مجله شماره 9

شريعت‌مداري عارفان

PDF چاپ نامه الکترونیک

شريعت‌مداري عارفان

گفت‌وگو با عبدالرضا مظاهري*
ساسان يغمايي - سيد محمود مرعشي

 

در طول تاريخ اسلام، اختلاف دروني علوم اسلامي مانند: فقه،كلام، فلسفه و عرفان باعث ايجاد تعامل و تخاصم بين اين رشته‌ها شده است و همواره علمايي چند بوده‌اند كه سعي در حل اين اختلافات داشته‌اند. يكي از جريان هايي كه با مخالفت هاي بسيار از جانب برخي علما مواجه شده است، تصوّف است و بيشتر این مخالفت ها نيز حول مفاهيمي چون شريعت، طريقت، حقيقت و ولايت بوده است. مؤلف كتاب شريعت‌گريزي يا ولايت‌پذيري بر آن است تا با بررسي ابعاد مختلف اين مباحث، در جهت رفع سوءتفاهم ها و نزديك کردن علوم عرفاني به ساير علوم اسلامي گامي بردارد. متن حاضر گفت وگو با مؤلف کتاب مذکور، دکتر عبدالرضا مظاهری، پیرامون مباحث اساسی آن است.
***
در مواجهه با جريان تصوف و عرفان دو رويكرد كاملاً متفاوت ديده مي‌شود به گونه‌اي كه از سویی در طول تاريخ عده‌اي از تصوف جانبداري كرده اند و از سوي ديگر برخي علما نقدهاي جدي به آن داشته اند وحتی به ردّ و جرح انديشه‌ها و آداب و سلوك پرداخته اند، تحليل جنابعالي در كتاب شريعت‌گريزي يا ولايت‌پذيري دربارة اين دو رويكرد چيست؟
سخن گفتن دربارة تصوف و عرفان اسلامي مشكلات خاص خود را دارد به عنوان مثال اگر شخصي بخواهد در اين زمينه كتابي بنويسد، بايد چندين حوزه را هم زمان با هم درنظر بگيرد. از يك سو، صوفي‌نماياني هستند كه بر اثر كج‌فهمي‌شان، از منابع اصيل عرفان نتوانستند به خوبي استفاده كنند. در نتيجه سخناني گفتند كه اين سخنانشان پايه و اساسي ندارد. به عنوان مثال مي‌توان از بكتاشيه نام برد كه اتفاقاً فرقه‌اي شيعي هم هستند. اگر نظر بكتاشيه را در باب شريعت درنظر بگيريم خوب نگاه آنها يك نگاه انحرافي است و هم‌اكنون در سوريه و تركيه نزديك به بيست ميليون نفر پيرو دارند. آنها از حديثي از امام جعفرصادق(ع) استفاده مي‌كنند ولي آن را در جهت اهداف خود معنا مي‌كنند و از معناي اصلي حديث منحرف مي‌شوند.
از سوي ديگر عرفان هاي نوپديدي ايجاد شده‌اند كه به علت عدم شناخت صحيح از عرفان، برداشت هاي اشتباهي از مفاهيم عرفاني داشته‌اند و اينها عامل ديگري جهت نقد بر كل متصوفه شده‌اند.
از طرف ديگر، با صوفياني مواجه هستيم كه اصالت داشته‌اند و سخنانشان هم خيلي صحيح است، اما برداشت برخي فقها و متكلمين دربارة آنها اشتباه بوده است و اين سوءفهم فقها و متكلمين باعث بروز مشكل شده است. مثلاً افرادي نظير ابن‌جوزي يا ابن تيميه يا آقامحمدعلي كرمانشاهي، برداشت هاي اشتباهي از سخنان صوفيان و عرفاي راستين داشته‌اند. پس بنابراين كسي كه مي‌خواهد كتابي در رابطه با اين مسائل بنويسد، چندين محور را بايد درنظر بگيرد.

جنابعالي به سه جريان كه باعث پيدايش مخالفت و نقد متصوفه شد اشاره نموديد در ادامه در خصوص تفاوت ديدگاه صوفيان اصيل با رويكردهاي انحرافي عرفاني توضيح بفرماييد.
ما بايد عرفان واقعي را تشخيص بدهيم، به همين منظور شما در طول تاريخ عرفا و فقهايي را مي‌بينيد كه عرفان را به‌طور دقيق و صحيح فهم كرده‌اند و جريانی صحيح در حوزة عرفان ايجاد كرده‌اند. به عنوان مثال افرادي چون ميثم بحراني، ابن‌ابي‌الجمهور احسائي علامه حلّي و محمدتقي مجلسي و ديگران. بنابراين جريان اصيل عرفاني را مي‌توان مشاهده كرد كه ريشه در احاديث و قرآن دارد و در اين گروه هيچ انحرافي مشاهده نمي‌شود يعني دقيقاً شريعت را تأييد مي‌كنند و قائلند كه شريعت، طريقت و حقيقت باهم پيوند دارند و بنده در كتاب مذكور به بيست و چهار مثال، اشاره كردم كه نشان مي‌دهد اين امور با هم پيوند دارند و به هيچ ‌وجه اين عرفان اصيل شريعت را نفي نمي كند. يعني در واقع مفهوم اينكه مي‌گويند از شريعت گذر مي‌كنند و گفته‌اند كه اذا ظهرت الحقايق بطلت الشرايع اين اصلاً به معناي گذر كردن و باطل شدن نيست بلكه به معناي سير صعودي و گذركردن از اين مرحلة احوال است، كه در كتاب به طور مشروح آمده است، و هر مرحله، شريعت خاص خودش را دارد. اگر كسي به مرحلة طريقت برسد به اين معنا نيست كه شريعت باطل مي‌شود، بلكه به احوال باطني مي‌رود و اين مرحله شريعت خاص خود را دارد. حتي حقيقت هم بدون شريعت نيست و شريعت خاص خودش را دارد كه در باطن است.
اگر عرفان اصيل باشد، مانند بحث عشق حقيقي و مجازي، و از مجراي اصلي خودش منحرف نشده باشد همه حقيقي هستند و ما عرفان غيرحقيقي نخواهيم داشت آن گونه كه مولانا مي‌گويد:
عشق حقيقي است مجازي مگير     اين دم شيـر است به بازي مگير
در اين مورد مطلب را با مثالي توضيح مي‌دهم، در عرفان وقتي همه چيز الهي مي‌شود، همه چيز مظهر اسماء الهي مي‌شود و انسان به عنوان صورت حق، تمام صفات الهي را به تجلي مي‌رساند. همه چيز در انسان خير است، حتي هواي نفس، بخل و حسد كه به نگاه ظاهر همه را منفي مي‌بينيم، ولي اگر اصيل و عميق بنگريم همة‌ اين صفات اصيل و حقيقي هستند و همه در خدمت كمال انسان خواهند بود. به طور مثال همين هواي نفس اگر رشد پيدا كند مي‌شود ميل، به مرحلة كامل‌تر كه برسد مي‌شود محبت، كامل‌تر كه مي‌شود، مي‌شود عشق و كامل‌تر كه شد، مي‌شود خلّت. بنابراين پيامبري چون ابراهيم وقتي خليل الله مي‌شود، ريشة اين خليل بودن ابراهيم در چيست؟ در همان هواي نفس است كه در درون ابراهيم جاي دارد. بنابراين، اين هواي نفس كامل شده است و متناسب با كمالش، ظرف خودش را پيدا كرده است و شده است خليل‌الله.
در مراتب هستي همه چيز نيك است، همه چيز خير است، همان گونه كه قبل‌تر هم اشاره شد، مثلاً غضب و حسد، همين‌ها وقتي رشد پيدا كند، منجر به خير مي‌شوند. مثلاً وقتي كسي جهاد اسلامي انجام مي‌دهد، ريشة جهاد در غضب است بايد غضب داشته باشد، بايد عصبيت داشته باشد. ولي اگر اين صفات در جهت كمال صرف نشود، در جهت منفي به كار گرفته مي‌شود. بنابراين وقتي ما سخن از عرفان حقيقي و عشق حقيقي مي‌گوييم به اين معناست، و وقتي اين بعد را در نظر نگيريم به خاطر آن انحراف ها منجر به عرفان مجازي و غيرحقيقي مي‌شود و اينها كاذبند.

با توجه به ويژگي‌هايي كه برشمرديد و همچنين بنا به تعريفي كه جنابعالي از شريعت دركتاب خود مطرح نموديد بدين صورت كه شريعت دو معناي عام و خاص دارد، جايگاه و نقش شريعت در تصوف را چگونه تبيين مي‌فرماييد؟
در اسلام ما مي‌گوئيم اصول دين و فروع دين، آيا اصول مهم تر است يا فروع؟ اصول اساسي‌‌تر است. شما اگر توحيد را ندانيد، توحيد را قبول نداشته باشيد، معاد را قبول نداشته باشيد، نبوت را قبول نداشته باشيد، ديگر چه سير و سلوكي را مي‌خواهيد انجام دهيد. شريعت و اعمالي مثل نماز و روزه و... ديگر معنايي ندارد. حال سؤال اين است: با چه چيزي به اصول مي‌رسيم؟ با علم. به فروع با چه مي‌رسيم؟ با عمل. بنابراين به همين خاطر است كه در اسلام به علم به اين ميزان اهميت داده مي‌شود. و عالم را بالاتر از زاهد در نظر مي‌گيرد. زاهد فقط مي‌كوشد كه خود را نجات دهد، عالم مي‌خواهد معرفتي را ايجاد كند كه صورت حق را اثبات كند، مي‌خواهد جامعه را به آن سعادت برساند، درست است كه با انجام عمل هم شخص، باز هم به سعادت مي‌رسد، اما به سعادت فردي، به همين خاطر علم در اسلام بسيار اهميت دارد.
حالا وقتي ما مي‌خواهيم از شريعت سخن بگوييم ابتدا بايد شريعت را بفهميم، دركش كنيم، معرفتي از شريعت پيدا كنيم. به طور مثال سيدحيدر آملي، خواجه عبدالله انصاري و ساير عرفاي بزرگ مي‌گويند شريعتي داريم براي عوام، نماز را كه مي‌خواهد توضيح بدهد يا روزه را، مي‌گويد اين نماز به اين كيفيت نماز عوام است، در مرتبه بالاتر، نماز خواص است و در مرتبه بالاتر، نماز خاص الخاص است. چرا؟ چون در مرتبۀ بالاتر عمل عميق‌تر مي‌شود. علم و معرفت شما هر چه عميق‌تر شود، شناخت شما عميق‌تر مي‌شود. بايد مباحث عميق‌تري را در نظر بگيريد. به همين خاطر گفته مي‌شود حسنات الابرار سيئات المقربين يعني اعمالي كه براي عوام حسنه محسوب مي‌شود براي عارفان بزرگ، سيئه است به طور مثال در مورد نمازخواندن، خدا به ما فرموده اگر نماز بخوانيد، خدا شما را به بهشت مي‌برد و نعمت‌هاي بهشتي نصيب شما مي‌شود، خوب اين، امر بدي نيست و اشكالي ندارد بلكه ثواب هم دارد، اما اگر فردي عميق شد، عارف شد، نگاهش به بهشت عوض مي‌شود و آن را در مقابل خداوند مي‌بيند و توجه به بهشت و نعمت‌هاي بهشتي را به نوعي حجاب مي‌داند. بنابراين نماز كه براي فرد عادي حسنه است با اين نگاه يعني صرف رسيدن به نعمت‌هاي بهشتي براي فرد عارف تبديل به سيئه مي‌شود. بنابراين مي‌بينيم كه عبادات داراي مراتبي هستند. چنان كه سعدي مي‌گويد:
گر مخير بكنندم به قيامت كه چه خواهي
دوست ما را و همه نعمت فردوس شما را
اگر اختيار را به من دهند كه چه مي‌خواهم من حضرت حق را مي‌خواهم، پس چنين نمازي نماز افراد خاص است.

به نظر مي رسد، شما در مطالب فوق، اشاره داريد به قول ابن ابي الجمهور احسائي كه قائل است به اينكه عرفا بحث ترك عمل را ندارند بلكه بحث ترك ملاحظه عمل را دارند.
بله همين گونه است يعني شما وقتي اعمالي چون نماز و روزه و ساير اعمال را انجام مي‌دهيد نبايد نگاهتان به اعمالتان باشد و اين يعني ترك ملاحظه عمل، نه ترك عمل. نماز را نبايد مقابل خدا قرار بدهي و اين رسيدن به يك مرحله لطيف‌تر است.

پس اگر صوفيان اعمال شرعي را به جاي مي‌آورند چرا به ميزان زيادي، شاهد انتقاد فقها به اين افراد هستيم؟
درست است و اين به خاطر رفتار برخي از صوفيان بود كه آنها از معرفت كامل برخوردار نبودند، اين گروه از صوفيان قائل بودند به اين كه خداوند را عبادت كنيد تا به يقين برسيد، وقتي به يقين رسيديم چه؟ پاسخ اين صوفيان ظاهري اين بود، كه نه، ديگر عبادت لازم نيست، اما نظر عرفاي حقيقي اين نيست آنها مثال پشت بام و نردبان را مي‌آورند. بدين منظور كه چون تجليات الهي لايتناهي است، اين فيوضات لايتناهي است، شما با اين نردبان هيچ گاه به پشت بام نمي‌رسيد، چون دائم اين تجلي در حال آمدن است، دائم و دم به دم نو مي‌شود. بنابراين عارف هيچ‌گاه به جايي نمي‌رسد كه بخواهد ترك عمل كند به همين خاطر ابن ابي الجمهور احسائي مي‌گويد: نماز جماعتي خوانده مي‌شد، فردي صوفي در نماز شركت نكرد، گفتند چرا نماز نمي‌خواني گفت من از مرحله نماز گذر كردم من به مرتبه وصال رسيدم.

بنابراين عدم درك و فهم صحيح بحث اسقاط تكليف از سوي برخي صوفيان، به عنوان مثال بكتاشيه و اباحيه که دچار انحراف شده اند، باعث اين نقدها شده است.
بله من دركتاب به اين گروه‌ها اشاره كرده‌ام مانند بكتاشيه، اباحيه و در برخي موارد اسماعيليه، و در مورد عرفان هاي نوظهور به عنوان نمونه، درباره ‌اشو هم توضيحاتي آورده‌ام و تمام اينها برداشت غلطي درباره مفهوم تكليف داشته‌اند، به طوري كه هيچ گاه تكليف ساقط نمي‌شود. و گفتيم اگر از شريعت گذر كردي به طريقت رسيدي، طريقت شريعت خاص خودش را دارد بايد دقت كرد عمل ترك نمي‌شود بلكه ملاحظه عمل ترك مي‌شود، خود ملاحظه عمل نوعي شريعت است.
شما در رابطه با معناي طريقت بيان كرديد كه طريقت همان نور باطن شريعت است كه انسان را به سوي حضرت حق راهنمايي مي‌كند و مراد از آن، آراسته شدن به كمالات عقلي است. به نظر مي‌آيد مي‌خواهيد به نوعي تأويل اشاره نماييد.
ما در بحث ظاهر و باطن و در بحث تأويل به طور مفصل در كتاب اين موضوع را بررسي كرده‌ايم تمام مفسرين گفته‌اند تأويل چه زماني درست است، زماني كه ارتباط ظاهر با باطن قطع نشود. اساساً باطني گري، به دو گونه تقسيم مي‌شود: يكي باطني گري غاليانه، كه باطل است و ديگر باطني گري معتدل، كه جمع بين ظاهر و باطن است. بنابراين وقتي گفته مي‌شود شريعت اسقاط شد، مي شود طريقت، بعد از طريقت، می رسد به حقيقت. همين شرط اينجا رعايت مي‌گردد، يعني شما كه دم از حقيقت مي‌زنيد، دم از طريقت مي‌زنيد، هرگز نبايد ظاهر شريعت، به هم بخورد. يعني شريعت بايد عميق شود. وقتي گفته مي‌شود نماز، همان نماز است، منتها يكی نماز عوام است، يكي نماز خواص و يكي هم نماز خاص الخاص، یعنی يكی نمازي است كه حضرت علي(ع) مي‌خواند، يك نمازي هم كه ما مي‌خوانيم در ظاهر يكي است اما عمق عمل متفاوت است.

معني تكليف نزد عرفا با معناي ظاهري آن متفاوت است لطفا اين ديدگاه را توضيح دهيد.
وقتي عملي كه شما مي‌خواهيد انجام دهيد، خلاف ميل شما باشد، براي شما سختي دارد. اما اگر با فطرت شما هماهنگ شود، مثل زماني كه شما غذا مي‌خوريد، چون با فطرت و طبيعت شما سازگار است براي شما امر سخت و دشواري نيست ولي اگر شخصي بخواهد شي‌ء سنگيني را حمل كند چون با فطرتش سازگار نيست برايش سخت است و امري رنج آور است.

به نظر شما چه چيزي باعث هم‌سويي عمل با فطرت مي‌شود؟
وقتي نگاه شما به عالم هستي عوض مي‌شود.
منظور شما اشاره به نقش معرفت و آگاهي است؟
بله همين طور است. اگر به شما گفته شود اين غذايي كه قرار است بخوريد مسموم است و شما نظر به مسموم  بودن غذا داشته باشيد ديگر به لذت غذا فكر نمي‌كنيد.
معرفتي كه عارف به كنه عمل پيدا مي‌كند، آن معرفت برايش لذت آفرين مي‌شود، وقتي عارف احساس مي‌كند آن عمل در جهت رسيدن اوست به كمال، اين عمل برايش نه تنها معناي تكليف به مفهوم رنج آور و سخت بودن ندارد بلكه عملي لذت بخش خواهد بود.

