازد. فصل سيزدهم «فضيلت و هويت» از ون هوفت است و در پي  دفاع از اين ايده است که فضيلت و فضيلت‌مند بودن به نحو خاصي با هويت ما گره خورده و ريشه در لايه‌هايي از سرشت انساني ما دارد. چنان‌که از عنوان و چند سطر توضيح در مقدمه برمي‌آيد مي‌توان حدس زد که بخشي از اين فصل به کارهاي کريستين کرسگارد مي‌پردازد و به دنبال نشان دادن ناتمامي تفسير اوست و اينکه چگونه مي‌توان از آن پيش?تر رفت.

بخش دوم: انواع فضايل
در دهه‌هاي اخير ادبيات اخلاق فضيلت جان گرفته است و بدين ترتيب تک‌نگاره‌ها و نوشته‌هاي مختلفي دربارة فضايل خاص نيز رو به فزوني گرفته‌اند. از طرفي، ميراث مسيحيت در غرب به بحث دربارة بعضي فضايل و رذايل مجال مي‌دهد: چهار فضيلت اصلي، هفت گناه کبيره، فضايل هفت‌گانة آکويناس و غيره. براي مثال نوشته‌ها دربارة فضيلت بخشايش و وجوه اخلاقي اين مسئله فراوان است. بحث دربارة تواضع و غرور – خصوصاً با نظر به نيچه – کم نيست.
عنوان نخستين بخش فصل چهاردهم «چه فضايلي وجود دارند؟» است که براي پاسخ به اين سؤال، ناگزير گريزي به نظريه‌هاي فضيلت و تلقي‌هاي مختلف از چيستي و ارزش فضايل زده مي‌شود. توضيحِ ويراستار اين است که در انتخاب فضايل مورد بحث در اين بخش ديدگاه خاصي مفروض نيست (ص7). فصل پانزدهم «فضايل فکري» به بررسي بخشي از فضايلي مي‌پردازد که ذيل اين عنوان مي‌گنجند بنابراين دربارة معرفت‌شناسي فضيلت‌محور است. همان‌طور که روايت‌هاي مختلف از اخلاق فضيلت «بنيادِ تحليل‌هاي (مختلف) خود از عمل درست را در تحليل‌هاي (مختلف) خود از فضيلت اخلاقي مي‌نهند» معرفت‌شناساني که در اين جريان مي‌گنجند «بنيادِ تحليل‌هاي (مختلف) خود از معرفت را در تحليل‌هاي (مختلف) خود از فضيلت فکري مي‌نهند». (ص177) گفتني است سابقة فضايل فکري به ارسطو بازمي‌گردد و معاصران نيز به او و تحليل‌هايش توجه دارند. بنابراين نخست در بخشي مستقل ديدگاه ارسطو گزارش و تحليل و ايرادي نيز دربارة آن طرح مي‌شود و در گام بعدي آراي معرفت‌شناسان معاصر را بررسي مي‌کند. بخش نهايي اين فصل دربارة تمايز يا يگانگي فضايل فکري و فضايل اخلاقي است. فصل شانزدهم «فضيلت، عقل و حکمت» نيز از جهت موضوعي در ادامة فصل قبل دربارة معرفت‌شناسي فضيلت‌محور است و محور بحث خود را «مسئوليت معرفتي» قرار مي‌دهد. خوب است توجه کنيم که اين فضايل مورد توجه متفکران در سنت اسلامي نيز بوده است. براي مثال مي‌توان جايگاه اين فضايل را در اخلاق فلسفي، مانند اخلاق ناصري خواجه نصيرالدين طوسي، ديد.
فصل هفدهم «يکپارچگي»،11 سه نويسنده دارد و چنان‌چه ويراستار نيز تأکيد مي‌کند سابقاً نيز در اين موضوع آثاري منتشر کرده‌اند. آنها در بحث خود از ديدگاه‌هاي هري فرانکفورت درباره شخص بودن و اختيار نيز استفاده مي‌کنند و مي‌کوشند نقش محوري فضيلت يکپارچگي را در زندگي (اخلاقي) نشان دهند. فصل هجدهم «غايات شجاعت» است، فضيلتي که به وفور به عنوان نمونه از آن استفاده مي‌شود. پس از مروري بر ديدگاه‌هاي سنتي و بحث‌هاي اخير از نسبت عواطف و احساسات با شجاعت بحث مي‌شود. يکي از ايده‌ها اين است که براي تمايز فضيلت شجاعت از موارد مشابه بايد از عواطف و اهداف دخيل استفاده کنيم. فصل بعد «ظريفي»12 (به معناي خوش‌طبعي و ظريف‌طبعي) از دو نويسنده است. آيا مي‌توان اين خصلت و قابليت (و در نتيجه موارد مشابه) را فضيلت بدانيم؟ جمع‌بنديِ مختصر اين فصل چنين شروع مي‌شود: «استدلال‌هاي له و عليه فضيلت بودنِ ظريفي ارائه کرديم. به نظر ما استدلال‌هاي دستة دوم گيراتر هستند، زيرا نقدهاي خوبي به استدلال‌هاي دستة نخست هست و همچنين اين استدلال‌ها تفاوت‌ها و عدم تقارن‌هاي مهمي را ميان ظريفي و فضايل نشان مي‌دهند.» (ص229) فصل بيستم «تواضع، به سبک کانتي» با مرور ديدگاه‌هاي برخي متقدمان کانت، مثل هيوم، شروع و نقدهايي به آن (يعني استدلال‌ها عليه فضيلت بودنِ آن) طرح مي‌شود. سپس مي‌کوشد طبق ديدگاه‌هاي کانت تلقي‌اي قابل دفاع از تواضع ارائه دهد – هم از چگونگي فهميدن اين خصلت و هم از چرايي فضيلت (و ممدوح) بودنِ آن. جملة پاياني فصل اين است: «بهترين تفسير از تواضع فهمِ آن به عنوان فضيلتِ پيچيده و کاملِ خودسنجي است.» (ص241) محور فصل بيست‌ويکم «عشق، سکس و روابط» عشقي است که نسبش به اروس مي‌رسد.
يکي از فضايلي که ادبيات بسيار پرباري دارد بخشايش است. وجه اين امر هم سنت مسيحي در غرب است و هم شايد رويدادهاي تاريخي و اجتماعي دهه‌هاي قبل. باري فصل بيست‌و‌دوم «بخشايش و بخشاييدن»13 از ديويد مک‌ناتن و ايواگارارد است. دو ترجمه از يکي از کتاب‌هاي مک‌ناتن به فارسي هست، «نگاه اخلاقي» و «بصيرت اخلاقي».14 اما در همين موضوع نيز از مک‌ناتن و گارارد کتاب بخشودن منتشر شده است.15 بحث با ملاحظات مفهومي و سپس سرشت بخشايش پيش مي‌رود. در بخشي نيز از دلايلي عليه بخشايش بي‌قيد و شرط سخن مي‌رود، يعني چنين نيست که همواره بخشايش اخلاقاً مطلوب و روا باشد. فصل بيست‌وسوم «ديدار مجدد با فضيلتِ عدالت» به عدالت آنچنان مي‌پردازد که در يونان باستان به عنوان فضيلتِ شخص لحاظ مي‌شد. سؤال فصل اين است که آيا بعد از اين قرن‌ها که فلسفة اخلاق در جريان بوده، آيا پيشرفت يا تغييري در اين حوزه رخ داده يا نه. (ص265) بنابراين بحث با ديدگاه يونانيان باستان در اين‌باره شروع مي‌شود و به پيش مي‌آيد. به بيانِ ويراستار، از مدعيات اين فصل آن است که خودِ افلاطون و ارسطو و رواقيان «به هيچ روي به فهم کاملي» از عدالت نرسيدند و در اين امر مديونِ کانت و سنتِ کانتي هستيم. (ص9) جمع‌بندي نويسنده اين است که «دليلي ندارد فکر کنيم امروزه اهميت فضيلت عدالت در فهم فضيلت در زندگي ما حيوان‌هاي ناطق کمتر از قبل است» و با لحاظ اين فضيلت بابِ برنامة پژوهشيِ تازه‌اي در اين‌باره باز خواهد شد. (ص274)
چند مقاله بعد به سرشت و انواع فضايل در سنت‌هايي جز سنت غربي مي‌پردازند. در فصل بيست‌وچهام «فضيلت‌هاي اخلاق آفريقايي» از تادئوس متس به بنياد فضيلت در اخلاق افريقايي مربوط است.16 نويسنده ابراز اميدواري مي‌کند که نزديک شدن بيشتر پژوهش‌هاي اخلاق فضيلت و اخلاق آفريقايي ثمراتي خواهد داشت، چه اينکه برآمدن و شکل‌گيري ادبيات اين دو نيز شبيه و نزديک به هم بوده است. (ص284) فصل بيست‌و‌پنجم به «کنفوسيوس‌گرايي باستان به‌مثابة اخلاق فضيلت» اخصاص دارد و به مضامين و مواد مربوط به يکي از سنت‌هاي اخلاقي چين باستان مي‌پردازد و برخي فضايل محوري در اين سنت را برجسته و با مشابه‌هاي غربي مقايسه مي‌کند. دو فصل بعد يعني بيست‌وششم «اخلاق و فضيلت در تفکر هند باستان» و بيست‌و‌هفتم «هوشياري، بي‌تعلقي و ديگر فضايل بودايي» هستند. در فصل بيست‌و‌هشتم «فضيلت در اسلام» از نويسندة ترک، رجب الپياگيل بحث خود را با عنوان«رشتة اخلاق» در اسلام شروع مي‌کند که آيا چنين شاخه‌اي به نحو متمايز وجود داشته يا خير. در اين فصل، محور و متن قرآن است و بر اساس آن، براي خوانش اخلاقي که در قرآن هست به عنوان اخلاق فضيلت، سه فضيلت ارائه مي‌شود: ايتاء (generosity)، عدالت و احسان. و همچنين از سه فضيلت فکري سخن مي‌رود: تعقل، فرقان و حکمت.

