مجله شماره 9

گذار از«چه کنيم؟» به «که باشيم؟»

PDF چاپ نامه الکترونیک
سخن دبير دفتر ماه

گذار از«چه کنيم؟» به «که باشيم؟»

چرخش فضيلتي در اخلاق فلسفي معاصر

 

در 1930 سي.دي براد براي نخستين بار تقسيم نظريات فلسفه اخلاق به دو دسته غايت‌گرا و وظيفه‌گرا را پيشنهاد کرد و به سرعت به نوعي دوگانه معيار تبديل شد. معمولاً جنبش احياي اخلاق فضيلت يا به تعبيري چرخش فضيلتي (aretaic turn) را با مقاله 1958 اليزابت آنسکوم («فلسفه اخلاق مدرن») و نيز مقاله مهم مايکل استاکر با عنوان «اسکيزوفرني نظريات اخلاقي مدرن» (1976) (که هر دو در همين مجموعه ترجمه شده است) مرتبط مي‌دانند. اين دو مقاله و تقريباً آراء تمامي فيلسوفان معاصر فضيلت‌گرا همچون مک‌اينتاير، فيليپافوت، پينکاف، هرست‌هاوس شامل دو بخش انتقادي/سلبي (که نظريه‌هاي غايت‌گرا، وظيفه‌گرا و به طور کلي عمل‌گرا را نفي و نقد مي‌کرد) و بخش تأسيسي و ايجابي (که پيشنهاد مي‌کرد که هنجارهاي اخلاقي را نه در مفاهيم الزام و تکليف بلکه بايد در فضايل يا منش‌ها جستجو کرد که آدمي براي شکوفايي و کمال خود به آن ها نياز دارد) بود. اين نظريه سوم، نه راهي ميانه و نه جمع دو ديدگاه قبلي، بلکه احياء و بازگشت سنت اخلاقي فلسفه يونان و قرون وسطي بود، به زودي چنان جاي خود را باز کرد که ديدگاه‌هاي رقيب نيز به تکميل و تعديل نظريه‌هاي خود پرداختند و آرائي ترکيبي ارائه دادند، هرچند حد و مرزهاي آموزشي فلسفه اخلاق نبايد هيچگاه ديدگاه‌هاي پژوهشي را رهبري کند چنانکه حتي تصوير و تفسير پيامدگرايانه از کانت عرضه شده است.
اما اخلاق فضيلت‌گرا مانند هر نظريه فلسفي مدعي تبيين بهتر و جامع‌تر از پديدارهاي مورد نظر (در اينجا اخلاقي) است. به ادعاي او منش و پشت صحنه فعل يعني فاعل از نظريه‌هاي وظيفه‌گرا و پيامدگرا غايب است و اين يعني توجه نداشتن به هسته سخت اخلاق. اين نظريه، بالندگي فضايل فرد انسان و ريشه‌کني رذايل را بهترين تضمين براي صدور اعمال نيک (افعال درست) مي‌داند. در يک کلام به ما مي‌گويد: «که باشيم؟» تا اينکه «چه کنيم؟» بايد در پشت صحنه آدمي حال و هوايي ايجاد شود تا در صحنه رفتار او نمايشي «خوب» به تصوير آيد. پرسشي كه افلاطون (سقراط) و ارسطو هزاران سال پيش درانداخته بودند و به محاق ابرهاي پيامدگرايي و وظيفه‌گرايي (نظريه‌هاي عمل‌محور) رفته بود، اين بود که چه ويژگي هايي منش خوب شدن انسان‌ها را موجب مي‌شود؟ در يونان باستان اين ويژگي‌ها عنوان عام arête (برتري) را داشت. اما در قلمرو اخلاق، افلاطون با نفس‌شناسي خاص خود که آن را داراي سه جزء مي دانست، اولين اشارات فلسفي را به فضايل سه گانه اين اجزاء دارد. حکمت فضيلت جزء عقلاني، عفت فضيلت جزء شهواني و شجاعت فضيلت جزء هيجاني و عاطفي و عدالت فضيلت هماهنگ کننده اين اجزاء است.
هرچند افلاطون (سقراط) نخستين فيلسوفي است که از فضايل و انواع آن‌ها در آثار خود ياد مي‌کند و به تبيين آن مي‌پردازد، اما نخستين تبيين جدي و شرح جامع فلسفي را در آثار فلسفي خصوصاً در دفتر دوم اخلاق نيکوماخوس ارسطو مي‌توان يافت. او با پذيرش علم النفس افلاطوني، معياري براي تشخيص فضيلت به نام حدوسط مطرح کرد که در ميانه دو رذيلت قرار دارد. اين فضيلت‌شناسيِ ارسطويي در فلاسفه بعدي تکميل و تشريح مي‌شود. در قرون وسطي، تفکر و الاهيات مسيحي، مفهوم خداوند را وارد اين نظام اخلاقي کرد و اين امر هم در فهرست فضايل و نيز در نسبت و نظام رتبي فضايل تأثير نهاد. برترين فضيلت چه در آگوستين چه در آکوئيناس در نسبت با خداوند تعريف مي‌شد.
اما مقاله احياگرانه و جريان‌ساز آنسکوم (1958) [ که در همين مجموعه آمده است] از پررنگ شدن اخلاق الزام‌محور در دوره مدرن و افول اخلاق فضيلت ياد مي‌کند. اخلاق الزام‌محور روايتي حقوقي از اخلاق است، که مبناي آن خداي شارع است، خدايي که در دوره مدرن مرده يا نيم‌جان شده است. آنسکوم در اين مقاله پرده از مفهوم تناقض‌آميز قانون بدون قانون گذار برمي دارد. علاج واقعه اما از نظر آنسکوم، رجوع به ارسطو و اخلاق فضيلت‌نگرانه اوست. بدين ترتيب اين مقاله و مقاله پريچارد («آيا فلسفه اخلاق مبتني بر خطاست؟») مطلع احياء اخلاق فضيلت در دوره معاصر است و در پي آن، فيلسوفان بسياري اين نگرش را محور پژوهش‌هاي اخلاق شناسانه خود قرار مي‌دهند، از جمله فيليپافوت و مک‌اينتاير، پينکافس و فيليپس، مايکل اسلوت و هرست‌هاوس با روايت‌هاي گوناگون از اين نظريه. اخلاق فضيلت‌گرا با مفاهيم اخلاقي ديگري چون کمال، سعادت، ميل و عاطفه و نيز فضايل فکري تبيين بهتري مي‌شوند.
اخلاق فضيلت طي چند دهه‌اي که از احياء آن مي‌گذرد، در معرض نقدها و اشکالات بسياري بوده و مدافعان به صيقل دادن و تنقيح آن پرداخته‌اند که در برخي مقالات اين مجموعه به آن اشاره مي‌شود. نفوذ اخلاق فضيلت در حوزه‌هاي فلسفه موجب طرح مباحث جديدي در معرفت‌شناسي معاصر با عنوان معرفت‌شناسي فضيلت‌محور و فضايل فکري شده است.
شوق کار در اين مجموعه را پيشنهاد دوست دانشورم، جناب آقاي دکتر انشاءالله رحمتي اکيد کرد. در ميان مقالات و کتاب‌هاي بسياري که به زبان انگليسي در باب اخلاق فضيلت منتشر شده است، به حکم مضيق بودن مجالِ اين دفتر محکوم به گزينش چند مقاله کلاسيک و نيز چند معرفي جامع و مختصر (همچون مدخل «اخلاق فضيلت‌نگر» دانشنامه فلسفه استنفرد) و نيز معرفي چند کتاب انگليسي و فارسي در زمينه اخلاق فضيلت يا از فلاسفه فضيلت‌گرا و نيز يک کتاب‌شناسي و مقاله‌شناسي فارسي در زمينه اخلاق فضيلت شديم. اميد که بتوان در مجموعه‌اي مدون و مبسوط، کتاب راهنمايي (Companion) در باب اخلاق فضيلت را گرد آوريم. تا کنون در زبان فارسي يک شماره از همين مجله اطلاعات حکمت و معرفت (سال نهم، شمارة 9، پياپي 104) و نيز شماره 70 (تير 1390) از مجله کتاب ماه فلسفه که پرونده‌اي در باب فضيلت‌گراي معاصر رُزالين هرست‌هاوس منتشر کرد، به اخلاق فضيلت پرداخته و اينک سومين مجموعه در دست اخلاق‌پژوهان و فلسفه‌خوانان فارسي‌زبان است.
دبير اين مجموعه به ديده منت، منتظر ملاحظات و نقد و نظرهاي خوانندگان بر ماده و صورت اين مجموعه است ( این نشانی پست الکترونیک دربرابر spambot ها و هرزنامه ها محافظت می شود. برای مشاهده آن شما نیازمند فعال بودن جاواسکریپت هستید ) تا آنها را در کتابي راهنما و و منبع و مرجعي درسي در زمينه اخلاق فضيلت که اميد انتشار آن بر همين بنياد مي‌رود، لحاظ کند. بمنّه و کَرَمه.

منابع
ريچلز، جيمز، فلسفه اخلاق، ترجمه آرش اخگري، انتشارات حکمت،1387.//  لاودن، روبرت، «اخلاق فضيلت»، دانشنامة فلسفة اخلاق، ويراستة پل ادواردز، ترجمه و تدوين: انشاء الله رحمتي، نشر سوفيا، تهران، 1392.
مهدي اخوان (عضو هيئت علمي گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبائي)

 

اخلاق فضيلت

PDF چاپ نامه الکترونیک

اخلاق فضيلت

گفت وگو با جوليا آناس
ديويد ادموندز- نايجل واربرتن*
ترجمه ندا زمان‌فشمي**


جولیا الیزابت آناس (1946) فیلسوفی بریتانیایی است که تحصیلات خود را در ایالات متحده به پایان رسانده است. او در سال 1968 با مدرک کارشناسی ارشد از دانشگاه آکسفورد فارغ التحصیل شد و در سال 1972 مدرک دکترای خود را از دانشگاه هاروارد دریافت کرد. او استادیار فلسفه در دانشگاه آریزونا است و در زمینۀ فلسفه های قدیم و اخلاق فضیلت صاحب تخصص است. جولیا آناس که از مدافعان اخلاق مبتنی بر شخصیت است، ایده‌های فیلسوف یونانی، ارسطو، را به مباحث اخلاقی جدید وارد کرده است. او استدلال می‌کند که فضیلت مند بودن، یعنی "داشتن استدلال عملی" که می توان آن را با "مهارت های عملی"  مقایسه کرد. از این رو به جای مرتبط دانستن فضایل با قواعد، اصول یا هدف نهایی، معتقد است مردم در ابتدا باید این پرسش را مطرح کنند که چطور می‌توانند "مهارت‌های" اخلاقی خود را پرورش دهند. او صاحب تألیفات متعددی است که از میان آنها می توان به فضیلت هوشمند (آکسفورد 2011)، افلاطون: مقدمه ای کوتاه (آکسفورد، 2003)، فلسفه قدیم: مقدمه ای بسیار کوتاه (آکسفورد، 2000) اشاره کرد. علاوه بر این در زمینۀ اخلاق نیز مقالات مهمی به رشتۀ تحریر درآورده است، از جمله "نظر ارسطو و کانت دربارۀ اخلاق و استدلال عملی" (1996)، "فضیلت و سعادت‌گرایی" (1998)، "مآل‌اندیشی و اخلاق در فلسفۀ اخلاق قدیم و جدید" (1995)، و غیره.
***
خانم آناس، قبل از پرداختن به این موضوع که اخلاق فضیلت به چه منظور مطرح شده است، لطفاً کلیاتی از اخلاق فضیلت ارائه کنید.
اخلاق فضیلت یک نظریه اخلاقی است که مفاهیم اصلی آن عبارتند از فضیلت و سعادت به معنای کلی که عبارت است از یودایمونیا؛ سعادت نه به این معنا که شما احساسات خوب یا اوقات خوشی داشته باشید، بلکه به این معنا که زندگی خوبی داشته‌باشید که با آن زندگی رضایت خاطر شما فراهم شود. فضیلت، حالتی است که شما آن را به دست می‌آورید، حالتی که آن را از تجربه می‌آموزید. یاد می‌‌گیرید که بر حسب  دلایل خاصی عمل کنید و احساسات شما بر مبنای آن دلایل رشد کرده است و همراه با آن دلایل هستند.

این نظریه بر داشتن زندگی خوب تأکید دارد نه بر احکام اخلاقی. این نظریه درباره پرورش ویژگی‌های شخصیتی است. آیا می‌توانید مثالی از فضیلت ارائه کنید؟
با شجاعت شروع می کنیم. شجاعت فضیلتی است که شما زمانی آن را به دست می‌آورید که یاد بگیرید با موقعیت‌های خطرناک یا سخت به ‌شکل خاص مواجه شوید. شما یاد می‌‌گیرید که به خاطر امور خاصی مقاومت کنید یا مجروح شوید و به خاطر امور دیگر چنین کارهایی انجام ندهید. این بدان معنا نیست که شما از چیزی نمی‌ترسید یا مشکلی ندارید بلکه این توانایی را به دست می‌آورید که با این موقعیت‌ها به بهترین شکل ممکن مواجه شوید. مثلا شما کسانی را می‌شناسید که شجاعانه بر موضع خود پافشاری می کنند و یا کودکانی که شجاعانه واکسن می‌زنند و غیره.