پس از بررسي مفهوم شريعت و جايگاه آن در نزد صوفيان و عارفان اصيل بحث مهمي كه در ادامه كتاب مطرح شده است بررسي ارتباط مفاهيمي چون ولايت، تأويل و ظاهر و باطن است لطفا در اين خصوص هم توضيحات لازم را بفرماييد.
ولايت در عرفان ما بسيار مهم است، يعني كليدي‌ترين مسئله براي ما ولايت است. ابن عربي بحث مهمي در اين رابطه دارد، او مي‌گويد تا قبل از پيامبر اسلام هر نبي‌اي مي‌آمد، كنار آن نبي، انبياء ديگر هم بودند، به عنوان مثال همراه موسي، ‌هارون است، يوشع است، دانيال است و همچنين ساير انبياء هم به همين روال بوده است.  اما پيامبر اسلام كه آمدند و نبوت ختم شد در كنار پيامبر، ديگر، ولي مي‌آيد. در پيامبران گذشته چون نبوت از امور ظاهر است با شريعت همراه بود و شريعت را بايد توضيح مي‌داد. بنابراين انبياء ديگر، بودند تا آن شريعت را توضيح بدهند. اما زماني كه نبوت ختم شد، تنزيل تمام شد بنابراين تازه امر تأويل آغاز شد. ولي، باطن نبي است، در اين موضع فعلاً منظورمان امام در اصطلاح شيعه نيست به عنوان مثال يك نبي را در نظر بگيريم مثلاً حضرت موسي، همين نبي، دو جنبه دارد، يك دفعه با خلق سخن مي‌گويد، با مردم سخن مي‌گويد و اين، امر نبوتش است و يك دفعه اين نبي، بايد وحي را از مراتب بالاتر بگيرد، از باطن اخذ كند، اين جنبه‌اي كه نبي، وحي را از باطن مي‌گيرد، جنبه ولايتش است. به همين خاطر هر نبي‌اي ولي هم هست. اين نبي يك جنبۀ باطني دارد، كه ولايتش است. و وقتي كه مي‌خواهد وحي‌اي را كه دريافت كرده است به مردم ابلاغ نمايد، جنبۀ نبوت و رسالتش پدیدار می شود.
حال، اين نبي جنبه‌اي كه وحي را از بالا مي‌گيرد مهم‌تر است يا جنبه‌اي كه وحي را به مردم ابلاغ مي‌كند؟ البته جنبه‌اي كه وحي را از بالا مي‌گيرد مهم‌تر است، بنابراين باطنش كه ولايتش است مهم‌تر است پس همه انبياء از ابتدا تا زمان ختم نبوت، به وسيله پيامبر اسلام، جنبه ولايتشان مهم‌تر از نبوتشان است. زماني كه نبوت ختم شد، آن جنبۀ باطني نبي كه ولي بود با امر ولايت مرتبط شد و ادامه پيدا كرد. جنبۀ باطني نبي، نبايد ختم شود، چرا، چون رابطۀ خدا با بشر كه قطع نمي‌شود. بنابراين آن جنبۀ باطني نبي به امام منتقل شد. پس ولايت او اصلي‌ترين جنبه بعد از نبوتش است.
اما بعد از ختم نبوت، فرد بعدي كه مي‌خواهد براي مردم توضيح بدهد ديگر ظاهر نيست كه توضيح بدهد بنابراين نيازي نيست كه انبياء اقماري موجود باشند، چون تنزيل، تمام شده است. بنابراين به جاي انبياء اقماري، ولي مي‌آيد كه همان امام است، ابتدا، ساحت تنزيل بود، حال ساحت تأويل است. وقتي كه نبوت باطن شد، ولايت مي شود. تنزيل هم بايد، باطن شود. پس چون ولايت، باطن بود. بنابراين تأويل مي‌شود، باطن تنزيل، و امام هم مي‌شود باطن نبي و ريشۀ اصلي عرفان از اينجاست. پس وقتي نبي به اصطلاح ختم شد، انبياء اقماري هم ختم مي‌شوند اما باطن نبي ختم نمي‌شود، چون ارتباط خدا با مردم نبايد قطع شود.
نبوت قطع شد، تنزيل قطع شد، ولي ارتباط كه قطع نشده است، زيرا باطن نبوت در امام ادامه پيداكرده است.
حال ابزار امام چيست؟ تأويل است. به اين خاطر در تشيع تأويل به اين ميزان مهم است.

جناب دكتر لطفاً نظر اهل سنت را درباره امر ولايت و باطن توضيح دهيد:
اهل سنت به تأويل اهميت نمي‌دهند، چون آن باطن را ندارند.آنها مي‌گويند، نبوت كه ختم شد، ولايت هم ختم مي‌شود. يعني همه چيز تمام شد. ولي به نظر شيعيان ادامه دارد. در بخشي از كتاب به نسبت تصوف و تشيع پرداختيم در اين قسمت استدلال ديگري مطرح شده است بدين صورت كه وقتي نبوت ختم شد، خلافت جاي امامت نشست. خلافت هم، ظاهر است. تا زماني كه نبي بود، نبي خودش با باطن ارتباط داشت. روح آداب ظاهري را از باطن سيراب مي‌كرد. چون نبي، خودش ولي هم بود. اما خليفه كه آمد جاي نبي، اگر به فرض خلافت را جانشين نبي بپذيريم، خليفه جاي نبي است. اما بدون باطن، يعني دين، با خليفه بدون باطن مي‌شود. و وقتي بدون باطن شد، دين تبديل مي‌شود به سلفي‌گري، اخباري گري و امری ظاهري.

با توجه به اين نكته كه اغلب متصوفه از اهل سنت هستند آنها براي اين خلاء پيش آمده يعني فقدان شخصي كه متولي ساحت باطني است چه راهي پيش گرفتند؟
اينجا نكته مهم اين است، عده‌اي در اهل سنت و عمدتاً‌ صوفيان ديدند كه خليفه ساحت باطن را ندارد، آمدند دنبال اينكه چرا اين چنين شده است، اين كمبود را احساس كردند، چون آدم‌هاي عميق تري نسبت به اهل ظاهر بودند، آدم هاي باطني تري بودند، اين را احساس كردند، چه كردند؟ آمدند به جاي امام كه در شيعه بود، قطب، ولي و قوس را در عرفان مطرح كردند. ولي نكته اين جا است، كه اينها بدون ارتباط با خداوند، چگونه باطني هستند، چرا كه اين افراد، بايد باطن نبي را ادامه دهند و اين امر رابطه‌اي حقيقي لازم دارد و امري قراردادي نيست. بنابراين اگر بخواهد مرتبط با باطن نبي باشد بايد به سراغ باطن نبي برود و باطن حقيقي نبي جز امام كسي نيست و بدين گونه عرفاي اهل سنت غير مستقيم باطن امام شيعي را پذيرفتند. بدين صورت كه اسناد فرقه‌شان را به يكي از ائمه ربط دادند. اكثر فرقه‌هاي آنها به غير از نقشبنديه خود را منسوب به حضرت علي (ع) يا امام صادق(ع) يا امام رضا(ع) كردند. بنابراين امام را باطن نبي دانستند به گونه‌اي كه اگر فتحي بخواهد در ظاهر برايشان حاصل شود بايد يك ربطي به باطن داشته باشد. از اين دست  افراد مثال هايي در كتاب آورده ايم. مثل نجم الدين كبري، شيخ محمد لاهيجي يا بعضي از عرفاي اهل سنت. به عنوان مثال، يكي از مريدان عرفاي اهل سنت آمد نزدش و گفت: من چلّه نشسته ام اما فتحي برايم حاصل نشد چه بايد بكنم. مرشد به او گفت فقه ات چيست؟ گفت حنفی ام. مرشد به او گفت برو شافعي شو. آن مريد بعد از مدتي باز به مرشد مراجعه كرد. گفت بازهم نشد. مرشد به او گفت برو فقه جعفري را عمل كن. زيرا آن عارف مي‌فهميد كه آن باطن، با ظاهر ارتباط دارد. و اين امور زمينه را براي گرايش به شيعه فراهم كرد. به وسيله اين ارتباط با باطن كه ائمه داشتند و تنفيذي كه گرفتند كم كم به اين نتيجه رسيدند، وقتي اين امامان هستند چرا با واسطه به آنها برسيم بنابراين عده‌اي از اين صوفيان، شيعه شدند. به طور مثال در كبرويه، نجم الدين كبري، شاگردش سعدالدين حمويه، شاگردش عزيز نسفي و بعد هم شاگردش محمد نوربخشيه، شيعه شدند. همچنين ذهبيه هم شيعه شدند و اكثر سلسله‌هاي صوفي كه درحال حاضر شيعه هستند، سابق بر اين همگي از اهل سنت بودند.

به نظر جنابعالي اينكه برخي افراد در عصر حاضر به سوي عرفان هاي نوپديد و يا غير اصيل روي آورده‌اند درحالي كه طبق گفته‌هاي شما اصل و اساس عرفان حقيقي در تشيع است چيست؟
ما شيعيان در طول تاريخ اشتباهاتي انجام داده‌ايم، يعني به جاي اينكه شيعيان، روي امر ولايت تكيه كنند، شيعه اين آموزه را كمتر مورد توجه قرار داده است و بيشتر زمان و امكانات و بحث ها و درس ها حول فقه شيعي و ظاهر اعمال، انجام گرفت. البته منظور، انكار اهميت فقه نيست، فقهاي بسياري در طول تاريخ زحمت كشيدند تا فقه جعفري حفظ و گسترش يابد اما، مسئله ولايت، امري بسيار مهم‌تر است، چرا كه در برابر آن ولايت ديگري نداريم.
اگر شيعه مي‌خواهد توسعه پيدا كند، بايد به آموزه‌هاي ولايت بيشتر بپردازد، بايد از طريق عرفان، اقدام نمايد. نبايد عرفان را از خود راند. چون بعد عرفاني تشيع است، كه داراي قدرت است آن هم قدرتي معنوي و به جرم اينكه، تعداد اندك شماري فرقۀ انحرافي پديدآمده است، نبايد اصل عرفان را از دست بدهيم.
اگر به عرفان شيعه، بيشتر توجه شود و تبليغ شود، خواهيم ديد كه سيل عظيمي از همين اهل سنت، كه اهل باطن هستند، سريع تر به سمت شيعه مي‌آيند، شايد يك سلفي هرگز به سمت شيعه گرايش پيدا نكند. ولي عارفان چون اهل باطن هستند سهل تر به سمت شيعه گرايش پيدا مي‌كنند. اما اينكه در ميان شيعيان از پيدايش و گسترش گروه‌هاي انحرافي جلوگيري مي‌شود و اينكه اين گونه خانقاه‌ها رونق نگيرند به اين خاطر است كه وقتي شما اصل را داريد نبايد به دنبال فرع برويد.
اصل عرفان ائمه هستند. در مقابل ائمه نبايد دكاني باز شود. اگر در اهل سنت اين اتفاق افتاد و گروه‌هاي غير اصيل و كاذب به وجود آمدند به خاطر اين بود كه، آنها دستشان تهي بود. ولي وقتي دستشان از تعاليم ائمه پر شود از اين اعمال و گروه‌ها دوري مي‌كنند.

آيا نيازي است كه عارفان شيعي به انجام سير و سلوكي غير از آنچه در تعاليم ائمه آمده است دست بزنند؟
ما وقتي عبادت امام علي(ع) را داريم، هيچ عارفي به آن حد نمي‌تواند نزديك شود.
همان طور كه شنيده‌ايم، آن حضرت به دفعات درحال عبادت و ذكر به حالت بيهوشي مي‌رسيدند. به طوري كه فردي ايشان را در اين حالت در نخلستان مشاهده كرد، سراسيمه به حضرت زهرا (س) گفت: به گمانم علي(ع) وفات نموده است، چون ديدم بدنش مدتها است كه كاملاً ‌بي حركت بر زمين افتاده است. و آن حضرت فرمودند: اين حالت براي علي(ع) بسيار پيش مي‌آيد.
هيچ عارفي به اين مرحله نمي‌رسد. چون آنها به اصل دسترسي ندارند. بنابراين مسجد بايد همان خانقاه باشد به مكان ديگري نياز نيست. بعضي از دراويش ارثي از صوفيان گذشته برده‌اند و در مباحثي كه به هم تنيده شده است، گرفتار شده اند.

* استاد عرفانِ دانشگاه آزاد اسلامي

 