بخش سوم: اخلاق کاربردي
اخلاق فضيلت ادبيات و واژگاني ارائه مي‌دهد که مي‌توان از آنها در حوزة اخلاق کاربردي استفاده کرد و چنين کاري سال‌هاست شروع شده است. در اين بخش نيز فصولي با همين هدف مي‌آيند. فصل بيست‌ونهم «فضيلت در درمانگاه» به قابليت‌هاي اخلاق فضيلت در مباحث اخلاق پزشکي مي‌پردازد و از برتري آن نسبت به رويکردهاي بديل دفاع مي‌کند. در فصل سي?ام به «اخلاق فضيلت و مديريت» مي?پردازد و در سي‌ويکم «رهبري فضيلت‌مندانه: اخلاقي و مؤثر» از قابليت‌هاي اين نظريه اخلاقي در عرصة اخلاق تجارت و مديريت صحبت مي?كند. در انتهاي فصل سي‌ام‌ مي‌خوانيم: «اميدوارم کاوش کوتاه من در مربوط بودنِ فضايل به مديريت نشان دهد تا مديريتي فضيلت‌مندانه نباشد، مديريت خوبي نيست» (ص350) و البته «متأسفانه، همان‌طور که همة آنها که خود را موسيقي‌دان مي‌دانند موسيقي‌دانان خوبي نيستند، هر دفتر کاري که روي درِ آن عنوان «مدير» دارد ميزبان مدير فضيلت‌مندي نيست.» (ص351) و نتيجه‌گيريِ فصل سي‌و‌يکم چنين شروع مي‌شود: «رهبري خوب مؤثر است و تأثيرگذاري پايدار با فضيلت در ارتباط است» (ص363) و پايان آن چنين است: «آنچه جهان همواره تصديق کرده و به آن نياز خواهد داشت، مردان و زنان داراي شخصيت فضيلت‌مند، کمال اخلاقي و صلاحيت رهبري است. اين افرادند که به غايت رهبري خوب دست مي‌يابند.» (ص364)
سه فصل بعديِ اين بخش، در قياس با فصول قبل، ادبيات نحيف‌تري دارد. فصل سي‌و‌دوم به «اخلاق فضيلت در نيروهاي نظامي» اختصاص يافته و موضوعِ فصل سي‌و‌سوم «اخلاق ورزشي و پيشرفت آن» است. نکتة جالب در مورد فصلِ اخير اين است که علاوه بر فضيلت‌هاي خاصي که احياناً در ورزش نمود يا اهميت بيشتري دارند، از نقش ورزش در پرورش شخصيت و منش بحث مي‌شود، لذا نويسنده در پايان مي‌گويد: «کوشيده‌ام کثيري از فضايل و رذايل در ورزش را نشان دهم و بگويم چگونه مي‌توان از آنها به عنوان وسايلي مناسب براي پرورش اخلاقي استفاده کرد.» (ص385) فصل پاياني اين بخشش «فضايل اصلي در روان‌درماني: ديدگاهي سعادت‌باورانه»17 را دو نويسنده نوشته‌اند. در اين فصل، ضمن استفاده از ارسطو و ميراث او، نويسندگان کوشيده‌اند فضايل مربوطي را صور‌ت‌بندي و نام‌گذاري کنند که در عنوان شبيه موارد آشنا و معروف نيست، اما جانمايه‌اش را از همان‌ها گرفته است.
بخش چهارم: روانشناسي فضيلت
فصل سي‌وپنجم «استواري، پايداري و يکپارچگي» نيز دو نويسنده دارد و با فصل هفدهم مقداري اشتراک موضوعي دارد. با اين حال، رويکرد اين نويسندگان روانشناسي اجتماعي است. از نکات قابل توجه اين فصل توضيح اين نکته است که براي آنکه فرد بتواند به پرورش فضايل در خود بپردازد، نيازمند نوعي يکپارچگي است. فصل سي‌وششم دربارة «همدلي» و به قلم سه نويسنده است. نويسندگان مي‌خواهند توضيح دهند چگونه اين توانايي در افراد در واکنش‌ها و اعمال فضيلت‌مندانه نقش ايفا مي‌کند. (ص409) 
فصل سي‌و‌هفتم «مسئله شخصيت» را کريستين ميلر18 نوشته است. کار اين فصل توضيح و پاسخ به نقدي به اخلاق فضيلت ارسطويي است که بيان قوي آن از سوي گيلبرت هارمن19 و جان دوريس20 ارائه شده است. (ص418) آنها تلقي جهاني‌گرا21 از شخصيت را به چالش مي‌کشند، يعني ديدگاهي که قائل است برخي خصلت‌ها هم در موقعيت‌هاي مختلف و هم در موارد متعددِ آن موقعيت يکساني هستند؛ مثلاً اگر کسي شجاع باشد، انتظار مي‌رود در موارد متعددي از موارد مربوط شجاعانه رفتار کند و همچنين در تکرار آن موارد اين خصلت را حفظ کند. (ص418-419) در حالي که اين ديدگاه، اگر براي نظريات اخلاقي و به ويژه اخلاق فضيلت ضروري هم نباشد، لااقل در برخي روايت‌ها، نظير روايت ارسطويي اهميت دارد. حال نقد ِهارمن و دوريس اين است که اگر اين تلقي از خصلت‌هاي شخصيتي درست باشد، بايد بتوانيم با به کارگيري روانشناسي و روش‌هاي آن، تشخيص بدهيم که آيا افراد خصلت‌هاي منشي پابرجايي دارند يا نه؛ ولي عملاً از اين کار ناتوانيم. بنابراين چنان نيست که افراد فضايل يا رذايل را به آن نحو داشته باشند. (ص419) در واقع، بايد مدعاي اين دو را به نحوي قوي فهميد، چه اينکه اين دو از فقدان شاهد به سودِ وجود چنان خصلت‌هايي سخن نمي‌گويند، بلکه مدعاي آنها «نبودِ» و «عدم وجود» چيزي به عنوان «شخصيت»22 است. (ص420) باري، ميلر معتقد است همچنان براي آنکه اين مدعا نظريه اخلاق فضيلت ارسطويي را تهديد کند بايد گام‌‌هاي ديگري نيز برداشتته شود، چون تا اينجا را ممکن است قائلان به اخلاق فضيلت نيز بپذيرند. ميلر در باقي اين فصل ادبيات شکل‌گرفته حول اين مسئله را مرور مي‌کند و مي‌کوشد نشان دهد موضع و پاسخ مختارش نسبت به ديگر بديل‌ها برتري دارد. اين فصل ارجاعات و توضيحات خوبي دارد و سرنخ‌هايي براي جست‌وجوي بيشتر در ادبيات اخلاق فضيلت فراهم مي‌کند. فصل سي‌وهشتم «موقعيت و شخصيت: مسيرهاي تازه» از ننسياسنونيز به مسئلة مشابهي نظر دارد و ادبيات مشابهي را مرور مي‌کند. او نيز بعد از طرح ايراد، مي‌کوشد راه‌هايي براي رفع آن نشان دهد. بخش اساسي مقاله ناظر به نحوة پرورش فضيلت است، به نحوي که تلقي‌اي از شخصيت را به کار بگيرد که با اشکال مذکور به مشکل نخورد.
دو فصل بعد به تعليم و تربيت اخلاقي مربوطند. فصل سي‌و‌نهم «آموزش فضيلت» دربارة تعليم و تربيت است که در اين کار از ديدگاه‌هاي ارسطو دربارة شخصيت و فضيلت بحث مي‌کند و همچنين بر نقش مربي تأکيد دارد که خود نيز بايد فضيلت‌مند باشد. ضمن آنکه در اين فرايند، نقشِ خودِ فرد در پرورش فضيلت محوري است: «در قلب اين رويکرد اين الزام قرار دارد که فرد مسئوليت تعقل خود را به عهده بگيرد؛ بخش زيادي از آن ارتکاب خطا، مسئول بودنِ در قبال آن خطاها و آموختن از آن خطاهاست.» (ص450) فصل چهلم «ادبيات، هنر و آموزش عاطفة فضيلت‌مندانه» است. برخلاف روايت‌هاي متعارف از وظيفه‌گرايي يا فايده‌گرايي، در اخلاق فضيلت عواطف و احساسات نقش محوري و مهم دارند. حال مگر مي‌شود از عواطف و احساسات بحث کرد و به هنر بي‌توجه بود؟ اين فصل دربارة نقش هنر در آموزش و پرورش فضايل است و در اين کار از فيلسوفان کلاسيک و متأخر استفاده مي‌کند.
آخرين فصل کتاب چهل‌و‌يکم «اخلاق فضيلت براي کيسه‌هاي استخوان: اخلاق عشق براي موجودات شکننده» است. پيش از شروع متن دو نقل‌قول مي‌آيد که دومي از فيليپ هلي23 (1997) و از اين قرار است: «وقتي نيازي نباشد، عشقي نيست.» اين روحي است که در تمام فصل جاري است: ما موجودات شکننده در وضع خاصي هستيم و عشق و فضايل با اين وضعيت نسبت خاصي دارند.
***
مي‌توان ملاحظاتي جزئي دربارة کتاب مطرح کرد، مثلاً دربارة بخش‌بندي يا ترتيبِ فصول در هر بخش يا کيفيت و همگوني مقالات. باري، ممکن است بعضي خوانندگان حضور پررنگ ارسطو را جذاب بيابند: نويسندگان نه فقط به سنت ارسطويي و رويکرد ارسطويي نظر دارند، بلکه شخصِ او و آثارش نيز محوري‌اند و دربارة آنها فراوان بحث مي‌شود. در اين‌باره که سنت اخلاقي فيلسوفان مسلمان تا چه حد ارسطويي است (يا نيست) مي‌توان مواضع مختلفي اتخاذ کرد. با اين حال، نمي‌توان اهميت ارسطو در اين سنت و حضور پررنگ فضايل در آن را ناديده گرفت و اين از همان ابتداي مباحث اخلاق، با بحث از «خصايل» و «ملکات» و «خُلق» معلوم مي‌شود. شايد از اين جهت در مقالات اين مجموعه الگوها و رويکردهايي بيابيم که کاربست آنها در مورد متفکراني ثمراتي داشته باشد که در جهان اسلام بوده‌اند. به علاوه، فصولي که به مرور ادبيات موضوع توجه نشان مي‌دهند سرنخ‌هاي مفيدي در اختيار خواننده مي‌گذارند و نوعي راهنمايي براي تحقيق در آن موضوعند. گاه نيز فصولي با موضوعي شبيه يا مشترک مي‌بينيم يا در يک فصل گزارشي از يک نزاع با طرفين مختلف مي‌خوانيم. دنبال کردن اين فصول باعث مي‌شود زنده بودنِ مباحث فلسفي را حس کنيم. اين نيز تجربه خوشايندي است.

* دانشجوي دکتري فلسفه، دانشگاه تربيت‌مدرس

منبع
Stan van Hooft  (ed.) (2014) Handbook of Virtue Ethics. Durham: Acumen: 2014.

پي نوشت ها
1. Stan van Hooft  //  2. Deakin University.
3. ترجمه حميد شهرياري و محمدعلي شمالي از اين کتاب را انتشارات سمت (1392) منتشر کرده است.
4. Richard Hamilton  //  5. Naturalistic   //  6. Scientistic naturalism  //  7. Conceptual purism  // 8. Michael Slote  //  9. Moral sentimentalism   //  10. James Martineau   //  11. integrity  //  12. wit  //  13. Forgiveness and forgivingness.
14. «بصيرت اخلاقي» عنوان ترجمه محمود فتحعلي (موسسه امام خميني، 1380) است و «نگاه اخلاقي» عنوان ترجمة حسن ميانداري (سمت، 1383). //  15. ترجمه خشايار ديهيمي از آن با عنوان بخشودن(تهران: گمان، 1393) منتشر شده است. معرفي و بررسي اين کتاب را در «بخشايش، هنر زندگي» نوشته زينب صالحي (فصلنامه نقد کتاب اخلاق، علوم تربيتي و روانشناسي، سال 1، شماره 1، بهار 1394) ببينيد.  //  16. در فارسي، در مباحث معناي زندگي از او ياد مي شود. در شماره 29 و 30 از نقد و نظر (بهار و تابستان 1382) با موضوع معناي زندگي دو مقاله از او، «تدئوسمتز»، هست: «آيا هدف خداوند مي تواند سرچشمه معناي زندگي باشد؟» ترجمه محمد سعيدي مهر و «آثار جديد درباره معناي زندگي» ترجمه محسن جوادي. همچنين در کتاب دين و معناي زندگي در فلسفه تحليلي از محمدرضا بيات (قم: انتشارات دانشگاه اديان و مذاهب، 1389) به کارهاي او اشاره و استناد مي شود.
17. Eudaimonic view  //  18. Christian Miller   // 19. Gilbert Harman  // 20. John Doris  //  21. Globalist  //  22. Character   //  23.Philip Hallie.

 