نظریه فضیلت نظریه ای مشهور است ولی برخی شکاکان معتقدند که بر اساس این نظریه شما می‌گویید باید به شیوه‌ای خاص و مطابق فضایل عمل کنید اما فضایل محلی، درجوامع مختلف باهم متفاوت هستند در این صورت از منظر عملی رفتار شما در جوامع مختلف، متفاوت می‌شود و مجبور می شوید  متعصبانه رفتار کنید.
بله این اعتراض اغلب بر اخلاق فضیلت وارد است و این موضوع به علت آن است که معترضان، دقیقاً نمی‌دانند فضیلت چیست. وقتی یاد می‌‌گیرید شجاع باشید، یاد می‌‌گیرید در موقعیت خاص رفتار خوبی داشته باشید، و می‌بینید مردم در این موقعیت‌ها رفتار خوبی دارند، اگر از شما بپرسند شما چطور این رفتار را یاد گرفته‌اید، جواب می‌دهید وقتی می‌بینیم افرادی هستند که در برابر تهدیدها مقاومت می‌کنند، افرادی هستند که وقتی به سرطان مبتلا می‌شوند شجاعانه رفتار می‌کنند، افرادی که در جلسات خسته کننده در برابر دیدگاه‌های مخالف می‌ایستند، شجاعت را چطور تشخیص می‌دهیم؟ هیچ نقطۀ مشترکی بین این موقعیت‌ها وجود ندارد. قطعا شما با یادآوری موقعیتی که قبلاً آن را دیده اید و درآن موقعیت کسی شجاعانه رفتار کرده است، شجاعت را یاد نمی‌‌گیرید زیرا این موقعیت‌ها وجه اشتراکی باهم ندارند. آنچه شما از این موقعیت‌ها یاد می‌گیرید، روش تعامل افراد با خود موقعیت است. به نظر می‌رسد که این موضوع بسیار کلی و مبهم است و در واقع همینطور هم هست. کاری که ما همیشه انجام می‌دهیم، آن است که دلایلی را درک کنیم که مردم بر اساس آنها عمل می‌کنند. بنابراین آنچه از این موقعیت‌ها درک می کنیم صرفاً موقعیت‌هایی نیستند که در آنها شخصی شجاع نامیده می‌شود، بلکه یاد می گیریم ارزیابی کنیم که چه چیزی ارزش مقاومت، صدمه دیدن و فعالیت را دارد.
ارسطو می گوید به صورت کلی انسان‌ها برای به دست آوردن خیر فعالیت می‌کنند نه اینکه صرفا کارهایی را تکرار کنند که والدینشان انجام می داده اند. کسب فضیلت یعنی به دست آوردن دیدگاهی مهم درباره آنکه همان کاری را انجام بده که فرد شجاع یا سخاوتمند انجام می‌دهد، به چه معناست. یک جنبه مهم از همان ابتدا در فضیلت وجود دارد و به این حقیقت مرتبط است که فضیلت امری آرمانی است. یعنی ما می خواهیم بهتر رفتار کنیم. بهترین روش برای درک این دیدگاه انتزاعی آن است که فکر کنیم چگونه می‌توانیم مهارت‌های عملی کسب کنیم، زیرا فضیلت یک مهارت عملی است. کسب مهارت عملی بدان معنا نیست که نسبت به افرادی که چنین مهارتی دارند، تعصب داشته باشیم و به آن معنا هم نیست که ما هم دقیقا آن مهارت را همانطور انجام دهیم که آنها آن را به انجام می رسانند، بلکه باید درک کنیم که آنها فعالیتی را به روشی خاص انجام می دهند چرا که برای روش خود دلیل دارند و این دلیل است که اهمیت دارد نه کاری که انجام می‌دهند. شما به تنهایی یاد نمی‌‌گیرید که نوازنده پیانو شوید، برای این کار به معلم احتیاج دارید اما صرفاً با یادگیری و تکرار کاری که معلم انجام می‌دهد تبدیل به یک نوازندۀ بزرگ نمی‌شوید. لازم است کاری را که معلم انجام می‌دهد بیاموزید، انجام دهید و آن را برای خود تکرار کنید و بعد از آن مرحله فراتر روید و آن را به روش خودتان انجام دهید.
از همان ابتدا باید درک کنیم که مفهوم فضیلت را می‌توان در موقعیت‌های مختلف به کار برد و به این ترتیب می‌توانیم فضایل را از سایر فرهنگ‌ها بگیریم، می‌توانیم افراد شجاع را در فرهنگ‌های مختلف ببینیم که به شیوه های مختلف رفتار می‌کنند و این حقیقت بسیار مهمی است. بنابراین از همان ابتدا باید بدانیم که فضیلت آن  گونه که برخی انسان ها فکر می‌کنند گیرکردن در محتوای فرهنگی نیست.

اکنون برگردیم به این پرسش که نظریۀ فضیلت به چه منظور مطرح شده است، آیا فکر می‌کنید که این نظریه برای تبیین  اعمال و احکام اخلاقی مطرح شده است؟
این نظریه این کار مهم را انجام می‌دهد اما اخلاق فضیلت برای آن آمده است که یاد بگیریم بهتر زندگی کنیم.  فکر می‌کنم یکی از علائم اخلاق فضیلت آن است که قطعا اخلاق فضیلت در ایالات متحده در همه کتاب های "راهنمای شخصی" از فضیلت حرف می‌زنند و این ایده کلی وجود دارد که همه از وضعیت فعلی خود احساس نارضایتی دارند و دوست دارند زندگی بهتری داشته باشند. این پدیده برای همۀ ما آشنا است. همۀ ما دوست داریم بهتر زندگی کنیم. در زمان قدیم هم به همین صورت بود و مردم برای داشتن زندگی بهتر به سراغ فلسفه و دین می رفتند. امروزه هم همان روند ادامه دارد.

بنابراین اخلاق فضیلت در فلسفه نوعی "کمک به خود" است که در زندگی ما تفاوت ایجاد می‌کند.
بله و فکر می‌کنم لازم نیست آن را کمک به خود بنامیم. ارسطو آن را فلسفه عملی می‌نامید و فلسفه او از سایر انواع فلسفه‌های متافیزیکی متفاوت است زیرا در این فلسفه های متافیزیکی لازم نیست در زندگی خود تفاوتی ایجاد کنید.

بنابراین به نظر می‌رسد فلسفه ارسطو در تقابل کامل با فلسفۀ افلاطون قرار دارد که درباره صورت انتزاعی خیر صحبت می‌کرد. از نظر ارسطو شما به این صورت نیازی ندارید. ارسطو درباره تغییر زندگی به صورت عملی و در زندگی روزمره شخصی صحبت می‌کند.
بله و ارسطو به همین علت از افلاطون انتقاد می‌کند و می‌گوید این ایده عملی نیست و تفاوتی در زندگی ایجاد نمی‌کند. اما این بدان معنی نیست که ارسطو متافیزیک را رد می‌کند بلکه فقط می گوید اخلاق ربطی به متافیزیک ندارد.

این جالب است اما وقتی برای اعمال خود دلیل اقامه می‌کنید و درباره آن دلایل فکر می‌کنید، آیا فکر نمی‌کنید تعصباتی که دارید مثل تعصب نسبت به والدین، محیط، جامعه و غیره، باعث می شوند در اعمال خود، بدون فکر رفتار کنید؟
نه، تأمل کردن یعنی اینکه مردم بدون فکر زندگی نمی‌کنند و  اساس زندگی خود را تعصب نسبت به والدین نمی‌دانند. مردم همیشه به این موضوع فکر می‌کنند که چگونه باید زندگی کنند و این کار را به خوبی یا به شیوه ای بد انجام می دهند و بهتر است این تفکر آنها در پرتو تفکرات فلسفه باشد نه در پرتو منابع دیگری مثل عقاید فرهنگی که راه حل های آسان و غیر اندیشمندانه در اختیار افراد قرار می‌دهند.

بنابراین می‌پذیریم که عمل بر اساس تأمل ما را کمتر در معرض تعصب قرار می‌دهد. افراد بر اساس اخلاق فضیلت چگونه می‌توانند انسان‌های بهتری باشند؟
ما معمولا و به شکل کلی با افرادی مواجه شده‌ایم که رفتار بهتری داشته‌اند اما در موقعیت‌هایی بوده‌ایم که دریافتیم می‌توانستیم افراد بهتری باشیم. من می‌توانستم شجاعانه تر رفتار کنم، می‌توانستم سخاوتمندتر باشم. در می یابیم که به اندازۀ لازم تلاش نکردیم تا پیشرفت کنیم و انسان بهتری باشیم. فکر می‌کنم اگر شما درباره زندگی خود به صورت کلی فکر کنید متوجه می شوید که با موقعیت‌های بسیاری از این دست مواجه شده اید.

به این ترتیب من دربارۀ رفتار خود فکر می‌کنم و آن را با الگوی اخلاقی و با فضایلی که دوست دارم بر اساس آن ها عمل کنم، مقایسه می‌کنم. این الگوی اخلاقی و فضایل چگونه می‌توانند مسیری را به روی من باز کنند تا رفتار بهتری داشته باشم؟
فضایل و شخصیت‌های اخلاقی باعث می‌شوند که زندگی بهتری داشته باشم و این کار را به شیوه خاصی انجام می دهند. فضایل ما را ملزم می‌کنند که رفتار بهتری داشته باشیم. وقتی دربارۀ خودم فکر می‌کنم و می فهمم که می‌توانستم بخشنده‌تر باشم، نسبت به خودم احساس خوبی ندارم، زیرا فکر می‌کنم مجبور نبودم فلان چیز را برای خودم بخرم، در عوض می‌توانستم پول بیشتری را صرف کمک به دیگران کنم و از اینکه آن را خرج خودم کردم حس بدی دارم. چرا حس بدی دارم؟ این به آن علت نیست که با خودم فکر می‌کنم که برای خودم چیزهایی خریدم که به آن نیاز ندارم بلکه به این علت است که فکر می‌کنم باید بخشنده‌تر می بودم. بخشندگی از ما می‌خواهد و ما را ملزم می‌کند که به افراد محتاج کمک کنیم. شجاعت از ما می‌خواهد که به کسانی که در معرض تهدید هستند کمک کنیم. فضیلت امری مسئولیت زا و آرمانی است.

شما گفتید در کارهای خود احساساتی دارید. عواطف و احساسات در اخلاق فضیلت اهمیت دارند و نقش محوری‌تری را در این نظریه ایفاء می کنند.
بله درست است و فکر می‌کنم همه نظریات اخلاقی باید عواطف را در نظر بگیرند و اخلاق فضیلت این کار را بهتر از همه انجام می‌دهد. این موضوع به خاطر آن است که وقتی شما درباره سایر نظریه های اخلاقی فکر می‌کنید در واقع از پیش آنها را در فکر خود دارید زیرا از پیش یک بزرگسال هستید و همه بزرگسالان و کودکان برای خود نظریه اخلاقی دارند. بنابراین شما از پیش مسائلی دارید که دربارۀ آنها فکر می‌کنید و از پیش درباره آنکه چه چیزی خوب و چه چیزی بد است دیدگاه های خاصی دارید، چه چیزی درست و چه چیزی غلط است و از پیش نوع خاصی از شخصیت را برای خود پرورش داده اید. همه می دانیم که تحول یک شبه اتفاق نمی افتد. شما باید روی خود کار کنید و وقتی می گویم خودتان، شامل واکنش‌های عاطفی، عواطف و غیره هم می‌شود و لازم است روی آنها هم کار کنید زیرا بخشی از وجود شما هستند.

منظور شما از اینکه می‌گویید لازم است روی عواطف خود کار کنیم چیست؟ زیرا به سختی می‌توان شخصیت عاطفی را تغییر داد.
فرض کنید شما به دلایل اخلاقی تصمیم می‌‌گیرید گیاه‌خوار شوید. در این زمان که تصمیم می‌‌گیرید گیاهخوار شوید، می دانید که با خوردن گوشت بزرگ شده‌اید. بنابراین می دانید که نه تنها باید دیدگاه خاص خود دربارۀ گوشتخواری را تغییر دهید، بلکه باید احساس خود درباره گوشت خوردن را هم تغییر دهید، احساسی که مدت های طولانی با شما بوده است. پس ترک گوشتخواری کار سختی است و باید به نقطه ای برسید که از وسوسه شدید گوشت خوردن آگاه شوید، یا نسبت به تبلیغاتی که گوشتخواری را تشویق می‌کنند آگاهی پیدا کنید. با توجه به این موضوعات شما انگیزۀ کافی برای گیاهخواری ندارید. پس در می یابیم که لازم است تغییر عاطفی در ما ایجاد شود و بعد از آن در می‌یابید که دیدگاه های شما دربارۀ گیاه خواری یا درباره گوشتخواری تغییر می‌کند.
وقتی گیاهخوار هستید و تصمیم می‌‌گیرید برای شام با دوستان خود ملاقاتی داشه باشید و در رستوران به منوی غذا نگاه می‌کنید، باید بر عقاید خود پایبند باشید و تفاوت‌های اجتماعی را تحمل کنید. این موضوع مثل تمرین بخشنده بودن است، وقتی می‌خواهید به دیگران کمک کنید معمولا حقیقت را درمورد میزان پولی که دارید به افراد نیازمند نمی‌گویید. در مورد گیاهخواری هم وضع به همین صورت است. شما سعی دارید عقیده خود را پنهان کنید. ولی این درست نیست شما باید رفتار خود را تغییر دهید. در این صورت است که به تدریج متوجه خواهید شد که چقدر تغییر کرده اید.