قرآن شناخت

PDF چاپ نامه الکترونیک

قرآن شناخت

سيدحسين نصر ـ ترجمه انشاء الله رحمتي
بخش چهارم



اخيراً، اثر جديدي با عنوان The Study Quran، زير نظر استاد دکتر سيد حسين نصر به زبان انگليسي انتشار يافته است. عجالتاً مي‌توان عنوان اصلي قرآن شناخت و عنوان فرعي تفسير معاصرانه قرآن کريم را براي آن پيشنهاد کرد. اين اثر حاصل کار گروهي از محققان مسلمان غربي است که زير نظر استاد نصر به خلق اين اثر اقدام کرده‌اند. آقايان جنردگلي، ژوزف لومبارد و خانم ماريا دکاکه، بخش‌هايي از اين اثر را تاليف کرده‌اند و هريک از اين سه، به نوبه خويش ويراستار مابقي بخش‌ها بوده‌اند. آقاي محمد رستُم نيز در مقام ويراستار با آنها همکاري داشته است. قرآن شناخت حاصل ده سال تلاش و تحقيق اين گروه است. و انتشارات هارپر وان (Harper One) از معتبرترين ناشران آثار ديني، به انتشار آن اقدام کرده است. در قرآن شناخت سه کار انجام شده است. سعي شده که ابتدا ترجمه معتبر و رواني از متن قرآن کريم به دست داده شود. سپس، تفسير روشمندي بر تک تک آيات نوشته شده است. و در پايان نيز جستارهايي در زمينه وجوه مختلف قرآن کريم به قلم صاحب‌نظران اين حوزه آمده است. اين اثر به شکل آراسته و فاخري، در يک مجلد، به خط ريز و به سبک دانشنامه‌اي، انتشاريافته است. صاحب اين قلم به ترجمه و تحقيق در زمينه اين اثر همّت گماشته و اميدوار است كه آن را در چندين مجلّد در اختيار اهل نظر و علاقه مندان قرار دهد.
***
درباره پديد آمدن قرآن شناخت
ماجراي تأليف قرآن شناخت، حدود نه سال پيش آغاز شد به هنگامي كه انتشارات هارپرسان فرانسيسكو1 (اينك، هارپروان2) با من گفتگو كرد و از من خواست تا سر ويراستار اثري باشم كه بايد The Study Quran ناميده مي‌شد و مكمل The HarperCollins Study Bible، كه اين اثر معتبر در آن موقع انتشار يافته بود،‌مي‌بود. خويش را در برابر بزرگي اين كار را ناتوان ديدم و ابتدا از قبول چنين وظيفه مهمي  امتناع كردم. ولي پس از آنكه تأملات بسياري در اين كار داشتم و دعاها كردم به اين نتيجه رسيدم كه اين كار، مسئوليتي است كه خداوند بر دوشم نهاده است، و نمي‌توانم از آن شانه خالي كنم، به ويژه زماني كه متوجه شدم كه اگر من موافقت نكنم، ممكن است اين طرح متوقف شود.
بنابراين با كمال تواضع پذيرفتم به شرط آنكه اين  تلاش، تلاشي اسلامي باشد [و اين اثر به دست مسلمانان تأليف شود] و هر چند كه بايد به زباني معاصرانه و بر مبناي عالي‌ترين سطح پژوهشي تأليف شود، ولي نبايد ميسر تأليف آن بر مبناي مطالب طرح شده در تحقيقات محققان و مستشرقان غربي غيرمسلمان تعيين يا هدايت شود؛ چه اينان، قرآن كريم را بي‌هيچ حد و مرزي چونان يك سند تاريخي، زباني يا جامعه شناسانه يا حتي چونان متني داراي اهميت ديني بررسي مي‌كنند ولي آن را كلام خدا و وحي راستين نمي‌دانند. در حقيقت اين اثر بايد مبتني مي‌بود بر سنت اسلامي كلاسيك با اين هدف كه خوانندگان را با شيوه‌هاي مختلف فهم و تفسير قرآن از جانب مسلمانان، به مدت پانزده قرن، آشنا كند. به علاوه شرط كردم كه در انتخاب ويراستاران و ديگر همكاران هيچ محدوديتي نداشته باشم. همه شرط‌هايم را پذيرفتند و بنابراين طرح آغاز شد.
به دلايلي كه در بالا گذشت، فقط محققان مسلمان را براي همكاري در اين كار، انتخاب كردم. در عين حال، نمي‌خواستم كه دركار اين اثر هيچ‌گونه حد و مرز مذهبي،نژادي يا جغرافيايي وجود داشته باشد. اين اثر بايد جهانْ شمول و در عين حال سنتي، يعني بيانگر ديدگاه‌هاي سنتي مي‌بود و بنابراين تفسيرهاي مدرنيستي يا بنيادگرايانه‌اي را  كه در طي سدة گذشته در جهان اسلام، انتشار يافته است، در آن جايي نبود. هدفم اين بود كه متني پديد بيايد كه نشان دهد مسلمانان در طي تاريخ بلند خويش چگونه فهمي از قرآن داشته‌اند و آن مسلمانان كه همچنان سنتي‌اند ـ كه البته بيشتر مسلمانان اينگونه‌اند ـ امروزه چگونه فهمي از آن دارند.
براي اين هدف، سه ويراستار برگزيدم كه همه آنها آمريكايي‌اند و همه آنها از دانشگاه‌هاي مهم آمريكا مدرك دكترا گرفته‌اند و همه آنها تجربه بي‌واسطه‌اي از جهان اسلام دارند، با علوم اسلامي سنتي آشنايند و به زبان عربي كلاسيك مسلط‌اند. به منظور رعايت تنوع، دو مرد و يك زن را برگزيدم؛ دو تن از آنها، جوزف لومبارد و ماريا دكاكه، مسلمان آمريكايي‌اند كه البته ابتداء مسيحي بوده‌اند و يكي از آنها، جنردگلي،‌ در آمريكا، در يك خانواده مسلمان قفقازي تبار زاده شده است. در ادامه طرح، پس از آنكه ترجمه متن انجام گرفت و مقالات ويرايش شدند، يك كمك ويراستار، يعني محمد رُستُم، را نيز به جمع آنان اضافه كردم. او در يك خانواده كانادايي آسيايي تبار(جنوب آسيا) زاده شده است و داراي مدرك دكترا در مطالعات اسلامي از يك دانشگاه معتبر كانادايي است.
از آنجا كه بايد در اين كار گروهي وحدت اثر حفظ مي‌شد، اين چهارتن را از ميان كساني كه در سال‌هاي گذشته، به نحوي دانشجوي من بوده‌اند، برگزيدم. بنابراين، به لحاظ بينش فكري، منظر معنوي و رويكرد تحقيقي، وحدتي در ميان ما موجود است و به موجب همين امكان خلق اثري يك دست فراهم شد. اين وحدت در ترجمه و تفسير حاصل شد،  واما اين نه به دليل اجباري از جانب من، بلكه به دليل ديدگاه مشترك ما بود. در هر نوبت با يكديگر مشورت كرده‌ايم و در موارد اختلاف نظر علمي ميان ويراستاران، داور و حَكَمْ نهايي من بوده‌ام. ولي در حقيقت تحقيق ما بسيار هماهنگ از كار درآمده است و اين ممكن است در اين دوران [سيطرة]  فردگرايي براي برخي شگفت‌آور باشد.
حتي با اين اوصاف، لازم است كلماتي چند دربارة تقسيم كار بنويسيم. هر ويراستار، مسئوليت اوليه براي ترجمه، تحقيق و نوشتن تفسير بر بخش‌هاي مختلف قرآن را برعهده داشته است. وقتي دست‌نويس اوليه بخشي از ترجمه يا تفسير كامل مي‌شد، هر ويراستار با ديگر ويراستاران مشورت مي‌كرد و آنها توضيحات و پيشنهادات‌شان را ارائه مي‌كردند. سپس به من داده مي‌شد و من اصلاحات يا اضافات نهايي‌ام را اعمال مي‌كردم. ترجمه سوره‌ها، به شرح زير ميان ويراستاران اصلي تقسيم شده است: جنردگلي:3ـ2، 9ـ8، 28ـ22. ماريا دكاكه: 7ـ12،4ـ10، 21ـ 14. جوزف لومبارد: 1، 13، 114ـ 029 نگارش اوليه تفسير، كه اين نيز با همكاري فراوان ميان همة ويراستاران همراه بوده است، برحسب سوره‌ها، به شرح زير تقسيم شده است: جنردگلي: 3ـ2، 9ـ8، 28ـ21؛ ماريا دكاكه: 7ـ4، 19ـ16. جوزف لومبارد: 1، 14ـ 29. محمد رستم: 15ـ10، 20.
و اما دربارة مقالات/ جستارها بايد بگويم كه من فهرست موضوعاتي را كه بايد مورد بحث قرار مي‌گرفت در مشورت با ويراستاران طراحي كردم. سپس مؤلفان مقالات را باز هم در مشورت با ويراستان برگزيدم. با اين گزينش‌ها، مي‌خواستم كه اين اثر حتي‌الامكان در چارچوب تحقيقات اسلامي سنتي، فراگير و جهان‌شمول باشد. بنابراين، محققاني از مكاتب فكري مختلف اسلام و مذاهب فقهي مختلف آن، نه فقط از ميان مسلمانان ساكن در مغرب‌زمين، بلكه از ميان مسلمانان ساكن در بخش‌هاي متنوع جهان اسلام، براي اين كار برگزيدم. برخي از اين نويسندگان، علماء مسلمان و داراي شهرت جهاني‌اند و برخي ديگر محققان مستعد جواني هستند كه آوازه ايشان در حال گسترش است. شيخ بزرگِ مهم‌ترين پايگاه آموزشي اهل سنت، يعني شيخ‌الازهر و يكي از آيت‌الله‌هاي برجسته شيعه در ايران، تا برخي اساتيد جوان در دانشگاه‌هاي غربي، در نگارش اين جستارها، همكاري داشته‌اند، من مسئوليت ويرايش نهايي مقالات را پذيرفتم و در مواردي كه لازم بود ترجمه‌ها را بررسي كردم و يكي از آنها را كه اصل آن به زبان فارسي بود، به انگليسي برگرداندم.
ترجمه
ترجمه قرآن به يك زبان غربي، تاريخي هزارساله دارد و سابقه‌اش به ترجمة آن به زبان لاتيني به فرمان پيترمكر م3 در سدة يازدهم، مي‌رسد. كهن‌ترين ترجمة قرآن كريم به زبان انگليسي در سدة هفدهم، منتشر شد. از آن زمان به بعد، ترجمه‌هاي بسياري به زبان انگليسي و همچنين به ساير زبان‌هاي اروپايي منتشر شده و در واقع شمار ترجمه‌ها به زبان انگليسي، در دهه‌هاي اخير، غالباً به‌طور فزاينده‌اي، گسترش يافته است. بيشتر ترجمه‌هاي متقدم‌تر به دست غيرمسلمانان انجام شده و هدف بسياري از آنها ردّ اسلام، بوده است. اما، در دهه‌هاي اخير ترجمه‌هاي بسيار به قلم خود مسلمانان انتشار يافته است. در ميان اين ترجمه‌هاي بسيار، برخي دقيق‌تر از ترجمه‌هاي ديگر است، برخي رساتر از ترجمه‌هاي ديگر است، ولي هرگز يك ترجمة «رسمي» يا كاملِ يگانه از قرآن، حتي ترجمه‌اي كه مورد تصويب علماء مسلمان، مانند علماء دانشگاه الازهر باشد، نه وجود داشته و نه مي‌تواند وجود داشته باشد.
ما در ترجمه خويش به برخي از معروف‌ترين ترجمه‌هاي انگليسي قرآن، مانند ترجمه‌هاي يوسف علي، محمد مرمَدوك پيكتال، محمد اسد، آرتور.جي.آربري، علي قلي قرائي و محمد عبدالحليم مراجعه كرده‌ايم، ولي ترجمه ما برخود متن عربي مبتني است نه بر هيچ ترجمه قبلي. به علاوه كوشيده‌ايم تا ترجمه ما بيشترين تكيه‌اش بر متن عربي خود قرآن و نه برتفسيرهاي بعدي از متنِ عربي آن، باشد و اين واقعيت كه ترجمه ما،‌ حاصل تلاش گروهي چندين محقق است به ما كمك كرد تا از تمايلات شخصي كه غالباً مي‌تواند در روند ترجمه تأثير بگذارد، بپرهيزيم. هدف‌مان اين بوده است كه اولاً اين ترجمه تا آنجا كه براي ما در چارچوب مقدوراتِ زبان انگليسي، امكان‌پذير است، دقيق و منسجّم باشد و اين همه با توجّه تامّ به «زمينه‌هاي معنايي»‌ بسياري از واژه‌ها، در دو زبان عربي و انگليسي، زمينه‌هايي كه فقط هم‌پوشاني ناقص دارند و كاملاً معادل با هم نيستند، همراه بوده است. به راستي، تلاش هنگف و ساعات بي‌شمار صرف شد تا اطمينان حاصل كنيم كه ترجمه هم به لحاظ سبك و هم به لحاظ محتوا، از انسجام لازم برخوردار است. در اين مسير صَدها فهرست دست دوم و يك برنامه رايانه‌‌اي كلان ترتيب داديم تا بتوان به كمك آنها كاربرد تك واژه‌‌ها، عبارت‌ها و ريشه‌هاي به كار رفته در ترجمه را رصد كرد.
با توجه به ماهيّت زبان قدسي قرآن كريم، كوشيده‌ايم تا از  همه امكانات زبان انگليسي بهره بگيريم، ولي البته اين بهانه نشد تا استفاده از واژگان به روز را از حد بگذرانيم،‌ چندان كه ترجمه ما به سرعت از دور خارج شود. همچنين كوشيده‌ايم تا ترجمه ما، حتي‌الامكان بليغ باشد، به اين لحاظ كه چيزي از بلاغت تقليدناپذير متن عربي قرآن، در آن منعكس شود؛ در عين حال مي‌دانيم كه متن قرآن، به اعتقاد مسلمانان معجزه‌اي است كه هيچ انساني نمي‌تواند مَثَل آن را بياورد و فقط خدا مي‌داند كه در اين راه، چه مقدار كامياب بوده‌ايم.
از آنجا كه مجال داشته‌ايم كه در [بخش] تفسير، اصطلاحات يا عبارات نامأنوس در متن قرآن را تبيين كنيم و همچنين محدوده‌هاي معنايي وسيع‌تري را كه در آيات قرآن به آنها اشارت رفته است،‌ شرح و بسط دهيم، بنابراين توانسته‌ايم در بسياري از موارد ترجمه‌هاي تحت‌اللفظي‌تري ارائه كنيم. به علاوه، ترجمه تحت‌اللفظي برخي آيات يا عبارات قرآني، غالباً براي معنادار ساختن تفاسير سنتي اين آيات، كه بسياري از آنها تفسير روحاني/معنوي استواري بر مبناي تحليل‌هاي زبان‌شناسانه يا نحوي از آيات،‌ عرضه مي‌كنند ضرورت دارد. افزون بر اين هنگامي كه مي‌كوشيم تا بينامتنيّت پيچيده‌اي كه شاخص سبك قرآني است، به طور مستوفا به خواننده منتقل شود، شيوه تحت‌اللفظي ترجمه، مخصوصاً اهميّت پيدا مي‌كند.
پي‌نوشت‌ها:
1- Harper SanFrancisco  //  2- Harperone  // 3- Peter  the Venerable.

 

طبيعت‎گرايي در مقابل دين

PDF چاپ نامه الکترونیک

طبيعت‎گرايي در مقابل دين

جان هيک ـ ترجمه فرهاد عمورضايي*

 