کتابشناسي و مقاله‌شناسي فارسي

PDF چاپ نامه الکترونیک

کتابشناسي و مقاله‌شناسي فارسي

اخلاق فضيلت ـ فاطمه شريفيان*


کتاب‌ها
• اخلاق فضیلت؛ زهرا خزاعی؛ نشر حکمت؛ 1389 (شامل فصل های: تصویر اخلاق فضیلت/ تبیین اخلاق فضیلت/ تحلیل فضیلت/ تفسیر سعادت/ نقد اخلاق فضیلت)
• از مسأله‌محوری تا فضیلت گرایی؛ ادموند پینکافس، سید حمیدرضا حسنی، مهدی علی پور؛ دفتر نشر معارف؛ 1382.
• تأثیر ایمان بر اخلاق فضیلت از دیدگاه اسلامی؛ حجت الله آزاد؛ انتشارات پژوهشگاه علوم وفرهنگ اسلامی؛ 1393.
• معرفت‌شناسی فضیلت؛ زهرا خزاعی؛ سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)؛تابستان 1394.
• رساله‌ای کوچک درباب فضیلت های بزرگ؛ آندره کنت- اسپونویل، ترجمۀ مرتضی کلانتریان؛ آگه، 1384.
• زندگی فضیلت مند در عصر سکولار؛ چارلز تیلور، ترجمۀ فرهنگ رجایی؛ نشر آگه؛ 1393
• در پی فضیلت، تحقیقی در نظریه اخلاقی؛ السدیر مک‌اینتایر؛ ترجمۀ حمید شهریاری، محمدعلی شمالی؛ انتشارات سمت، ۱۳۹۰
• سه تقریر رقیب در پژوهش‌های اخلاقی، السدیر مک‌اینتایر، ترجمۀ حمید شهریاری، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی؛ 1392
• سیطرۀ خیر؛آیریس مرداک، شیرین طالقانی؛نشرشور، 1387.
• فارابی و راه سعادت: کاوشی درباب اخلاق فضیلت ازنگاه فارابی/ نوشته ابونصر فارابی؛ترجمه نواب مقربی؛ موسسه بنیادحکمت اسلامی صدرا؛ 1390
• فلسفه فضیلت؛ ایمانوئل کانت، منوچهر صانعی دره بیدی؛ نقش و نگار، 1379.
مقالات تألیفی
• اخلاق فضیلت اسلامی؛ حسین اترک؛ اولین همایش ملی اخلاق وارزشهای متعالی، دانشگاه شهیدرجائی تهران، 1392
• اخلاق فضیلت محور(نگاهی به یکی ازمکاتب فلسفه اخلاق)؛ عباسی، ولی الله؛ علامه، بهار 1384 - شماره 5
• اخلاق فضیلت‌مدار؛ زهرا خزاعی؛ نامه مفید؛ زمستان 1380، شماره 28
• اخلاق فضیلت و اخلاق دینی؛ زهرا خزاعی؛ همایش بین المللی اخلاق اسلامی در دانشگاه ها، پژوهش‌نامه اخلاق، پاییز 1387 - شماره 1
• اخلاق فضیلت و تصمیم‌گیری اخلاقی در پزشکی؛ انسیه مدنی، زهراخزاعی؛ مجلۀ ايراني اخلاق وتاريخ پزشكي، دورۀ هشتم، شمارۀ ٢، تير ١٣٩٤
• اخلاق فضیلت،گوهر جامعۀ دینی؛ رضا حق پناه؛ پژوهش های اجتماعی اسلامی؛آذر و دی وبهمن و اسفند 1388 - شماره 79 و 80
• اخلاق فضیلت؛ سعیده کاویانی تبریز، غلامحسین توکلی؛ چهارمین همایش ملی اخلاق وآداب زندگی؛ 93
• اخلاق فضیلت‌مدار در دیدگاه مرحوم نراقی وامام خمینی(ره)، مرضیه صادقی، مشکواه النور 1384 شماره 30 و 31
• اخلاق فضیلت‌مدار و نسبت آن با اخلاق اسلامی، سیدحسن اسلامی، همایش بین المللی اخلاق اسلامی در دانشگاه ها، پژوهش‌نامۀ اخلاق،پاییز 1387 - شماره 1
• اخلاق فضيلت محور در رسانه (مطالعه موردي خبروخبررساني)؛ محمدرضا روحاني، رضا اكبري؛ فصلنامۀ اخلاق درعلوم وفناوري،سال سوم،شماره هاي3 و 4؛ 1387
• اخلاق نگارش: رهیافتی فضیلت‌گرا؛ سیدحسن اسلامی؛ آینه پژوهش (شماره ۱۴۳-۱۴۴، آذر- اسفند ۱۳۹۲)
• ارائۀ مدل رفتاراخلاقی پرستاران با بهره‌گیری از تئوری اخلاق فضیلت ‌محور؛ زهرا نیک خواه فرخانی، فریبرز رحیم‌نیا، مصطفی کاظمی، علی شیرازی؛ مجله ایرانی اخلاق وتاریخ پزشکی. ۱۳۹۳; ۷ (۶)
• ارسطو، هیوم و اخلاق فضیلت، زهرا خزاعی، اندیشۀ دینی، بهار 1384 - شماره 14
• انسان ها، محیط زیست واقتصاد: مروری بر اخلاق فضیلت محور؛ زهرا نصرالهی. مرضیه شاه محمدی مهرجردی. زهرا رضایی. نفیسه نعمت الهی؛ کنفرانس بین المللی و آنلاین اقتصادسبز. شرکت پژوهشی طرودشمال. 1393
• ايمان و فضايل اخلاقي؛ نعمت اله بدخشان؛ انديشه ديني، بهار 1384، دوره 7، شماره 14.
• آکوئيناس«مدافع» ارسطو در نياز فضايل عقلي به جهت دهي فضايل اخلاقي؛ حسن ميانداري؛ پژوهش هاي فلسفي–كلامي، پاييز و زمستان 1389, دوره 12 , شماره  1-2
• بازتعريف معرفت بر اساس كاركرد فضيلت؛ غلامحسين جوادپور؛ تابستان 1393، شماره  58
• بازخوانی نظریۀ اخلاقی ملاصدرا با تکیه بر «فضیلت گرایی» معاصر؛ رضارضازاده، پریچهر میری؛ حکمت صدرایی سال سوم پاییزوزمستان 1393 شماره 1 (پیاپی 5)
• بحران اخلاق مدرن وچرخش ارسطویی مک اینتایر؛ سیدمحسن علوی‌پور؛ معرفت اخلاقی، زمستان 1388، شماره 1
• بررسی تطبیقی "اتانازی" داوطلبانۀ غیرفعال در اخلاق وظیفه گرای کانتی و اخلاق فضیلت گرای اسلامی؛ سعید نظری توکلی؛ فاطمه کراچیان ثانی؛ اخلاق پزشکی، بهار1390 - شماره 15
• بررسی دیدگاه زاگزبسکی در باب دوگونه فضیلت فکری؛ هادی علیزاده؛کتاب ماه دین، بهمن1392، شماره 196
• بررسی سه دیدگاه «اخلاق مبتنی بر فضیلت، اخلاق مبتنی بر عمل و اخلاق مکمل»، مرضیه صادقی، نامه مفید 1380 شماره 28
• بررسی مسألۀ حب ذات از دیدگاه وظیفه گرایی و فضیلت محوری اسلامی؛ سمیه سادات موسوی؛ اخلاق دورۀ جدید بهار 1391 شماره 27
• بررسی نقد ارسطو از معادلۀ سقراطی (فضیلت = معرفت)؛ حسین فرخنده؛ علامه 1385 شماره 12.
• بررسي تطبيقي فضيلت از ديدگاه کانت و فارابي؛ محمدكاظم علمي سولا، مهین فرخزادگان صفي آباد؛ الهيات تطبيقي، بهار و تابستان 1390، دوره 2، شماره  5
• تاثير فضايل و رذايل اخلاقي درمعرفت الهي ازديدگاه ملاصدرا؛ جواد دانش؛پژوهش نامۀ فلسفه دين (نامه حكمت)، بهار و تابستان 1389, دوره 8 , شماره 1 (پياپي 15).
• تأملي در فضايل اصلي چهارگانه با تأكيد بر ديدگاه غزالي؛ محسن جاهد، مجيد ملايوسفي؛ معرفت اخلاقي، سال دوم، شماره سوم، تابستان 1390.
• تبیین اخلاق فضیلت در فلسفه سیاسی کلاسیک؛ مهدی امیدی؛ معرفت سیاسی،سال سوم پاییز و زمستان 1390 شماره 2 (پیاپی 6)
• تبیین فضیلت از دیدگاه مک اینتایر؛ زهراخزاعی؛ خردنامه صدرا، 1382 شماره 33
• تبیین و نقد چیستی فضیلت از منظر لیندا زاگزبسکی؛ محمدحسین زاده یزدی، محمد لگنهاوزن، مهدی شکری؛ اندیشه دینی دوره پانزدهم بهار 1394 شماره 54
• تربیت اخلاقی فضیلت‌گرا از منظر دیویدکار؛ ابوالفضل غفاری، خسرو باقری نوع پرست؛ مطالعات اسلامی، پاييز و زمستان 1380 - شماره 53 و 54
• تکامل دیالکتیک تئوری ذی‌نفعان و حاکمیت شرکتی؛ حسین رحمان سرشت، سید مرتضی غیور، طاهره کلانی پور؛ از سودگرایی هیوم تا اخلاق فضیلت ارسطو؛ نهمین کنفرانس بین المللی مدیریت. گروه پژوهشی صنعتی آریانا. 1390
• تناظرآراء افلاطون درعلم النفس و علم الاخلاق و علم الاجتماع در باب فضایل اخلاقی؛ حسن فتحی؛ علامه 1384 شماره 5.
• جايگاه ايمان درسپهراخلاق؛ میثم فصيحي رامندي؛ فصلنامه نقدکتاب؛ اخلاق، علوم تربيتي و روانشناسي . ‎۱۳۹۴، بهار؛ شماره. ‎۱
• جايگاه فضيلت عدالت در نظام آكوئيناس؛ مرضیه صادقی؛ نامه مفيد، تابستان 1381, دوره 8 , شماره  30.
• چیستی فضایل عقلانی و نسبت سنجی آنها با فضایل اخلاقی؛ غلامحسین جوادپور، محسن جوادی؛ فضلنامه علمی- پژوهشی پژوهشنامه اخلاق؛ سال هفتم،بهار 1393،شماره 23
• حدیث فضایل و اخلاق فلسفی؛ سیدحسن اسلامی؛ علوم حدیث پاییز 1385 شماره 41.
• حقوق بيمار، گذار گفتماني از فضيلت گرايي به حق مداري؛ محمد هادی ذاكرحسين؛ اخلاق زيستي، بهار 1391، دوره 2، شماره  3
• حل تعارضات اخلاقی بر پایه اخلاق فضیلت؛ رضا اکبری؛ پژوهشهای فلسفی-کلامی 1386 شماره 31 و32
• دامنۀ معنایی حکمت در قرآن، اخلاق و حدیث، سید حسن اسلامی اردکانی، مجله علوم حدیث، سال دوازدهم، شماره اول
• داوری معرفتی بین خداباوری و الحاد بر اساس فضیلت گرایی معرفتی؛ غلامحسین جوادپور، محمدعلی مبینی؛ اندیشۀ نوین دینی سال دهم پاییز 1393 شماره 38
• دین و اخلاق فضیلت؛ بررسی تحلیلی کتاب «اخلاق فضیلت»؛ مجید کمالی؛کتاب ماه دین، تیر 1391 - شماره 177
• رابطۀاخلاق و دین در اخلاق فضیلت با تکیه بر نظرات اخلاقی علامه طباطبایی؛ غلامحسین خدری؛ پژوهشنامه فلسفه دین (نامةحکمت) سال دوازدهم پاییز و زمستان 1393 شماره 2 (پیاپی 24)
• روزالين هرست‌هاوس و اخلاق فضيلت؛ داود قرجالو؛ کتاب ماه فلسفه شماره ۷۰ تير ۱۳۹۲
• زیستن اخلاقی مبتنی بر فضیلت؛ سروش دباغ؛ بهمن و اسفند 1387 - شماره 19 و 20
• سقط جنین و اخلاق فضیلت‌گرا؛ حسن میانداری؛ خلاصه مقالات سمینار بررسی جامع ایجاد سقط جنین در ایران، فصلنامه پزشکی باروری وناباروری
• سنت ارسطویی در فلسفه اخلاق غرب؛ قدرت الله قربانی؛ اندیشه دینی 1387 شماره 27
• شکوفندگی انسانی ازدیدگاه فوت با نظر به آراء ارسطو؛ مجید ملایوسفی، سکینه افلاطونی؛ پژوهش های فلسفی، پاییزوزمستان 1390 - شماره 9
• عقلانیّت فضیلت محور و باورهای دینی، با تأکید بر نظریة سوسا؛ سعیده فخارنوغانی؛ پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت سابق) سال یازدهم بهار و تابستان 1392 شماره 1
• غزالي و اخلاق فضيلت ديني؛ سید هاشم گلستاني، عليرضا يوسفي، فیروز رضاييان؛ پژوهش در برنامه ريزي درسي (دانش وپژوهش درعلوم تربيتي-برنامه ريزي درسي):   زمستان 1387
• فضیلت گرایی اخلاقی ابن سینا؛ حسین اترک؛ پژوهش‌نامه اخلاق، تابستان 1393، سال هفتم - شماره 24
• فضیلت‌گرایی دراخلاق؛ احمد دبیری؛ معرفت اخلاقی، زمستان 1389 - شماره 5
• فضیلت مدنی وسعادت بشری؛ محمدکریمی زنجانی اصل؛ اطلاعات حکمت ومعرفت مرداد 1385 شماره 6.
• فضيلت از ديدگاه فارابي؛ زکریا بهارنژاد؛آينه معرفت، پاييز 1392،دوره 12، شماره 36
• فضيلت ازديدگاه ملاصدرا؛ زکریا  بهارنژاد؛ خردنامه صدرا، زمستان 1392، شماره 74
• فضيلت درنگاه ارسطو و توماس آكوئيناس؛ مرتضی طبا؛ معرفت اخلاقی، سال سوم، شماره اول، زمستان 1390.
• فضيلت وسعادت در انديشه اخلاقي سقراط؛حمیدرضا محبوبي آراني؛ متافيزيك (مجله دانشكده ادبيات وعلوم انساني اصفهان)، پاييز و زمستان 1391، دوره  48، شماره  14
• فيليپا فوت و نسبت خوبي اخلاقي با خوبي طبيعي؛ افلاطون صادقي؛  معرفت.‎۱۳۹۴، خرداد؛ شماره. ‎۲۱۰
• قدیسان اخلاقی؛ زهرا خزاعی؛ پژوهش های فلسفی–کلامی، تابستان 1384 - شماره 24
• مراتب فضيلت و اخلاق از منظر علامه طباطبايي؛ عزیزالله  افشاركرماني؛ پژوهشنامۀ قرآن وحديث، بهار و تابستان 1390، شماره 8
• مسأله يگانگي فضيلت درفلسفه افلاطون؛ سعید بيناي مطلق، صادق ميراحمدي سرپيري؛آينه معرفت، پاييز 1388، دوره 7، شماره 20
• معرفت شناسی فضیلت محور و مسئله توجیه، سعیده فخارنوغانی، رضااکبری، جهانگیرمسعودی، پژوهشهای فلسفی بهار و تابستان 1393 شماره 14
• معرفت شناسی فضیلت: ماهیت، خاستگاه و رویکردها؛ زهرا خزاعی؛ فلسفه وکلام اسلامی سال چهل و هفتم پاییز و زمستان 1393 شماره 2
• معرفت شناسي فضيلت محور: نقد و بررسي ديدگاه ليندا زاگزبسكي؛ محمدرضاباقري، مجيدملايوسفي؛ دوفصلنامه تأملات فلسفي، سال پنجم،شماره 14
• معیشت و فضیلت (بحثی درتفاعل توسعه و اخلاق)؛ عبدالکریم سروش؛کیان 1374 شماره 25.
• نسبت فضيلت با سعادت درنظام اخلاقي افلاطون؛ یوسف نوظهور، داوود سيروس؛ پژوهش هاي فلسفي (نشريه دانشكده ادبيات و علوم انساني دانشگاه تبريز)، بهاروتابستان 1387، دوره  51، شماره 203
• نظام اخلاق فضیلت مدار ابن مسکویه و سهم آموزه های دینی درشکل گیری آن؛ زهره توازیانی زهرا آقاجری؛ تأملات فلسفی سال اول زمستان 1388 شماره 4
• نظريه اخلاقي زاگزبسکي: نظريه فضيلت مدار الگوگرا؛ شیماشهرياري، محمدحسین نواب؛ فلسفه، بهار و تابستان 1394، دوره 43، شماره 1
• نقد ارسطو از نظريۀ سقراطي - افلاطوني «وحدت فضيلت و معرفت»؛ رضا برنجكار؛ نامه مفيد، اسفند 1381، دوره 8 ، شماره  34.
• نقدی بر نظریه «کارکرد درست» پلنتینگا ازمنظر زاگزبسکی؛ نرگس نظرنژاد؛ فلسفه وکلام اسلامی، شماره دوم، سال 45، پاییزوزمستان 91
• نقش اخلاق فضیلت محور در آموزش و پرورش تعهد حرفه ای پزشکی؛ شیما طباطبایی، محمود عباسی؛ اخلاق پزشکی، زمستان 1390 - شماره 18
• نوفضیلت گرایی سیاسی و هویت های جماعتی؛ مهدی براتعلی پور؛ مطالعات ملی، بهار 1384، شماره 21

مقالات ترجمه شده
• اخلاق فضیلت‏‌مدار؛ السدیر مک اینتایر، حمیدشهریاری؛ نقد و نظر 1377 شماره 1 و 2
• اخلاق فضیلت هنجاری؛ روزالین هرست هاوس، مرتضی احمدی؛ کتاب ماه فلسفه،تیر 1392،شماره 70
• اخلاق فضیلت؛ جیلالی فنت، داود قرجالو، اصغر محمدی؛ کتابماه دین، بهمن 1392، شماره 196
• اخلاق فضیلت؛ روزالین هرست هاوس؛ قربانی، هاشم؛ کتاب ماه فلسفه، تیر 1392، شماره 70
• اخلاق فضیلت؛ مایکل اسلوت، وحید سهرابی فر؛  هفت آسمان،پاییز 1392،سال پانزدهم- شماره 59
• اخلاق فضیلت؛ جین پورتر، انشاءالله رحمتی؛ قبسات 1378 شماره 13
• اخلاق فضیلت؛ روبرت بی. لاودن؛ انشاءالله رحمتی؛ اطلاعات حکمت ومعرفت، دی 1392، سال هشتم - شماره 10
• اخلاق فضیلت‌محور؛ هری گنسلر، مهدی اخوان؛ اطلاعات حکمت ومعرفت » مهر 1391،سال هفتم،شماره 7
• اخلاق فضيلت‌محور؛ جان گرت، حسین کاظمي يزدي؛ اطلاعات حکمت ومعرفت .‎۱۳۹۳، آذر؛شماره. ‎۱۰۴
• توقف و تأملی در کتاب در باب اخلاق فضیلت؛ نافسیکاآتاناسولیس، حجت اسدی ملکی؛ کتاب ماه فلسفه، تیر 1392، شماره 70
• درباب اخلاق فضیلت؛ روزالین هرست‌هاوس، داوود قرجالو؛ کتاب ماه فلسفه، اسفند 1390، سال پنجم، شماره 54
• عدالت و فضيلت؛ السدیر مكاينتاير، مصطفى ملكيان؛ بهار و تابستان 1376 - شماره 10 و 11.
• عمل فضيلت مندانه؛ روزالين هرست هاوس، حسن شيخياني؛ کتاب ماه فلسفه شماره ۷۰ تير ۱۳۹۲
• فضايل عقلي و اخلاقي؛ لیندا زاگزبسکي، مریم زائري؛ اطلاعات حکمت ومعرفت .‎۱۳۹۳، آذر؛ شماره. ‎۱۰۴
• فضايل؛ ادموند پينكافس، سيدحميدرضا حسنى – مهدى على‏پور؛ نقد و نظرشماره 19 و 20، تابستان و پاییز 1378.
• فضيلت مند بودن و انجام كار درست؛ جوليا آناس، حسينعلي رحمتي؛ مجله اطلاعات حكمت ومعرفت، س9، ش7 (پياپي 102)، (مهر 1393)،
• نظریه فضیلت و سقط جنین؛ روزالین هرست هاوس، طاهره قشقایی، حسن شیخیانی؛ کتاب ماه دین، اسفند 1392، شماره 197
• نظریه فضیلت؛ گرگ پنس، نیلوفر نمیرانیان، پریسا باغبان؛کتاب ماه فلسفه،تیر 1392، شماره 70
• نظریه فضیلت؛ لیندازاگزبسکی، لوئیس پویمن؛ داود قرجالو؛ کتاب ماه دین، بهمن 1392، شماره 196

* کارشناس ارشد فلسفۀ اخلاق دانشگاه قم

 