گفتیم که اخلاق فضیلت برای آن است که ما بهتر زندگی کنیم. برخی افراد بر فضایل فردی متمرکز هستند و از موضوعات مهمی مثل دلالت های اجتماعی حرفی نمی‌زنند. بنابراین اخلاق تبدیل می‌شود به امری وابسته به فرد و به نظر می‌رسد این امر در اخلاق فضیلت اهمیت دارد نه اخلاقی که به تأثیرات اجتماعی می‌پردازد. در اخلاق فضیلت فردی دارای اهمیت است که عواطف و اعمال صحیح دارد و در موقعیت‌های خاص به صورت شجاعانه و سخاوتمندانه عمل می‌کند. برای این موضوع چه توجیهی دارید؟
بله این اعتراض معمولا بر اخلاق فضیلت وارد است و دلیل آن برمی‌گردد به این حقیقت که گاهی در نظر ما، اخلاق به عنوان موضعی در برابر خودگرایی تعریف می شود. برخی معتقدند اخلاق یعنی آنکه شما خود را در برابر دیگران فضیلت مند بدانید. اخلاق یعنی آنکه دغدغۀ دیگران را داشته باشید نه دغدغۀ خودتان را. اما این مفهوم در اخلاق فضیلت جایی ندارد. اخلاق فضیلت اخلاقی دربارۀ خود شما نیست، درباره فضیلت مند بودن شماست و فضیلت یعنی آنکه شما هم به خود و هم به دیگران فکر کنید. درمیان فضایل، فضایلی مانند بخشندگی و همچنین عدالت وجود دارند که فضایل محوریِ اخلاق فضیلت هستند. عدالت یعنی آنکه ما نسبت به دیگران گرایش‌های صحیح داشته باشیم و این بدان معنی است که نباید نسبت به شرایط اجتماعی و سیاسی بی‌توجه باشیم. بنابراین اخلاق فضیلت اصلاً نمی‌گوید که شما فقط روی خودتان متمرکز باشید بلکه درباره کارهایی که باید برای دیگران انجام دهیم هم صحبت می‌کند زیرا اغلب مواقع فضیلت با موقعیت‌هایی سر و کار دارد که در آنها ما با سایر افراد مواجه هستیم نه خودمان. به این ترتیب پدر و مادر با فضیلت نگران آن نیستند که آیا والدین با فضیلتی هستند یا نه، آنها نگران کودکان خود هستند. این مدل اخلاق فضیلت است که نگاه به بیرون دارد نه به درون. تدوین این موضع کار سختی است زیرا شما به این شیوه عادت کرده‌اید که می‌گوید اخلاق باید درباره سایر افراد باشد. اخلاق فضیلت درباره فضایل است و شما فضایل را دارا هستید پس به نظر می‌رسد که فردی خودخواه هستید. اما شما باید فضایل را در خود پرورش دهید زیرا این فضایل شما هستند. این زندگی شماست. این بدان معنا نیست که شما روی خودتان متمرکز هستید. اما جالب آن است که بیان این موضوع کار سختی است چرا که اکثر افراد معتقدند اخلاق امری در رابطه با دیگران است.

آیا این بدان معناست که اخلاق فضیلت نوعی پیامدگرایی است چرا که آنچه برای اخلاق فضیلت خوب است همان است که نتایج خوبی تولید می‌کند؟
نه چون من معتقدم پیامدگرایی یعنی آنکه ما کاری کنیم وضعیت کلی امور خوب شود و مشکل پیامدگرایی آن است که ما نمی دانیم وضعیت کلی امور چیست و نقش ما در ایجاد وضعیت کلی خوب چیست و ما چقدر در این فرآیند اهمیت داریم. اما تمرکز اخلاق فضیلت بر آن است که شما چه کاری را می‌توانید از منظر خود انجام دهید و به خوب بودن وضعیت کلی امور ربطی ندارد که شما به عنوان یک شخص بتوانید آن را ایجاد کنید.

شما می‌گویید که پیامدگرایی روی نتیجه نهایی متمرکز است و مهم نیست این نتیجه چگونه به دست می‌آید. اخلاق فضیلت بر رابطه بین فرد و پیامدها تاکید دارد. آیا این درست است؟
بله همینطور است.

* این مقاله توسط وب سایت Philosophy bites در بیستم دسامبر 2014 انجام شده است.
(www. Philosophybites.com/2014/12/julia-annas-on-what-is-virtue-ethics-for.html)
واربرتون در این گفتگو حضور دارد اما سؤالات از طرف دیوید ادموندز پرسیده می‌شود.
** دانشجوی دکتری فلسفۀ اخلاق دانشگاه قم.

 