مسئله ايمان و رابطه آن با عقلانيت يکي از قديمي‎ترين و مهم‎ترين مسائلي است که تاکنون ذهن بشر را به خود مشغول داشته است. اين مسئله به‎خصوص" درسده‎هاي اخير که علوم تجربي توسعه پيدا کرده و توانايي بيشتري در کنترل و پيش‎بيني عالم به انسان داده است، بسيارجدي‎تر مطرح مي‎شود و دليل آن هم به توجه بيشتر انسان معاصر به تبيين‎هاي تجربه‏گرايانه وکاربرد بيشتر اين تبيين‎ها در زندگي او بر مي‎گردد. اين نوشتار به شکل مباحثه‎اي است که در آن جان از عالم معنا و اعتقاد به آن دفاع مي‎کند در حالي که ديويد مدافع طبيعت‎گرايي است. اگر چه گفتگوها در اين بخش به پايان نمي‎رسد، اما در خلال اين مباحث نکات جالب‎توجهي مطرح مي‎شود که به خواندنش مي‎ارزد.
***
بخش اول
ديويد: جان بعد از سال‎ها خوب شد دوباره تو را ديدم تا باز هم مثل روزهاي دانشگاه با همديگر بحث کنيم . به گمانم هنوز به مشتي از توهمات ديني اعتقاد داري؟
جان : من هم از ديدن تو خيلي خوشحال شدم. استنباطم اين است تو هم هنوز به فرضيه نسنجيده طبيعت‌گرايانه‎ات اعتقاد داري.
ديويد: البته اين فرضيه نسنجيده نيست، بلکه اين "ايراد" طبيعي ذهن دوران مدرن است. به اعتقاد من چيزي غير از عالم طبيعي يا مادي وجود ندارد. وراي اين جهان قلمرو فراطبيعي خدايگان يا ارواح ناميرا يا فرشتگان و شياطين يا بهشت و جهنم وجود ندارد. تنها اين جهان مادي وجود دارد که علوم تجربي به‎تدريج آن را مورد تحقيق وکاوش قرار مي‎دهند تا آن را بفهمند .
جان: اين همان ديدگاه طبيعت‎گرايانه است و موافقم که آن هم يک احتمال است اما صرفا" يک احتمال و نه بيشتر. من فکر مي‎کنم عالم داراي ابهام است. يعني، اساسا "مي‎توان دو تبيين کامل و سازگار از عالم ارائه داد: طبيعت‌گرايانه‌ و ديني که هر کدام دربردارنده تفسيري از ديدگاه ديگر است. اولي دين را يک توهم مي‎داند درحالي که در تبيين ديني اگر چه علوم توصيف‎کننده عالم مادي‎اند، اما قادر نيستند به وراي آن پا بنهند. البته در اين مورد من با بسياري از متفکران ديني و متفکران مخالف – دين اختلاف نظر دارم . اما فکر مي‎کنم ممکن است شما در اين مورد با من هم‎عقيده باشيد؟
ديويد: مي‎توانم با شما هم‌عقيده باشم که عالم داراي ابهام است، اما صرفا به اين معنا که مردمان مختلف مي‎توانند عالم را از راه‎هاي مختلف بفهمند و همين‎طور هم هست، اما عالم ذاتا داراي ابهام نيست، بلکه صرفا از ماده تشکيل شده و به‎نحو تصورناپذيري وسيع است و در آن ساختارهاي شيميايي بسيار پيچيده‎اي وجود دارد که در طي زماني بيش از هزاران ميليون سال توسعه يافته‎اند. در نهايت شامل حيوانات بزرگ مغزي به‌نام انسان مي‎شود که در اين سياره تکامل يافته‎اند و البته ممکن است در ديگر سيارات ديگر منظومه‎ها در اين کهکشان و کهکشان‎هاي ديگر اوضاع به همين منوال باشد. انديشيدن به همه اين‌ها کاملا دلربا است و انديشيدن در باب اينکه ممکن است ما تنها ذرات ناچيزي از جهاني هستيم که از ساير اجزاي آن آگاهي محدودي داريم، واقعا هراس‎انگيز است. با اين حال چيزي وجود ندارد تا از واقعيت فراطبيعي بالاتر و فراتر از عالم مادي حکايت کند- غير از وحشت طبيعي ما از انديشيدن در باب اينکه محصولاتي بسيار جزئي از يک فرآيند وسيع و غيرذي‎شعور هستيم که احتمالا به‎زودي ما را در معرض انقراض قرار داده و چنان بي‎وقفه پيش مي‎رود که گويي ما هرگز وجود نداشته‎ايم. دين به‎طور کلي پادزهري است براي فرونشاندن ترس طبيعي و عمومي از اين اتفاق، يا به‎عبارتي ترس از مرگ. از اين رو من هنوز معتقدم که طبيعت‏گرا بودن، آنطور که شما فلاسفه مي گوييد، فرضي بي‎بنيان نيست بلکه محصول بهترين علم ما است .
جان: در مقابل، من مي‏کوشم تا به شما نشان دهم مبهم‎بودن عالم در تضاد با مادي‎گرايي جزمي است. ضمنا، در حال حاضر ايفاي نقش‌ها عوض شده است زيرا تا دو قرن پيش اين متفکر طبيعت‎گرا بود که بايد به مومن متعصب نشان مي‎داد که عالم مبهم است و نبايد آن را مطابق ديدگاه ديني فهم کرد، در حالي که امرزه وضعيت تغيير کرده است. در حال حاضر اين ما دينداران هستيم که بايد به طبيعت‌گرايان نشان دهيم که نبايد عالم را همچون چيزي صرفا مادي فهم کنند. ماده‌گرايي يا به تعبير فلسفي فيزيکاليسم، بر علم ابتنا ندارد. بلکه پرشي است از توفيق رو به ازدياد علوم در کشف عالم مادي به اين فرض که هيچ واقعيتي غير از امور مادي وجود ندارد.
اما آن را بايد هنوز صرفا يک فرض دانست، اگر چه اين فرض برمبناي محکمي استوار است. در واقع، آنطور که توماس کوهن در کتاب ساختار انقلاب‎‎هاي علمي نشان داد چنين فرض‎هايي چنان در ذهن نسل يا نسل‎هايي از دانشمندان (و بر گروه وسيعي از مردم عادي که تحت تاثير آن‎ها هستند) جاي مي‎گيرد که استدلال آوردن در مقابل آن‎ها يا چيزي جايگزين‎کردن به جاي آن‎ها همانقدر مشکل است که بخواهي در مقابل يا جايگزين ايمان فرد مومن استدلال بياوري. اگر نوعا خود شما را در نظر بگيريم، براي مثال وقتي کسي به شما مي‎گويد بعضي اوقات هنگام نماز داراي چنان آگاهي‎اي از خداوند مي‎شود که او را شخص حاضر ناديدني داراي احاطه مي‎بيند، شما بلافاصله اين ادعا را همچون يک توهم تلقي کرده و آن را کنار مي‎گذاريد چون فکر مي‎کنيد هيچ واقعيت فراطبيعي‎اي SUPRANATURAL- که من آن را بر اصطلاح ماوراءطبيعي (SUPERNATURAL) ترجيح مي‎دهم -وجود ندارد . خوب؟ يا هنگامي که در بعضي از اشکال مراقبه ديني شخص اتصال بخشي از ماهيتش را به واقعيت متعالي غايي گزارش مي‏دهد، شما بر همين منوال بي‎درنگ آن را توهم مي‎دانيد. و هنگامي که ويليام جيمز نوشت" در حالي که در حالت بيداري ما داراي آگاهي معمولي هستيم . . . در همان حال نوع خاصي از آگاهي وجود دارد که به‎واسطه پرده‎اي بسيار نازک از آگاهي معمولي جدا مي‎شود، پس اشکال بالقوه‌اي از آگاهي هست که کاملا متفاوتند"، شما به‌طور ناخودآگاه همه اين معاني را ناديده مي‎گيريد؟ اينطور نيست؟
ديويد: بله، البته همينطور است، اما اين صرفا "فهم علمي از جهان است که از سه يا چهار قرن قبل تا به حال به شکل پيش رونده‎اي پايه‎گذاري شده است و- دست‎کم در غرب –اين جهان‎بيني تقريبا" پذيرفته شده است، از اين رو اگر کسي بخواهد آن را رد کند بايد دلايلش را ارائه کند. بنابراين من انسان‎گرا هستم . من معتقدم که تنها اين جهان و اين زندگي وجود دارد و نه چيزي وراي آن- پس بگذار تا آنجا که مي‎توانيم از اين زندگي لذت کافي ببريم .
جان: بله، اما جهت روشن‎شدن بحث بايد گفت صرفا" شما به اين معنا انسان‎گرا نيستيد که همانند همه موجودات عاقل براي همه انسان‎ها کرامت و ارزش ذاتي قائل بوده و از همه ما مي‎خواهيد تا نيک و سعادتمند زندگي کنيم. به اين معنا همه ما انسان‎گرا هستيم ؛ همه ما خواستار زندگي نيک و سعادتمند براي انسان‎ها هستيم. اما انسان‎گرايي شما همان مادي‎گرايي است که هم مورد حمله قرار گرفته و هم از آن دفاع شده است. از نظر من اگر کسي به وجود چيزي عميقا"معتقد باشد و در عين حال اين اعتقاد قابل اثبات نباشد، پس به وجود آن ايمان دارد.
ديويد: شايد به معناي دقيق منطقي قابل اثبات نباشد، اما مي‎توان نشان داد که به عنوان يک احتمال جدي در مقابل فهم ديني از عالم قرار دارد.
جان: البته اين نظر شما است، اما من مي‏خواهم اين ادعا را در بوته آزمايش قرار دهم .
ديويد: بسيار خوب. اما قبل از آغاز کار بايد از شر يک سوءتفاهم احتمالي خلاص شويم. من به اين معنا مادي‎گرا يا فيزيکاليست هستم که غير از ماده چيزي وجود ندارد. اما نه به اين معنا که ما انسان‎گراها، مادي‎گراهايي هستيم که تنها به دارايي‎هاي مادي دلبستگي داشته و هيچ علاقه و آرمان غيرمادي نداريم. مي‎توانم اميدوار باشم در اينکه فيزيکاليسم  به اين معنا متضمن مادي‎گرايي نيست، با من هم‌عقيده باشيد؟
جان: البته، با شما موافقم که اينطور نيست. و در حالي که قصد داريم تا به زبان خود وضوح ببخشيم، همانطور که قبلا" پيشنهاد دادم، مي‎توانيم از به کار بردن واژه "ماورايي "و واژگان هم معنايش يعني علوم غريبه، خرافات، ارواح ، ساحره ها، جادوگري و طلسمات. و نظير آن اجتناب کنيم. بگذار به جاي آن، از واژه کمتر-لوس شده "فراطبيعي" وبراي تنوع از واژه "فراحسي" استفاده کنيم.
ديويد: بله، با کمال ميل. و اگر يک گام به عقب بازگرديم ، بايد گفت در واقع مادي‎گرايي يا فيزيکاليسم من به اين معنا فرض محسوب مي‎شود که امروزه چنان تثبيت شده است که نيازي نيست تا مدام براي آن دليل بياوريم. به همين منوال همگي ما در هر زماني با اين فرض که "قوانين" طبيعت تداوم خواهند داشت عمل مي‌کنيم، و در واقع در همه انواع فرض‏هاي زندگي روزانه همانند قوانين اصلي اجتماعي که مردم به‌طور معمول در مقابل آن‎ها تمکين مي‎کنند، همانند رانندگي در سمتي از جاده که متعلق به آن‎ها است نيز چنين وضعيتي حاکم است. از اين رو از نظر من مادي‎گرايي هم فرض ثابت و استواري است هيچ‎گونه ايرادي برآن وارد نيست. اگر از من مي‎خواهيد تا در مورد آن ترديد کنيم بايد دلايل مربوط به آن را تضعيف کنيد.
جان: بله، مي‎دانم. و من هم با فيلسوف بزرگ اسکاتلندي ديويد هيوم هم‎نوا مي‌شوم که قوانين طبيعت قابل اثبات نيستند بلکه موجه تلقي مي‌شوند. بدون اين فرض‏ها نمي‎توانيم زندگي کنيم. و شبيه چنين فرض‏هاي اجتماعي وضعيت ديگر رانندگاني است که در طرف خودشان در جاده قرار دارند. اما فرض طبيعت‎گرايانه شما از اين مقوله نيست . آن را نمي‎توان فرض ضروري زندگي ما دانست بلکه نظريه جامعي است که مي‎توان آن را پذيرفت يا رد کرد. شما مي‎گوييد دلايل آن چنان واضحند که نيازي به مرور دوباره آن‎ها نيست. اما وقتي کسي دوباره به آن‎ها بپردازد آنچه مشخص مي‎شود اين است که منطق اين فرض‏ها را همانند نتيجه طبيعت‎گرايانه‎شان در نظر نمي‎گيرد- بلکه اينها صرفا" به‎واسطه يک پرش ايماني به دست آمده‎اند. پس بگذار به دلايل حمايت کننده شما از آن‎ها نظري بيندازيم.
ديويد: بسيار خوب، مثال‎هايي را که خودتان لحظه‎اي پيش ارائه داديد در نظر بگيريد. ممکن است مومنان در نماز يا مراقبه تجربه‎اي انفسي داشته باشند که به توصيف آن مي‎پردازند. نيازي نمي‎بينم آن را انکار کنم. اما مي‎گويم اين ساخته شده ذهن آن‎ها است. توماس هابز اين مسئله را به‏خوبي بيان کرد: "اگر کسي بگويد خدا در خواب با او صحبت کرده است تفاوتي ندارد با اينکه بگويد خواب ديده است خدا با او صحبت کرده است". براي تشريح تجربه ديني تبيين طبيعي صرف از آن في‎نفسه کفايت مي‎کند، پس نيازي به فرض ذوات ناديدني اضافي نيست. 
جان:نمي‎توانم از آنچه ديروز از رومي1- عارف و صوفي بزرگ فارسي زبان- خوانده و در ذهنم مانده است کمک نگيرم:
گر جنين را کس بگفتي در رحم
هسـت بيرون عالمي بس منتظـم
يک زميني خرمي با عرض و طول
اندرو صد نعمت و چندين اکول
کـوه‎هـا و بحـرهـا و دشـت‌هـا
بـوستـان‎هـا، بـاغ‌ها وکشـت‎هـا
آسمـانـي بـس بلنـد و پـر ضيـا
آفتـاب و ماهتـاب وصــد سهـا
از جنوب و از شمـال و از دبـور
بـاغ‌هـا دارد عروسـي‎ها و سـور
در صـف نايـد عجايـب‎هاي آن
تو در اين ظلمت چه‎اي درامتحان
خون خوري درچـارميـخ تنگنـا
در ميـان حبـس و انجـاس و عنا
او به‎حکم حال خود منـکر بدي
زين رسالت معرض وکافر شدي
کين محالست و فريبست و غرور
زانـک تصويـري ندارد وهم کور         
ديويد: عالي است. اما چيزي را اثبات نمي‎کند. من هنوز هم مي‎گويم تجربه عرفاني امري صرفا" دروني است ..
جان: خيلي خوب. اما بايد هشدار داد که واژه"دروني" ممکن است بدون آنکه متوجه شويم به‌راحتي ما را فريب دهد. تمام تجربه آگاهانه ما دروني است- يعني، اين تجربه در آگاهي ما رخ داده و تنها در دسترس صاحب تجربه است. از اين رو، اينکه تجربه امري ذهني است مسئله مهمي نيست زيرا نمي‎تواند غير از اين باشد. اما شما مي‌گوييد تبيين طبيعي نابي براي تجربه ديني وجود دارد، اين  چه تبييني است؟
ديويد: اين تبيين بخشي از تبيين طبيعي در مورد کل دين است . همانطور که مي‌دانيد در اين زمينه ديدگاه‌هاي زيادي وجود دارد . مطابق ديدگاه جامعه‌شناسي- و اگر شما بخواهيد نمونه مهمي را مثال بزنيد اميل دورکيم را به شما پيشنهاد مي‎کنم- فلسفه ساخت دين، ايجاد و حفظ انسجام اجتماعي است. دورکيم در مطالعه‎اش بر روي بوميان استراليا اين نظريه را بسط داد که خدايان جوامع اوليه نمادهاي خود آن جامعه بودند، زيرا "جامعه صرفا با تسلطي که بر اذهان دارد آنچه را که براي تهييج احساس الهي در اذهان ضروري است در خود دارد" و او اين نظريه را چنان تعميم داد تا همه اشکال دين را پوشش دهد. يا، از نظر کارل مارکس، "دين افيون توده‌ها است"، زيرا در اين جهان بي‎رحم به مردم آرامش بخشيده و به‎عنوان ابزار کنترل اجتماعي توسط سرمايه‎داران عليه کارگرانشان به‌کار گرفته مي‎شود . يا از ديدگاه روانکاوي، زيگموند فرويد که بزرگ‎ترين چهره در اين زمينه است، مي‏گويد: "اينکه سرچشمه دين در ناتواني و حسرت فرزند نسبت به پدر قرار دارد، از نظر من امري يقيني است". و البته هر يک از اين نظريه‎ها از زمان پايه‌گذاري تاکنون تغيير و تحولات مفصلي را از سر گذرانده‎اند . اما خود شما اين‏ها را مي‎دانيد و نيازي نيست تا جزء به جزء آن‎ها را شرح دهم. آيا در هر يک از اين نظريه‎ها بهره‎اي از حقيقت نمي‎بينيد؟
جان: اوه، بله فکر مي‌کنم در هر يک از آن‎ها بهره‌اي از حقيقت هست، اما فکر نمي‎کنم که هر يک از آن‎ها جداگانه يا همگي با هم، همه حقيقت را شکل دهند. اين درست است که دين به لحاظ تاريخي تا حد زيادي پديده‌اي اجتماعي است. اما اين نيز درست است که جنبش‌هاي بزرگ ديني جهان معمولا حاصل ابداع اشخاص سرشناسي است، مثل: زرتشت، بودا، ماهاويرا، موسي، عيسي، محمد و نانک. و درست است که دين سازمان يافته نوعا" به‎عنوان ابزار کنترل اجتماعي به‎کار گرفته شده است. اما اين نيز درست است که دين اغلب نيروي محرکه تغيير اجتماعي بوده است- براي مثال، مخالفت بودا با نظام کاست در جامعه هندي، يا انگيزه مذهبي جنبش ضدبرده‌داري در غرب، يا تاثير الهيات رهايي‌بخش بر آمريکاي جنوبي، يا تقابل مسيحيت با تبعيض‎نژادي در آفريقاي جنوبي. افزون بر اين، اين نيز درست است که در شرايط سخت و تهديدآميز ممکن است مردم آرامش خود را در عشق به پدر آسماني بجويند که از آن‎ها محافظت مي‎کند. و اين نيز درست است که بسياري از مسيحيان آرامش را در باور به همان خدايي کسب مي‎کنند که همراه با آن‎ها يا به خاطر آن‎ها بر صليب رنج کشيد. اما همچنين ادياني مثل بوديسم و البته هندوئيسم ادواتيک هستند که ماهيت پرمهر غايي جهان را تصديق مي‎کنند هر چند آن واقعيت غايي را الوهيت متشخص در نظر نمي‎گيرند. از اين رو از هيچيک از اين نظريه‌ها نمي‎توان براي کل دين يا دين به معناي دقيق کلمه استفاده کرد. به‎نظر نمي‎رسد دورکيم، فرويد و مارکس در مورد بوديسم چيزي دانسته باشند. از اين رو تصوير کامل از دين پيچيده‌تر از شناخت هر کدام از اين نظريه‎ها راجع به دين است. اما با وجود اين بهره‌اي از حقيقت در اين نظريه‎ها هست و حقيقت آن نظريه در مورد هدف انسان از آگاهي از امر متعالي است؛ اگر بتوانم براي لحظه‌اي از اين اصطلاح استفاده کنم. اما از آنجا که نظريه‎هايي که شما ذکر کرديد رقيب هم بوده و هر کدام توسط مبلغانشان به‎عنوان حقيقت مطرح مي‌شوند، حال کداميک مد نظر شما است؟
ديويد: خوب فرض من اين است که در عالم نظر همه اين نظريه‎ها را مي‎توان به‌عنوان تبيين جنبه‎هاي مختلف دين، صحيح تلقي کرد. اما اساسا" از نگاه من دين آنطور که در جامعه رواج دارد، همانند يک آرزوي محال است: ما دوست داريم موجودي مهربان و داراي توانايي مطلق در پس جهان باشد که هر وقت زندگي براي ما سخت شد بتوانيم به او اعتماد کنيم؛ قدرت بزرگ‎تري که مراقب ما است و در نهايت همه چيز را ختم به خير مي‎کند. مردم دوست دارند همواره يا دست‌کم بعضي اوقات به چنين کسي اعتقاد داشته باشند و کليساها بنا نهاده شده‎اند تا به‎وسيله اجراي اين طرز فکر در قالب تصاوير عمومي و صداي پر ابهت عقايد جزمي و همراه با برگزاري مراسم پر جنب و جوش نماز و سلسله مراتبي که مردم در گذشته چشم بسته آن را پذيرفته بودند، نمايش بزرگي از اقتدار را ارائه دهند. اما امروزه شکاکيت زير پاي اين ساختار بزرگ و پر ابهت را خالي کرده است. امروزه علم ادعاي قوي‎تري را بر کرسي اقتدار نشانده است؛ از نگاه علم جهان چيزي نيست جز شيءاي فراخ، سرد و توخالي که به‎وسيله لايه نازکي از مواد شيميايي آلوده شده است .
جان: البته اين نظر شما است. اما بگذار به معماي بنياديني اشاره کنم که علوم از تبيين آن ناتوانند. اين معما دقيقا" به خود وجود جهان مادي مربوط مي‎شود. آيا وجود اين جهان خود يک معما نيست؟
ديويد: نه، اين معماي بي‌معنايي است: اين پرسش که، چرا بايد چيزي باشد به‎جاي آنکه نباشد؟ بي‎معنا است زيرا ما حتي نمي‎توانيم پاسخ آن را مجسم کنيم. ما نمي‎توانيم از اين نقطه آغاز بنيادين که چيزي وجود دارد، فراتر رويم.
جان: نه نمي‎توانيم، اما سوال من اين نبود. سوال من اين است که چرا آنچه وجود دارد صورت ويژه همين عالمي را که در آن هستيم به خود مي‎گيرد؟ کيهان‌شناسان به ما مي‎گويند که اين عالم با "انفجار بزرگ" آغاز شده است؛ يعني انفجار کوچک‌ترين و فشرده‎ترين ذره ممکن که از حدود سيزده ميليارد سال پيش تا به حال باعث بسط و گسترش جهان کهکشان‎ها شده است. حالا اگر انفجار بزرگ آن‎طور که به ما گفته‎اند يگانه نقطه آغاز يا به عبارت ديگر آغاز مطلق است، اکنون پرسش اين است که چه چيزي علت آن است؟ آيا ممکن است چيزي، حتي اگر کوچک‎ترين ذره باشد، به‌طور ناگهاني از هيچ به وجود آيد؟ آيا ممکن است چنين عالمي  واقعا" خود را گسترش دهد؟ قبل از انفجار بزرگ چه چيزي وجود داشت که آن را پديد آورد؟
ديويد : پاسخ اين پرسش‎ها اين است که چيزي به نام"قبل از انفجار بزرگ"وجود ندارد، زيرا زمان يکي از ابعاد عالم مادي است. زمان خود نيز با انفجار بزرگ شروع شده است . بنابراين در مورد علت اوليه عالم نبايد سوال کرد. عالم منظومه مکاني-زماني بسته‌اي است که بيرون از آن هيچ فضا و زماني وجود ندارد.
جان: بله، يقينا" امروزه يکي از نظريه‎هاي کيهان‌شناسي در اين زمينه همين نظريه است. اما هنوز سوال من بي‎پاسخ مانده است. بالفرض آنچه وجود دارد زنجيره دروني به هم پيوسته زماني-مکاني است، آن‎طور که گفته مي‎شود چيزي بيرون از آن وجود ندارد. اما هنوز مي‎توان اين پرسش را مطرح کرد که چرا آن چيزي که هست داراي اين صورت خاص و ويژه است. مي‎توان صورت‎هاي ديگري براي عالم تصور کرد که تحقق‌پذير هم باشند، و ما هر دو مي‌دانيم که کيهان‌شناسان ديگري هم هستند که حقيقتا" نظريه‎هايي با ماهيت متفاوت پيشنهاد مي‎کنند . در حال حاضر عموما" بيان نظريه ثابت مرسوم نيست. اما احتمال ديگر اين است که کل جهان از مجموعه‎اي از انبساط‎ها و انقباض‎هاي ازلي و ابدي تشکيل شده است. از اين رو، توصيف عالم از اين طريق يا از طرق ديگر به تببيين آن نمي‌انجامد. بنابراين، هر طوري عالم را توصيف کنيد هنوز سوال مطرح شده بي‎پاسخ باقي است: چرا هستي داراي اين شکل مشخص است؟ آيا اين معماي بنيادين نيست؟
ديويد: در واقع نظريه‎هاي گوناگوني{دراين زمينه} وجود دارد، و معمايي که در اينجا با آن مواجهيم اين است که ما نمي‌دانيم کداميک از اين نظريه‎هاي موجود يا نظريه‎هايي در آينده ارائه خواهند شد، صحيح است. اما مسير پيشرفت علم نوعا" به همين صورت است. دير يا زود کيهان‎شناسان مشخص خواهند کرد، از ميان نظريه‎هاي موجود يا نظريه‎هاي کاملا" جديد کداميک مشاهداتش را بهتر از همه ثابت کرده و در واقع تنها صورتي که جهان مي‎توانست داشته باشد همين نظريه است و پس از اين خواهيم فهميد که چرا عالم داراي اين صورت مشخص است. نکته اين است که علم با پيشرفت خود به اين پرسش پاسخ خواهد داد . آنچه الان معما است در آينده نزديک ديگر معما نخواهد بود .
جان: باز هم مي‎گويم که اين فرض شما است. برعکس من فکر مي‎کنم دو حوزه علم و دين هيچگاه با همديگر تلاقي نخواهند داشت. علوم به‎نحو پيش رونده‎اي کشف خواهند کرد که عالم مادي از چه چيزي تشکيل شده و کارکرد آن چگونه است. اما کشف نخواهند کرد که اساسا" چرا به اين صورتي که هست بايد باشد. از ديدگاه علوم طبيعي اين مسئله همواره به صورت معما باقي خواهد ماند؛ معمايي که دانشمندان فيزيک يا شيمي يا نجوم يا هر علم ديگر در فعاليت خود کاملا"و به‌درستي آن را ناديده مي‎گيرند. اين مسئله خارج از حوزه کار آن‎ها است . در يکي از عبارت‎هاي مشهور ويتگنشتاين آمده است" ما اعتقاد داريم حتي اگر همه مسائل ممکن علمي پاسخ داده شود، مسائل زندگي اساسا" دست نخورده باقي مي‎ماند".
ديويد: و در عوض، من معتقدم که همه معماها توسط حرکت رو به جلو علم در نهايت"فيصله مي‌يابد. جا براي خدا کمتر و کمتر مي‎شود. در واقع اين طرز تفکر که جهان ساخته شده تا منزلگاه بشريت بوده و خداي قادر-متعال آن را در جهت منافع ما مديريت کرده و با دعاي نيايشگر به صورت معجزه‎آسا در آن دخالت مي‎کند، اساسا نظريه‎اي بي‌اعتبار است . آيا شما واقعا" فکر مي‌کنيد وجود خدا اثبات‌پذير است؟
جان: اين بحث را بگذار براي بعد.