ايرانيان چندان با ادبيات عرفاني در غرب آشنا نيستند

PDF چاپ نامه الکترونیک

ايرانيان چندان با ادبيات عرفاني در غرب آشنا نيستند

گفت وگو با علي اصغر سيد غراب*
منوچهر دين پرست


جایگاه ویژۀ ادبیات فارسی در جهان امروز بر کسی پوشیده نیست. در طی دویست سال اخیر بسیاری از شرق شناسان و پژوهشگران حوزۀ ادبیات فارسی و عرفانی ایرانی و اسلامی در گام نخست به ترجمۀ متون اصلی و در گام بعدی تلاش در جهت تحقیق و پژوهش و حتی شرح این متون پرداختند. اما وقتی به تاریخ این تحقیقات نگاه می کنیم متوجه می شویم دیالوگی چندان عمیق میان ایرانیان و غربیان شکل نگرفته است و ایرانیان کمتر با ادبیات غربی آشنایی دارند. از سوی دیگر طی سال های اخیر نیز با توجه به شروع و گسترش ارتباطات انتظار این است که وسعت تحقیقات چه از منظر ترجمه و چه از منظر تحقیقات گسترش جدی شده باشد، به طوری که حتی باید شاهد نوآوری هایی در این زمینه هم باشیم. در این گفت وگو، دکتر علی اصغر سیدغراب، استاد ادبیات فارسی و مدیر بخش فارسی مرکز مطالعات خاورمیانه دانشگاه لیدن هلند، تلاش دارند برخی از زوایای این حوزه را مشخص و روشن سازند.
***
اجازه دهيد صحبتمان را از زمينه و زمانۀ ادبيات عرفاني ايراني ـ اسلامي در غرب شروع كنيم. غربيان از چه زماني و با چه آثاري با ادبيات عرفاني ايراني ـ اسلامي آشنا شدند و به نظر شما دليل اين توجه در چه چيزي بوده است؟
تاريخ آشنايي غربيان با عرفان ايراني ـ اسلامي و تحقيق و ترجمه به سده نوزدهم برمي گردد، زماني كه F.A.D. Tholuck F.A.D. Tholuck,Ssufismus sive theosophia persarum pathistica,1821 را در سال 1821 منتشر كرد، كتابي كه مباني و سير تحولي عرفان را تحليل و تجزيه مي‌كند. كتاب هاي ديگري هم دربارۀ عرفان در سده نوزدهم چاپ شد كه اغلب به تحقيق ريشۀ عرفان در چارچوب فلسفۀ نو افلاطوني، فلسفۀ گنوسي و يا ايدئولوژي‌هاي هندي می پردازند و آنها را با یکدیگر مقايسه مي‌كنند. جالب توجه است كه پژوهشگري مانند Margoliouth كه كتاب هاي مختلفي در مورد اسلام نوشته است و عرفان را پديده‌اي ايراني مي دانست در طرز تفكر و نگاه به اسلام و عرفان اين محققين مسائل نژادي(آريائي ـ سامي)نقش ويژه داشت و خوشبختانه اين مسائل نژادي بعدها با محققين روشنفكري مانند E.G.Browne برطرف شد. اروپائيان از آغاز علاقه وافري به نوشته‌هاي عرفاني داشتند و متون عرفاني بسياري به زبان‌هاي اروپائي ترجمه شده است. مثلاً F.A.D.Tholuck,Bbluthensammlug aus der Morgenlondischen Mystik,1825 كه گلچيني است از لطائف و روايات عرفاني. از كتاب هاي ديگري كه در قرن نوزدهم ترجمه و چاپ شدند گلشن راز شيخ محمود شبستري است كه(von Hammer-purgstal(1774-1856 با چند متن عرفاني ديگر به چاپ رسید. پيش از اين كتاب هاي كليدي عرفاني نيز به زبان هاي اروپائي ترجمه شده بود اما تحقيق و بررسي درخوري روي آن انجام نگرفته بود. ترجمه‌هاي سعدي شيرازي در قرن هفدهم انجام شد. هم گلستان و هم بوستان زمينه را براي مطالعات عرفاني و زبان پارسي فراهم آورد. كتاب گرامر ویلیام جونزSir William Jones پر از شعرهاي عرفاني است.
همانطور كه مي‌دانيد يكي از وجوه مهم ادبيات فارسي پيوند عميق آن با عرفان و به خصوص عرفان اسلامي است. حتي در طي قرن هاي متمادي اين پيوند سيطره داشته و آثار متعددي نيز ظهور يافته است. به نظر شما غربيان تا چه اندازه به مسئلۀ ادبيات فارسي عرفاني به عنوان يك «ادبيات» و يا يك «عرفان» نگاه مي‌كنند؟
بخش عمدۀ ادبيات فارسي شعر عرفاني است و اگر به ترجمه‌هاي اشعار فارسي به زبان هاي اروپائي در طول قرون هفدهم تا بيستم بنگريم، مي‌بينيم كه اكثريت اين برگردان ها ادبيات عرفاني است. مباني و تعاليم اخلاقي، انسان شناختي، خداشناسي، عشق الهي و غيره كه در ادبيات عرفاني ايراني نهفته است، جذابيت ويژه‌اي براي اروپائيان و جهانيان دارد. بسياري از برگردان هاي متون عرفاني را مي‌توان جزئي از ادبيات اروپائي به شمار آ‌ورد. مثلا اشعار گوته از حافظ و نظامي پاره‌اي از ادبيات آلماني است. اين ترجمه‌ها، شاعران اروپائي ديگري را نيز به خود جلب كرد. شاعران بسياري از طريق گوته با عرفان آشنا شدند. براي مثال J.H.Leopold شاعر بزرگ هلندي، داستان مسيح و مردارسگ را به طرز زيبا و شيوائي از گوته اقتباس مي‌كند و اكنون جزء ادبيات و شعر هلندي به شمار مي‌آيد. مثال ديگر رباعي ايراني است كه با محبوبيت رباعيات خيام جزء جداناپذير ادبيات جهاني شده است.
تفكيك «ادبيات» و «عرفان» و سخن گفتن از نوشته‌هاي عرفاني آسان نيست مگر اينكه به اشعار و منظومه‌هاي گرانسنگي مانند شاهنامۀ فردوسي و يا هزارو يكشب اشاره كنيم كه مقوله اي است جداگانه براي غربيان و جنبه اخلاقي، لطايف عرفاني جذابيت و شيفتگي خاصي دارد.
مثلا ترجمۀ مثنوي مولوي كه يكي از امهات آثار عرفاني است، بيشتر به عنوان متن عرفاني شناخته شده است، گو اینكه جنبۀ ادبي آن را نمي‌توان ناديده گرفت. منظومه‌هائي مانند منطق‌الطير، ليلي و مجنون نظامي و امثالهم جزء ادبيات طراز اول جهان هستند كه با درونمايه عرفان آميخته شده‌اند. بنابراين، آميختگي و همجواري عرفان و ادبيات تا آنجاست كه ما نمي‌توانيم اين دو مقوله را از هم جدا نمائيم.

برخي از پژوهشگران حوزۀ ادبيات فارسي عرفاني بيشتر به بازخواني و روايت آنچه در گذشته بود مي‌پردازند وكمتر شاهد مباحث تطبيقي، ابداع و نوآوري هستيم. به نظر شما چرا چنين اتفاقي كمتر رخ مي‌دهد؟ آسيب‌شناسي شما از اين موقعيت چگونه است؟
به نكته جالبي اشاره مي‌كنيد. علت گرايش به بازخواني متون گذشته اين است كه نوشته‌هاي عرفاني پرمحتوا هستند و هر بار كه پژوهشگر آنها را بازخواني مي‌كند، نكات ظريف و بديعي كشف مي‌كند. افزون بر اين، تعداد پژوهش‌هائي كه بر متون عرفاني انجام شده نسبت به پژوهش هائي كه دربارۀ متون عرفاني غربي نوشته شده محدود است و هنوز جاي دارد كه روي متون عرفاني كار تحقيقي انجام شود. دليل ديگري كه مي‌توان به آن اشاره كرد، مسئلۀ خواننده است. بسياري از پژوهش‌هایي كه در غرب صورت مي‌گيرد براي خوانندگان غربي نوشته شده است و اين خوانندگان كنجكاوند كه تفاوت و يا توافق مولوي و دكارت را در زمينه خاصي ببينند، تحقيقات تطبيقي انجام مي‌شود ولي جذابيت اين نوع تحقيق براي خوانندگان محدود است.  در چند سال گذشته، مباحث تطبيقي عرفاني افزايش يافته است، مثلا سال پيش ما كنفرانسي در مورد مفهوم عشق در سنت‌هاي ديني مختلف داشتيم. در چند ماه آينده، در كنفرانس‌هاي ديگری شركت خواهم كرد كه به مباحث «حد و مرز» در عرفان و يا مفهوم «شهادت» مي‌پردازند. در مقولۀ مباحث تطبيقي عرفاني، جاي آن است كه به علامه اقبال لاهوري اشاره كنم كه در اشعار و منظومه‌هايش با غرب گفتگو مي‌كند و هرگونه تجزيه و تحليل از اين منظومه‌ها در برگيرندۀ طيف تطبيقي نيز هست.
در طول سالياني كه محققان غربي به ادبيات فارسي عرفاني توجه داشتند يكي از كارهاي مهمي كه انجام دادند ترجمۀ آثار ادبيات فارسي است كه در جاي خود بسيار ارزشمند و قابل توجه است. آيا ما مي‌توانيم اكنون اين موضوع را طرح كنيم كه دورۀ ترجمه گذشته است و اكنون بايد پژوهش هاي جديد و نويي در اين حوزه‌ها صورت گيرد و يا اينكه ما همچنان به ترجمۀ آثار ادبيات فارسي به زبان‌هاي مختلف غربي نيازمنديم؟
فكر نمي‌كنم كه دورۀ ترجمه هيچ وقت بگذرد، چرا كه هر نسلي ترجمه و زبان ويژه خود را دارد. اگر به گلستان سعدي و آثار حافظ و مولوي بنگريم مي‌بينيم كه هر نسلي براي خودش ترجمه‌ اي از آثار اين شعرا تهيه كرده است. مسئلِۀ ترجمه تنها برگردان واژه‌ها از زباني به زبان ديگر نيست، بلكه زيباشناختي ادبي محور است و همين زيباشناختي باعث مي‌شود كه ترجمه‌هاي گونه‌گون در هر دهه و يا سده به وجود آيد. براي مثال، اگر به ترجمه‌هاي اشعار مولوي نگاه كنيم مي‌بينيم كه ترجمه نيكلسون، با وجود رعايت معاني عرفاني متن اصلي و توضيحات و توشيحات، از ديدگاه زيباشناختي ادبي براي نسل قرن بيست و  يكم جذابيت ندارد. از اين رو ترجمه‌هائي از جاويد مجددي و الن ويلييامز Alan Williams و فرانکلین لویس Franklin Lewis  ارائه شده است. اين ترجمه‌ها جايگزين پاسخي به برگردان Colman Barks است كه براي او متن انگليسي و خوانندۀ انگليسي محور ترجمه است  باید بگویم که در زمینۀ‌ ترجمه، کارها به کیفیّت عالی‌ رسیده است. برای نمونه به دیک دیویس و ترجمه های او از عطار، حافظ و دیگر شعرای فارسی اشاره می‌کنم که روح زبان فاسی را به انگلیسی دمیده است. در حال حاضر پژوهش هاي نو و ارزشمندی دربارۀ عرفان انجام می شود. افزون بر کتاب های متعدد، نشریه های تخصصی مانند Mawlana Rumi Review  و مجلۀ صوفیJournal of Sufi Studies  مطالب ناب و نوینی در اختیار خوانندگان می گذارند.

شما سهم شرق‌شناسان را در شناسايي ادبيات فارسي عرفاني تا چه اندازه مهم و تأثيرگذار مي‌دانيد؟ و اينكه آيا مي‌توانيم اكنون از پايان دورۀ تسلط شرق‌شناسان و آغاز دورۀ پساشرق شناسي در اين حوزه ياد كنيم؟
سهم شرقشناسان در شناسائي ادبيات فارسي عرفاني به اروپائيان بنيادي است. كافي است كه به ادوارد بروان (1926ـ1862) و تحقيقاتي اشاره كنيم كه در زمينۀ ادبيات فارسي انجام داده است. براون كرسي ادبيات عربي را داشت و ليكن همة عمر بر شناساندن ادبيات فارسي همت گماشت. نيكلسون و آربري هم كرسي ادبيات عربي داشتند، ولي هر دو به ادبيات فارسي پرداختند. نيكلسون در سال 1926 كرسي عربي را پذيرفت و تمام زندگي خود را صرف شناختن و شناساندن مولانا نمود. بدون ترجمه‌ها و پژوهش هاي او در زمينۀ مولوي‌شناسي فكر نمي‌كنم كه هيچ وقت مولوي در آمريكا پرفروش‌ترين كتاب می شد. نمونۀ ديگر شرق شناس هلموت ريتر(1892-1971 Hellmut Ritter) است كه با روشی علمي و نظام مند، عاري از تفنن هاي ادبي و بلاغي در باب عرفان ايراني، خصوصاً افكار و آثار فريدالدين عطار نيشابوري، احمد غزالی و نظامی پژوهش های ژرفی صورت داد. كار او الگوي گيرا و جذابی براي محققين است. پژوهشگر دیگری که باید به او اشاره کرد فریتز مایر (1912-1998, Frits  Meier) است که تحقیقات جامعی بر ابوسعید ابوالخیر، بها ولد، نجم الدین کبری، نقشبندیه و موضوعات دیگری انجام داده است و البته آنه ماری شیمل که جای خود را دارد و ایرانیان با آثار وی آشنا هستند.
در اين راستا نمي‌شود به كارها و پژوهش هاي اساتيد گرانقدر ايراني اشاره نكنيم. تحقيقاتي كه استاد فروزانفر، نفيسي، زرين‌كوب، شفيعي‌كدكني، پورجوادي و... انجام داده‌اند و روابط ايشان با شرق‌شناسان غربي نمونه‌ هایی عالي براي همكاري هاي مستمر است. در حقيقت همكاري ايرانيان و غربيان بهترين نتيجه را خواهد داشت. در اين چند سال گذشته، من با پروفسور موسيقي‌شناس هلندي، آقاي گروت، چندين پروژه دربارۀ مولوي، نظامی  و خيام داشتيم كه با استقبال گرم ايرانيان و هلندي ها روبرو بود. و در حال حاضر روی عطار نیشابوری کار می کنیم. آقاي گروت اپرای زیبای دو ساعته ای از لیلی و مجنون، آمیخته با عناصر عرفانی ساخت. اين رابطه ها مي‌تواند بسيار الهام بخش باشد.

ادبيات فارسي عرفاني در فضاي شرقي و جهان غربي نيز در افقي ديگر قرار دارد. آيا امكان هم زباني ميان اين دو وجود دارد و يا اينكه غربيان همچنان ادبيات فارسي عرفاني را به عنوان موردي تاريخي مورد توجه قرار مي‌دهند؟
در غرب ادبيات عرفاني غني ای وجود دارد كه ايرانيان آن طور كه بايد و شايد با آن آشنا نيستند. البته با اين گفته نمي‌خواهم ادعا كنم كه ادبيات کلاسیک عرفاني غربي از لحاظ وسعت و حجم و محتوا همپايۀ ادبيات عرفاني كهن ايراني است. كاري كه ما مي‌توانيم انجام دهيم اين است كه مباحث ادبيات تطبيقي عرفاني را رشد دهيم و ميان دو فرهنگ شرق و غرب هم زباني عرفاني ايجاد كنيم؛ مثلا با خواندن و پژوهش دربارۀ رابعه‌العدويه و هادويج Hadewych، و يا مولوي و دكارت، یا مقایسۀ یان فان روسبروک (۱۲۹۳ – ۱۳۸۱ میلادی)، یکی از بزرگترین عارفان هلند، و عطار. و يا حتي مطالعۀ تطبيقي مضمون معراج پيامبر و منظومۀ دانته و يا خضر پيامبر و Sir Gawain and the Green knight. اين نوع تحقيقات مي‌تواند هم زباني و نزديكي بين فرهنگ ها را به وجود آورد.