فلسفه اخلاق جديد

PDF چاپ نامه الکترونیک

فلسفه اخلاق جديد

گرترود . اي . ام. آنسکوم ـ ترجمه ياسر پوراسماعيل*


مقالۀ «فلسفۀ اخلاق جدید» از نوشته‌های سرنوشت‌ساز آنسکوم در حیطۀ فلسفۀ اخلاق است. به نظر انسکوم، مادام که از حالات روان‌شناسی، مانند قصد، عمل و انگیزه، تصوری نداشته باشیم نمی‌توانیم به پرسش‌های فلسفۀ اخلاق پاسخ دهیم. مثلاً این پرسش که آیا شخص ناعادل شخص بدی است پرسشی اخلاقی است، اما پاسخ به آن بدون «فلسفۀ روان‌شناسی»(مسائل مربوط به قصد و عمل) ممکن نیست. انسکوم به عنوان نمونه‌ای مشهور از مسائل اخلاقی به مسألۀ اشتقاق «باید» از «است» اشاره می‌کند: به نظر او، چنین چیزی واقعاً مسأله نیست؛ مثلاً در مورد امور نااخلاقی روزمره معمولاً «باید» را از «است» به دست می‌آوریم. برای مثال از اینکه گیاه به آب «نیازمند است» حکم می‌کنیم که «باید» به گیاه آب داد. اما اگر این «باید» بخواهد بر «عمل» فرد تأثیری بگذارند، لازم است که شخص «بخواهد» که گیاه رشد کند(امری که به روان‌شناسی مربوط است). تنها «باید»های اخلاقی هستند که بر عمل فرد تأثیر می‌گذارند. طبق تلقی رایج، این بایدها به این دلیل تأثیرگذارند که از سنخ قانونند(چه قانون الهی و چه قانون عقل). اما چنین ایده‌ای به نظر انسکوم دیگر طرفداری ندارد پس «باید» اخلاقی هم باید کنار گذاشته شود. همچنین به نظر انسکوم، تلاش‌های فایده‌گرایانه و پیامدگرایانه در جهت تبیین اخلاق دچار مشکل‌اند. با وجود این، انسکوم می‌خواهد از این تز دفاع کند که همچنان می‌توان از اخلاق بحث کرد به همان شکلی که ارسطو و سایر فیلسوفان باستان از آن بحث می‌کردند: چیزی که امروزه به «اخلاق فضیلت» معروف شده است. این مقاله برای نخستین بار در سال ۱۹۵۸ در شماره ۳ مجلۀ Philosophy منتشر شد و بعدها به عنوان نخستین مقاله در مجموعه مقالات Virtue Ethics (اخلاق فضیلت) با تدوین راجر کریسپ و مایکل اسلوت انتشار یافت.
***
با بیان سه تزی که در این مقاله ارائه می‌کنم آغاز خواهم کرد. تز نخست این است که در حال حاضر برای ما سودمند نیست که فلسفۀ اخلاق کار کنیم تا زمانی که فلسفۀ روان‌شناسی بسنده‌ای به دست آوریم؛ باید فلسفۀ اخلاق را کنار بگذاریم و به‌وضوح در حال حاضر چنین فلسفۀ روان‌شناسی‌ای نداریم. تز دوم این است که باید مفاهیم تکلیف1 و وظیفه2 ـ یعنی تکلیف اخلاقی و وظیفۀ اخلاقی - و آنچه اخلاقاً درست3 و نادرست4 است و مفهوم حس اخلاقیِ «باید»، کنار گذاشته شوند البته اگر چنین کاری به لحاظ روان‌شناختی ممکن باشد؛ زیرا آنها باقی‌مانده‌ها یا برگرفته از باقی‌مانده‌های تلقی قدیمی‌تری از اخلاقند که معمولاً دیگر پابرجا نیست و این مفاهیم بدون چنین تلقی‌ای صرفاً زیان‌بار اند. تز سوم من این است که تفاوت‌ها میان نویسندگان انگلیسی معروف در زمینۀ فلسفۀ اخلاق از سیجویک گرفته تا زمان حاضر چندان اهمیتی ندارند.
هر کسی که اخلاق ارسطو و نیز فلسفۀ اخلاق معاصر را خوانده باشد باید متوجه تفاوت‌های چشم گیر میان آنها شده باشد. به نظر می‌رسد مفاهیمی که میان فیلسوفان جدید برجسته‌اند در اندیشۀ ارسطو وجود نداشته باشند یا به نحوی در ذهن ارسطو مدفون باشند یا کاملاً در پس‌زمینه قرار داشته باشند. از همه قابل‌توجه‌تر اینکه به هیچ وجه به نظر نمی‌رسد که خود واژۀ «اخلاقی»5 که مستقیماً آن را از ارسطو به ارث برده‌ایم، به معنای جدید خود، با تبیین اخلاق ارسطویی تناسب داشته باشد. ارسطو فضایل اخلاقی و فکری6 را از هم تفکیک می‌کند. آیا برخی از آنچه او فضیلت7 «اخلاقی» می‌نامد همان چیزی است که ما باید جنبه‌ای «اخلاقی» بنامیم؟ چنین به نظر می‌رسد؛ به احتمال زیاد معیار این است که ناکامی در فضیلتی «فکری» ـمانند ناکامی در داشتن داوری خوب در محاسبۀ چگونگی پدید آوردن چیزی سودمند، مثلاً در ادارۀ شهرـ ممکن است قابل سرزنش8 باشد. اما ـ می‌توان به طور معقولی پرسید آیا هیچ ناکامی‌ای هست که نتواند موضوع سرزنش یا توبیخ باشد؟ هر انتقاد تحقیرآمیزی، مثلاً از طرز کار یک محصول یا طراحی یک ماشین، می‌تواند سرزنش یا توبیخ نامیده شود. پس ما می‌خواهیم واژۀ «اخلاقاً» را دوباره مطرح کنیم: گاهی ممکن است چنین ناکامی‌ای اخلاقاً قابل سرزنش باشد و گاهی نه. حال آیا ارسطو این ایدۀ سرزنش اخلاقی، در مقابل سایر سرزنش‌ها، را دریافته است؟ اگر آن را دریافته باشد، چرا این ایده محوری‌تر نباشد؟ او می‌گوید خطاهایی وجود دارند که علت غیراختیاری بودن اعمال نیستند بلکه علت رذالت‌بار بودن اعمالند و شخص در مورد آنها سرزنش می‌شود. آیا این سخن بدین معنا است که تکلیفی اخلاقی برای انجام ندادن برخی خطاهای فکری وجود دارد؟ چرا او از تکلیف به طور کلی و این تکلیف به طور خاص بحث نمی‌کند؟ اگر کسی مدعی شرح ارسطو باشد و به شیوۀ جدید دربارۀ چنین و چنان امر «اخلاقی» سخن بگوید، چنین فردی هوشمند نخواهد بود مگر اینکه همواره این احساس را داشته باشد که شبیه کسی است که فک‌هایش به‌نحوی ناهم‌تراز شده‌اند: دندان‌هایش هنگام گاز زدن به هم چفت نمی‌شوند.
پس ما برای شرح شیوۀ جدید سخن گفتن دربارۀ خوبی، تکلیف و سایر امور «اخلاقی»، نمی‌توانیم به ارسطو نظر داشته باشیم. و به نظرم می‌رسد همۀ معروف‌ترین نویسندگان اخلاق در زمان‌های جدید، از باتلر تا میل، به‌عنوان کسانی که دربارۀ این موضوع تفکر می‌کنند در این باره مقصرند که امید به هر گونه توضیح مستقیمی از جانب خودشان را ناممکن می‌سازند. من این اعتراضات را با اختصاری که ماهیت آنها ممکن می‌سازد بیان خواهم کرد.
باتلر بر وجدان9 تأکید می‌کند، اما به نظر می‌رسد که از این موضوع غافل است که ممکن است وجدان کسی به او بگوید که شرم‌آورترین کارها را انجام دهد.
هیوم «صدق» را به نحوی تعریف می‌کند که داوری‌های اخلاقی را از آن خارج کند و ادعا می‌کند که ثابت کرده است که این داوری‌ها بدین ترتیب کنار می‌روند. او همچنین تلویحاً «هیجان» را چنان تعریف می‌کند که چیزی را هدف قرار دادن، داشتن یک هیجان باشد. اعتراض او به گذر از «است» به «باید» در مورد گذر از «است» به «مدیون است» یا از «است» به «نیاز دارد» نیز مطرح است.(اما او به دلیل موقعیت تاریخی، در اینجا نکته‌ای دارد که بعداً بدان خواهم پرداخت.)
کانت ایدۀ «قانون‌گذاری برای خویشتن»10 را مطرح می‌کند که به همان اندازه بی‌معنا است که اگر امروزه هنگامی که آرای اکثریت اقتضا می‌کند که آن را بسیار محترم بشماریم، کسی هر تصمیم متأملانه را که یک فرد صورت می‌دهد رأیی بداند که منجر به اکثریت می‌شود، و اکثریت تناسبی قابل‌توجه است زیرا همیشه 1-0 است. مفهوم قانون‌گذاری مستلزم این است که قانون‌گذار قدرت اعلا داشته باشد. باورهای سخت‌گیرانۀ خود کانت دربارۀ موضوع دروغ گفتن چنان شدید بودند که هرگز به نظرش نرسید که یک دروغ را می‌توان به صورت چیزی به جز صرف دروغ توصیف کرد(مثلاً به عنوان «دروغ در فلان شرایط»). قاعدۀ او دربارۀ ضوابطِ قابل فراگیرسازی بی‌فایده است مگر اینکه در مورد آنچه توصیف مناسبی از عمل، با نظر به ساختن ضابطه‌ای در مورد آن، قلمداد می‌شود قید بگذاریم.
بنتام و میل به دشواری مفهوم «لذت» توجه ندارند. غالباً گفته می‌شود که آنها به دلیل ارتکاب به مغالطۀ طبیعت‌گرایانه خطا کرده‌اند، اما این اتهام برای من جالب نیست، زیرا من بیان این اتهام را منسجم نمی‌یابم. اما به نظرم می‌رسد که نکتۀ دیگر ـ دربارۀ لذت ـ از همان آغاز اعتراضی ویران گر است. فیلسوفان باستان این مفهوم را بسیار سردرگم‌کننده می‌یافتند. این مفهوم ارسطو را به حرافی محض دربارۀ «گل روی گونۀ جوانان» فرومی‌کاهد، زیرا او، براساس دلایل خوبی، می‌خواست آن را با فعالیت لذت‌بخش، هم این‌همان بداند و هم متفاوت. نسل‌هایی از فیلسوفان جدید این مفهوم را کاملاً عاری از سردرگمی می‌یافتند و تنها یک یا دو سال پیش هنگامی که رایل درباره‌اش نوشت، دوباره در مکتوبات به‌عنوان مفهومی مشکل‌ساز ظاهر شد. دلیل آن ساده است: از زمان لاک، لذت نوعی انطباع درونی قلمداد می‌شد. اما اگر تبیین صحیح از لذت همین باشد، سطحی خواهد بود که آن را دلیل اعمال قرار دهیم. شاید کسی آنچه را ویتگنشتاین دربارۀ «معنا» گفت اقتباس کند و بگوید «لذت نمی‌تواند انطباعی درونی باشد، زیرا هیچ انطباع درونی‌ای نمی‌تواند پیامدهای لذت را داشته باشد».
میل نیز، همانند کانت، نمی‌تواند ضرورت تقیید نسبت به توصیفات مربوط را تشخیص دهد تا نظریه‌اش محتوا داشته باشد. به ذهن او خطور نکرد که اعمال قتل و دزدی را می‌توان به گونه‌ای دیگر توصیف کرد. او معتقد است که در جایی که عمل مورد نظر از نوعی است که ذیل اصل واحدی مبتنی بر مبانی فایده واقع می‌شود، شخص باید از آن بگذرد؛ در جایی که ذیل هیچ اصلی واقع نمی‌شود یا ذیل چندین اصل، [یعنی] دیدگاه‌های پیشنهادی مخالف و متعدد دربارۀ آن عمل، واقع می‌شود، کاری که باید انجام داد محاسبۀ پیامدهای خاص است. اما به‌خوبی می‌توان هر عملی را چنان توصیف کرد که(همان‌طور که به اختصار خواهم گفت) ذیل انواع گوناگون اصول فایده واقع شود، اگر اساساً ذیل چنین اصولی قرار گیرد.
اکنون به هیوم بازمی‌گردم. آن دسته از خصوصیات فلسفۀ هیوم که ذکر کردم، همانند بسیاری از دیگر خصوصیات آن، مرا به این تفکر متمایل می‌کند که هیوم صرفاً یک سوفسطایی ـ زیرک ـ بود؛ و رویه‌هایش قطعاً سفسطه‌آمیزند. اما من مجبورم به‌واسطۀ یکی از غرابت‌های فلسفه‌ورزی هیوم چیزی به این داوری بیفزاییم به جای اینکه آن را تغییر دهم: یعنی اینکه هرچند او با روش‌های سفسطه‌آمیز ـ که به آنها دلبستگی دارد ـ به نتایج خود می‌رسد، ملاحظات او همواره مشکلات بسیار عمیق و مهمی را به روی ما می‌گشاید. اغلب چنین است که شخص در عملِ به نمایش گذاشتن سفسطه‌گری درمی‌یابد که متوجه موضوعاتی می‌شود که شایستۀ بررسی بسیارند؛ در نتیجۀ نکاتی که هیوم به‌ظاهر مطرح می‌کند امور بدیهی نیازمند بررسی می‌شوند. او، از این جهت، مثلاً با باتلر تفاوت دارد. از قبل معروف بود که وجدان می‌تواند به اعمال شرورانه حکم دهد؛ اینکه باتلر دربارۀ نادیده گرفتن این نکته بنویسد هیچ موضوع جدیدی را برای ما نمی‌گشاید. اما اوضاع در مورد هیوم فرق می‌کند: در نتیجه او، به‌رغم سفسطه‌گری‌اش، فیلسوفی بسیار ژرف و بزرگ است. برای مثال: فرض کنید که من به بقال خودم می‌گوید «صدق یا عبارت است از روابط ایده‌ها، مانند اینکه 20s. = 1£ یا امور واقع، مانند اینکه من سیب‌زمینی سفارش دادم، شما آنها را عرضه کردید و رسید را برایم فرستادید. پس در مورد گزاره‌ای مانند اینکه من فلان و بهمان مقدار را به شما بدهکارم کاربرد ندارد.»