* هيئت علمي دانشگاه ايلام و دانشجوي دکتراي فلسفه دين دانشگاه تهران

پي نوشت
1.مولانا جلال الدين محمد، دفتر سوم مثنوي معنوي، شماره 53-62

منبع
اين مقاله ترجمه‌اي است از فصل اول کتاب:
Between faith and Doubt: Dialogues on Religion and Reason, John Hick, 2010.

 

بررسي مفهوم قدرت در انديشه نيچه

PDF چاپ نامه الکترونیک

بررسي مفهوم قدرت در انديشه نيچه

يگانه مرادي*


گفتمان ‏هابز در ارتباط با مفهوم قدرت مدت مديدي، گفتمان غالب را در ارتباط با مفهوم قدرت تشکيل مي‎داد. اين گفتمان، تحليلي از قدرت ارائه مي‎كرد که اساسا مبتني بر مولفه‎هاي رسمي و سياسي از قدرت بود. قدرتي که قابل انباشت و پديده‎اي کمي تلقي شده و به‎عنوان شرط عامليت انسان مورد استفاده قرار مي‎گرفت. در اواخر قرن نوزدهم، نيچه تحليلي جديد از قدرت ارائه داد که داراي مضامين تبارشناسانه، نشانه‎شناسانه، نسبي‎گرايانه و بسيار خردگريزانه بود که در بردارنده نگرشي نو به اين مفهوم است و بر اساس آن، قدرت در همه زواياي زندگي آدمي حاضر پنداشته شده و نمي‎شود آن را محدود و محصور در ساختارها و نهادها دانست. در واقع به قدرت در اين شکل، بيرون از دايره نظريه سياسي انديشيده و توجه مي‎شود و براي شناخت آن بر مفاهيم سنتي حاکميت و قانون، که قدرت را چون چيزي اساسا منفي و بازدارنده نشان مي‎دهد،‌ تکيه نمي‎شود.
***
ماهيت هستي در نظر نيچه فقط از طريق زندگاني و خواست قدرت حاصل مي‎شود و در واقع سرشت حيات اراده معطوف به قدرت است كه در آن، جهان، مظهر خواست قدرتي بي‌پايان و مستمر است. اراده معطوف به قدرت به‎عنوان يکي از مهم‎ترين اضلاع هستي‎شناسي نيچه در نهايت نوع نگاه او به قدرت را به دنبال دارد. مفاهيم مورد بررسي در هستي‎شناسي نيچه از جمله بازگشت جاودان، مرگ خدا، ابرانسان و همچنين اراده معطوف به قدرت مويد تلاشي است که او براي درمان نيهيليسم حاکم بر جهان که به اعتقادش نابودي تمدن غرب را بعد از انقراض مسيحيت و علم‎گرايي حاکم بر دوران مدرن به دنبال داشت انجام مي دهد.
درک زندگي به‎عنوان خواست قدرت احتمالا انگشت‎نماترين جنبه انديشه نيچه، براي اين درمان است. در واقع «خواست قدرت شالوده موضع ضد ايده‎آليستي نيچه است. اين خواست قدرت، ‌تبلور اصل تاييد زندگي است و به معنايي، معادل هر چيزي است که واقعا در زندگي رخ مي‎دهد، که خود نيچه را به ديده برخي به متفکري از بيخ و بن رئاليست تبديل مي‎کند.1»  به نظر نيچه قدرت يک امکان است، ‌به‎طوري که در عبارت خواست قدرت، ‌واژه قدرت نه تنها بر موجوديتي ثابت و تغييرناپذير، مانند نيرو يا قوت، بلكه بر انجام خواستي دلالت مي‎کند که بر خود چيره يا غالب مي‎شود2. شايد بهترين شکل دريافت خواست قدرت در نظر گرفتن آن چون کوشش نيچه براي رسيدن به درکي درست‎تر و اثباتي‎تر از درک نهفته در مفهوم خواست زندگي شوپنهاور باشد.
به عقيده شوپنهاور، جهان تنها بازنمود است که با نيروي اهريمني و فراگير (اراده و خواست) حمايت مي‎شود. اراده شر، نسبت به ملاحظات انساني کاملا کور است و در حالي که انسان‎ها عليه تجلي‎هاي آن که در اطراف خود مي‎بينند (جهان) در تلاشند زندگي سراسر رنجي را بر آنان تحميل مي‎کند. به گفته وي تنها راه رهايي ما همانا کم کردن قدرت خواست است که جز با انکار نفس و زندگي زاهدانه ميسر نيست3.  بر اين اساس، شوپنهاور، زندگي را مبارزه و ستيزي دائمي مي‎دانست که به نوعي درد و سيه روزي مي‏انجامد. از نظر او، تنها راه خروج از دور باطل زندگي که در آن خواستن به درد و رنج بيشتر مي‏انجامد، انکار خواست و خودداري از درگيرشدن در مبارزه زندگي است.
هرچند بدبيني شوپنهاور کاملا با طبيعت نيچه سازگار نبود، اما فورا به صداقت و صلابت آن واقف شد. از نظر نيچه «حرکت به پيش تنها از طريق انديشه شوپنهاور ممکن بود اما آنچه بيش از همه نيچه را تحت تاثير قرار داد، مفهوم ميل يا اراده شوپنهاور و نقش بنيادين آن بود و اين مفهوم بعدها به صورت ميل به قدرت در انديشه نيچه متجلي شد4.»  اما نيچه به‎رغم تاثيرپذيري از بدبيني فکري شوپنهاور، موضعي فعالانه در رابطه با زندگي پيشنهاد مي‎کند و اراده و خواست بدون فرجام شوپنهاور را در راستاي اراده معطوف به قدرت جهت‎دهي مي‎نمايد. نيچه در «غروب بت‎ها» در توضيح چيستي اراده قدرت مي‏گويد:
اراده قدرت يک ترکيب تشکيل شده از دو واژه اراده و قدرت است. بيش از اين توضيح داديم که قدرت، نيروست و نيرو به چشم نيامده است و آنچه قابل دستيابي است چيزي است ظاهري يا به زبان بيگانه تبديل شده، يعني چيزي است که ما از نظر خاص مي‎بينيم نه آنچه در حاق واقع وجود دارد و اراده نيز يک مفهوم وهمي و دروغين است که به خودي خود بازگوينده هيچ نيست5. 
از ديد اراده، قدرت نه يک بودن، نه يک شدن که يک غايت رويداد است6.  ذات نيرو همانا مرتبط بودن با ديگر نيروهاست و نيرو، در اين رابطه، ذات يا کيفيت خود را به دست مي‎آورد7.  اراده معطوف به قدرت عاملي است غير از« عنصر حيات» که انسان، يعني ضعيف‎ترين و باهوش‎ترين موجودات بدان وسيله بر دنيا سيادت پيدا مي‎کند. شوپنهاور مي‏گفت که مبدا بنيادين هر وجودي «اراده زندگي» است. نيچه به اين نظر اعتراض دارد و دليل مي‎آورد که جايي که زندگي نباشد، اراده نيز وجود نخواهد داشت8.  وي معتقد است که چيزي به‎عنوان «خواستن» وجود ندارد، بلکه «خواستن چيزي» است که وجود دارد.  درک اين نکته اهميت تعيين کننده‎اي دارد که خواست قدرت در نزد نيچه انديشه مرکبي است که در آن منظور از قدرت صرفا عيني نيست که يک ذهن(خواست) آن را آرزو کند (زيرا فاقد آن است). قدرت بر ذات خواستن (که در حال غلبه بر خود است) دلالت مي‎کند9.  به نظر نيچه، منظور از خواستن يک فراگرد، يک صيرورت فاقد ذهن ثابت است و نبايد آن را با آرزوکردن يا تلاش‎کردن اشتباه گرفت؛ وجه مشخصه آن به‎ويژه حالت فرمانروايي است. او مي‏گويد، چيزي به‎عنوان خواستن وجود ندارد، بل تنها خواستن چيزي است که وجود دارد. رابطه خواستن و قدرت در عبارت خواست قدرت، ‌رابطه‎اي پويا و فعال است. اما در شرح متافيزيکدانان، خواست و پديده خواستن پندارهايي محضند10.  رابطه خواستن و قدرت در عبارت «خواست و اراده معطوف به قدرت» از اين منظر بايد مورد توجه قرار گيرد. به‏زعم نيچه، جهان، حقيقت، معرفت و زندگي تابع خواست قدرت هستند11.» 
خواست حقيقت،‌ خواست معرفت و خواست زندگي از جمله مباحثي هستند که نيچه در آثار خود به کرات از آن‎ها نام برده و آن‎ها را به بحث گذاشته است. «خواست قدرت در واقع وجه مشترک و بنياد و جوهر هر سه آن‎هاست. هدف نيچه از طرح اين استعاره ادغام معرفت و حقيقت در زندگي است.12»  از آنجا که خواست قدرت کانون زندگاني است، کانون حقيقت نيز هست اما حقيقت نزد نيچه خطرناک است. اين حقيقتي که او خطرآفرين مي‎نامد گاهي شناختي است قطعي و معين و گاهي هستي نامعين حقيقي که صرفاً در شکل شناختي معين نمودار مي‎شود. در آثار نيچه اين دو از يکديگر جداناشدني‎اند و حقيقتي نامعين که صرفاً در شکل شناختي معين نمودار مي‎شود13.  پروژه فلسفي نيچه در واقع روايتي خاص از طرح کلي است که بزرگ‎ترين متفکران قرون نوزده و بيست جوياي تحقق آن بوده‎اند. هدف مشترک همه اين پروژه‎ها رد نگرش و مقولات و مفاهيم انتزاعي تفکر متافيزيکي است، تفکري که در همه اشکال استعلايي و تجربي خود جوياي حقيقت و معرفتي يگانه، مطلق، ضروري و ابدي است14. 
در اين مسير خواست قدرت که مفهومي است بيانگر اصل بنيادي هستي،‌ در انسان به صورت ارزش‎گذاري و کشش به سوي برترين ارزش‌ها نمايان مي‎شود، زيرا انسان به ذات خود باشنده‎اي است ارزش‎گذار. نيچه برگزيدن يک فضيلت را همچون برترين فضيلت و عشق ورزيدن به آن و فنا شدن در راه آن را معناي زندگي سرشار کامل مي‎داند و پايه آزادي در گزينش زندگي و سرنوشت خود15.  
در واقع، اراده قدرت در نزد نيچه يک مفهوم مطلق و تعريف شده نيست، اراده قدرت مجموعه مناسبات و روابط نيروهاست. اين اراده قدرت مبدا تمامي ارزش‏گذاري‎هاست و اراده قدرت خود چيزي جز مجموعه روابط نيست. نيچه جهان را زاده خواست قدرتي مي‎داند که در پس پشت آن هيچ حقيقتي موجود نيست. در اينجا حقيقت عبارت از بازي نيروهاست که گاهي چيزي را به‎عنوان حقيقت توليد مي‎کند. هيچ نقطه مرکزي و هيچ ذات خود اتکايي در تاريخ وجود ندارد، بنابراين ارزش‎ها ذاتي نيستند، بلکه زاده فرد و بازي نيروها هستند. «اراده معطوف به قدرت، تکانه محرک افعال مشخص و متمايز است، و تحقق آن در طبيعت، و همچنين در تاريخ به صورت ظهور و سقوط نهادهاي دنيايي و معنوي، افق لازم را براي حفظ حيات نزد آدمي فراهم مي‎کند، ولي، افزون بر اين، به شکل انگيزه فعاليت‏هاي فردي، فرهنگي، هنري و ديني نيز مشاهده مي‎شود. اراده معطوف به قدرت نيروي محرک همه روش‎گذاري‎هاي ماست؛ نيرويي است که تعبيرهاي ما را از جهان به «چشم اندازمان» وابسته مي‎کند و فرضيات و برساخته‏هاي بزرگ فلسفي را پديد مي‏آورد16.»  صفت «بودن» را به فرآيند «شدن» نسبت دادن بالاترين شکل اراده معطوف به قدرت است17. 
آموزه اراده معطوف به قدرت نخستين بار در کتاب سپيده‎دمان به کار رفت و در ادامه سير انديشه‏هاي نيچه، وي بدانجا رسيد كه زرتشت، در چنين گفت زرتشت، زندگي را چيزي جز اراده قدرت نمي‏دانست. در سپيده دمان آمده است:
اهريمن قدرت. – نه ضرورت، نه آزمندي – نه؛ عشق به قدرت، اهريمن آدميان است. همه دارو ندارشان را به او مي‎دهند: تندرستي، خوراک،‌ کاشانه و گپ و گفت‎ها. شوربخت و غر - و– لندکنان هستند و مي‏مانند: زيرا اهريمن چشم به راه است، چشم به راه مي‏ماند و مي خواهد ارضا شود. او همه چيزتان را مي‎ستاند و ارضاء مي‎شود. بدين سان چه بسا بخت ياريد به نيکبختي آدميان و اهريمنان18. 
همين مضمون در کتاب تبارشناسي اخلاق، با لحني خوشبينانه‎تر بيان مي‎کند. « به گفته او اراده معطوف به قدرت يکي از سوداهاي حيات‎بخش در گستره هستي است. در واقع ارضاي اين غريزه ادامه زندگي را معنايي عميق مي بخشد19.» 
يک وسيله ارزنده‎تر در جنگ با افسرده جاني تجويز يک شادي کوچک است که به آساني دست‌يافتني است و مي‎توان هميشگي‎اش کرد... کشيش زاهد با تجويز «همسايه دوستي» در اساس انگيزش قوي‎ترين و زندگي خواه‎ترين را نه تجويز مي‎کند، اگر چه با کم‎ترين دُز – يعني، خواست قدرت را. آن شادکامي {احساس} «اندک برتري» که در هر کار خير، هر سودمند بودن، هر ياري کردن و هر قدرداني هست20. 
نيچه در چنين گفت زرتشت اعلام مي‎کند که خواست قدرت، محرک آغازين انسان‌ها و باشندگان زنده ديگر است. زرتشت مدعي است که اراده معطوف به چيرگي و سروري در کليه موجودات زنده وجود دارد:
اين است خواست شما سراسر، خواست شما فرزانه‌ترينان، که همانا خواست قدرت است. و نيز جز اين نيست آن گاه که از «نيک و بد» سخن مي‎گوييد و از ارزش‌گذاري‌ها. شما خواست و ارزش‌هاي خود را بر رود «شدن» نشان داده‎ايد؛ و آن چه مردم به نام «نيک و بد» بدان باور دارند خواست قدرتي کهن را بر من آشکار مي‎کند21.
و مي‎افزايد:
آن جا که موجود زنده را ديدم،‌ خواست قدرت را ديدم و درخواست بنده نيز جز خواست سروري نديدم.
تنها آنجا که زندگي باشد خواست نيز هست. اما نه خواست زندگي،‌ بل خواست قدرت: تو را چنين مي‎آموزانم!
نزد موجود زنده بسي چيزها ارجمندتر از خود زندگي ست. از درون ارزش‌گذاري‎ها همانا خواست قدرت است که لب به سخن مي‎گشايد22.
در فراسوي نيک و بد نيچه صريحا مي‏گويد که زندگي و حتي واقعيت چيزي جز اراده معطوف به قدرت نيست:
فرض کنيد که به آنجا برسيم که بتوانيم تمامي زندگي غريزي خود را همچون گسترش و تنوع‎پذيري يک صورت بنيادي از اراده وصف کنيم – و آن صورت بنيادي از اراده همان خواست قدرت باشد، چنانکه من فرض کرده‎ام؛ و فرض کنيد توانستيم منشا همه کارکردهاي اندامي (اورگانيک) را همين خواست قدرت بدانيم و راه‌حل مسئله توليد مثل و تغذيه را نيز در همين بيابيم( زيرا اين دو يک مساله است) – در اين صورت، حق خواهيم داشت که تمامي نيروي موثر در جهان را يکسره خواست قدرت تعريف کنيم. اگر جهان را از درون بنگريم، اگر جهان را بر حسب «وجه دريافتي» آن تعريف کنيم و توضيح دهيم – چيزي نخواهد بود مگر «خواست قدرت»23. 
از آن جا که همه زندگاني، خواست قدرت را به نمايش مي‎گذارد، اين خواست را بايد همچون دستور موجز همه گرايش‎ها در نظر آورد. « به اين ترتيب خواست قدرت خاصه جديد مفهوم زندگاني مي‎شود. به راستي زندگاني صرفا مصداق فردي خواست قدرت است. دروني‎ترين گوهره هستي، خواست قدرت است و زندگاني به‎عنوان تنها وجه هستي، هدف نيست چرا که هرجا زوالي در کار باشد، زندگاني خود را قرباني قدرت مي‎کند، حتي با هر آنچه بزرگ‏ترين است زندگاني خود را به سود قدرت به خطر مي‎اندازد. در اين جا استدلال نيچه همچون استدلال‎هاي متافيزيک‎هاي کهن به صورت قطعي عرضه مي‎شود: جهاني که از درون ديده شود و بر حسب خصلت عقلاني‎اش تعريف و تعيين گردد، فقط خواست قدرت خواهد بود و نه چيزي ديگر. ماهيت هستي فقط از طريق زندگاني و خواست قدرت حاصل مي‎شود. اندازه احساس ما از زندگي و قدرت، مقياسي از هستي به ما مي‎دهد. هستي تعميم‎دادن مفهوم زندگاني يعني خواستن، عمل کردن و شدن و دگر شدن است.24»  نيچه آن چه را به راستي هست و جامع است، زندگاني مي‎نامد و آنگاه در مي‎يابد هرجا که زندگاني وجود دارد، خواست قدرت نيز موجود است.
در اين راستا، آدمي براي رفع نيازهاي خود، جهان را مورد تعريف قرار مي‎دهد و با نظم‎دهي به آن و بهره‎گرفتن از دانش، قدرت و سلطه خود را بسط مي‎دهد. بر اساس اين ديدگاه، خواست دانش که ناشي شده از خواست قدرت است، به مثابه ابزاري در خدمت قدرت عمل مي‎نمايد و هدف آن، معطوف به چيرگي و کنترل است. نيچه در اينباره مي‎نويسد :« ابزار شناخت، يک مکانيزم انتزاع‎کننده و تحريف‎کننده است که متوجه معرفت نيست، بلکه متوجه تفوق و تملک است25»  در واقع اراده معطوف به قدرت «انگيزه کسب دانش و نظم دادن به معلومات و ايجاد معرفت و حتي انگيزه خود ايجاد و ابداع است. حتي منطق ـ از جمله قانون امتناع تناقض و صورت‎هاي شناخت. جلوه و مظهر آن چيزي است که در هر زمان معين شکل پيروزمند اراده است، زيرا آنچه ما را بر مي‏انگيزاند « اراده معطوف به حقيقت» نيست ، «اراده معطوف به تصوير کردن جهان» است.26» 
از اين منظر، جهان مظهر خواست قدرتي بي‎پايان و مستمر است که هدف آن، انقياد و به زير سلطه‎کشيدن ديگران است، زيرا ميل به قدرت در ميان انسان‌ها ذاتي بوده و اراده معطوف به قدرت، بالاترين خير بشري است که بر اساس آن، جايگاه هرکس در جامعه تعيين مي‎شود. بنابراين، وقتي نيچه اراده معطوف به قدرت را بالاترين خير اعلام مي‎کند، خلاف ادعاي خود نمي‎خواهد به فراسوي نيک و بد برود، بلکه اراده را تبديل به مبدأ نظريه‎اي به منظور ارتقاء بخشيدن به افرادي خاصي مي کند و به تآسي از مربي بزرگ خود، يعني شوپنهاور، راه‌حل مساله قدرت را در استبداد فرزانگان و اشراف راستين مي‎جويد27.  کاري که مي‎کند تبديل آن «اراده» به مبدا نظريه‎اي اخلاقي است به منظور ارتقا و نيرو بخشيدن به خويشتني خاص و برگزيده و، از آن طريق، ارتقا و نيرو بخشيدن به خواص و برگزيدگان بشر28.  بر اين اساس اراده معطوف به قدرت، اصلي است که در سراسر طبيعت مشاهده مي‎شود و، بر طبق آن ، «خود» يا «مرکز قدرت» به فراسوي مرزهاي خويش گسترش مي‎يابد و در برابر ديگري عرض اندام مي‎کند و مي‎کوشد تا او را به تملک و زير سلطه خود در آورد29.  چنين مي‏نمايد كه بينش نيچه، بيشتر بينشي حماسي است. قدرت دليل وجودي و توضيحي خود را به همراه دارد. اقوامي که از نبرد روي بر مي‏تابند پير شده‏اند و شايستگي زيستن ندارند. افراد ناتوان نيز در کشمکش‎هاي زندگاني از بين مي‏روند و بايد بروند چرا که در « نظام طبيعت، ضعيف پايمال است30»  به اعتقاد او چاره‎اي جز پذيرش اراده نيست:
اين اراده را نه همچون يک واژه ميان تهي که به‎واسطه تجريد آن از محتوايش به دست آمده، انگاشت، بلکه بايد گفت اراده به خودي خود اصلا وجود ندارد...، ما هميشه با اراده چيزي روبروييم به عبارتي ديگر با اراده به چيزي31. 
به قول پل تيليش در عبارت «اراده معطوف به قدرت» نه منظور از قدرت امري اساسا سياسي است و نه منظور از اراده،‌ امري اساسا رواني. توصيف «خواست قدرت» به‎منزله نوعي تحريف يا تحميل (وجود بر صيرورت)‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ نيز رابطه آن با اسطوره قدرت را روشن نمي‎سازد، زيرا همانطور که نيچه مي‏گويد گذر از مفهوم «تحميل» به مفهوم « کسي يا چيزي که تحميل مي‎کند»، چيزي جز يک مغلطه زباني نيست. تشخيص رابطه فوق در گرو تشخيص رمز و غايت بنيادين تفکر متافيزيکي است:‌ دستيابي به منشا يا خاستگاهي بنيادين براي همه حقايق و موجودات که در آن واحد مبنايي متعالي و قدرتي موثر و حاضر است. قدرت مورد نظر نيچه به واقع چنين خاستگاهي است و بايد آن را جانشين مناسبي براي مثل افلاطوني و جوهر ارسطويي و ذهن دکارتي دانست. قدرت، ‌به دلايلي که مجال پرداختن به آن‎ها نيست،‌ مي‎تواند به نحوي موثرتر بر دوگانگي‎هاي سنتي تفکر متافيزيکي – دوگانگي‎هاي سنتي تفکر متافيزيکي– دوگانگي مابين وجود و ارزش، ‌هست و بايد،‌ نمود و ذات،‌ تعقل و کنش – فائق آيد32. 
تلاش‎هاي نيچه براي تعريف مفهوم قدرت، صرف‎نظر از نحوه بيان حقيقي و مجازي او، در اغلب موارد هنوز هم آميخته به پس مانده‎هاي ناتوراليسم است: حس‎گرايي، جان‎گرايي، داروينيسم. نيچه به نقش موثر قواي حسي در شکل‎گيري ادراک و تفکر اشاره مي‎کند،‌ ولي توصيف‎هاي پراکنده و بعضا مبهم او،‌ گهگاه از وجود نوعي دترمينيسم حس‎گرايانه حکايت دارد. او هنوز هم از «سودمندي بيولوژيکي»‌ و «غريزه صيانت نفس» سخن مي‏گويد و خواست قدرت و حقيقت را مستقيما به نيازهاي «جانوري از نوع خاص» مرتبط مي‎سازد. اشاره او در مورد ايجاد سلسله مراتبي از قدرت و سلطه و تبعيت، رنگ و بويي کاملا داروينيستي دارد33. 
اراده معطوف به قدرت، نيروي محرک همه ارزش‌گذاري‎هاي ماست، نيرويي که تعبيرهاي ما را از جهان، به‌وجود مي‌آورد و فرضيات و ديدگاه‎هاي فلسفي را شکل مي‎دهد34.  نيچه کتاب اراده قدرت خود را با اين جمله به پايان مي‎رساند:
آيا براي اين جهان نامي مي‎خواهيد؟ پاسخي به همه معماهاي آن؟ نوري براي شما، نيز، براي شما پنهان‎ترين، نيرومندترين، بي پرواترين و مرموزترينِ مردمان؟ اين جهان اراده قدرت است – و ديگر هيچ! و شما خود نيز اراده قدرتيد – و ديگر هيچ35! 
هيچ سوژه خواهنده‎اي در پس قدرت نيست، ‌هيچ واقعيتي در پس بازي نيروها، هيچ تقسيم‎بندي اي بين خواست و غير آن، ‌يا بين هستي و نيستي، يا بين سوژه و ابژه وجود ندارد – زيرا خود تقسيم‎بندي جزئي از خواست قدرت است. خواست قدرت کثرتي از نيروها است که هويت‎ها بايد از آن‎ها ساخته شوند، و نه وحدتي نهفته در پس ظواهر. بازسنجي ارزش‌ها به معني ساختن ارزش در درون بازي نيروهاي خواست قدرت است. ارزش‌ها هميشه نياز به تاييد شدن دارند؛ آن‏ها، چنان که کانت مي‎انديشيد،‌ «به طور درخود» وجود ندارند36. 
بر اساس تاويل اصيل و راديکال فوکو از آثار نيچه در کتاب دانش قدرت،‌ اهميت نيچه در اين است که او نخستين متفکري است که بيرون از دايره نظريه سياسي به قدرت مي‎انديشد. منظور فوکو از اين گفته آن است که نيچه براي شناخت قدرت بر مفاهيم سنتي حاکميت و قانون، که قدرت را چون چيزي اساسا منفي و بازدارنده نشان مي‎دهند،‌ تکيه نمي‎کند. فوکو مي‏گويد، ‌نيچه قدرت را در همه جا مي‎بيند و به خود زندگي چون مبارزه هميشگي نيروهاي مختلف قدرت مي‎نگرد. او قدرت را به گونه‎اي «مثبت» در نظر مي‎گيرد،‌ يعني چون چيزي که نه صرفا بازتاب ستم‎کشي سوژه‎هاي انساني بل آفريننده  آنان است37. 
از نظر نيچه «نبايد لزوما برداشت هنجاري منفي‎اي از قدرت داشت. در واقع قدرت مي‎تواند مثبت يا منفي باشد. قدرت مفهومي هنجاري نيست – ذاتا نه خوب است و نه بد.38»  افزون بر اين،‌ قدرت لزوما به معناي استيلا و سرکوب نيست. با توسل به قدرت مي‌توان ديگران را سرکوب کرد و بر آن‎ها مسلط شد،‌ اما به عقيده نيچه در عين حال مي‎توان با توسل به آن هويت‏هايي را به وجود آورد. با کمک قدرت مي‎توان چيزهاي بزرگي به چنگ آورد.39 
انديشه نيچه درباره قدرت با انديشه هابز، که تا آن موقع انديشه غالب را در زمينه قدرت تشکيل مي‎داد، متفاوت است، «زيرا بر منطقي فايده‎گرايانه متکي نيست. به‎نظر نيچه، قدرت به‎ويژه به يک فراگرد و يک فعاليت اشاره دارد که در آن مساله مهم صرف (و حتا اتلاف) نيروست، و نه هدفي که بايد بدان دست يافت. او هشدار مي‎دهد که در انديشيدن به‎خواست قدرت بايد به هرگونه اصل غايت شناسانه نامربوط مظنون باشيم.40»  او در همين ارتباط در فراسوي نيک و بد مي‏گويد: هر موجود زنده، بالاتر از همه،‌ مي خواهد نيروي خويش را بيرون ريزد – {زيرا} زندگي همانا خواست قدرت است – خويشتن پائي تنها يکي از پيامدهاي نامستقيم اين امر و هميشگي‌ترين آن‎هاست41.
بنابراين، خلاف سنت هابزي،‌ نيچه قانون زندگي را نه صيانت نفس بل چيرگي بر نفس مي‎داند. اين نکته او را به برداشت و توجيه يکسره تازه‎اي درباره قدرت مي‎کشاند، ‌برداشتي که تاثير شگرفي بر انديشه او درباره اخلاق و سياست مي‎گذارد. اين برداشت هم انديشه فوق اخلاقي «فراسوي نيک و بد» او را شکل مي‎دهد – که بر تاييد «اقتصاد بزرگ کل» مبتني است – و هم برداشت او درباره سياست، که به نظر او نه يک هدف در خود بل صرفا وسيله‎اي براي توليد فرهنگ است42. 
بدين سان انديشه نيچه درباره قدرت در شکلي متفاوت از انديشه هابزي بر «منطقي فايده‌گرايانه43»  متکي نبوده و خلاف سنت قبلي و مظنون‎بودن به هرگونه اصل غايت‎شناسانه، صرف نيرو در نظر گرفته مي‎شود و نه هدفي که بايد بدان دست يافت. بنابراين، خلاف سنت هابزي، «نيچه قانون زندگي را نه صيانت نفس بل چيرگي بر نفس مي‎داند44.»  قدرتي که نه خوب و نه بد است و لزوما به معناي استيلا و سرکوب نيست. قدرتي که در عين حال مي‌توان با توسل به آن هويت‎هايي را به‌وجود آورد45. 