اجازه دهيد نگاهي به وضعيت دپارتمان هايي داشته باشيم كه به موضوعات ادبيات فارسي عرفاني توجه دارند. وضعيت اين دپارتمان ها چگونه است؟
در حال حاضر بخش هاي گونه‌گوني در اروپا و آمريكا به ادبيات عرفاني فارسي مي‌پردازند. بيشتر اين دپارتمان ها بر پايۀ علاقۀ شخصي اساتيد و پژوهشگران به موضوعات عرفاني مي‌پردازند و يك خط پژوهش عرفاني دارند. اين بخش ها مانند North Carolina، شيكاگو، اكستر و واشنگتن، و غيره بسيار فعال هستند و با تربيت دانشجو و فعاليت هاي پژوهشي عرفان ايراني را به جامعۀ جهاني مي‌شناسانند. در دانشگاه لیدن، دکتر هانس دِ بروین، عرفان‌شناسی‌ را در دهۀ هشتاد میلادی به عنوان رشتۀ‌ تخصصی، زیرمجموعۀ ایرانشناسی، به راه انداخت. تحقیقات وی بر حکیم سنایی غزنوی با تألیف کتاب دین ورزی و شعر: مقدمه‌ای بر دین و ادبیّات در زندگی‌ و آثار حکیم سنايی غزنوی است که به فارسی نیز ترجمه شده است. تحقیقات وی در زمینۀ عرفان بسیار گسترده است. از دیگر پژوهش های او می‌توان به کتاب با ارزش شعر صوفیانه فارسی اشاره کرد که دکتر مجدالدین کیوانی به فارسی ترجمه کرده است. عرفان در هلند محبوبیت دارد. سه سال پیش، کتابی‌ در بار‌ۀ عرفان به زبان هلندی چاپ کردم که سه بار تجدید چاپ شد و در روزنامه‌ها‌ی معتبر هلندی به طور مثبت نقد و استقبال شده است. کلاس‌ها‌یی هم که دربار‌ۀ عرفان ارائه می شود، دانشجویان زیادی جلب می‌کند. بسیاری از مردم از تصویر منفی‌ اسلام در رسانه‌ها خسته شده اند و می‌دانند که این تصویر نمی‌تواند فرهنگ اسلامی باشد. برای همین هم به عرفان روی می آو‌رند.
به عنوان آخرين پرسش، در طي سالياني كه غربيان به ادبيات فارسي توجه داشتند و دارند به ادبيات كلاسيك ايراني بيشتر از آثار معاصران توجه كرده‌اند. به نظر شما چرا اين‌گونه است؟ اگرچه خود شما از جمله كساني هستيد كه سعي كرديد آثار معاصران، چون سهراب سپهري و شفيعي كدكني را به غربيان معرفي كنيد. برخورد غربي‌ها با معاصران ادبيات فارسي ما چگونه است و اين برخورد را چطور ارزيابي مي‌كنيد؟ از سوي ديگر ايرانيان به‌خصوص اقشار فرهيخته و دانشگاهي كه در غرب زندگي مي‌كنند براي معرفي چهره‌هاي معاصر چه رويكردي را بايد اتخاذ كنند؟ و شما چه نقدي را به اين وضعيت متصور هستيد؟
بگويم كه ادبيات كلاسيك فارسي جزء هفت عجايب دنياست. من پديده‌اي نمي‌شناسم كه هزارسال شاعران و فرهيختگان از بالكان تا بنگال، نوابغ ايراني مانند فردوسي، عطار، نظامي، حافظ و سعدي و مولوي و غيره را دنبال كنند و نظيره‌نويسي و تفسير كنند. اين ادبيات جهاني و بي‌مرز است. اين ادبيات مرز سياسي نمي‌شناسد. نبايد نقش و سهم شبه قارۀ هند را در ترويج زبان و عرفان فارسي فراموش كنيم. آشنائي اروپائيان با فرهنگ و زبان ايراني و تحقيق و ترجمه آثار گرانسنگ فارسي در هند صورت گرفت. اولين آشنائي اروپائيان با ادبيات فارسي، ادبيات كهن بوده، متوني كه براي فارسي‌زبانان هم تا به امروز از لحاظ زيباشناختي، اخلاقي و احساسي، از تولد تا مرگ، كاربرد ويژه‌اي داشته است. جايگاه ادبيات كلاسيك را نمي‌توانيم با ادبيات معاصر مقايسه كنيم. ادبيات كلاسيك برون‌گراست و براي عموم جهانيان نوشته شده و ادبيات مدرن فارسي بيشتر درون گرا و براي ايرانيان نوشته شده و مي‌شود. غربيان تنها با چند شخصيت معاصر شعر فارسي آشنا هستند، شاعراني مانند فروغ فرخزاد، احمد شاملو... يكي از دلايل عدم شناخت شعر مدرن فارسي، كمبود ترجمه از اين شاعران است. احمد كريمي حكاك يكي از اولين اساتيد ايراني است كه مجموعه‌اي از اشعار شاعران معاصر را به زبان انگليسي چاپ كرد. ما به ترجمه‌هاي بيشتري احتياج داريم تا اين شاعران را به غرب بشناسانيم. يكي از گام هایي كه در دانشگاه لايدن برداشته ایم، انتشار يك سري كتاب دوزبانه از شاعران معاصر است كه تا به حال 15 جلد چاپ شده. با اين كار مي‌خواستيم شاعران مدرن را به نسل دوم ايراني و خوانندگان هلندي بشناسانيم و نشان دهيم كه ادبيات فارسي به شعر كلاسيك محدود نمي‌شود، حال آنكه ادبيات كهن جاي خاص خود را دارد. بگذاريد اين سوال را با گفته‌هاي استاد مجتبي مينوي به پايان برم.
مجتبي مينوي مي‌گويد، بدون اينكه افادۀ خشك بفروشيم، حق اين است كه چنان كه ديگران از هوميروس، دانته و شكسپير خود دم مي‌زنند و موتزارت و بتهوون و شوپن و دورژاگ و برليوز و اِلگار را به رخ جهانيان مي‌كشند و رايسن و اناتول فرانس و ميلتن وايبسن را دليل علوّ قريحة قوم خود مي‌شمارند، ما هم به امثال فردوسي و ناصرخسرو و سنائي و مولوي و سعدي و حافظ خود بنازيم و بيروني و ابن‌سينا و ابوالوفا و خيام و نصيرالدين طوسي را تعظيم و تجليل نمائيم و نشان دهيم كه اگر چندين هزار سال در زمين خدا سكونت كرده و از نان و آب زمين تمتّع برده‌ايم وجود ما بي‌حاصل نبوده است و مجوّزي براي بقا و نام نيكو داريم. بگوئيم كه ما هم ادبيّات و شعري داريم كه پاي كمي از ادبيّات و شعر ديگران ندارد و عرفان و تصوّفي داريم كه راه نجاتي پيش پاي آدمي مي‌گذارد و مي‌‌تواند انسان را به مقام فرشتگي برساند.

* استاد ادبیات فارسی و مدیر بخش فارسی  مرکز مطالعات خاورمیانه دانشگاه لیدن هلند

 

در جستجوي «جهان هستي» در متن ادبي:

PDF چاپ نامه الکترونیک

در جستجوي «جهان هستي» در متن ادبي:

رويکردي پسامدرن به خواندن ادبيات
بهرام بهين*


این مقاله با الهام از برخی مباحث پسامدرن با هدف خواندن ادبیات برای درک جهان هستی به رشته تحریر در آمده، که در اثنای آن از رویکردهای صرفا نظریه- محور رایج در محیط‌های آکادمیک در خوانش ادبیات دوری شده و بر اساس ایده‌های برگرفته از فیلسوفان اروپایی مثل مارتین هایدگر و موریس مرلو- پونتی بنا را بر خوانشی با رویکرد جهان- محور گذاشته است. این رویکرد در پی اندوختن دانش تحلیلی از ادبیات یا جهان نیست بلکه هدف از آن ادراکی است که از ارتباط و تعامل انسان و اجزاء جهان با یکدیگر حاصل می‌شود. این ادراک از ماهیت جهان بايد به تغییری در جهت فراخ‎تر شدن جهان حسی و ادراکی خواننده بینجامد، به‌طوری که وی وجود خود را در ارتباطش با اجزاء جهان حی و حاضر بیابد. خارج از این روابط حضور آدمی در جهان حضوری فیزیولوژیک و بی‌پایه و اساس بیش نیست. سعی می‌شود این موضوع با خوانشی از رمان وداع  با اسلحه ارنست همینگوی و داستان کوتاه «تپه‌هایی شبیه فیل‎های سفید» او در عمل نشان داده شود.
***
درآمد
از ویژگی‌های پسامدرنیسم چالش محدوده‌های علمی- تخصصی و تلاش در جهت ایجاد تعامل مابین فعالان علوم و حوزه‌های تخصصی و جهان «واقعی» بوده است. این واکنشی بوده در مقابل تخصص‌گرایی مفرط دوره مدرن (ر.ک. هابرماس، 1981؛ هویسن، 1986؛ برمن، 1988) که در محدوده آن رابطه متخصص با ابعاد مختلف جهان هستی به رابطه فاعل (subject) با مفعول (object) بدل می‌شده است(ر. ک. کوهن و دیگران،2000).اندیشه مدرن، متأثر از روش‌های علمی و همچنین فلسفه‌های اساساً  انگلیسی- آمریکایی از قبیل فلسفه تحلیلی، بر اجزاء موضوعات متمرکز می‌شود و در اجزاء نیز به ظرایف آن اجزاء توجه می‌کند تا از طریق روش‌های رسمی و آکادمیک به نتایجی روشن، شفاف و مشخص در باره آن‌ها و نظم و نظام در موضوع مورد مطالعه دست یابد. از این طریق است که انسان مدرن، که تعریفش را در قاموس عهد «روشنگری» (Enlightenment) اروپا می‌یابیم، باید به شناخت همه جانبه و همراه با یقین از جهان هستی برسد. این روشِ غالب در فرهنگ غربی در دوره مدرن در تقابل با فلسفه‎هایی قرار گرفته که از آن‌ها با نام فلسفه‎های اروپایی (Continental) یاد می‌شود که متفاوت بوده‌اند و، به تعبیری، پسامدرنیسم نیز از آن‌ها متأثر بوده است (کورنیس- پوپ، 2006). از منظر این نوع فلسفه‌ها است که موضوعات نه به صورت مجزا و مجرد بلکه در ارتباط با تاریخ و جهان مورد مداقه قرار می‌گیرد، محقق، دیگر از جنس «فاعل» مدرن نیست و توصیفات از جهان شکلی نسبی به خود می‌گیرد. با اینکه مطالب متعددی درباره ادبیات، نقد ادبی و پسامدرنیسم (به‌ویژه به زبان انگلیسی) به رشته تحریر درآمده و مکاتب نقد ادبی پیچیده‎ای تحت لوای پسامدرن به منصه ظهور رسیده‌اند، اما آیا آنچه خوانش ادبیات در بستر جهان هستی می‌نامیم محقق شده است؟ فرضیه این مقاله این است که این جنبه از پسامدرنیسم در ادبیات، یعنی ایده تماس با جهان هستی، به دلیل تأکید بر نظرورزی تا حدی مهجور مانده است. برای جبران این ضعف، در این مقاله، به شکلی متواضعانه، و با توجه به اینکه پسامدرنیسم جریانی است که در عین حال که مرکززدایی را (de- centralization)  پیشه می‌کند اما هیچ چیز را هم در حاشیه نمی‌خواهد، با دستاویز قراردادن اندیشه‌های «هستی محور» که برگرفته از نظریات فلسفی در این زمینه است از تجربه‌ای در خواندن ادبیات سخن می‌رود که امید است تبلوری از تمایل پسامدرنیسم به برخورد نزدیک خواننده با جهان بیرون باشد. در بخش خوانش عملی به ارنست همینگوی و به ویژه داستان کوتاه «تپه‌هایی شبیه فیل‌های سفید» وی توجه می‌شود. دلیل توجه به همینگوی شباهت ایده‌ها در نوشته‎های او به موضوع مطرح در مقاله است.
آزمون‌سازی زبان و پسامدرنیسم
به بهانه این که از دیدگاه پسامدرن مرزهای تخصصی برچیده می‌شوند، با موضوعی با عنوان «آزمون‌سازی زبان» شروع می‌کنم که به نظرم در روشن شدن موضع اتخاذ شده در این مقاله بسیار موثر است. گلن فالچر و فرد دیویدسون در کتاب جالب خودآزمون و ارزیابی زبان به موضوع آزمون زبان انگلیسی با رویکردی نو (xix- xx) و متأثر از پسامدرن(148-144) پرداخته و به نتایج نو و قابل توجهی دست یافته‌اند. یکی از ویژگی‌های اصلی رویکرد فالچر و دیویدسون توجه به «جهان هستی» با معرفی مفهوم «بافت/محیط» (context) به زمینه مطالعاتی‌ای است که تا به‌حال به بهانه اتخاذ منظر و رفتاری مبتنی بر «فلسفه علم مدرن» به آن توجه نشده است. فلسفه علم مدرن، با اتکا به مفهوم «تخصص» و «تخصص‎گرایی»، همواره بر جدایی حوزه‎های دانش از یکدیگر و ایزوله کردن آن‌ها از جهان بیرونی تأکید داشته است. بنابراین، موضوع «بافت/محیط» نمی‌توانسته راهی بدان داشته باشد زیرا، مثل هر موضوع علمی مدرن دیگر، موضوع آزمون‌سازی در زبان فقط و فقط به «آزمون‌سازی در زبان» اختصاص دارد و مسائل «بیرونی» نمی‌تواند ربطی به موضوع داشته باشد. در حیطه نقد ادبی نیز، مکتب «نقد نو» نمونه‌ای از این رویکرد مدرن تلقی می‌شود، مکتبی که در آن «داخل متن» همه چیز است و بیرون متن نه تنها ربطی به منتقد ندارد بلکه اصلاً فاقد ارزش و اعتبار است! هرچه «هست» (و به عبارتی «حقیقت») در جهان زیباشناختی شعر نهفته است که آن نیز از طریق عینی و علمی  حاصل می‎شود!
آزمون‌سازی فالچر و دیویدسون چالش بنیادین این نوع نگرش به مسائل و موضوعات است در عین حال که، به نظر نگارنده، می‌تواند به مثابه دفاعی از پسامدرنیسم در برابر اتهاماتی به نام «بی‌بند و باری، ولنگاری و آنارشیسم» نسبت داده شده به آن تلقی شود، گرچه نمی‎توان منکر شد که پسامدرنیسم انعکاس آشوبی است که جهان ما هر روز آن را تجربه می‎کند. پسامدرنیسم در اصل درک عمیقی از محدودیت‎های بشری است در عین حال که مبلغ رهایی از چارچوب‎های بی‎معنی هم هست؛ همین بس که در راستای بحث از نقد ادبی اینک خود را صرفاً محدود به آن نمی‎کنیم و از یافته‌هایی در آزمون‎سازی زبان سود می‌بریم، در عین حال که محدودیت‎های نقد نو را نیز بر نمی‌تابیم! این در حالی است که مدرنیسم، با وجود اصرار بر  اصولِ عینیِ علمی به ظاهر محدود، تا زایش فاشیسم از آن، یعنی افراط و تفریط‌های بشری، نیز پیش می‌رود چرا که یک مدرنیست آموخته است که بر باورها و دستاوردهای «خودمحور» و «تخصصی» خود اصرار ورزد!(برای مثال، ر. ک. موریسون،1996؛ فرال، 2001). آزمون‌سازی پسامدرن فالچر و دیویدسون تبلوری است از فعالیتی «جهان- محور» باپشتوانه‌ای از اخلاق معطوف به دیگری که در آن از شکل‌گیری «خودمحوریت» محقق جلوگیری شده و منافع همه «سهامداران» حاضر در امر آزمون‌سازی از طریق «تعامل» (interaction) با آن‌ها لحاظ مي ‍‌‌شود.
از مباحث فالچر و دیویدسون دو استنباط اصلی و بلافصل (و در ارتباط با یکدیگر) این است که 1) در جریان آزمون‌سازی و آزمون نباید حقی ناحق شود و 2) آزمون‌سازی و آزمون نباید به کاری صرفاً صوری، عبث و بیهوده بدل شود. در خصوص عبث بودن یک آزمون همین کافی است بدانیم که آنچه ممکن است انجام شود بی‌ارتباط با نیازهای «واقعی» اجتماعی باشد، یعنی امتحان و آزمونی صورت گیرد بدون اینکه در راستای حل مشکلی از مشکلات اجتماعی و یا حتی فردی باشد. یک طرف این قضیه به کارآمدی آزمون هم مربوط است. بنابر تجربه نگارنده، تعداد قابل توجهی از دانشجویان ایرانی شاغل در دانشگاه آدلاید استرالیا در دهه ۱۳۷۰ از عهده امتحان رسمی IELTS برآمده اما در عرصه زندگی واقعی در استفاده از زبان انگلیسی با مشکلات عدیده روبرو بودند، که نشان بارزی بود از ناکارآمدی تستی که تصور می‌شود به روزترین باشد. صرف‌نظر از چنین مشکلاتی امروزه یک سوال عمده در این باره هم مطرح است: آیا موضوعات فرهنگی در IELTS لحاظ شده است؟ (در این‌باره، برای مثال، ر. ک. اویسال،  ۲۰۱۰). در خصوص مورد نخست نیز باید گفت که اساساً هدف از آزمون این است که با برگزاری آن حق به حقدار برسد! اگر چنین نشود، در آن‌صورت  آزمون‌سازی و آزمون به ابزاری برای حق‌کشی بدل خواهد شد. حال بايد بر این تمرکز کرد که از عهده  این اهداف چگونه برخواهیم آمد؟  آیا، آنگونه که معمولاً به یاد داریم، برای تهیه یک آزمون زبان، معلم متخصص مربوطه شبانه باید سئوال طرح کند تا صبح روز بعد، مطابق ایده فالچر و دیویدسون، سرنوشت افراد را رقم زند و بخشی از مشکلات اجتماعی را حل کند؟  مسلماً جواب یک پسامدرنیست به این پرسش مثبت نیست زیرا هر عملی از این نوع، به‌ویژه در شکل صرفا تخصصی آن، قابل قبول نیست. لازمه رویکردی پسامدرن به این مسئله خارج شدن از چنبره تخصص فردی و ذهنی و، با اتکا به اصل «تعامل»، پیوستن به تاریخ یعنی مجموعه عوامل زمانی و مکانی دخیل در آزمون‌سازی و آزمون است.  فالچر و دیویدسون  در این ارتباط از مفهوم تعامل با «سهامداران» (stakeholders) در امر آزمون‌سازی استفاده می‌کنند. سهامداران در این امر، زبان آموزان، والدین، مدرسه و احتمالاً کارخانه شکلات‌سازی شهر است که زبان‌آموزی و امتحان مربوط به آن در راستای تأمین نیروی لازم برای آن کارخانه نیز بوده است. این سهامداران در فرآیند «تعامل» در تعیین ماهیت آزمون نقش خواهند داشت وگرنه آزمون اعتبار و استفاده لازم را نخواهد داشت.  همچنین، به نزد فالچر و دیویدسون، از منظر اهمیت تاریخ در امر تحقیق،تاریخ مدرسه و آزمون نیز دخیل در آزمون‌سازی است. از این منظر هر آزمونی ویژه است و کاربرد خود را دارد؛ پس به کارگیری آزمون طرح شده در مکان و زمان الف در زمان و مکان ب ممکن به نظر نمی‌رسد. فالچر و دیویدسون در این باره می‎گویند که هیچ چیز نگاشته بر سنگ نیست، یعنی تغییر جوهره امور است. در کل می‌توان چنین گفت که فالچر و دیویدسون نظریه‌سازی نمی‌کنند بلکه سعی دارند با در نظر گرفتن مفهوم تغییر و شرایط پیش آمده دست به ترفندهایی برای مناسب‌سازی ابزار خود بزنند تا به اهداف خود دست یابند، اهدافی که سرآمد آن رسیدن حق به حقدار در مفهوم واقعی آن از طریق مرتبط ساختن شخص آزمون‌ساز/پژوهشگر با عوامل و عناصر جهان واقعی است، جهانی که همه اجزاء آن در ارتباط با یکدیگر و در جای خود حائز اهمیتند.