حال اگر کسی چنین مقایسه‌ای انجام دهد، روشن می‌شود که رابطۀ واقعیت‌های مذکور با توصیف «X به Y این اندازه از پول بدهکار است» رابطه‌ای جالب است که من آن را داشتن «رابطۀ خام با» آن توصیف می‌نامم. از این گذشته، خود این واقعیت‌های «خام» که در اینجا ذکر شدند توصیفاتی دارند که دیگر واقعیت‌ها در نسبت با آنها «خام»اند ـ همان‌طور که مثلاً  او سیب‌زمینی‌ها را با گاری به خانه‌ام فرستاد و آنها در آنجا جا ماندند در نسبت با «او به من سیب‌زمینی عرضه کرد» واقعیت‌هایی خامند. و خود این واقعیت که X پولی را به Y بدهکار است در نسبت با دیگر توصیفات ـمثلاً «Xحلّال است»ـ قرار دارد. حال، رابطۀ «خامیِ نسبی» رابطه‌ای پیچیده است. از باب ذکر تنها چند نکته: اگر xyz مجموعه‌ای از واقعیت‌ها باشد که در نسبت با توصیف A خامند، آنگاه xyz مجموعه‌ای از دامنه‌ای است که یکی از مجموعه‌های آن برقرار است اگر A برقرار باشد، اما برقرار بودن مجموعه‌ای از میان اینها ذاتاً مستلزم A نیست، زیرا موقعیت‌های استثنایی همواره می‌توانند تفاوتی ایجاد کنند، و اینکه موقعیت‌های استثنایی در نسبت با A چیستند عموماً فقط می‌تواند با ارائۀ چند مثال گوناگون توضیح داده شود، و نمی‌توان هیچ تدارکِ نظراً کافی‌ای برای موقعیت‌های استثنایی فراهم کرد، زیرا همواره می‌توان سیاق ویژۀ دیگری را به لحاظ نظری تصور کرد که هر سیاق ویژه‌ای را بازتعبیر می‌کند. به علاوه، هرچند در موقعیت‌های عادی، xyz توجیهی برای A است، این سخن بدین معنا نیست که Aهیچ تفاوتی با «xyz» ندارد و همچنین محتمل است سیاق نهادینه‌ای وجود داشته باشد که دلیل[یا مقصود] توصیف A را به دست می‌دهد؛ نهادی که البته خود A توصیفی از آن نیست.(برای مثال، این حکم که من به کسی یک شیلینگ بدهم توصیفی از نهاد پول یا پول رایج این کشور نیست.) به این ترتیب، هرچند مضحک است وانمود کنیم که ممکن نیست چیزی به‌عنوان شکل گذر وجود داشته باشد، مثلاً از «است» به «بدهکار است»، در واقع ماهیت این گذر نسبتاً جالب است و در نتیجۀ تأمل بر استدلال‌های هیوم روشن می‌شود.11
اینکه من فلان مقدار به بقال بدهکارم یکی از مجموعه واقعیت‌هایی است که در نسبت با توصیف «من یک کلاهبردارم» «خام» است. البته «کلاهبرداری» گونه‌ای «عدم شرافت» یا «بی‌عدالتی» است.(طبیعتاً این ملاحظه هیچ تأثیری بر اعمال من ندارد مگر اینکه بخواهم مرتکب اعمال ناعادلانه شوم یا از آنها بپرهیزم.)
من تا به اینجا «کلاهبرداری»، «بی‌عدالتی» و «عدم شرافت» را، با وجود پیوندهای قوی‌ای که دارند، به شیوه‌ای صرفاً «ناظر به واقع»12  تصور کرده‌ام. اینکه من می‌توانم این کار را در مورد «کلاهبرداری» انجام دهم به اندازۀ کافی روشن است؛ من تصوری از چگونگی تعریف «عدالت» ندارم جز اینکه حیطۀ آن اعمالی است که به شخص دیگری مربوطند، اما «بی‌عدالتی را می‌توان، به خاطر نقصش، به‌عنوان نامی عام مطرح کرد که انواع گوناگونی را شامل می‌شود، مثلاً کلاهبرداری، دزدی(که در نسبت با هر نهاد ملکی‌ای است که وجود دارد)، افترا، زنا، مجازات بیگناه.
در فلسفۀ امروزی این موضوع نیازمند توضیح است که چگونه یک فرد ناعادل فرد بدی است یا یک عمل ناعادلانه عمل بدی است؛ ارائۀ چنین توضیحی به اخلاق مربوط است، اما تا زمانی که مجهز به فلسفۀ صحیحی دربارۀ روان‌شناسی نباشیم، چنین توضیحی حتی نمی‌تواند آغاز شود، زیرا اثبات اینکه یک فرد ناعادل فرد بدی است مستلزم تبیینی ایجابی از عدالت به‌عنوان یک «فضیلت» است. اما این بخش از موضوع اخلاق کاملاً برای ما بسته است تا زمانی که تبیینی از این موضوع داشته باشیم که فضیلت چه نوعی از خصوصیت است ـمسأله‌ای که مربوط به اخلاق نیست بلکه مربوط به تحلیل مفهومی استـ و با اعمالی که در آنها مصداق می‌یابد چه رابطه‌ای دارد: موضوعی که به نظر من ارسطو نتوانست واقعاً آن را روشن کند. ما قطعاً برای این کار دست‌کم به تبیینی از این موضوع نیاز داریم که اساساً عمل انسانی چیست و توصیف آن به‌عنوان «انجام دادن فلان و بهمان» تحت تأثیر انگیزۀ آن و قصد یا قصدهای موجود در آن قرار می‌گیرد؛ و برای این کار تبیینی از این قبیل مفاهیم لازم است.
واژه‌های «باید» یا «می‌بایست» یا «لازم است» به خوب و بد مربوطند: مثلاً برای دستگاه روغن لازم است، یا دستگاه باید یا می‌بایست روغن‌کاری شود، از این جهت که کار کردن بدون روغن برای دستگاه بد است، یا دستگاه بدون روغن بد کار می‌کند. البته براساس این تلقی، «باید» و «می‌بایست» هنگامی که کسی می‌گوید که نباید کلاهبرداری کرد به معنای «اخلاقی» ویژه‌ای به کار نمی‌روند.(طبق کاربرد ارسطو از واژۀ «اخلاقی» (ἠθικός)، آنها در پیوند با موضوعی اخلاقی به کار می‌روند: یعنی هیجانات و اعمال غیرفنی انسانی.) اما آنها اکنون معنای ویژه‌ای به نام معنای «اخلاقی» به دست آورده‌اند ـ یعنی معنایی که مطابق آن به حکم مطلقی(مانند حکم به مجرمیت/عدم مجرمیت در مورد یک فرد) دربارۀ آنچه در جملات [مشتمل بر] «می‌بایستِ» به‌کاررفته در برخی از انواع سیاق‌ها توصیف می‌شود، دلالت می‌کنند: نه فقط سیاق‌هایی که ارسطو آنها را «اخلاقی» می‌نامد -هیجانات و اعمال- بلکه همچنین برخی از سیاق‌هایی که او آنها را «فکری» می‌نامد.
واژه‌های روزمره(و کاملاً گریزناپذیرِ) «باید»، «لازم است» و «می‌بایست» این معنای ویژه را به این ترتیب به دست آورده‌اند که در سیاق‌های مربوط به «مکلف است» یا «موظف است» یا «ملزم است» معادلند؛ به معنایی که می‌توان مکلف یا موظف به قانونی بود یا چیزی می‌تواند به‌وسیلۀ قانون الزامی شود.
چنین چیزی چگونه پدید آمد؟ پاسخ در تاریخ نهفته است: میان ارسطو و ما مسیحیت پدید آمده است که تلقی قانونی از اخلاق13 دارد، زیرا مسیحیت مفاهیم اخلاقی خود را از تورات اخذ کرده است.(شاید کسی به این تفکر تمایل داشته باشد که تلقی قانونی از اخلاق تنها می‌تواند در میان افرادی پدید آید که قانونِ علی‌الادعا الهی مثبتی را پذیرفته‌اند؛ اینکه این تفکر درست نیست با مثال رواقیان نشان داده می‌شود، آنها نیز تصور می‌کردند که هر آنچه در انطباق با فضایل انسانی دخیل است به‌وسیلۀ قانون الهی الزامی شده است.)
در نتیجۀ سیطرۀ مسیحیت در طول قرون بسیار، مفاهیم موظف بودن، مجاز بودن یا معذور بودن عمیقاً در زبان و تفکر ما تثبیت شدند. کلمۀ یونانی ἁμαρτάνειν،که از هر کلمۀ دیگری برای تبدیل به این کاربرد مناسب‌تر بود، معنای «گناه» را به دست آورد به این دلیل که به معنای «خطا»، «از دست دادن نشانه» و «گمراهی» بود. واژۀ لاتین peccatum که تقریباً با ἁμάρτημα متناظر بود حتی از این واژه هم برای معنای «گناه» مناسب‌تر بود، زیرا از قبل با culpa ـ «جرم» ـ که واژه‌ای قضائی بود پیوند داشت. واژۀ عام «نامشروع»،140 «غیرقانونی»، که معنایی بسیار مشابه با واژۀ عام «خطا» دارد، خود را توضیح می‌دهد. جالب است که ارسطو چنین واژۀ عامی نداشت. او واژه‌های عامی برای شرارت دارد ـ«شرور»، «رذل»ـ اما البته یک فرد به‌واسطۀ انجام دادن یک عمل بد یا تعداد اندکی از اعمال بد، شرور یا رذل نمی‌شود. و ارسطو واژه‌هایی مانند «ننگین»، «لامذهب»، و واژه‌های خاصی دالّ بر نقصان فضیلت مربوط دارد، مانند «ناعادلانه»، اما هیچ واژه‌ای متناظر با «نامشروع» ندارد. در اصطلاحات ارسطو تنها با جمله‌ای بسیار طولانی می‌توان مصداق این واژه(یعنی دامنۀ کاربرد آن) را نشان داد: آن چیزی «نامشروع» است که خواه فکر باشد یا هیجانی مورد رضایت یا عمل یا خودداری در تفکر یا عمل، مخالف یکی از فضایلی باشد که فقدان آنها نشان می‌دهد که انسان بماهو انسان بد است. این صورت‌بندی مفهومی به دست می‌دهد که با مفهوم «نامشروع» هم‌مصداق است.
داشتن تلقی قانونی از اخلاق بدین معنا است که معتقد باشیم که آنچه برای دنباله‌روی فضایلی که فقدانشان نشانۀ بد بودن انسان بماهو انسان است(و نه صرفاً، از باب مثال، بماهو صنعت گر یا منطق دان) ـ آنچه برای این لازم است- با قانونی الهی الزامی می‌شود. طبیعتاً داشتن چنین تلقی‌ای ممکن نیست مگر اینکه شما به خدای قانون‌بخش اعتقاد داشته باشید؛ مانند یهودیان، رواقیان و مسیحیان. اما اگر چنین تلقی‌ای طی قرون بسیاری سیطره داشته و سپس کنار گذاشته شده است، این نتیجه‌ای طبیعی است که مفاهیم «تکلیف»، مقید یا ملزم به قانون بودن، باید باقی بمانند هرچند ریشۀ خود را از دست داده‌اند؛ و اگر کلمۀ «باید» در برخی از سیاق‌ها معنای «تکلیف» را به خود گرفته است، این امر نیز همچنان با تأکیدی ویژه و احساسی خاص در سیاق‌ها بیان خواهد شد.
[این وضعیت] چنان است که گویی قرار باشد مفهوم «مجرم» باقی بماند درحالی‌که قانون جنایی و دادگاه‌های جنایی برچیده و فراموش شده باشند. هیومی که این وضعیت را کشف می‌کند ممکن است نتیجه بگیرد که احساس ویژه‌ای وجود داشت که با «مجرم» بیان می‌شد و به‌تنهایی معنای این کلمه را به آن می‌داد. به همین ترتیب، هیوم موقعیتی را کشف کرد که در آن مفهوم «تکلیف» باقی مانده است و کلمۀ «باید» با همان مفاد ویژه‌ای همراه است که گفته می‌شود آن را به معنایی «اخلاقی» دارد، اما طبق آن باور به قانون الهی دیری است که کنار گذاشته شده بود: زیرا این باور در میان پروتستان‌ها در روزگار اصلاح‌گری به طور اساسی وانهاده شده بود.15 اگر حق با من باشد، این موقعیت همان موقعیت جالبِ باقی ماندن یک مفهوم، بیرون از چارچوب تفکری است که آن را مفهومی واقعاً معقول ساخته است.
هنگامی که هیوم سخنان معروفش را دربارۀ گذر از «است» به «باید» مطرح کرد، آن زمان چند نکتۀ کاملاً متفاوت را کنار هم قرار می‌داد. یک نکته همان است که من تلاش کردم با سخنانم دربارۀ گذر از «است» به «مدیون است» و «بدویت»16 نسبی واقعیت‌ها بیان کنم. می‌توان نکتۀ متفاوتی را با استفسار دربارۀ گذر از «است» به «نیازدارد» مطرح کرد؛ برای مثال، از خصوصیات یک اندام‌واره به محیطی که به آن نیاز دارد. این سخن که اندام‌واره به آن محیط نیاز دارد بدین معنا نیست که مثلاً شما می‌خواهید که او آن محیط را داشته باشد، بلکه این است که او بدون داشتن این محیط نمی‌تواند رشد کند. قطعاً همۀ اینها وابسته به این است که شما بخواهید که او رشد کند! همان‌طور که هیوم خواهد گفت. اما چیزی که «همگی وابسته» به این است که آیا شما می‌خواهید که او رشد کند یا نه این است که آیا این واقعیت که او به آن محیط نیاز دارد، یا بدون آن رشد نمی‌کند، اندک تأثیری بر اعمال شما دارد. حال فرض می‌شود که آن امر چنین و چنان «باید» باشد یا «مورد نیاز است» بر اعمال شما تأثیری دارد: که طبیعی به نظر می‌رسد که از آن استنتاج کنیم که حکم به اینکه «باید باشد» در واقع پذیرش این است که آنچه حکم کردید که «باید باشد» بر اعمال شما تأثیر می‌گذارد. و هیچ میزانی از حقیقت دربارۀ آنچه برقرار است به هیچ وجه نمی‌تواند دعویِ منطقی تأثیرگذاری بر اعمال شما داشته باشد.(حکم به خودی خود ما را به حرکت وانمی‌دارد، بلکه حکم ما دربارۀ چگونگی به دست آوردن یا انجام دادن چیزی که می‌خواهیم چنین می‌کند.) در نتیجه، باید استنتاج از «نیاز دارد» یا «باید باشد» از «است» ناممکن باشد. اما اجازه دهید بگوییم که در مورد یک گیاه، استنتاج از «است» به «نیاز دارد» قطعاً به هیچ وجه مشکوک نیست. این کار جالب و شایستۀ بررسی است، اما به هیچ وجه سؤال‌انگیز نیست. جذابیت آن مشابه جذابیت رابطه میان واقعیت‌های بدوی و واقعیت‌های کمتر بدوی است: این روابط بسیار اندک ملاحظه شده‌اند. و هرچند شما می‌توانید «آنچه نیاز دارد» را با «آنچه به دست آورده است» مقایسه کنید - همانند مقایسۀ امر ناظر به واقعیت17 و امر ناظر به حکم18 - این کار موجب نمی‌شود که نیاز آن به این محیط کمتر از «حقیقت» باشد.