نتيجه‎گيري
در يک جمع‌بندي نهايي مي‎توان گفت که ديدگاه‎ نيچه درباره قدرت دربردارنده نگرشي نو به اين مفهوم است که بر اساس آن، قدرت در همه زواياي زندگي آدمي حاضر پنداشته مي‎شود و نمي‎توان آن را محدود و محصور در ساختارها و نهادها دانست. در واقع به قدرت در اين شکل، بيرون از دايره نظريه سياسي انديشيده و توجه مي‎شود و براي شناخت آن بر مفاهيم سنتي حاکميت و قانون، که قدرت را چون چيزي اساسا منفي و بازدارنده نشان مي‎دهند،‌ تکيه نمي‎شود. در اصل قدرت اصلا مفهومي هنجاري در نظر گرفته نمي‎شود، و نه خوب است و نه بد. قدرتي که نه فقط به معناي استيلا و سرکوب بل چيزي است که با آن مي‎توان هويت‌هايي را به‌وجود آورد. در واقع، جهان، حقيقت، معرفت و زندگي، در انديشه نيچه تابع خواست قدرت است و تعابير ما از جهان در چارچوب ديدگاه‎هايي عرضه مي‎شود که بر ساخته قدرت است. در واقع سرشت حيات، اراده معطوف به قدرت است. بدين سان و با در نظر گرفتن اين مساله که نيچه وجود را همان حيات و زيست معرفي مي‎کند، مي‎توان نتيجه گرفت وجود نيز چيزي جز اراده قدرت نيست که اين در نهايت مويد دريافت آنتولوژيک نيچه از قدرت است. با اين اوصاف نيچه به دريافتي آنتولوژيک از قدرت قائل است و نوع نگاه او به قدرت از برداشت‎هاي کلاسيک از قدرت يکسره متمايز است. واقعيت که همان حيات است، شبکه‎اي است متشکل از کثرت روابط قدرت و سلطه يا به عبارت ديگر منازعات متعدد سلطه که بر اساس آن هر جامعه بشري شبکه‎اي است از مناسبات پيچيده و درهم تنيده قدرت و منازعه براي اعمال هرچه بيشتر سلطه بر ديگران.