تغییر معطوف به کثرت‌گرایی در نظریه‌پردازی ادبی
این ایده تغییر وضع موجود، که در اینجا از آن با نام مفهومی پسامدرنیستی یاد می‌شود و به چالش‎های اساسی رویکردهای علمی مدرن انجامیده، به نظر نگارنده، حتی برسرسخت‌ترین صاحبنظر سنتی در نظریه‌پردازی ادبی، یعنی تری ایگلتون مارکسیست نیز  تأثیرگذار بوده است، هرچند که وی خود در صف منتقدین از پسامدرنیسم قرار دارد. وولفریز(2001:6-10)، که رویکرد خود او در دفاع از «نظریه» موضوع انتقاد ما در بخش بعدی است، درباره تری ایگلتون چنین استدلالی دارد: ایگلتون مارکسیست در دهه ۱۹۷۰صاحبنظری بوده که به مخالفت با رویکردهای نظری می‌پرداخته و ورود مباحث سیاسی همچون مارکسیسم به محیط‌های آکادمیک در قالب نظریه‌ها و روش‌های مطالعاتی دانشگاهی را ترفندی از جانب نظام سرمایه‎داری برای ایجاد یکدستی و همسان‌سازی در جهت مقابله با چالش‎های اساسا سیاسی و ایدئولوژیک مارکسیسم تلقی می‌کرده است. به نزد وولفریز، برای ایگلتون، این به معنای زیر پا افتادن مارکسیسمِ باشکوه به مثابه عملکردی ایدئولوژیک در گروه‌های زبان و ادبیات انگلیسی بوده! اما همین ایگلتون که ناقد نظریه‌پردازی بوده، در دهه بعد به انتشار کتابی دست می‌زند- تحت عنوان درآمدی بر نظریه ادبی که نسل هایی از دانشجویان زبان و ادبیات انگلیسی (و غیر انگلیسی) را تحت تأثیر قرار می دهد. ایگلتون این بار خود مبلغ اهمیت «نظریه» به شیوه رایج آن است و از نظریه‌های موجود همچون پساساخت‎گرایی و شالوده‎شکنی دریدا، روان‌شناسی لکان، فمینیسم و ... نیزدر کار خود در نقد فرهنگ و ادبیات بهره می‌گیرد. این را می‌توان چرخشی از «تک‌گرایی» (monism) مارکسیستی ایگلتون به «کثرت‌گرایی» (pluralism) آکادمیک خواند، کثرت‎گرایی‌ای که به نزد وولفریز و فاولر (2003)  نقطه مثبتی تلقی می‌شود زیرا نشان از پویایی نظریه‌پردازی درباره ادبیات دارد. وولفریز که خود از حامیان «نظریه‌پردازی» و «نظرورزی» در حوزه نقد ادبی است معتقد است که برای نقد یک اثر ادبی نیاز به نظریه‌ها هست و این که نباید محدود به یک نظریه خاص شد بلکه بايد از همه نظریه‌های موجود سود جست تا به جنبه‌های مختلف حقیقت و معنای اثر دست یافت. این همان چیزی است که من آن را «پلورالیسم» و «کثرت‌گرایی آکادمیک» می‌نامم، که از یک منظر پسامدرنیستی چندان هم گشاینده مشکلات نیست. اما اگر بپرسید: «کدام مشکلات؟» من در پاسخ خواهم گفت: همان مشکلاتی که فالچر و دیویدسون دغدغه‌شان را داشته‌اند: «عدالت محور» بودن رفتارهایمان، به‎طوری که به حائز اهمیت بودن هر چیز در جای خود اشراف داشته و حق آن‌ها را ادا کرده باشیم! حال شاید بپرسید این مفاهیم چگونه در ادبیات و نقد ادبی تبلور خواهند یافت؟ و این که آیا تاکنون ادبیات و نقد ادبی از منظر «بی‌عدالتی»به امور پرداخته بوده‌اند؟ جواب این پرسش‌ها را تا حدی در سطور زير خواهید یافت.

تلاش برای تعادل
زمانی که رولان بارت پسا/ساخت‎گرا در مقاله معروف خود «مرگ نویسنده» را اعلام کرد، گامی در جهت رفع بی‌عدالتی نسبت به خواننده متن و ایجاد «تعادل» در این راستا برمی‎داشت. قصدش این بود که معنای متن را که در تملک نویسنده توانمند انگاشته می‎شد (که خود برآمده از نهادهای اجتماعی بود)از دست او خارج کند و آن را در اختیار خواننده‎ای قرار دهد که تا آن روز به لحاظ ناتوانی در ابراز وجود، مظلوم واقع شده بود. او در کتاب لذت متن خود همین رویه را دنبال کرد وقتی اصرار ورزید که خواندن ادبیات صرفاً برای کسب لذت است و لاغیر! درست در همین راستا است که امانوئل لویناس، فیلسوف پسامدرنیست، در بحث ارزش‌گذاری هنر، جانب مخاطب هنر را گرفته و هنر را عامل حقارت‌آفرینی و ساکت‌گردانی مخاطبان آن مي شمارد. تماشاگری را تصور کنید که چشم بر پرده عریض سینما دارد. فیلمِ در حال نمایش، لشکری از متخصصین بزرگ و کوچک را (که از منظری به‎ویژه مدرنیستی لازمه کاراند) پشت سر دارد: گروه کارگردانی، بازیگران، گروه فیلمبرداری، موسیقی‌دانان همراه با ارکستر سمفونیک‌هایشان ... .هر کدام از این‌ها ماحصل تخصص‌گرایی و تجربه‌اندوزی چندین و چند ساله است که، به نزد لویناس، جایی برای ابراز وجود و «سخن گفتن» برای مخاطب ساده ما نمی‌گذارد؛ وی مجبور است، مات و متحیر، بی‌کلام و گنگ، بی‌آنکه حتی جرأت چشم برگرفتن از پرده را داشته باشد مبادا که لحظه‌ای را از دست بدهد، به تماشای فیلم بنشیند و در برابر جادوی مسحور کننده  متخصصان سر تعظیم فرود آورد.
حرف نمی‌زنی و نمی‌اندیشی و در سکوت و آرامش تحسین می‌کنی‌- ‌طریقت‌طلبی فرزانگی، این‌گونه در برابر زیبایی ارضا می‌شود. جادو که همه‌جا از آنِ شیطان تلقی می‌شود، در شعر از تساهلی غیرقابل فهم برخوردار است. (لویناس،1994:141)
بنابراین، ادبیات و هنر نیز می‌تواند با ظاهری فریبنده و زیبا مفهومی خودخواه و خود- محور به خود بگیرد؛ درست مثل یک اغواگر اهریمنی که با رنگ و لعاب چهره‌اش وجود و هوش و حواسمان را مسخر خویش می‌سازد و خود را در مرکز قرار داده و دیگری را به حاشیه می‌راند؛ ایده‌ای که قدمت آن به افلاطون می‌رسد! از یک منظر پسامدرنیستی، رویکردهای آکادمیک به موضوع ادبیات و نقد ادبی از نوعی که وولفریز مبلغ آن است نیز می‌تواند در مظان اتهام قرار گیرد زیرا اساس آن را قدرت و تخصص تشکیل می‌دهد. خود وولفریز (2-1) معترف است که موضوعی با نام «نظریه ادبی» که دربردارنده نظرورزی در باره ادبیات، سینما و موضوعات فرهنگی و نقد عملی آن‌ها  است، پدیده‌ای دانشگاهی در سطوح عالی تحصیلات است. و به نقل از مارتین مکیلان عنوان می‎کند که «نظریه‎های عالی به مثابه شکلی از دانش وجود دارند که دیده شوند، آموخته شوند و تدریس شوند»، در حالی که در جریان امر مسلماً انتخاب نظریه‌ها، آثار و موضوعات، نقشی اساسی بازی و عرصه فعالیت را برای برخی باز و برای برخی دیگر بسته خواهند کرد. و باید به دلیل آگاهی وولفریز از این امر بوده باشد که، به تبعیت از ایگلتون سال‌های اخیر، اصرار می‌ورزد، در کاربرد نظریه‌ها بايد از مرزها و حدود- مثل فلسفه، زبان، تاریخ، روان‌شناسی- گذر کرد تا ذهن در یک نظام فکری خاص گرفتار و مستعمره آن نشود. اما آنچه نظریه وولفریز را در مظان اتهام قرار می‌دهد عدم توجه به جهان واقعی بیرون از نظریه‌ها و متون است.