قطعاً در مورد آنچه گیاه بدان نیاز دارد، تصور نیاز تنها در صورتی بر عمل تأثیر می‌گذارد که شما بخواهید آن گیاه رشد کند. پس در اینجا پیوندی ضروری میان آنچه می‌توانید حکم کنید که گیاه بدان «نیاز دارد» و آنچه می‌خواهید وجود ندارد. اما نوعی از پیوند ضروری میان آنچه فکر می‌کنید که خودتان بدان نیاز دارید و آنچه می‌خواهید برقرار است. این پیوند پیوندی پیچیده است؛ ممکن است چیزی که حکم می‌کنید که بدان نیاز دارید را نخواهید. اما این امر واقعیتی نه دربارۀ معنای کلمۀ «نیاز داشتن»، که دربارۀ پدیدۀ خواستن، است. می‌توانیم بگوییم که استدلال هیوم، در واقع، موجب می‌شود که این واقعیت دربارۀ کلمۀ «نیاز داشتن» یا «خوب بودن برای [چیزی]» است.
بدین ترتیب، با دو مشکل مواجه می‌شویم که پیشاپیش در مطلب مربوط به گذر از «است» به «باید» نهفته است؛ حال با فرض اینکه ما «بدویت نسبی» واقعیت‌ها را، از یک سو، و مفاهیم دخیل در «نیاز داشتن» و «رشد کردن» را، از سوی دیگر، ایضاح کرده بودیم، هنوز نکتۀ سومی باقی خواهد ماند. زیرا ممکن است کسی، به تبعیت از هیوم، بگوید: شاید شما نکتۀ خود را دربارۀ گذر از «است» به «وامدار است» و از «است» به «نیاز دارد» بیان کرده باشید، اما تنها به بهای نشان دادن اینکه جملات «وامدار است» و «نیاز دارد» نوعی از حقایق و نوعی از واقعیت‌ها را بیان می‌کنند. و همچنان ناممکن است که «باید اخلاقی» را از «است» استنتاج کنیم.
به نظرم می‌رسد که این نکته صحیح است. این کلمۀ «باید»، که به کلمه‌ای با نیروی جادویی محض بدل شده است، نمی‌تواند با خصلتِ داشتن این نیرو، از چیزی استنتاج شود. شاید اعتراض شود که می‌توان آن را از دیگر جملاتِ «باید اخلاقی» استنتاج کرد: اما چنین چیزی نمی‌تواند درست باشد. اینکه به نظر می‌رسد چنین است حاصل این واقعیت است که ما می‌گوییم «همۀ انسان‌ها φ هستند» و «سقراط انسان است» مستلزم این است که «سقراط φ است». اما در اینجا «φ» یک محمول ساختگی است. مقصود ما این است که اگر محمولی واقعی را به جای «φ» قرار دهید استلزام معتبر خواهد بود. یک محمول واقعی لازم است؛ نه فقط کلمه‌ای که حاوی هیچ تفکر هوشمندانه‌ای نیست: کلمه‌ای که القای نیرو را حفظ می‌کند و برای داشتن یک تأثیر روان‌شناختی قوی مناسب است، اما دیگر، بر هیچ مفهوم واقعی‌ای دلالت نمی‌کند.
القای آن القای رأیی دربارۀ عمل من است، مطابق با توافق یا عدم توافق آن با توصیف موجود در جملۀ «باید». و در جایی که شخص فکر نمی‌کند که قاضی یا قانونی وجود داشته باشد، ممکن است مفهوم رأی اثر روان‌شناختی، اما نه معنای آن را حفظ کند. حال تصور کنید که قرار بود دقیقاً همین کلمۀ «رأی» -با تأکیدی خصوصاً جدی- به کار رود تا حال‌وهوایش حفظ شود اما معنایش حفظ نشود و کسی می‌گفت: «به هر حال، برای رأی به قانون و قاضی نیاز دارید». در این صورت می‌توان پاسخ داد: «به هیچ وجه، زیرا اگر قانون و قاضی‌ای وجود داشتند که رأی صادر می‌کردند، پرسش پیش روی ما این می‌بود که آیا پذیرش این رأی چیزی است که رأیی درباره‌اش وجود دارد یا نه». این مشابه استدلالی است که متناوباً به‌عنوان استدلالی قاطع به آن اشاره می‌شود: اگر کسی تلقی قانون الهی از اخلاق داشته باشد، به همین اندازه، باید بپذیرد که باید داوری‌ای داشته باشد مبنی بر اینکه باید(باید اخلاقی) از قانون الهی پیروی کند؛ پس اخلاق او دقیقاً در همان جایگاه هر اخلاق دیگری قراردارد: او صرفاً «کبرایی عملی» دارد:19 «قانون الهی باید اطاعت شود» در جایی که کس دیگری مثلاً می‌گوید «بزرگ‌ترین اصل خوشبختی باید در همۀ تصمیم‌ها به کار گرفته شود».
من باید حکم دهم که هیوم و اخلاق‌دانان معاصر ما با نشان دادن اینکه نمی‌توان در مفهوم «اخلاقاً باید» هیچ محتوایی یافت، خدمت شایانی کرده بودند البته اگر چنین نبود که فیلسوفان متأخر برای یافتن محتوایی جای گزین(و بسیار مشکوک) و حفظ نیروی روان‌شناختی این واژه تلاش می‌کردند. معقول‌ترین کار این است که آن را کنار بگذاریم. این واژه هیچ معنای معقولی بیرون از تلقی قانونی از اخلاق ندارد؛ آنها قرار نیست چنین تلقی‌ای را حفظ کنند، و شما می‌توانید بدون آن هم اخلاق را از پیش ببرید، همان‌طور که مثال ارسطو نشان می‌دهد. پیشرفت بزرگی خواهد بود اگر، به جای «اخلاقاً نادرست»، همواره از جنسی همچون «غیرصادقانه»، «ناعفیفانه» و «ناعادلانه» نام می‌بردیم. ما دیگر نمی‌پرسیم که آیا انجام دادن کاری «نادرست» است و از توصیفی از عمل مستقیماً به این مفهوم منتقل نمی‌شویم؛ بلکه باید بپرسیم که آیا مثلاً آن عمل ناعادلانه است و پاسخ گاهی به یکباره واضح خواهد بود.
من اکنون به دوره‌ای در فلسفۀ اخلاق انگلیسی جدید می‌رسم که با سیجویک مشخص می‌شود. تغییر چشم گیری وجود دارد که به نظر می‌رسد میان میل و مور رخ داده باشد. همان‌طور که دیدیم، میل فرض می‌کند که هیچ مسأله‌ای دربارۀ محاسبۀ پیامدهای خاص عملی همچون قتل یا سرقت وجود ندارد؛ و نیز دیدیم که موضع او احمقانه بود، زیرا به هیچ وجه روشن نیست که یک عمل چگونه می‌تواند فقط ذیل یک اصل فایده واقع شود. در اندیشۀ مور و اخلاق‌دانان دانشگاهی بعدی انگلستان، می‌بینیم که این موضوع کاملاً بدیهی انگاشته شده است که «عمل درست» به معنای عملی است که بهترین پیامدهای20 ممکن را پدید می‌آورد(و در میان پیامدها ارزش‌های ذاتی‌ای را برآورد می‌کند که برخی از «عینیت‌گرایان»21 آنها را به برخی از انواع عمل نسبت می‌دهند).22 حال از اینجا نتیجه می‌شود که اگر به طور سابجکتیو[یا ناظر به فرد] سخن بگوییم، یک فرد کار خوبی می‌کند اگر به خاطر بهترین پیامدهای جزئی مطابق با حکم خودش دربارۀ پیامدهای کلی این عمل خاص عمل کند. من می‌گویم که این نکته[از سخنان آنها] نتیجه می‌شود، نه اینکه فیلسوفی دقیقاً این سخن را گفته باشد. زیرا البته بحث دربارۀ این پرسش‌ها می‌تواند بسیار پیچیده باشد: مثلاً می‌توان تردید کرد که آیا «فلان چیز همان عمل درست است» صورت‌بندی رضایت‌بخشی است، بر این اساس که امور برای اینکه محمول داشته باشند باید وجود داشته باشند -پس شاید بهترین صورت‌بندی این باشد که «من مکلفم» یا همچنین ممکن است فیلسوفی انکار کند که «درست» یک واژۀ «توصیفی» است و سپس مسیر غیرمستقیمی را از طریق تحلیل زبانی در پیش بگیرد تا به دیدگاهی برسد که با این سخن یکی است که «عمل درست عملی است که بهترین پیامدها را پدید می‌آورد»(مثلاً این دیدگاه که شما «اصول» خود را قالب‌بندی می‌کنید تا همان غایتی را پدید آورید که پیگیری‌اش را برگزیده‌اید، درحالی‌که پیوند میان «برگزیدن» و «بهترین» علی‌الفرض چنان است که برگزیدن در صورت تفکر بدین معنا است که شما چگونگی عمل کردن خودتان را چنان برگزینید که موجب پدیدآمدن بهترین پیامدها باشد)؛ از این گذشته، نقش‌های آنچه «اصول اخلاقی» و «انگیزۀ وظیفه» نامیده می‌شوند باید توصیف شوند؛ باید تفاوت‌ها میان «خوب» و «اخلاقاً خوب» و «درست» بررسی شوند و خصوصیات ویژۀ جملات[مشتمل بر] «باید» مورد پژوهش قرارگیرند. این قبیل بحث‌ها چنین به نظر می‌رسانند که تباین چشم گیری میان دیدگاه‌ها وجود دارد در جایی که آنچه واقعاً چشم گیر است شباهت کلی است. این شباهت کلی در صورتی واضح می‌شود که این نکته را ملاحظه کنید که همۀ معروف‌ترین فیلسوفان اخلاقی دانشگاهی انگلستان فلسفه‌ای را مطرح کرده‌اند که براساس آن، مثلاً، نمی‌توان قائل بود که قتل یک بی گناه به‌عنوان ابزاری برای هر غایتی نمی‌تواند درست باشد و کسی که جز این می‌اندیشد برخطا است. (باید به دو نکته اشاره کنم؛ زیرا مثلاً آقای هِر هنگام تعلیم فلسفه‌ای که شخص را به این حکم ترغیب می‌کند که قتل فرد بیگناه آن چیزی خواهد بود که او برای اهداف ملغاکننده باید برگزیند، همچنین به نظر من تعلیم خواهد داد که اگر کسی چنین برگزیند که اجتناب از قتل فرد بیگناه برای هر هدفی را «اصل عملی برتر» خود قرار دهد، نمی‌توان به او نسبت خطا داد: این اصل دقیقاً «اصل» او است. اما با این قید، من فکر می‌کنم که می‌توان دریافت که نکته‌ای که من بدان اشاره کردم در مورد تک‌تک فیلسوفان اخلاق دانشگاهی انگلستان از زمان سیجویک کاملاً برقرار است.) حال این نکته چشم گیر است: زیرا بدین معنا است که همۀ این فیلسوفان کاملاً با اخلاق عبری - ‌مسیحی ناسازگارند. چرا که خصیصۀ این اخلاق تعلیم آن است که برخی چیزها ممنوعند قطع نظر از هرگونه پیامدی، مانند: برگزیدن قتل بی گناه برای هر هدفی، هر اندازه هم خوب؛ مجازات نیابتی؛ خیانت(که مقصود من از آن به دست آوردن اعتماد کسی است به نحو شدید با وعدۀ دوستیِ درخور اعتماد و سپس خیانت به او به نفع دشمنانش)؛ بت‌پرستی؛ لواط؛ زنای محصنه؛ اظهار دروغین ایمان. منع برخی چیزها صرفاً به موجب توصیفشان به‌عنوان چنین و چنان انواع قابل‌شناساییِ عمل، قطع نظر از هر پیامد دیگری، قطعاً کل اخلاق عبری‌ - ‌مسیحی نیست، اما یکی از خصوصیات شایان ذکر آنها است؛ و اگر هر فیلسوف دانشگاهی از زمان سیجویک چنان نوشته باشد که به کنار گذاشتن این اخلاق بینجامد، نشان‌دهندۀ حدی از بساطت ذهن خواهد بود که این ناسازگاری را به‌عنوان مهم‌ترین واقعیت دربارۀ این فیلسوفان درنمی‌یابد و تفاوت‌ها میان آنها را در مقایسه نسبتاً ناچیز نمی‌انگارد.
قابل توجه است که هیچ یک از این فیلسوفان آگاهی‌ از وجود چنین اخلاقی را به نمایش نمی‌گذارند، که تناقض‌آمیز است: در میان آنها کاملاً بدیهی انگاشته شده است که ممنوعیتی همچون ممنوعیت قتل در مواجهه با برخی از پیامدها کارگر نمی‌افتد. اما البته نکتۀسرسختی ممنوعیت این است که شما نباید با ترس یا امید دربارۀ پیامدها وسوسه شوید.
اگر متوجه انتقال از میل به مور شوید، گمان خواهید کرد که کسی در جایی چنین انتقالی را انجام داده است؛ به‌عنوان یک نام احتمالی سیجویک به ذهن خواهد آمد؛ و در واقع درخواهید یافت که این امر در او استمرار می‌یابد. او نویسنده‌ای نسبتاً ملال‌آور است؛ و چیزهای مهم در او در حواشی و پاورقی‌ها و فقرات کوچک استدلال که به دسته‌بندی بزرگ او از «روش‌های اخلاق» مربوط نیستند رخ می‌دهند. نظریۀ قانون الهی دربارۀ اخلاق در یک پاورقی به نوع بی‌اهمیتی فروکاسته می‌شود؛ این پاورقی به ما می‌گوید که «بهترین الهی‌دانان»(خدا می‌داند که مقصود او چه کسانی است) به ما می‌گویند که باید از خدا در قابلیتش برای موجودی اخلاقی بودن اطاعت کرد. ῆ φορτικος ὀ ἐπαινος؛ به نظر می‌رسد که از ارسطو می‌شنویم که می‌گوید: «آیا ستایش عوامانه نیست؟»23 - اما سیجویک با چنین شیوه‌ای عامی است: برای مثال، او فکر می‌کند که تواضع عبارت است از دست کم گرفتن ارزش‌های خودتان- یعنی در گونه‌ای از بی‌صداقتی؛ و اینکه مبنای داشتن قوانینی علیه کفرگویی این بود که این کار برای مؤمنان آزارنده است؛ و اینکه دقیقاً وارد فضیلت خلوص شدن تخطی از اصول آن است؛ چیزی که او «الهی‌دانان قرون وسطا» را به دلیل تشخیص ندادنش نکوهش می‌کند.