* فارغ التحصيل کارشناسي ارشد علوم سياسي از دانشکده حقوق و علوم سياسي واحد کرج

پي نوشت ها
1- جان لچت، پنجاه متفکر بزرگ معاصر از ساختارگرايي تا پسامدرنيته، ترجمه محسن حکيمي، تهران: خجسته، 1377، ص 335.  //  2 -  همان، ص 77.  //  3-  پل استراترن، آشنايي با نيچه، ترجمه مهرداد جامعي ندوشن، تهران: نشر مرکز،1378، ص 18.  //  4- همان، ص 19.  //  5- نيچه، غروب بت‌ها، ص 67.  //  6- فردريش ويلهلم نيچه، اراده معطوف به قدرت، ترجمه دکتر مجيد شريف، تهران: جامي 1377 ، ص494.  //  7- ژيل دلوز، جستاري در انديشه‎هاي نيچه، ترجمه حامد مهرپور، تهران: جامي، 1385، ص 48.  //  8- ج.پ، استرن، نيچه، ترجمه عزت الله فولادوند، نشر طرح نو،ص 125.  //  9-  پيرسون، همان، ص 78.  //  10- همان، ص 79.   // 11- کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه، جلد هفتم، از فيشته تا نيچه، تهران، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي و انتشارات سروش، 1382، ص 397.  //  12- مراد فرهادپور، نکاتي درباره فلسفه فردريش نيچه، ارغنون، شماره 3، ص 111.  //  13- عبدالعلي دستغيب، نيچه و جهان او، مجله نامه فلسفه، شماره 8، ص 115.  //  14-  فرهادپور، همان، ص 111.  //  15- داريوش آشوري، حاشيه ترجمه چنين گفت زرتشت، فردريش ويلهلم نيچه، چنين گفت زرتشت، ترجمه داريوش آشوري، تهران: نشر آگه، 13520، ص 355. //  16- استرن، همان، ص 125.   //  17- نيچه، اراده معطوف به قدرت، ص 481. //  18- فردريش ويلهلم  نيچه، سپيده دمان،ترجمه علي عبداللهي، تهران: جامي، 1380. ص 241.  //  19- ضيمران، همان ، ص 26.  //  20- فردريش ويلهلم نيچه، تبارشناسي اخلاق، ترجمه داريوش آشوري، تهران: آگه، 1377، ص 78ا و 179.  //  21- فردريش ويلهلم نيچه، چنين گفت زرتشت، ترجمه داريوش آشوري، تهران: نشر آگه، 13520، ص 127.  //  22- همان، ص 128 تا 130.  //  23- فردريش ويلهلم نيچه، فراسوي نيک و بد، ترجمه داريوش آشوري، تهران، انتشارات خوارزمي، 1373، 77 و 78.  //  24- دستغيب، ص 118.  //  25- ماري وارنوک، خاستگاه‌هاي اخلاقي اگزيستانسياليسم، کي يرکگور، نيجه، مجله نامه فرهنگ. سال چهارم. ش چهارم. بهار 1374.ص 96.  //  26- استرن، همان، ص 125.  //  27- پيرسون، همان، ص 285.  //  28- استرن، همان، ص 133.  //  29- همان، ص 124.  //  30-  دستغيب، همان، ص 108.   // 31- نيچه، اراده معطوف به قدرت، ص 527. //  32- فرهادپور، همان، ص 114.  //  33-  همان، ص 113.   //  34- لچت، همان، 335.  //  35- نيچه، اراده معطوف به قدرت، ص 789 و 790.  //  36- لچت، همان، ص 335.  //  37- پيرسون، همان، ص 235.  //  38- اين شرت، فلسفه علوم اجتماعي قاره‎اي: هرمنوتيك، تبارشناسي و نظريه انتقادي از يونان باستان تا قرن بيست و يكم، ترجمه هادي جليلي، تهرا: نشر ني، 1387، ص 196.  //  39- همان.  //  40- پيرسون، همان، ص 80. //  41- نيچه، فراسوي نيک وبد،  ص 43.  //  42- پيرسون، همان، ص80. //  43- کيت انسل پيرسون، هيچ انگار تمام عيار، مقدمه‎اي بر انديشه‎هاي سياسي نيچه، ترجمه محسن حکيمي، تهران: انتشارات خحسته، 1375، ص 80. //  44-  همان. //  45- همان.

 

حكمتِ حكايت

PDF چاپ نامه الکترونیک

حكمتِ حكايت

بحثي در سوابق، تعاريف و انواع حكايت در ادب پارسي
سيد مسعود رضوي
بازخواني
بخش اول


در شماره‌هاي گذشته، بحثي دربارة ماهيت و سيرتطوّر «مقامه» داشتيم. مقامه‌نويسي چندان مورد پسند و مطبوع ذوق ايرانيان نبود. آن نوع ادبي كه پارسي‌زبانان را خوش مي‌آمد و محبوب اديبان و خوانندگان آثار ادبي بود، «حكايت» نام داشت و قرن‌ها در عرصة نثر زيباي پارسي سلطنت مي‌كرد. اما حكايت به درستي شناخته نشده و ابعاد و جنبه‌هاي فنّي و شاخه‌هاي متنوع آن نيازمند بحث و بررسي است. در اين نوبت از بازخواني و شماره‌هاي آينده، نخست مباحثي تاريخي و نظري در باب حكايت خواهيم داشت و پس از فراغت از اين بحث، مهم‌ترين آثار حكايي را در شاخه‌هاي گوناگون معرفي مي‌كنيم و دربارة‌ خصوصيات هر يك، بحثي مختصر خواهيم داشت.
***
در بحث پيشين، ديديم كه مقامه چگونه وارد ادب پارسي شد و ايرانيان، تحت تأثير ادبيات عربي، در اين فن وارد شدند. اما مقامه گسترش نيافت و جز در تقليدها و تفنّن‌هاي اديبانه و محدود، دوام نياورد. در عوض داستان‌هاي عاميانة روايي، به مانند سمك عيّار با زباني ساده و بياني مناسب براي نقّالي و خودنمايي قصه‌گويان، سخت محبوب شد. نوع ديگر، قصص حماسي و پهلواني بود كه در زير مجموعة ادب شعوبي و استقلال‌گراي ايراني، ياد كردِ مفاخر نياكان و عظمتِ ميهن را دنبال مي‌كرد. سومين گونه، قصص منظوم عاشقانه بود كه در چند شاخة‌ جداگانه دنبال مي‌شد. مهم‌ترين دستاورد ادب حماسي و پهلواني، شاهكارِ بي‌مانند و افتخار فرهنگ ايران، شاهنامة استاد توس است، اما در زمينة قصص منظوم عاشقانه، بايد از وامق و عذرا و ويس و رامين، ورقه و گلشاه، يوسف و زليخا، به مثابه پيش آيندهاي اين‌گونه نام ببريم. ولي در قلب شاهنامه، افسانه‌هاي عاشقانة‌ بسيار زيبا و مهمّي وجود داشت كه در بسياري از تلميحات يا نظيره‌ها در ادب پارسيِ متأخر، بدان ارجاع مي‌شد. از جمله داستان زال و رودابه، بيژن و منيژه، رستم و تهمينه، سهراب و گردآفريد، سياوش و سودابه از يك سو، و سياوش و فرنگيس از سوي ديگر و...
با اين سرمايه و پيشينة‌ غني، ظهور نابغه‌اي همچون حكيم نظامي گنجوي به هيچ وجه غير منتظره نبود. اين شاعر نگارگر كه با وسواسي غريب، مينياتورهاي شاعرانة خود را به رشتة نظم كشيده و جزئيات حيرت انگيزي را در قالب روايات غنايي و عشقي پديد آورده است، در خسرو و شيرين، ليلي و مجنون، اسکندرنامه و ساير داستان‌هايش در پنج گانة شاعرانة عظيمي كه خلق كرده، اين نوع ادبي را وارد فضاي متعالي و غريبي ساخته كه تا آن زمان سابقه‌ نداشته است.
ما مدارك تاريخي قابل اطميناني در دست داريم كه نشان مي‌دهد همة اين آثار، از سمك عيار  و شاهنامه تا منظومه‌هاي عاشقانه، در جمع‌ها و اجتماعات، توسط باسوادان و قصّه‌گويان نقّالي مي‌شده است. حتي برخي آثار تاريخي و مذهبي مثل ابومسلم نامه و علي‌نامه‌ها نيز مورد توجه عموم، و متنِ نقالي و ذكرِ عمومي براي قُصّاص و سخنوران محسوب مي‌شده است. اما ايرانيان برخلاف اعراب، هيچ تمايلي به ذكر و بيان عمومي «مقامه»‌ها نشان ندادند. دنبال هم نكردند. حتي مي‌توان از فرم خاص و صورت بندي‌هاي مصنوع و متفنّن در اين نوع ادبي عبور كرد و دربارة قهرمان (يا ضد قهرمان) مقامه‌ها نيز داوري نمود. زيرا ايرانيان،‌ نه تنها علاقه‌اي به اين قهرمانان رياكار و ناجوانمرد و زبان باز نداشتند، بلكه چنين موجودي را اصلاً خوش نمي‌داشتند و كراهت خود را نيز پنهان نمي‌كردند. برعكس، قهرمانان «مقامه»‌ها، از نظر مخاطبانِ عرب، مرداني شگفت‌انگيز و همه فن حريف بودند. سوپرمن‌هايي كه اهل ادب و فرهنگ هستند و بِلااعتقاد به دين و اخلاق، در پي مال و منال و ارضاي شهوات... پس هر لباسي بر تن مي‌کنند، وارد هر جمع و جايي مي‌شوند و كسوت لازم را براي ريب و فريب مي‌پوشند يا مي‌گشايند. آخرسر، باز هم مطرود و تنهايند و  درپي دام و درم به سفرِ خود ادامه مي دهند.
در مقابل اين شخصيت‌ها، عيّاران قرار دارند. آنان قراردادهاي اخلاقي و جوانمردانه را پذيرفته‌اند و اگر شغلشان رهزني و نبرد و دزدي از ثروتمندان است، اما خواسته و مال را بذل فقرا و دوستان هم مي‌كنند. در واقع دستيابي به پول و مال و بسط ثروت، هدف اصلي و حتي فرعي‌شان نيست. بلكه تنها در پي نوعي عدالت و انصافِ عاميانه‌اند كه از نزديك‌ترين مسير و به ساده‌ترين شكل محقّق مي‌شود. عيّاران، جوانمردند و حتي براي دزدي اصولي دارند، خون ناحق نمي‌ريزند، از كذب و دروغ نابجا مي‌پرهيزند، به ناموس و حريم شخصي افراد وارد نمي‌شوند، و جان و مال بيماران و ضعيفان را پاس مي‌دارند. اگر نمك كسي را بخورند محال است نمكدان بشكنند. گاهي جان بر سر اين اصول و اين امور مي‌گذارند.
از اين منظر، قهرمانان مقامه‌ها، شبيه نمونة فرنگي آن در دكامرون و ژيل‌بلاس و نظيرة ايراني معروفش: حاجي باباي اصفهاني هستند، اما بيش از همه اين ها، عيّاران شبيه رابين‌هود و دلاوران رهايي بخشي هستند که بسيار محبوب عامّه‌اند. اين تفاوتِ پسندها، در گرايشات ادبي و فرهنگي اثرگذار بوده است. ريشه‌هايش در اسطوره‌ها ، تاريخ و فرهنگ ملت‌ها نهفته است. درك اين ريشه‌ها البته نيازمند پژوهش و مطالعة بسياراست، همچنان که فهم نتايج و اثراتي كه برآثار و گونه‌هاي ادبي هر ملت نهاده، نيز دامنه اي بس دراز دارد و بسيار ژرف و دشوار است.
مقامِ سخن
قبل از آن‌كه به بحث دربارة‌ انواعِ ادبي مورد نظر بپردازيم، بد نيست به نكته‌اي توجه كنيم؛ تفاوتِ ديدگاه‌هاي اقوام و ملّت‌ها به زبان و ادبيات، موضوع مهمي است و تفاوت نگاه و علاقة هر ملّت به انواع خاصي از سخن و ادب، و نيز كيفيّتِ ويژه‌اي از محتواي اثر ادبي، بيانگر روحيات و حتي تاريخ يك ملّت است. مثلاً ماجراهاي رخ داده در يك داستان، نتايج و پايان‌ بندي آن، شخصيت‌پردازي قهرمانان قصه، مضمون اخلاقي يا اجتماعي آن، اندرزها و عبرت‌هاي آن و... در مجموع مي‌تواند به شناخت روح ملّي و منزلت اخلاقي و تحولاتِ تاريخي تشريك مساعي نمايد.
اين‌ها همه در درون ساختار زبان محقّق مي‌شود. ايرانيان به اين ساختار زباني «سخن» مي‌گويند كه معنايي فراتر از «زبان» و متمايز از «ادبيات» دارد، اما در پيوندي گسترده و بسيار پيچيده با زبان و ادبيات، موجوديت يافته است.
سخن، كيفيت بارزي از كلمه‌ها، تركيب‌ها و جمله‌هاست، به نحوي كه اعتبار ادبي و فخامت داشته و حامل ارزش‌هايي متمايز از زبان روزمرّه و ارتباطي باشد. به همين دليل، «سخن سنجي» معادل نقد ادبي و شناخت فنّي متون در نظر گرفته شده است. حكيم فردوسي، با توجه به همين دقايق، سخن را در مرتبه‌اي بالاتر و والاتر از حرف و كلام و شنيد و گفتار قرار داده و حتي شرايطي از براي آن بيان فرموده است:
سخـن مانــد از تـو همـي يادگـار     سخـن را چنيـن خـوار مايه مدار
گهر بي‌هنر، خوار و زار است و سست      بـه فرهنـگ باشـد روان تنـدرست
زنيكو سخن، به، چه انـدر جهـان     بـر او آفريـن از كهـان و مهـان
فردوسي سخن را برابر با ادب و بيانِ مطلوبِ اهلِ فرهنگ و فرهيختگان مي‌داند. بر اين اساس، شعر هم گونه‌اي از سخن است و از زيرمجموعه‌هاي آن؛ يکي شاعر است و «سخن‌سرا»، و ديگري اديب است که «سخن دان» نام گرفته و خطيب هم «سخنوَر» ناميده مي شود. سخن در مجموعه‌اي از تركيبات، جانِ فرهنگ است و وجدانِ جامعة فرهنگي را نمايندگي مي‌كند: سخن گويي، سخنوري، سخن‌داني، سخن‌راني، سخن‌سنجي، سخن‌سرايي، سخن آرايي و حتي سخن‌چيني كه در معناي نمّامي و تظاهر به سخن خوب از جانب نابخردان و بي‌فرهنگان است. حكيم فردوسي، با دقتي شگفت‌انگيز، شرايط سخن، ارتباط آن با انديشه و روان، و بد و خوب آن را در اين بيت‌ها روشن كرده است:
سخن، چون برابر شـود با خـرد    روان سـراينــده رامــــش بــرد
كسي را كه انديشه ناخوش بـود    بـدان ناخوشي، روي او كش بود
همـي خويشتـن را چليپـا كنـد   به پيــش خردمنــد رســـوا كنـد
وليكن نبيند كس آهوي خويـش   تو را روشن آيد همي خوي خويش
چو دانا پسندد، پسنديـده گشـت     بجـوي تو در آب چون ديـده گـشت
تو چندان كه باشي سخن گوي بـاش         خـردمنـد بـاش و جهـان جــوي بـاش
چـو رفتـي سروكـار بـا ايـزدسـت         اگـر نيـك بـاشـدت كـار، ار بــد اسـت

واقعيت و خيال، افسانه و روايت
پيش از آن‌ كه به بحث دربارة «حكايت» بپردازيم، لازم است از جوانب مختلفي به اين‌گونه فراگيرِ ادبي بنگريم و گسترة وسيع حكايات در طول سده هاي متمادي، موجب ساده‌انگاري در تعريف و تشخيص آن نشود. حكايت، به هرحال گونه‌اي روايت و در زمرة قصه‌هاست؛ قصه‌هايي كه مي‌تواند نتايج عبرت‌آموز و اخلاقي يا اجتماعي و انساني هم داشته باشد يا صرفاً جهت سرگرمي و مزاح و برانگيختن حسّ شگفتي در خوانندگان طرّاحي شده باشد.
محتواي حكايت‌ها، مي‌تواند از هر مادّة عقلي، تاريخي، خيالي يا روايي ساخته و پرداخته شود. درون مايه و مضمون حكايت‌ها، براي نياكان ما از اهميت بيشتري برخوردار بوده است. اين امر، نتيجة جهان‌بيني و هستي‌شناسي قدما بوده و از جهت اهداف زندگي، در پي جاودانگي، بر بستري از انگاره‌هاي نيكي روان مي‌شده است. مفهوم «خير» و «خوبي» در مركز اين نگرش به هستي قرار داشته و طبعاً چنين انساني نمي‌تواند آرزويي جز خير و نيكي داشته باشد. اين باورِ آرماني هماره ستايش مي شده است:
باري، چو فسانه مي‌شوي اي بخرد         افسانـة نيــك شـو نه افسانـة بد!
حكيم فردوسي در اين عرصه نيز، سخني ژرف و پرمايه دارد كه شكل و محتوا، و معني و ماجرا را از هم متمايز كرده است. فردوسي همواره با معيار خرد ـ هم تراز با عقلِ سليم و نقّادـ به سنجشِ امور مي‌پردازد. سخنِ ادبي، به ويژه داستان و حكايات و اساطير و قصه‌هاي قومي را، امكاني براي بيان حقايق مي‌داند. حقايقي كه در اين لباس فاخر و گران‌بها، بهاي واقعي مي‌يابد و بهتر شناخته مي‌شود. نظريات بزرگان ما، از جمله فردوسي و جلال الدين مولوي، دربارة افسانه و داستان، پژواكي از نظريه‌هاي افلاتون، ارسطو و نو افلاتونيان است. البته متکي به اين تفسير و تبصره كه «كذب ادبي»، همان «حقيقت رمزي» است و داستان، اشارتي به حقيقت هاي نهفته؛ اما آخرسر همه بر اين ايده اتّفاق دارند که قصّه واگوية حسّ و حال و فكرِ راوي است:
بشنـويـد اي دوستـان اين داستـان        خود حقيقـت شرحِ حالِ ماست آن
(مولانا)
فردوسي، استفهامِ خردمندانه را در كنار تأويل و رمزگشايي، براي دركِ باطن يا اندرونة داستان ضروري مي‌داند:
تو ايـن را دروغ و فسـانه مـدان     بـه رنگ فسـون و بهـانـه مـدان
از او هرچه اندر خـورد با خـرد     دگـر بـر رهِ رمـز و معنــي بـرد
مولانا نيز همين ديدگاه را دربارة‌ فهم داستان پيشنهاد كرده است:
هسـت انـدر باطـنِ هر قصّـه‌اي      خرده بينان را ز معنـي حصّه‌اي
فهم و تحليل فردوسي و مولانا، كه برترين قصه‌گويان در عرصة حماسة‌ قومي و عرفاني ايرانيان بوده‌اند و ژرفاي هويت ملّي و باطن معنويت و فرهنگ ايران را در قالب زيباترين قصه‌ها و حكايت‌ها بازآفريني كرده‌اند، ارزشِ بنيادينِ اين گونه را در بيانِ ادبي ايرانيان نشان مي دهد. نمادگرايي قومي و تاريخي و اساطيريِ فردوسي، راهگشاي تأويل و ژرفاپژوهيِ دقيقي است كه در جاي جايِ شاهنامه با اتكاء به خرد و سنجة قدرتمند آن، قابل بازيابي و بازفهمي است. به خرد مي‌توان و مي‌بايد اعتماد كرد، اما به‌كارگيري خرد، نيازمند دانش، فرهنگ و ادب، و نيز توانايي به‌كارگيري آن در محدودة حكمت و ارزش‌هاي انساني است:
كنون تا چه داري بيـار از خـرد      كه گـوش نيوشنـده زو برخـورد
خرد بهتـر از هرچـه ايـزد بتداد     ستـايــش خـرد را بـه از راه داد
خرد رهنمـاي و خرد دلگشـاي      خرد دست گيرد به هر دو سراي
ازو شادماني، وزويت غمي است        وزويـت فزوني و زويت كمي است
كسـي كو خرد را ندارد ز پيـش     دلش گردد از كردة خويش ريش
هـشيـوار ديـوانـه خـوانـد و را     همـان خويـش بيگانـه دانـد ورا
ازويي به هر دو سـراي ارجمنـد     گسسـته خـرد، پاي دارد به بنـد
خرد چشمِ جان است چون بنگري       تو بي‌چشـم شادان جهان نسپـري
اما خرد، يك سوية اين سنجش و اعتبار است. سخن در عرصه‌هاي ديگري نيز جولان دارد كه مهم‌ترين آن‌ها «خيال» است و اين حيطه، وجه مميزه ادب از غير ادب است. سخن مي‌تواند فخيم باشد يا نباشد، علمي باشد يا عاميانه، شيرين باشد يا تلخ، اما هنگامي ادبي است كه زيبا باشد و غالباً عنصر خيال يا وصف‌هاي خيال انگيز است كه اين زيبايي را به كلمات ارزاني مي‌كند:
نيست وش باشد خيال، اندر روان      تـو جهانـي بـر خيالـي بيـن روان
برخيـالي، صلحـشان و جنگـشان      وز خيالـي فخـرشان و نـنگــشان