پسامدرنیسم متأثر از هایدگر
وقتی با اشاره به روش فالچر و دیویدسون از «عدالت محور» بودن جنبش پسامدرن بحث می‌کنیم به‌طوری که مبادا حقی ناحق شود و همه امور در تعامل با یکدیگر صورت گیرد به یاد آراء مارتین هایدگر(1962)، فیلسوف آلمانی، می‌افتیم که یکی از سرچشمه‌های پسامدرنیسم تلقی می‌شود. از هایدگر آموخته‎ایم که در فراخنای «جهان هستی» است که امور حادث می‌شوند و بايد هر پدیده‌ای سبب «گشودگی»‌ای باشد برای پدیده‎های دیگر به‌طوری که بتوان «هستی»(Being) را از طریق آن تجربه نمود؛ «هستی»ای که عدم تجربه آن به حضور صرفاً نباتی آدمی منجر می‌شود نه به حیات اصیل و معتبر او در جهان. این حیات اصیل نیازمند این است که بین انسان/Dasein (که در پایین به آن می‌پردازیم) و هستی با تمامی قابلیت‌های اجزاء و عناصر آن بده و بستان و تعاملی مدام شکل گیرد تا رمز و رازآلودگی جهان هرلحظه برملا شود(برای مثال، ر.ک. تامسون، 2011:76-77) و واتس، 2014).
با طرح موضوع تعامل انسان با جهان از منظر هایدگر طرح دست‌كم دو موضوع مرتبط با آن اهمیت فوق‌العاده‎ای می‌یابد:«فراموشی» (forgetfulness) و «دیگری»(the Other). «فراموشی» به بی‌خبری انسان از جهان و زمان و مکان خاصی که در آن واقع است و به‌ویژه به فراموش شدن مرگ به نزد او اشاره دارد و «دیگری» به آگاهی انسان از حضور همه پدیده‎های جهان در مجاورت او، که از طریق و در قامت آن‌ها است که «هستی» (Being) تبلور می‌یابد. «فراموشی» از منظر هایدگر را که بی‌شباهت به موضوع عادت و «عادی شدن» (habitualization) امور روزمره به نزد شکلوفسکی، نظریه‌پرداز ادبی روس، نیست با توسل به «اعتیاد» نیز شرح داده‌اند (ر. ک. شالو، ۲۰۰۶). شکلوفسکی (1988:24) می گوید: «عادت اشیا، لباس‌ها، اثاثیه، همسرت و ترس از جنگ را نابود می‌کند» به نظر شکلوفسکی، در این عادت سازی، زبان روزمره نقش اساسی دارد و زبان ادبی وظیفه مقابله با این پدیده را با «آشنایی زدایی»(defamiliarization) از پدید‎ه‌ها دارد؛ به طوری که بتوان آن‌ها را از زوایای نو دید و بر خمودگی عادت غلبه کرد. این نظریه‎پردازی که جایگاه اساسی ادبیات در آن ماهیتی کاملاً مدرنیستی به آن می‌بخشد در پسامدرنیسم مبدل به انتقاد از امر مدرن می‌شود. نظام‌های استوار بر اندیشه مدرن جوامع سرمایه‌داری غربی خود باعث و بانی عادت و «اعتیاد»ند (شالو، 2006). این نظام‌ها با ادعای تکیه بر نظریه‌های علم مدرن از یک سو به همه زوایای زندگی انسان‌ها نفوذ کرده و سعی در کنترل آن‌ها دارند و از سوی دیگر با ایجاد وفور و فراوانی در هر زمینه، از غذاهای صنعتی و فست فود گرفته تا سینما، تلویزیون، بازی‌های رایانه‌ای، اسباب پورنوگرافی، مشروبات الکلی و مواد مخدر برای ایجاد بازاری تداوم دار برنامه‎ریزی می‌کنند. در این راستا، ایجاد عادت‎های رفتاری مناسب بازار در مصرف‌کنندگان و، شاید به تعبیر بهتر، ایجاد «عادت» و«اعتیاد» در آن‌ها مسلماً هدف دور از انتظاری نمی‌تواند باشد، به ویژه وقتی پذیرفته‌ایم که آدمی قابلیت عادت‌پذیری بالایی دارد و شاید هم جز جداناشدني ویژگی روزمرگی اوست.
از منظر پسامدرنیستی برگرفته از نظریات هایدگر «عادت» و «اعتیاد» فراموشی از زمان و مکان را در پی دارد، دو پدیده‌ای که دربافت «هستی» در ظرف آن‌ها میسر است (هایدگر،1962). همچنین آگاهی از مرگ نیز رنگ می‌بازد، عاملی که در تعریف دازاین ضرورت دارد. هایدگر (1961) در مقاله «ماهیت حقیقت» می‌گوید که دازاین به فلاکت افتادن است، به نیاز افتادن است. به عبارت دیگر دازاین هبوط انسان به روی زمین و زندگی واقعی است. این هبوط و پرتاب شدن به دل حیات را یا بايد پذیرفت و اصیل و معتبر زندگی کرد یا اینکه به ترفندهای مختلف برای گریز از مسئولیت‌های دازاین همه چیز را به دست فراموشی سپرد؛ موضوعی که در فلسفه اگزیستانسیالیستی سارتر از آن با نام سوءنیت(bad faith) یاد می‎شود. جامعه امروزی با وجود وفور امکانات برآمده از نظام‌های سرمایه‌داری و رشد خارق‎العاده تکنولوژی در سطح جهانی زمینه مناسبی برای «دم‌دست» یافتن همه چیز را برای افراد فراهم می‌کند و این بهانه بسیار خوبی برای افتادن در دام «عادت» و «اعتیاد» است. ماحصل «اعتیاد» ایجاد زمان و مکان مخدوش است. مکان یا به عبارت بهتر فضا را دازاین می‌سازد. ایجاد فضا برای ایجاد گشودگی‌ای (openness) است که «هستی» با امکانات خاص خود در آن عرض اندام می‌کند. «اعتیاد» در مفهوم وابسته شدن دازاین به چیزی «دم‌دست» است که چیزهای دیگر را از اهمیت می‌اندازد و بدین ترتیب فضای مورد استفاده دازاین تنگ و تنگ‎تر می‌شود و شماره حضور «دیگری»ها در آن به حداقل می‌رسد. و «زمان» حاصل از  «اعتیاد» وضعیتی اسفبارتر دارد. در تعریف معتبر از زمان از سوی هایدگر «آینده» خبر از مرگ و به تبع آن محدودیت برای دازاین دارد. به لحاظ همین ویژگی زمانی است که بايد دازاین زندگی موقت را تجربه کرده و به حیات معتبر و اصیل که هدف از آن دریافت ابعاد «هستی» با امکانات خاص آن است همت گمارد. اما زمان در ارتباط با  «اعتیاد» شکلی دق و مخدوش به خود می‌گیرد. یک معتاد چه دیدی ممکن است به زمان داشته باشد؟ آینده برای او لذتی را در بر دارد که در پایان روز انتظارش را می‎کشد؛ اما چون این لذت و ارضاء هنوز دور از دسترس است زمان حال سخت و آزاردهنده خواهد بود. پس چه باید کرد؟ بايد زمان حال را به دلیل عدم آرامش، رنج و عدم کفایت آن فدا کرد و جایگزین آن‌ها یعنی آرامش، لذت و رضایتمندی را در گریز به گذشته که ظاهرا آن‌ها را فراهم می‌کند جستجو کرد. با این اوصاف آینده  نیز اعتبار خود را برای معتاد از دست می‌دهد زیرا صرفا بیمارگونه انتظار رسیدن آن و رخداد اتفاقی را می‌کشد بدون آن که بتواند کار مؤثری انجام دهد. این‌گونه است که ارتباط «معتاد» با اجزاء و عناصر جهان پیرامون دچار خدشه شده و قطع می‌شود.
موضوع عادت و اعتیاد در چارچوب این مقاله مسلما صرفا درباره مواد مخدر نیست بلکه از آن به عنوان مشخصه بعد فرهنگی مدرن یاد می‌شود. در اصل تأکید بر این است که دنیای مدرن به دلیل ماهیت «تمامیت‌خواه» آن، چه در بعد علمی و چه در بعد اجتماعی- اقتصادی، تمایل شدید به الگو و عادت‌سازی و ایجاد اعتیاد در بین جوامع داشته است. ایجاد الگو و عادت و اعتیاد می‌تواند حتی در بعد اخلاقیات و معنویات هم باشد. اریک فروم در کتاب « هنر بودن» توضیحات جالبی درباره بسته‌بندی و فروش انبوه کالاهای معنوی و روحانی دارد که در آمریکا و کشورهای اروپایی به شکلی روزافزون رواج داشته و به شکلی عوام فریبانه «با تبلیغاتی که برای خود به راه انداخته و با زبان نامفهوم واغلب بی معنای خود و با ارجاع دادن افراد به برخی از آرا و عقاید قابل احترام و با تکیه بر مکتب فکری یک رهبر متبسم و خوشرو، ویژگی‌های کامل کاسبی درست و حسابی و بزرگ را پیدا کرده است!» هدف ظاهری این فعالیت‌ها ایجاد زندگی بهتر است در حالی که به نزد فروم این‌ها اموری سطحی‌اند که نمی‌توانند تغییر در شخصیت ایجاد کنند، یعنی چیزی که در اصل مبلغ آن اند.
ایده «بازگشت به خود چیزها» را هوسرل در تلاش پدیدارشناختی خود برای غلبه بر رویکرد علمی مدرن نظریه- محور به موضوعات مطرح کرد و هایدگر متأثر از آن ایده‎هایش از دازاین و در- جهان- بودن(Being- in- the- world) را ساخت.  «بازگشت به خود چیزها»، به شکلی ساده شده، در مفهوم کنار گذاردن همه عادت‎های روزمره و ذهنیت‎های علمی در شناخت پدیده‌هاست؛ به‌طوری که بتوانیم آن‌ها را آنگونه که هستند دریابیم. این نکته‌ای است که یادآور نظریه‎پردازی ویکتور شکلوفسکی روس درباره نقش ادبیات است: به نزد شکلوفسکی ادبیات بايد ما را وادارد تا «سنگ بودن سنگ» را حس کنیم. البته خلاف برداشت حبیب (2005:604) از این موضوع، قرار نیست شناختی عینی که علم در ظاهر مبلغ آن است از خواندن ادبیات حاصل شود. بلکه تمایل این است که به ماهیت پدیده‎ها، بیرون از ذهنیت‌های از پیش شکل گرفته و تعیین شده خود، نزدیک شویم به طوری که از طریق دریافت وجود «متفاوت شده» آن‌ها به تجربه‎ای خاص نایل شویم، تجربه‎ای که «شوک» حاصل از آن رخوت از وجود ما می‎زداید و حس و ادراک را جایگزین می‎کند. «بازگشت به خود چیزها» را موریس مرلو- پونتی در قالب ارتباط حسی و ادراکی انسان با اشیا بیان می‌کند. «انسانیت در اشیای جهان پیچیده شده است و اشیا در انسانیت» (۵۹:۱۳۹۱). از این منظر «... رابطه میان انسان و اشیا دیگر رابطه فاصله و سلطه نیست از آن نوع که در توصیف مشهور دکارت بین ذهن مسلط و تکه موم برقرار بود. بلکه این رابطه سرراستی کمتری دارد: نزدیکی سرگیجه‎آور [انسان و اشیا] هم شناخت خودمان به منزله عقل ناب مجزا از اشیا را منتفی می‌کند و هم مانع از تعریف اشیا به صورت اعیان نابی که فاقد هرگونه خصوصیت انسانی‎اند می‎شود» (۶۱:۱۳۹۱).