از منظر پژوهش حاضر، مهم‌ترین نکته در مورد سیجویک تعریف او از قصد بود. او قصد را چنان تعریف می‌کند که باید گفت که شخص هر پیامد پیش‌بینی‌شدۀ24 عمل ارادی‌اش را قصد می‌کند. این تعریف به‌روشنی نادرست است و من به‌جرأت می‌توانم بگویم که در حال حاضر نمی‌توان کسی را یافت که از آن دفاع کند. او از این تعریف برای طرح تزی اخلاقی استفاده می‌کند که امروزه بسیاری از افراد آن را خواهند پذیرفت: این تز که برای مسئولیت‌پذیری کسی در برابر چیزی که پیش‌بینی کرده است، تفاوتی نمی‌کند که هیچ تمایلی را به آن احساس نکرده بود، خواه به‌عنوان یک غایت و خواه به‌عنوان وسیلۀ یک غایت. با استفادۀ صحیح‌تر از زبان قصد و با احتراز از تلقی نادرست سیجویک، می‌توانیم این تز را بدین‌سان بیان کنیم: برای مسئولیت‌پذیری شخص در برابر اثری از عملش که می‌تواند آن را پیش‌بینی کند هیچ تفاوتی نمی‌کند که آن را قصد نمی‌کند. حال این تز نسبتاً پذیرفتنی به نظر می‌رسد؛ من فکر می‌کنم که این امر کاملاً مشخصۀ انحطاطات بسیار بد تفکر دربارۀ چنین پرسش‌هایی است که پذیرفتنی به نظر می‌رسند. با ملاحظۀ یک مثال می‌توانیم ببینیم که این امر به کجا می‌انجامد. فرض کنیم که کسی مسئولیت حفظ کودکی را دارد. بنابراین برداشتن عامدانۀ حمایت از کودک از آن نوع کارهایی است که انجام دادنش برای او بد است. برای او بد است که از حفظ کودک به این دلیل پا پس بکشد که دیگر نمی‌خواهد او را حفظ کند؛ و برای او بد است که از آن به این دلیل پا پس بکشد که با انجام دادن این کار، مثلاً، کس دیگری را به انجام دادن کاری وامی‌دارد.(از باب جدل، می‌توانید فرض کنید که واداشتن آن شخص به آن کار فی‌نفسه کاملاً ستایش‌پذیر است.) اما حال او باید میان انجام دادن کاری ننگین و رفتن به زندان دست به انتخاب بزند؛ اگر به زندان برود، نتیجه‌اش برداشتن حمایت از کودک خواهد بود. طبق آموزۀ سیجویک، در مسئولیت او نسبت به توقف حفظ کودک، میان موردی که در آن او این کار را به خاطر خود کودک یا به‌عنوان وسیلۀ هدف دیگری انجام می‌دهد و هنگامی که این امر به‌عنوان پیامد پیش‌بینی‌شده و اجتناب‌ناپذیر زندان رفتنش و نه امری شرم‌آور رخ می‌دهد تفاوتی وجود ندارد. نتیجه این است که او باید بدی نسبیِ برداشتن حمایت از کودک و انجام دادن عمل شرم‌آور را بسنجد؛ و شاید به‌آسانی چنین باشد که امر شرم‌آور در واقع عملی کمتر رذیلت‌مندانه از برداشتن قصدی[یا عامدانۀ] حمایت از کودک باشد؛ در این صورت اگر این واقعیت که برداشتن حمایت از کودک اثر جانبی زندان رفتن او باشد تفاوتی در مسئولیت او ایجاد نکند، این ملاحظه او را به انجام دادن آن کار شرم‌آور متمایل خواهد ساخت؛ که همچنان می‌تواند بسیار بد باشد. و البته به محض اینکه او این موضوع را در این پرتو بنگرد، تنها کار معقولی که باید ملاحظه کند پیامدها و نه بدی ذاتی این یا آن عمل خواهد بود. در نتیجه، با توجه به اینکه او به طور معقولی حکم می‌کند که زیان بزرگی بر آن مترتب نمی‌شود، می‌تواند کار بسیار شرم‌آورتری از برداشتنِ عامدانۀ حمایت از کودک انجام دهد. و اگر در واقع معلوم شود که محاسبات او نادرست بوده‌اند، به نظر خواهد رسید که او مسئول این پیامدها نیست، زیرا آنها را پیش‌بینی نکرده بود. زیرا در واقع تز سیجویک به این امر منتهی می‌شود که برآوردِ بدی یک عمل جز در پرتو پیامدهای مورد انتظار کاملاً ناممکن است. اما در این صورت، شما باید بدی را در پرتو پیامدهایی که خودتان انتظار دارید برآورد کنید؛ و در نتیجه شما می‌توانید خودتان را از پیامدهای بالفعل شرم‌آورترین اعمال مبرّا سازید، مادام‌ که بتوانید دلیلی بیاورید که آنها را پیش‌بینی نکرده بودید. درحالی‌که من باید ادعا کنم که شخص مسئول پیامدهای بد اعمال بد خود است، اما به‌واسطۀ اعمال خوب اعتباری نخواهد یافت، و به طور لجبازانه‌ای مسئول پیامدهای بد اعمال خوب نیست.
سیجویک انکار هر تمایزی را میان پیامدهای پیش‌بینی‌شده و قصدشده، تا جایی که به مسئولیت مربوط است، در طرح هیچ یک از «روش‌های اخلاق» عنوان نکرد؛ او این کار مهم را از جانب همگان و تنها براساس تبیین خودش انجام داد و من این پیشنهاد را پذیرفتنی می‌دانم که این کار از جانب سیجویک تفاوت میان فایده‌گرایی25 قدیمی و پیامدگرایی،26 طبق نام‌گذاری من، را توضیح می‌دهد که مشخصۀ او و هر فیلسوف اخلاق دانشگاهی انگلیسی‌ای از زمان او است. با این کار، آن نوع از ملاحظه‌ای که پیش‌تر وسوسه قلمداد می‌شد، آن نوع از ملاحظه که همسران و دوستان مجیزگو مردان را بدان برمی‌انگیختند، از سوی فیلسوفان اخلاق در نظریه‌هایشان جایگاهی یافت.
یکی از خصوصیات ضروری پیامدگرایی این است که فلسفه‌ای سطحی است. زیرا همواره مواردی مرزی در اخلاق وجود دارند. حال اگر شما یا ارسطویی باشید یا معتقد به قانون الهی، با مورد مرزی از طریق ملاحظۀ این موضوع برخورد خواهید کرد که آیا انجام دادن فلان عمل در فلان شرایط، مثلاً، قتل یا عملی ناعادلانه است؛ و مطابق با تصمیم شما این عمل یا چنین است یا چنین نیست؛ شما حکم می‌کنید که این کار کاری است که یا باید انجام داد یا نباید انجام داد. این همان روش سفسطه‌بازی است؛ و هرچند ممکن است موجب شود که شما نقطه‌ای را روی محیط دایره بکشید، به شما اجازه نخواهد داد که مرکز[آن] را ویران کنید. اما اگر شما پیامدگرا باشید، پرسشِ «انجام دادن چه کاری در فلان شرایط درست است؟» پرسشی است که طرحش احمقانه است. فرد سفسطه‌باز چنین پرسشی را مطرح می‌کند تا بپرسد «آیا انجام دادن فلان عمل مُجاز است؟» یا «آیا انجام ندادن فلان عمل مجاز است؟» تنها اگر انجام ندادن فلان عمل مجاز نباشد، او می‌تواند بگوید که «این همان کاری است که باید انجام داد».27 در غیر این صورت، هرچند ممکن است او علیه عملی سخن بگوید، نمی‌تواند هیچ عملی را تجویز کند زیرا در موردی بالفعل، ممکن است شرایط(فراتر از آنچه تصور می‌شود) همۀ انواع امکان‌ها را مطرح کنند و شما نمی‌توانید پیشاپیش بدانید که این امکان‌ها قرار است چه باشند. حال پیامدگرا هیچ پایه‌ای ندارد که براساس آن بگوید «این مجاز است و آن مجاز نیست»، زیرا طبق فرضیۀ خودش، این پیامدها هستند که قرار است تصمیم بگیرند و او کاری ندارد که وانمود کند می‌تواند مشخص کند که شخص چه تغییرات احتمالی‌ای می‌تواند در انجام دادن این یا آن کار پدید آورد؛ بیشترین چیزی که می‌تواند بگوید این است: شخص نباید این یا آن کار را پدید آورد؛ او حق ندارد که بگوید که در مورد واقعی فلان چیز را پدید خواهد آورد مگر اینکه فلان کار را انجام دهد. از این گذشته، پیامدگرا برای اینکه اصلاً موارد مرزی را تصور کند، البته باید نوعی قانون یا معیار را فرض بگیرد که این مورد براساس آن یک مورد مرزی است. در این صورت او این معیار را از کجا به دست می‌آورد؟ در عمل، پاسخ همواره این است: از معیارهای رایج در جامعه یا حلقه‌اش. و در واقع نشانۀ همۀ این فیلسوفان آن بوده است که بسیار رسم‌گرا هستند؛ آنها چیزی در خودشان ندارند که با آن علیه معیارهای مرسوم نوع مردم خودشان بشورند؛ ممکن نیست آنها عمیق باشند. اما این احتمال که کل حیطۀ معیارهای مرسوم مقبول باشد اندک است. دست آخر اینکه به نظر می‌رسد نکتۀ ملاحظۀ شرایط فرضی، و شاید شرایط کاملاً نامحتمل، این است که از خودتان یا کس دیگری تصمیمی فرضی را برای انجام دادن نوع بدی از عمل بیرون بکشید. من تردیدی ندارم که تأثیر این امر راغب کردن افراد -کسانی که هرگز وارد موقعیت‌هایی که در موردشان گزینش‌های فرضی صورت داده‌اند نمی‌شوند- به تصدیق اعمال بد مشابه یا ستایش و مجیزگویی افراد تخیلی‌ای است که این کارها را انجام می‌دهند، مادام ‌که جمعشان نیز چنین می‌کند، هنگامی که اصلاً شرایط تخیلی برقرار نیستند.
کسانی که خاستگاه‌های مفاهیم «تکلیف» و باید «اخلاقی» مؤکد را در تلقی قانون الهی از اخلاق درمی‌یابند، اما مفهوم قانون‌گذار الهی را رد می‌کنند، گاهی در پی امکان حفظ تلقی قانونی بدون قانون‌گذار الهی هستند. من فکر می‌کنم که این جست‌وجو جذابیتی دارد. شاید نخستین چیزی که خود را نشان می‌دهد «هنجارهای[یا نُرم‌های]» یک جامعه باشد. اما درست همان‌طور که ممکن نیست کسی هنگام تأمل بر آنچه وجدان می‌تواند به افراد بگوید تا انجام دهند، تحت تأثیر باتلر قرارگیرد، من فکر می‌کنم که ممکن نیست کسی در صورت تأمل بر اینکه «هنجارهای» یک جامعه ممکن است چگونه باشند، تحت تأثیر این ایده قرارگیرد. اینکه قانون‌گذاری می‌تواند «برای خود شخص» باشد از نظر من به‌عنوان امری بی‌معنا مردود است؛ هر کاری که «برای خودتان» انجام می‌دهید ممکن است تحسین‌شدنی باشد، اما قانون‌گذارانه نیست. به محض فهم این نکته می‌توان گفت: من باید قواعد خودم را قالب‌بندی کنم و اینها بهترین چیزهایی هستند که می‌توانم قالب‌بندی کنم و تا زمانی که به چیز بهتری پی ببرم طبق آنها پیش خواهم رفت: همان‌طور که ممکن است کسی بگوید، «من باید طبق رسوم نیاکانم پیش بروم». اینکه آیا این کار به خیر می‌انجامد یا به شر به محتوای قواعد یا رسوم نیاکان شخص وابسته خواهد بود. اگر بخت یار کسی باشد به خیر خواهد انجامید. چنین گرایشی در هر صورت از این جهت امیدبخش است: به نظر می‌رسد که در خود تردیدی سقراطی دارد در جایی که، از داشتن چنین مصالحی تا عقب‌نشینی از آنها، باید روشن باشد که تردید سقراطی خوب است؛ در واقع باید به طور نسبتاً عامی برای هر کسی خوب باشد که فکر کند «شاید به نحوی که من نمی‌توانم دریابم، ممکن است در مسیر بدی قرار داشته باشم، شاید به طور نومیدانه‌ای به شیوه‌ای ذاتی برخطا باشم». جست‌وجوی «هنجارها» ممکن است موجب شود که کسی در پی قوانین طبیعت برآید چنان‌که گویی جهان یک قانون‌گذار است، اما در حال حاضر محتمل نیست که به نتایج خوبی بینجامد: ممکن است شخص را به خوردن ضعیف‌ترها براساس قوانین طبیعت سوق دهد، اما به‌ندرت کسی را امروزه به مفاهیم عدالت خواهد رساند؛ احساس پیشاسقراطی دربارۀ عدالت به‌عنوان امری مشابه توازن یا هماهنگی که چیزها را سر پا نگاه می‌دارد بسیار از ما دور است.