تثبيت ادبيات و زبان ادبي در پارسيِ دري
باري، تكيه بر اين خردگرايي باستاني به مثابة بن‌ماية فرهنگ ايراني، مي‌تواند ما را تاحدّي به دلايل رويگرداني از «مقامه» و علاقه به «حكايت» و «داستانِ» منظوم و منثور در چند شاخة حماسي، تاريخي، عرفاني، عاميانه، عشقي يا غنايي و اخلاقي و تعليمي رهنمون شود؛ هم از حيث شكل و هم از جهت محتوا. لفّاظي‌هاي زباني و صنعتگري و تفنّن با كلمه‌هاي نادر و تركيباتِ شاذّ و ناشنفته، همراه با شواهد ادبيِ غريب و ناآشنا، در قالبي پر از سجع و ترصيع و تناسب و تضاد و آرايه‌هاي رنگارنگ، براي ذائقة اعراب شيرين و خوش آهنگ است، خاصّه آن‌كه تمايزِ تازيانِ شهرنشين از اعرابِ باديه، در مذاق ادبي، تنها كتابت بود و هر دو اتفاق داشتند كه اصالت را بايد از «اصيل» گرفت و «اصل» همان زبان باديه و وصف‌هاي طبيعي و غنايي عربِ صحراگرد و منزوي است كه آموزش‌ها و آميزش‌هاي شهري آن را نيالوده و جريان طبيعي آن را دستخوش تحوّلات نابجا و تركيب‌هاي ناهنجار نساخته است. خليل بن احمد و سيبويه و جرجاني و ديگران، تلفّظ لفظ را در باديه صحيح مي‌دانستند. ريشه و اصل كلمات را در ميان اعراب بدوي جستجو مي‌كردند و اشعار عشقي و مَلاحم و نزاع قبايل، و مفاخراتِ اَنساب، يا اُرجوزه‌ها و خمريه‌ها و صُعلوكات47 و... را با ارجاع به قرائت باديه نشينان و بلاغت بدويان و معرفت تازيان در عصر جاهلي معتبر قلمداد مي‌كردند. اما ادبيات باديه، شفاهي بود و صحرانشينان، جز تعدادي انگشت شمار و نادر الوجود (کالمعدوم... کذا!)، اهل كتابت و سواد نبودند. خواندن و نوشتن و سوادآموزي و علم‌اندوزي با اسلام و شريعت محمدي(ص) رواج و رسميّت يافت. اين خصلتي بود كه ابتدا شهرنشينان و اجتماعات مدني بدان آراسته بودند. تقّدس قرآن كريم و علوم و الزامات ديني‌اي كه درپيوسته با وحي رواج يافت، خواندن و نوشتن را نيز فراگير كرد و هرآنچه در ضمير و ذهن مردمان ضبط شده بود بر اوراق و دفاتر ثبت شد. انقلاب تمدّنيِ اسلام، مستقيماً از همين خصوصيت برآمد و موجب شكوفايي و گسترش علم و معرفت در قلمرو عظيم امپراتوري اسلامي شد.
ايرانيان به گونه‌ها و از راه‌هاي ديگري نيز با دانش و معرفت آشنا بودند و حتي در اين زمينه شهرتي بسزا داشتند.48 اين اشتهار علمي، تنها منحصر به شعارهاي شعوبي نبود. واقعيتي بود كه به سرعت عيان شد و در همان قرون اولية اسلامي، مراكز ثقل علمي، پژوهشي و آموزشي در شهرهاي ايران متمركز شد. در همة رشته‌ها و شاخه‌هاي ادب و علم و فرهنگ، نام ايرانيان و نوابغ پارسي زبان در صدر قرار داشت. سخن و ادب نيز ريشه در آموزه‌هاي نياكان و اوستادان سخنور و دانشمند داشت و سنجه‌هاي سخن، از انديشه و فرهنگ برگرفته مي‌شد، نه از شفاهيّات اقوام بكر و واژگان دست نخورده و دور مانده از تغيير و تحوّل!
سخن، واژه، عبارت، شعر، نثر، معنا، تركيب و... در ارتباط با انديشه و دانش، اعتبار و ارزش مي‌يافت:
چو ديـدار يابي به شـاخ سخـن        بدانـي كه دانـش نيايد به بُـن
(فردوسي)
از قرن سوم هجري قمري به بعد، ايرانيان بر زبان عربي تسلّط يافتند و ميراث عظيمي از شعر و نثر و علوم مختلف برجاي نهادند. زبان عربي، و علوم مرتبط با آن، از صرف و نحو و بلاغت و هرآنچه در محيطِ اين زبان و فرهنگ و ادبيات قابلِ تعريف بود، متولد شد و اين زايش غالباً و گاه كاملاً توسط ايرانيان صورت گرفت و بسط و گسترش كمّي و كيفي يافت.
هنگامي كه اعتماد به نفس و تجربة كافي در عرصة زبان و ادب حاصل شد، ايرانيان به زبان خود بازگشتند و بار اصلي در آفرينش‌هاي ادبي را برعهدة زبان دري و گويش مادري نهادند.
اين مسائل در حالي رخ مي‌داد كه بار اصليِ فرهنگِ عربي و آفرينش‌هاي علمي و فنّي و ديني به اين زبان را هم دانشوران ايران به دوش مي‌كشيدند. در همين حال، از نيش انتقاد و هتّاكي اعراب و گرايشات زشت نژادگرايانه‌شان رهايي نمي‌يافتند.
«دانشمندان عرب يا عرب‌گرايان تندرو، هرگاه مي‌خواستند از عربي‌نويسان ايراني انتقاد كنند، چون از يافتن «لحن» (لغزش‌هاي دستوري) در آثارشان عاجز بودند به مفهومي نسبتاً عام كه بيشتر بُردِ معني شناختي و فرازباني داشت متمسّك مي‌شدند و آنان را اسير «عُجْمه» (= فارسي‌زدگي) مي‌خواندند. عجمه ابزار سهمگيني شده بود كه شاعران و نويسندگان را دلنگران مي‌ساخت و در جانشان عقدة حقارت پديد مي‌آورد...
نقد زبان عربي ايرانيان در دوره‌هاي گوناگون، به ويژه در دو سه قرن نخست، امري طبيعي است: از همان آغاز گفتند كه سلمان در عربي ناتوان بود؛ ابن مقفع دچار لغزش نحوي و لغوي مي‌شد؛ بسياري از شاعران ايراني نژاد لهجة فارسي داشتند؛ زبان عربيِ موالي را به باد ريشخند مي‌گرفتند...»49
استاد آذرتاش آذرنوش، جريان تحولات ادبي از قرون سوّم به بعد و گرايش آفرينش ادبي به زبان دري را چنين توضيح داده است: «وضعيت عربي در ايران را بدون توجه به تحول دراز آهنگ آن در بستر قرون نمي‌توان به نيكي دريافت... ادب به معناي امروزين، تقريباً به كلي از آن رخت بر بست و به همين سبب، عربي دامن بركشيد تا در زمينة ادب جا به رقيب خود، زبان فارسي وانهد و در حفظ محدوده‌هاي علم و دين براي خويشتن سخت بكوشد...»50 

حكايت و روايت
اما گذشته از اين مسائل، آن نوع ادبي كه ايرانيان و پارسي‌زبانان بسيار دوست مي‌داشتند و دستشان را در ترميم روايت و شكل دادن ماجرا، و بيان مسائل، و اندرزها و مطايبات و حتي ذكر برخي مراثي و غم‌ها باز مي‌گذاشت، «حكايت» بود. اين گونه صرفه‌جويانه و پرانعطاف در تاريخ ادب منثور و منظوم پارسي، نقشي ويژه و جالب ايفا كرده است؛ به ويژه آن که در ادوار و قرونِ ماضي و ميانه، به دليل گرانيِِ کاغذ و کمبود کتاب و ادواتِ نگارش و نسخه پردازي، گزاره هاي شفاهي نقش مهمي در موفقيّت و نقلِ گونه هاي ادبي و فرهنگي و مذهبي داشتند.
در موضوعِ بحثِ حاضر؛ به دليل انسجام و کوتاه بودن، مضمونِ يک حکايت در مجالس و محافل مختلف بيان مي شد، بي آن که نيازمند مرجعِ مکتوب باشد. انسجام حکايت برآمده از ماهيتِ اين گونه است که به لحاظ شکلي واجدِ "اختصار"، و از نظر محتوايي "تک موضوعي" است. ساختار رواييِ حکايت با يک راوي و يک يا دو قهرمان، داستانکي را بيان مي نمايد تا مضموني به نظر مستمع برسد و مخاطب از اين روايتِ ظاهري و مضمونِ باطني، عبرت يا حکمت يا اندرزي به چنگ آورد. چنين حجمِ قابل استحصالي از حيثِ فرم و محتوا، آن مايه کوتاه است که حتي بي سوادها هم از آن بهره مي گيرند و لذت مي برند. فراتر از اين حظّ و استماع، زودياب است و به خاطر مي نشيند. بسياري از مردمان عالم و عامي، با يک بار خواندن يا شنفتنِ يک حکايت، آن را بازگويي مي کنند و بي تَک و پويي، راويِِ مجدّدِ داستان و انتقال دهنده مضمونِ حکايت مي شوند. غالباً آسيبي به ساختارِ حکايت نمي زنند مگر آن که حال و هواي وقت را به سياقِ کلمات مي دمند و بسته به فضاي مجلس و حال و هواي محفل و حوصله شنوندگان، گشاد و بستي در سخن و بيان ايجاد مي شود. اما اگر قرار بر تغييرات ساختاري در حکايات باشد، اين امر، طي زمان و زمان هايي طولاني و در متن گسست هاي نسلي و دگرگوني هاي بزرگِ فرهنگي و ايدئولوژيکي رخ مي دهد. اين بحث را بايد در تارخ ادبيات و جامعه شناسي تاريخي و ادبي دنبال کرد.
تا اينجا ما ضمن تعريف و بيانِ برخي خصوصيات اين نوع ادبي، نكاتي در باب ماهيت و توصيف ويژگي هاي صورت و ساختار و محتواي حکايت گفتيم. با اين مقدماتِ نظري و فنّي اينک جستارهايي در بابِ تاريخ حكايت و برخي از مهم‌ترين آفرينندگان «حكايت‌نامه»ها و شاهكارهاي ادب پارسي در اين زمينه، بيان خواهيم كرد. اما پيش از آن لازم است چند نکته ديگر نيز درباره ماهيت و ويژگي‌هاي اين گونه ادبي بگوييم. از آنجا كه منشاء حكايت مي‌تواند تخيل يا واقعيت باشد و اصلاً بسياري از حكايات، روايت ادبي شده و تحول يافته روايات تاريخي و اجتماعي و حتي ديني بوده است، بايد به تفاوت "روايت" و "حكايت" توجه داشته باشيم. روايت، مأخذ بيان دارد و به واقعيت اوليه پايبند است. در حقيقت هرچه دقيق‌تر و فاقد اضافات و حشو و زوائد باشد، اتقان و ارزش بيشتري دارد زيرا هدفش اثبات نظر يا حقيقت يا قول يا نکته اي است. به همين دليل، روايت درپي اقناع و يقين آوري است.. روايت، يا ماجرايي تاريخي را بيان مي‌كند و يا نقلِ اقوال و افعالِ قدّيسين و بزرگان است. به ويژه منش و فرمايشِ پيامبر(ص) و صحابيان و اهل بيت ايشان در اين عرصه بسيار اهميت دارد. روايت در عرصه مباحثاتِ ديني و مشاجراتِ مذهبي، منشاء پيدايش علم حديث و روايت بوده که به نوبه خود شاخه هاي ديگري را نيز پديد آورده است.
حكايت اما، مأخذ روشن و سلسله بيانگران (به مانند رُواة و رجالِ احاديث) ندارد. نياز هم ندارد. برجسته ترين آفرينندگانِ مجموعه هاي حکايي در زبان و ادبِ پارسي، کلملاً نسبت به اين وجه ادبي و داستانيِ حکايات آگاه بوده اند. پس اصراري هم بر ارائه منبع و مأخذ يا اثبات واقعه و ماجرا و شخصيت ها يا تطبيق تواريخ هم نداشتند. هدف سرگرمي و عبرت و اندرز بوده است بدين جهت مي بينيم که غالباً قُصّاص و مُذَكِّرين از اشخاص مجهول و مجعول حكايت كرده‌اند. اين را از تحليل سبک و دگرواره هاي ابتدايي در حکايات مي توان استنباط کرد. مثلا مي‌گويند: «آورده‌اند كه ...» يا: «نقل است در فلان ولايت ...» يا: «شنيده‌اي كه ...» و يا: «نشنيده‌اي كه ...» يا: «حكايت كرده‌اند كه ...».
اما روايت مبتني بر علوم دقيقه و دشواري همچون درايه و رجال است و به طبقاتي مانند وتواتر، واحد، ضعيف، حسن و... تقسيم شده است. براي صافي شدن نقل قول ها و اطمينان از راستي، بايد آزمون‌هاي دشوار علمي را از سر بگذراند. محدّثان معارضانِ جدّي و منتقدان تيزبيني داشته اند. به همين علت، ناقل حديث و روايت بايد ثابت كند كه سلسله رجال موثقي اين روايت را بيان كرده‌اند. روايت، اساسِ سيره‌ها و تواريخ و جوامع حديثي است. در حالي كه حكايت، بنياد آثار ادبي، مواعظ، پندنامه‌ها، سياست‌نامه‌ها و قصص و لطايف است. اگرچه درباره حکايت نکاتي گفته شد اما لازم است به بياني ديگر از حکايت و چيستي اين گونه قديمي، محبوب، متنوع، گسترده و  بسيار شيرين سخن گفته شود.

پي نوشت ها
47ـ صعلوك (به ضمّ صاد و سكون عين، مُعرب سالوك)، به معني ناداشت و فقير، راهزني بود كه معمولاً پياده (و گاهي هم سواره) به كاروان‌هاي كوچك يا مناطق مسكوني دستبرد مي‌زد و با به دست آوردن غنيمتي ـ‌ غالباً اندك ـ مي‌گريخت: گاه دستبردهاي صعلوكان جنبه انتقام‌جويي داشت و هيچ‌گاه از يك رگه عصيان اجتماعي خالي نبود.  نك به: شاعران صعلوك در ادب عربي، عليرضا ذكاوتي قراگزلو، فصلنامه آينه پژوهش، شماره 25. صعلوك‌ها كه طردشدگان منزوي در پرت‌ افتاده‌ترين نقاط بيابان و كوير و كوهستان‌هاي شبه جزيره بودند، نوعي شعر عصيانگر و به شدت نوستالژيك در هجران ديار و يار و قبيله و خانه و هر آنچه از دست مي‌دادند مي‌سرودند. سبكِ آن‌ها ماندگار شد و به‌عنوان يك نوع شعر خاصّ اصيل باديه در عصر جاهليت و حتي مدتي پس از اسلام. مورد توجه ادبا و محققان قرار گرفت. اتفاقاً اين نوع شعر هم، از حيث محتوا و شكل و خاستگاه اجتماعي و انساني سرايندگانش، بسيار جالب و در شناخت جامعه‌شناسي ادبيات عربي راهگشاست. همچنان كه مي‌تواند تمايز اجتماعي، فرهنگي و زيباشناختي آنان را با جوامع و اجتماعات پارسي و ايراني، به خوبي نشان دهد.  //  48 ـ اين مسئله در روايات نبوي نيز انعكاس داشته است. از جمله حديث معروف:  «اگر دانش در ثريا بنهفته باشد، گروهي از اين قوم (ايرانيان) بدان دست مي‌يابند.» اين حديث را هم شيعيان و هم سنيان، از طرق مختلف روايت كرده‌اند. نك به يادداشت استاد احمد مهدوي دامغاني درباره همين حديث، ضميمه فرهنگي روزنامه اطلاعات، 21 اسفند 1382، ص 2 و 3.  //  49ـ چالش ميان فارسي و عربي،‌ همان، ص 176.   //  50ـ همان، ص 175.

 


صفحه 3 از 4