خواندن ادبیات برای «بازگشت به خود چیزها»
با توجه به آنچه تاکنون درباره ایده انسان در جهان هستی گفته شده، رمان‌ها و داستان‌های کوتاه ارنست همینگوی، نویسنده سده بیست آمریکایی، را می‌توان به مثابه آثار ادبی‎ای خواند که مکمل آن ایده و تجلی‎بخش آن است.1 در آن‌ها اتفاقاتی رخ می‎دهد که از طریق آن‌ها توجه خواننده به اشیائی در داستان جلب می‎شود که معمولا اعلام حضورشان سرآغاز تغییر و تحول در شخصیت‌های داستان‌ها نیز هست، تغییر و تحولی که آن‌ها را به درک بهتری از خود و عناصر جهان اطرافشان می‎رساند. نقش این‎گونه اشیا همان نقشی است که فیلسوفان، هوسرل، هایدگر و مرلوپونتی، در سوق دادن توجه آدمی به آن‌ها ادراکشان را منظور نظر داشتند. فردریک هنری، شخصیت اصلی رمان وداع با اسلحه، نمونه بارز از آدم‌هایی است که حضوری صرفا فیزیولوژیکی در جهان دارند و زندگی آن‌ها فاقد اعتبار و اصالتی است که لازمه حیات آکنده از توجه معطوف به جهان هستی است. او جوان آمریکایی حاضر در جبهه‎های جنگ اول جهانی در ایتالیا است که شناخت کافی از اینکه چرا می‏جنگد ندارد و «زندگی تنها و تهی» خود را فقط با «هرزگي‌هایش» پر می‎کند. در فصل نهم رمان، وی تجربه‌ای را از سر می‎گذراند که می‎توان آن را نقطه آغاز و بنیادین شکل‎گیری شخصیت کمال یافته او در طول رمان تلقی نمود.
در مسیر آماده شدن برای حمله دشمن، فردریک هنری به همراهی سه هم‌قطار ایتالیایی خود در سنگری نشسته‌اند. در حالی که ایتالیایی‌ها در مذمت جنگ صحبت می‎کنند، انتظار رسیدن غذا را نیز می‎کشند. یکی از ایتالیایی‎ها می‎پرسد: «از غذا چه خبر، گروهبان؟ بعد از اینکه حمله شروع بشه، شاید فرصت غذا خوردن پیدا نکنیم.» به عبارت دیگر، این غذا خوردن شاید آخرین آن برای این افراد باشد. و برای یکی از آن‌ها چنین نیز می‌شود. فردریک هنری برای تهیه غذا به سنگر فرماندهی می‎رود. غذا هنوز نرسیده است. پس به ماکارونی سرد، پنیر و نوشیدنی بسنده می‎شود. در برگشت به سنگر با شلیک توپ فردریک هنری که پنیر را به دست دارد می‎افتد و گرد و خاک بر روی پنیر می‎نشیند. به سنگر می‌رسد و با چاقو لایه نازکی از رویه خاکی پنیر را می‌برد. پنیر را به تکه‎هایی بریده و آن‌ها را روی ماکارونی می‎گذارد. شروع به خوردن می‌کنند. چون چنگالی ندارند، ماکارونی را با دست می‎خورند. «ماکارونی را تا دستم بالا می‎رفت بالا بردم. آن را به سمت دهانم پایین آوردم. آن را مکیده و انتهایش را با صدا فرو بردم و جویدم، بعد تکه ای پنیر را گاز زدم، آن را جویدم و از نوشیدنی خوردم. مزه فلز زنگ زده می‌داد...» در این وانفسا است که به سنگرشان گلوله توپ اصابت می‌کند. در حال غذا خوردن است که یکی از ایتالیایی‌ها کشته می‌شود و فردریک هنری به شدت از ناحیه پا زخمی می‎شود. شدت انفجار به حدی است که وی می‎پندارد مرده است. برای شخصیتی که به اعتراف خود زندگی برای او تهی است و تنهاست، تجربه آخرین غذا خوردن در رویارویی با واقعیت مرگ و نیستی به آیین حس طعم زندگی بدل می‎شود، حسی که پیش تر در بی‎خبری و فراموشی او تجربه نمی‌شد اما اینک شروع اوج‌گیری احساس در او تا حد عشق به حیات و «دیگری» (کاترین بارکلی) و گذشت از خویشتن برای آن‌ها است. برای فردریک هنری حیات معنی‌دار با/در طعامی آغاز می‌شود که «ادراک» می‌شود: خوردن دیگر عمل پرکردن شکم بی‌توجه به غذای حیات بخش پیش رو نیست. زمان زمان درک و بزرگداشت هر لقمه‎ای است که به دهان گذاشته می‎شود و همان لقمه یادآور زنده بودن گرانقدری است که گذران لایق و شایسته آن را تداعی می‎کند. انسانیت در درک اشیای جهان نهفته است و اشیا انسانیت را با خود و در خود حمل می‌کنند.
در داستان کوتاه «تپه‌هایی شبیه فیل‎های سفید»2 بحران حاکم، جنگ نیست بلکه رابطه دختر و مردی آمریکایی است که در آن مرد اصرار دارد که دختر، بچه‎ای را که حامله است سقط کند تا بتوانند، به نظر او، همچنان خوشبخت به زندگی جاری خود ادامه دهند؛ مرد هتل‌هایی را به یاد می‎آورد که در آن‌ها زمان گذرانده‌اند و وضع حاضر را مانع ادامه خوشی‎ها می‎داند. شاید هم مجبور شود که دختر را ترک کند. داستان در ایستگاه قطاری در اسپانیا اتفاق می‎افتد. هوا گرم است و زوج داستان نوشیدنی‎های مختلف را به بهانه گرما می‌آزمایند. انتظار می‎رود طعم و خنکای نوشیدنی‌ها حس شود و شاید به نقطه اشتراکی بین این دو نفر بدل شود، اما شرایط طوری نیست که چنین احساسی اتفاق بیفتد. شخصیت‎ها در کشمکشی درگیرند که گویی امکان درک «هستی»، و متعاقبا درک یکدیگر، برایشان فراهم نیست. مرد خودخواهانه گویی نه چیزی می‌بیند و نه چیزی می‌شنود؛  فقط به فکر پیش بردن نظر خود در خلاص شدن از حاملگی دختر است. پیشنهاد وی کورتاژ است: «جیگ، فقط يه عمل ساده است. اصلاً اسمش رو نميشه گذاشت عمل.» و در جای دیگر: «... من می‌دونم خیلی ساده است.» «می‎دانمِ» او وقتی پررنگ‎تر و معنی‌دارتر می‎شود که آن را در مقابل «درک کردن» قرار دهیم. او چگونه می‎تواند بداند که عمل عمل آسانی است؟ آیا این بدان معنی نیست که او در این مقوله جایی برای «احساس» نگذاشته است؟ آیا جای«ادراک» در این وانفسا خالی نیست؟ همینگوی با پرداختن به اشیا به مثابه عناصر جهان اطراف شخصیت‎ها به شکلی ویژه خلأ موجود در داستان را پر می‎کند. در این پردازش اشیا در بروز ادراکات انسانی نقش دارند در عین حال که خود ادراک مي‎شوند.
در ابتدای داستان زنی که در ایستگاه قطار نوشیدنی‎ها را سرو می‎کند دو «زیر لیوانی نمدی» (felt pads) روی میز می‌گذارد.3  همینگوی آن را در دو جمله متوالی به‎كرات بیان می‎کند: «زن دو ليوان نوشیدنی به همراه دو زير ليواني نمدي براي شان آورد. او زير ليواني هاي نمدي و دو ليوان را روي ميز گذاشت و به مرد و دختر نگاه كرد. دختر داشت به رديف تپه ها نگاه مي كرد. آن‌ها در زير آفتاب سفيد بودند و محيط دورشان قهوه اي و خشك.» بحران و التهاب داستان که با فضای گرم محیط همراه است اساسا از اصرار مرد بر خواستۀ یکجانبه و خودخواهانۀ او بر می آید و جای زیادی برای احساس(feeling) و ادراک باقی نمی گذارد. به همین دلیل است که نوشیدنی های خنک با طعم های متنوع تشنگی را رفع نمی کند. عاقبت سرکنگبین صفرا فزود/ روغن بادام خشکی می نمود. هر اظهارنظرِ احساسی از جانب دختر واکنشِ خنثی کنندۀ مرد را به همراه دارد تا جایی که دختر را به اوج استیصال می رساند:
«ممكنه لطفاًِ لطفا ًِلطفاِ ًلطفاًِ لطفاًِ لطفا ًِلطفا ًديگه حرف نزنی؟»
مرد حرفي نزد فقط به ساك‎هايي كه به ديوار ايستگاه تكيه خورده بودند نگاه كرد. روي ساك‏ها برچسب‎هاي تمام هتل‌هايي كه شب‎هايشان را در آن‌ها گذرانده بودند ديده مي‌شد.
مردگفت: «ولي نمي‎خوام اين  كار رو بكني. ديگه برام مهم نيست.»
دختر گفت: «داد می زنم ها.»
بلافاصله به دنبال همین بگو مگو است که داستان این گونه ادامه می‌یابد:
زن از لای پرده با دو ليوان نوشیدنی بيرون آمد و آن‌ها را روي زيرليوانی‌هاي نمدی نم‎دار (damp felt pads)گذاشت.
زيرليوانی‎هاي نمدی (felt pads) تصویر بزرگی از اشیائی است که راوی داستان آن‌ها را پیشتر در جریان روایت، وارد داستان کرده و اینک با تغییر در آن‌ها، زيرليوانی‌هاي نمدی نم‎دار (damp felt pads)، تغییری در فضای داستان و رفتار دختر را شاهد هستیم که بايد برآمده از دیده شدن و درک آن زيرليوانی‌هاي نمدی نم‎دارباشد. در گرمای پرالتهاب و داغ داستان حس و ادراکی که از نم نمدها حاصل می‎شود به سان واحه‌ای است که حس و امید زندگی را به ره گم کرده‎ای در دل صحرا باز می‌گرداند. التهاب حاکم بر فضای داستان را حس برآمده از تصویر درشت نمدهای مرطوب و نم‌دار به یکباره از من خواننده می‌گیرد و جای آن را به حسی غریب که از جنس خنکای رطوبت و آرامش است، می‎دهد؛ این باید همان حسی باشد که دختر نیز آن را تجربه می‎کند و در چشم به هم زدنی به فردی با ظرفیت بیشتر و با اخلاقی معطوف به دیگری بدل می‌شود به طوری که چنین بر می‎آید که به خواست مرد تن در خواهد داد هر چند که مرد همچنان همه چیز را معقولانه سبک و سنگین می‌کند:
زن از  لای پرده با دو ليوان نوشیدنی بيرون آمد و آن‌ها را روي زيرليوانی‎هاي نم‎دار گذاشت. زن گفت: «قطار تا پنج  دقيقه ديگه از راه مي‌رسه.»
دخترپرسيد: «اون چی گفت؟»
«گفت قطار تا پنج دقيقه ديگه مي‎رسه.»
دختر به نشانه تشكر، لبخند جانداري به زن تحويل داد.
مرد گفت: «بهتر است کیف‌ها را ببرم آن طرف ایستگاه.»دختر به او لبخند زد.
«خیلی خوب. پس برگرد تا نوشیدنی ها را تمام کنیم.»
مرد دو کیف سنگین را بلند کرد و ایستگاه قطار را دور زد و قدم زنان به آن سوی خط‎ها رفت. از روی خط آهن سرش را بلند کرد اما قطار را ندید. در بازگشت از سالن نوشگاه، که در آن مردم به انتظار آمدن قطار چیز مي‎نوشیدند، گذشت. یک گیلاس آنیس نوشید و مردم را نگاه کرد. آن‌ها همه معقولانه انتظار می‌کشیدند. از لای پرده مهره‌ای بیرون رفت. دختر، که پشت میز نشسته بود، به او لبخند زد.
مرد پرسید:«حالت بهتر شد؟»
دختر گفت:«حالم خوبه. چیزیم نیست. حالم خوبه.»
نتیجه
شاید از این مباحث چنین استنباط و نتیجه‎گیری شود که این گونه خوانش از متون یادآور نوعی روان‌شناسی است که مبلغ تلاش برای لذت بردن از لحظات زندگی برای در آغوش کشیدن شاهد خوشبختی است به‌طوری که آن حس لذتی که مثلا از یک فنجان چای حاصل می‎شود بايد ما را به اوج خوشبختی و رضایتمندی رهنمون شود! اما چنین نیست. موضوع «بازگشت به چیزها» در مفهومی که اینجا از آن یاد شده گوشه‌ای از ایده «در- جهان- بودن» است که تصور می‌شود به واسطه آن درکی متفاوت از خود و جهان هستی حاصل شود به‌طوری که این ادراک وجود شخص را در ارتباط تنگاتنگ با جهان قرار می‌دهد و معنا را در این ارتباط ممکن می‌کند. آیا تفاوتی نیست بین کسی که «آب» را «درک» می‌کند و کسی که چنین نیست؟
... اکنون وابستگی‌مان به فضایی را که در آنیم از نو کشف می‌کنیم. به‎رغم آن که تنها از دیدگاهی محدود- دیدگاه خودمان-  به آن می‌نگریم، این فضا همچنان محل سکونت ماست و ما به‎واسطه بدنمان با آن در ارتباطیم. در هر عین، شکل خاصی از هستی را از نو کشف می‎کنیم که آن عین را به آیینه‎ای برای انواع رفتار انسانی بدل می‎کند. به این ترتیب، نحوه ارتباط ما با اشیای جهان دیگر از نوع رابطه عقل نابی نیست که می‎کوشد بر عین یا فضایی که در مقابلش قرار دارد مسلط شود، بلکه این رابطه رابطه‎ای است مبهم و پیچیده میان موجوداتی هم متجسد و هم محدود، و جهانی رازآمیز که به آن نظر می‌اندازیم (در حقیقت بی‎وقفه به آن نظر می‌کنیم) آن هم همواره از نظرگاه‌هایی که به همان اندازه که آشکار می‌کنند پنهان هم می‎سازند، جهانی که در آن هر عین چهره‌ای انسانی را که از نگاهی انسانی کسب می‎کند به نمایش می‌گذارد.(مرلو-پونتی ۶۳- ۶۴).
رطوبت زیرلیوانی‎های نمدی در داستان همینگوی و دخترِ متفاوتِ آخرِ داستان در ارتباط با یکدیگر قوام می‌یابند. رطوبت عینی است که چهره‎ای انسانی را که در واقعیتِ احساس و ادراک دختر (و من خواننده) نهفته است، از نگاهی انسانی به نمایش می‎گذارد. احساس و ادراک را رطوبت سبب می‌شود. بدون رطوبت و ویژگی‌اش، که از نگاه انسانی قوام می‌یابد، احساس و ادراکی نمی‌بود؛ چنان که برای کسی که به آب نظر نمی‎کند قابلیتِ حس و ادراک ویژگی آب وجود نخواهد داشت.
این رویکرد به رابطه انسان با جهان هستی را که دانشمندان و فیلسوفان عصر ما با عناوینی چون پسامدرنیسم طرح می‌کنند، می‎توان اساس خوانش ادبیات و نقد ادبی قرار داد. این مقاله تلاشی در این مسیر بود.

* دانشیار دانشگاه شهید مدنی آذربایجان

پی نوشت‌ها
1. ممکن است اظهار شود که «چیزهای» داخل داستان «خود چیزها» نیستند بلکه «چیزهای» ادبی‌اند که در ماهیت متفاوت از «چیزهای» موجود در جهان هستی‌اند. به عبارت دیگر، اگر در ادبیات به «چیزی» اشاره شود، دلیلی ندارد که نظر خوانندۀ ادبیات حتما باید معطوف عین آن «چیز» در بیرون از ادبیات شود. این نظر در چارچوب این مقاله پذیرفتنی است در عین حال که منافاتی با خواندن به قصد «بازگشت به خود چیزها» ندارد. در اینجا اهمیت رابطه دال و مدلول مطرح نیست. آنچه مهم است سکو بودن متن ادبی برای پرتاب خواننده به جهانی است که عظیم و ناشناخته و مرموز در مقابلمان قد برافراشته و هستی ما در گرو ارتباط برقرار کردن با ذره ذرۀ آن به فراخور جایگاهمان در آن است. آنچه مخاطره‎آمیز است بی‎خبری از آن جهان هستی است نه انطباق تک به تک اشیا موجود در ادبیات با مرجع آن‌ها در بیرون از ادبیات.  //  2. ترجمه‎های متعدد به زبان فارسی از این داستان در اینترنت قابل دسترسی است.  //  3. در زبان انگلیسی felt می‌تواند اسم مفعول to feel / احساس کردن باشد. همینگوی از این نکته سود برده تا بر تأکید خود بر احساس/ احساس کردن که از زبان دختر شنیده می‌شود بیافزاید در عین حال که برای تأکید بیشتر آن را در مقابل to know/دانستن قرار داده که به‌كرات از زبان مرد داستان شنیده می‎شود. پایان داستان با تکرار کلمۀ feel کاملاً پررنگ شده است:

‘Do you feel better?’ he asked.
‘I feel fine,’ she said. ‘There’s nothing wrong with me. I feel fine.’

کتابنامه
مرلو-پونتی، موریس. (۱۳۹۱). جهان ادراک. ترجمه فرزاد جابرالانصار. تهران: ققنوس.
Alexander, J. C. & S. Seidman, eds.(1990).Culture and Society. Contemporary Debates. Cambridge: Cambridge University Press.  //  Barthes, R. (1975).The Pleasure of the Text. Eng. trans. R. Miller.New York: Hill and Wang.  //  Berman, M. (1988). All That Is Solid Melts into Air: The Experience of Modernity. London: Penguin Books.  //  Charters, A. ed.(2003). The Story and its Writer: An Introduction to Short Fiction. 6th Ed. Boston: Bedford/St. Martin’s. //  Cohen, L., L. Mannion & K. Morrison. (2011). Research Methods in Education. London: Routledge.  //  Cornis-Pope, M. (2006).“Postmodernism,” in J. Wolfreys, (2006), 176-185.  //  Eagleton, T. (1983). Literary Theory: An Introduction. London:Blackwell.  //  Ferrall, C. (2001).Modernist Writing and Reactionary Politics.Cambridge: Cambridge University Press   Fowler, R.(2003).“Literature,” in M. Coyle, et.al, eds. 2003, 10-34.  //  Fromm, E., D.T. Suzuki, R. Martino(1960).Zen Buddhism and Psychoanalysis. New York: Harper & Bros.  // Fulcher, G. & F. Davidson.(2007).Language Testing and Assessment. NewYork: Routledge. //  Habermas, J. (1990).“Modernity vs. postmodernity,” in J. C. Alexander & S. Seidman, eds, 1990, 342-54.  //  Hand, S. ed. (1994). The Levinas Reader. Oxford: Blackwell  Habib, M. A. R.(2005).A History of Literary Criticism. From Plato to the Present. Malden: Blackwell.  //  Heidegger, M. (1961). “On the Essence of Truth.”Eng. trans. J. Sallis. www.ontology.co/heidegger-aletheia.htm. // Heidegger, M. (1962). Being and Time. Eng. trans. J. Macquarie and E. Robinson. New York: Harper & Row.  //  Hemingway, E. (2003). “Hills like White Elephants,” in A. Charters, ed. 475-8.  //  Hemingway, E. (2014).A Farewell to Arms.New York: Scribner. Downloaded from www.http://golibgen.io/ Huyssen, A. (1990). “Mapping the postmodern”, in J. C. Alexander & S. Seidman, eds.(1990), 355-75.  //  Kearney, R. ed. (1984).Dialogues with Contemporary Continental Thinkers. Manchester: Manchester University Press.  //  Levinas, E.(1994).The Levinas Reader. S. Hand, ed. Oxford: Blackwell.  //  Merleau-Ponty, M. (1391). Djahan-e Edrak. Tatdjomeye Farzad Djaberolansar. Tehran:Qoqnoos.  //  Morrison, P. (1996).The Poetics of Fascism. Oxford: Oxford University Press.  //  Newton, K. M. (1988).Twentieth-Century Literary Theory: A Reader. London: MacMillan  Schalow, F. (2006).The Incarnality of Being. The Earth, Animals, and the Body in Heidegger’s Thought.Albany: State University of New York Press.  //  Shklovsky, V. (1988).“Art as technique,” in K. M. Newton, (1988), 23-25. //  Thomson, I. D.(2011).Heidegger, Art and Postmodernity.Cambridge: Cambridge University Press.  //  Uysal, H. H. (2010). “A critical review of the IELTS writing test.” ELT Journal, V.64, I. 3, 314-320.  //  Watts, M. (2014).The Philosophy of Heidegger. London: Routledge.  //  Wolfreys, J. ed. (2001).Introducing Literary Theories. Edinburgh: Edinburgh University Press.  //  Wolfreys, J. (2001).“Introduction,” in J. Wolfreys, ed., 2001, 1-19.  //  Wolfreys, J. (2006).Modern North American Criticism and Theory. Edinburgh: Edinburgh University Press.

 


صفحه 2 از 4