امکان دیگری هم اینجا وجود دارد: ممکن است «تکلیف» قراردادی28  باشد. درست همان‌طور که ما به قانون می‌نگریم تا دریابیم که کسی که تابع آن قانون است براساس آن ملزم به انجام دادن چه کاری است، به قرارداد می‌نگریم تا دریابیم که کسی که آن را صورت داده است براساس آن ملزم به انجام دادن چه کاری است. متفکرانی که مسلماً از ما دورند، ممکن است ایدۀ foedus rerum [امور قراردادی] را در اختیار داشته باشند؛ جهان نه به منزلۀ قانون‌گذار بلکه به منزلۀ تحققِ قرارداد. در این صورت، اگر شما بتوانید دریابید که قرارداد چه بوده است، به تکالیف خود ذیل آن پی خواهید برد. حال شما نمی‌توانید ذیل قانونی قراربگیرید مگر اینکه رسماً به شما اعلام شده باشد؛ و متفکرانی که به «قانون الهی طبیعی» باور دارند قائل بودند که این قانون به شخص بالغ در معرفتش به خیر و شر اعلام شده است. همچنین شما نمی‌توانید تابع یک قرارداد باشید مگر اینکه قرارداد بسته باشید، یعنی [امضاها یا] نشانه‌های شروع قرارداد را ارائه داده باشید. صرفاً از باب امکان، می‌توان استدلال کرد که کاربرد زبانی که شخص در سلوک روزمرۀ زندگی صورت می‌دهد به یک معنا به ارائۀ[امضاها یا] نشانه‌های ورود به قراردادهای گوناگون می‌انجامد. اگر هر کسی این نظریه را داشت، باید بخواهیم که ظهور آن را ببینیم. من تردید دارم که این نظریه عمدتاً صوری باشد؛ شاید بتوان نظامی برساخت که قانونی را تحقق ببخشد(که می‌توان جایگاهش را با نظام «قوانین» منطق» مقایسه کرد): «برکس مپسند آنچه تو را نیست پسند»،29 اما به‌ندرت می‌تواند به جزئیاتی از قبیل منع قتل یا لواط تنزل یابد. همچنین، هرچند روشن است که شما می‌توانید تابع قانونی باشید که آن را نمی‌پذیرید و به آن به ‌عنوان قانون فکر نکرده‌اید، معقول به نظر نمی‌رسد که بگویید که می‌توانید دست به قراردادی بزنید بی‌آنکه بدانید که چنین می‌کنید؛ معمولاً تصور می‌شود که چنین جهلی ماهیت یک قرارداد را ویران می‌کند.
شاید این کار باقی مانده باشد که «هنجارها» را در فضایل انسانی جست‌وجو کنیم: درست همان‌طور که انسان دندان‌های بسیاری دارد که قطعاً تعداد متوسط دندان‌هایی نیست که انسان‌ها دارند بلکه تعداد دندان‌های این گونه است، همچنین شاید گونۀ انسان، که صرفاً به طور زیست‌شناختی تصور نمی‌شود بلکه از منظر فعالیت تفکر و انتخاب در نسبت با حیطه‌های حیات -توان‌ها و قوا و استفاده از امور مورد نیاز- ملاحظه می‌شود، چنین و چنان فضایلی «داشته باشد»: و این «انسان» با مجموعۀ کامل فضایل «هنجار [نُرم]»30 است، همان‌طور که «انسان» با مثلاً مجموعۀ کامل دندان‌ها یک هنجار است. اما به این معنا «هنجار» دیگر تقریباً هم‌ارز «قانون» نیست. به این معنا مفهوم یک «هنجار» ما را به تلقی ارسطویی و نه قانونی از اخلاق نزدیک‌تر می‌کند. من فکر می‌کنم که این کار ضرری ندارد، اما اگر کسی با نظر به این مسیر به «هنجار» معنایی بدهد، باید متوجه اتفاقی که برای واژۀ «هنجار[نُرم]» افتاده است بشود؛ واژه‌ای که او می‌خواست به معنای «قانون ـ بدون به میان آوردن خدا» باشد: این واژه به هیچ وجه دیگر به معنای «قانون» نیست؛ و در نتیجه عبارات «تکلیف اخلاقی»، «باید اخلاقی» و «وظیفه» بهتر است روی شاخص قرار داده شوند البته اگر او بتواند از پس آن برآید.
اما در همین حال آیا روشن نیست که چند مفهوم وجود دارند که صرفاً به‌عنوان بخشی از فلسفۀ روان‌شناسی نیازمند بررسی‌اند و -همان‌طور که باید توصیه کنم- اخلاق را کاملاً از ذهن‌های ما بیرون می‌رانند؟ یعنی اولاً: «عمل»، «قصد»، «لذت»، «خواستن». اگر با همین‌ها شروع کنیم، مفاهیم بیشتری مطرح خواهند شد. نهایتاً شاید ممکن باشد که در ادامه مفهوم فضیلت را ملاحظه کنیم؛ که من تصور می‌کنم باید نوعی از مطالعۀ اخلاق را با آن آغاز کنیم.
من مقاله را با توصیف مزایای استفاده از واژۀ «باید» به شیوه‌ای نامؤکد و نه به معنای «اخلاقی» خاص به پایان می‌برم: مزایای کنار گذاشتن واژۀ «نادرست» به معنای «اخلاقی» و استفاده از مفاهیمی همچون «ناعادلانه».
اگر اجازه داشته باشیم که تنها از طریق ارائۀ مثال پیش برویم، می‌توان میان امر ذاتاً ناعادلانه و آنچه با توجه به شرایط ناعادلانه است تمایز نهاد. اینکه به طور جدی کسی برای کاری مجازات قضائی شود که می‌توان به‌وضوح دید که آن را انجام نداده است ذاتاً ناعادلانه است. البته چنین کاری به انحای گوناگون ممکن است انجام شود و اغلب انجام شده است؛ با تطمیع کسی به شهادت دروغ، با قاعده‌ای قانونی که براساس آن چیزی برقرار «انگاشته» می‌شود که مسلماً به‌عنوان یک امر واقع برقرار نیست و با وقاحت آشکار از جانب قاضیان و افراد قدرتمند هنگامی که کمابیش آشکارا می‌گویند: «برای این واقعیت که تو این کار را نکرده‌ای پشیزی ارزش قائل نیستم؛ قصد ما این است که در هر صورت تو را برای این کار محکوم کنیم». آنچه مثلاً با توجه به شرایط عادی ناعادلانه است محروم کردن افراد از دارایی‌های ظاهریشان بدون روال قانونی، عدم پرداخت بدهی، عدم پایبندی به قراردادها و چند چیز دیگر از همین نوع است. حال، شرایط می‌توانند آشکارا تفاوت بسیار زیادی در برآورد عادلانه یا ناعادلانه بودن چنین روال‌هایی ایجاد کنند؛ و ممکن است این شرایط گاهی شامل پیامدهای مورد انتظار باشند؛ برای مثال، ادعای یک شخص در مورد برخی اموال در صورتی می‌تواند باطل باشد که تصاحب و استفاده از آن بتواند مانع از فاجعه‌ای آشکار شود: همان‌طور که مثلاً اگر شما بتوانید از یکی از دستگاه‌های او برای ایجاد انفجاری استفاده کنید که در آن این دستگاه از میان می‌رود اما بدین‌وسیله شما می‌توانید مسیر یک سیل را منحرف کنید یا شکافی ایجاد کنید که آتش نتواند از آن سرایت کند. البته قطعاً این نکته بدین معنا نیست که آنچه معمولاً عملی ناعادلانه است اما ذاتاً ناعادلانه نیست، همواره می‌تواند با محاسبۀ معقول پیامدهای بهتر ارائه شود؛ به هیچ وجه، بلکه مشکلاتی که در تلاش برای ترسیم خط مرزی(یا ناحیۀ مرزی) در اینجا مطرح می‌شوند به‌روشنی پیچیده‌اند. و هرچند قطعاً نکات عامی وجود دارند که باید در اینجا مطرح شوند و مرزهایی هستند که می‌توانند ترسیم شوند، تصمیم دربارۀ موارد جزئی عمدتاً κατά τον ορθόν λόγον -«براساس آنچه معقول است»- مشخص می‌شود مثلاً اینکه چنین و چنان تأخیر در پرداختِ چنین و چنان‌ بدهی‌ای به یک شخص در چنین شرایطی، از جانب شخصی با چنان شرایطی، ناعادلانه است یا نه، واقعاً تنها «براساس آنچه معقول است» انجام می‌شود؛ و علی‌الاصول ممکن است برای این امر هیچ اصلی به جز ارائۀ چند مثال معدود وجود نداشته باشد. به عبارت دیگر، هرچند به دلیل شکاف بزرگی در فلسفه است که ما نمی‌توانیم تبیین عامی از مفهوم فضیلت و مفهوم عدالت به دست دهیم، بلکه مجبوریم، با استفاده از این مفاهیم، تنها با ارائۀ مثال پیش برویم؛ همچنان حیطه‌ای وجود دارد که در آن این امر به دلیل هیچ شکافی نیست، بلکه علی‌الاصول چنین است که تبیینی به جز از راه مثال وجود ندارد: و آن همان‌جا است که در آن اصل ما «آنچه معقول باشد» است: که البته یک اصل نیست.
این همۀ آن چیزی است که می‌خواستم دربارۀ آنچه در برخی شرایط، عادلانه و در برخی دیگر از شرایط، ناعادلانه است و دربارۀ نحوه‌ای که پیامدهای مورد انتظار می‌توانند در تعیین آنچه عادلانه ایفای نقش کنند بگویم. به مثال من دربارۀ امر ذاتاً عادلانه بازگردیم: اگر یک روال روالی از مجازات قضایی کسی برای کاری که به‌روشنی معلوم است که انجام نداده است باشد، به هیچ وجه ممکن نیست استدلالی دربارۀ توصیف آن به‌عنوان کاری ناعادلانه وجود داشته باشد. هیچ شرایطی و هیچ پیامد مورد انتظاری که این روال را به‌عنوان روال مجازات قضایی کسی برای آنچه معلوم است که انجام نداده است توصیف نمی‌کنند، نمی‌تواند آن را به‌عنوان امری ناعادلانه توصیف کند. کسی که سعی در مخالفت با این موضوع دارد تنها تظاهر می‌کند که نمی‌داند معنای «ناعادلانه» چیست: زیرا این مورد نمونۀ اعلای بی‌عدالتی است.
و ما در اینجا برتری واژۀ «ناعادلانه» را نسبت به واژه‌های «اخلاقاً درست» و «اخلاقاً نادرست» درمی‌یابیم. زیرا در سیاق فلسفۀ اخلاق انگلیسی از زمان سیجویک، مشروع به نظر می‌رسد که بحث کنیم که آیا  در برخی شرایط اتخاذ این روال می‌تواند«اخلاقاً درست» باشد، اما نمی‌توان استدلال کرد که این روال در هیچ شرایطی عادلانه است.
من اکنون نمی‌توانم فلسفۀ مورد نظر را کار کنم -و فکر می‌کنم که هیچ کس در وضعیت کنونی فلسفۀ انگلیسی نمی‌تواند این فلسفه را کار کند- اما روشن است که یک انسان خوب انسانی عادل است و یک انسان عادل کسی است که عادتاً از ارتکاب یا مشارکت در اعمال ناعادلانه از ترس هرگونه پیامدی یا به دست آوردن مزیتی برای خودش یا برای دیگری، خودداری می‌ورزد. شاید کسی مخالفت نکند. اما گفته خواهد شد که آنچه ناعادلانه است گاهی با پیامدهای مورد انتظار مشخص می‌شود و قطعاً این نکته درست است. اما مواردی وجود دارد که در آنها چنین نیست: حال اگر کسی بگوید «من موافقم، اما همۀ اینها نیازمند تبیین است»، درست می‌گوید و، به‌علاوه، وضعیت در حال حاضر این است که ما نمی‌توانیم این تبیین را انجام دهیم؛ ما فاقد تجهیزات فلسفی هستیم. اما اگر کسی واقعاً پیشاپیش31 فکر کند که می‌توان این پرسش را مطرح کرد که آیا عملی همانندموجبِ اعدام قضائیِ فرد بیگناه شدن باید کاملاً از ملاحظه کنار گذاشته شود یا نه، من نمی‌خواهم با او بحث کنم؛ او ذهن فاسد خود را به نمایش می‌گذارد.
در چنین مواردی فیلسوفان اخلاق ما در پی تحمیل دوراهی‌ای بر ما هستند. «اگر موردی داشته باشیم که در آن واژۀ «ناعادلانه» صرفاً به موجب توصیفی ناظر به واقع کاربرد دارد، آیا نمی‌توان این پرسش را مطرح کرد که آیا احتمالاً شخص گاهی باید بی‌عدالتی بورزد؟ اگر «آنچه ناعادلانه است» با ملاحظۀ این موضوع مشخص شود که آیا انجام دادن چنین کاری در چنین شرایطی درست است، در این صورت این پرسش که آیا ارتکاب بی‌عدالتی «درست» است نمی‌تواند مطرح شود، تنها به این دلیل که «نادرست» جزء درونی تعریف بی‌عدالتی است. اما اگر موردی داشته باشیم که در آن توصیف «ناعادلانه» صرفاً به موجب واقعیت‌ها و بدون وارد کردن «نادرست» کاربرد دارد، این پرسش می‌تواند مطرح شود که آیا شاید شخص «باید» مرتکب بی‌عدالتی‌ای شود و آیا ممکن نیست که چنین کاری «درست» باشد. و البته «باید» و «درست» در اینجا به معانی اخلاقیشان به کار می‌روند. حال یا شما باید دربارۀ آنچه «اخلاقاً درست» است در پرتو برخی دیگر‌ از «اصول» تصمیم بگیرید یا «اصلی» دربارۀ این مورد بسازید و تصمیم بگیرید که بی‌عدالتی هرگز «درست» نیست، اما حتی اگر کار دوم را انجام دهید، به فراسوی واقعیت‌ها خواهید رفت؛ تصمیمی می‌گیرید که شما مرتکب بی‌عدالتی نخواهید شد یا اینکه چنین کاری نادرست است. اما در هر دو صورت، اگر واژۀ «ناعادلانه» صرفاً با واقعیت‌ها تعین یابد، این همان واژۀ «ناعادلانه» نیست که مشخص می‌کند واژۀ «نادرست» کاربرد دارد، بلکه تصمیمی است مبنی بر اینکه بی‌عدالتی نادرست است، همراه با تشخیص اینکه توصیف «ناظر به واقع» مستلزم بی‌عدالتی است. اما کسی که تصمیم مطلقی می‌گیرد مبنی بر اینکه بی‌عدالتی «نادرست» است پایه و اساسی ندارد که براساس آن به کسی که این تصمیم را نمی‌گیرد انتقاد کند که او به‌نادرستی حکم کرده است».
البته در این استدلال، «نادرست» به این صورت توضیح داده می‌شود که به معنای «اخلاقاً نادرست» است و کل حال و هوای این واژه حفظ می‌شود، درحالی‌که تضمین می‌شود که محتوایش کاملاً تهی است. حال اجازه دهید به یاد بیاوریم که «اخلاقاً نادرست» واژه‌ای است که وارث مفهوم «نامشروع» یا «آنچه تکلیفی به انجام ندادنش وجود دارد» است که به نظریۀ قانون الهی دربارۀ اخلاق مربوط است. در اینجا واقعاً چیزی به توصیف «ناعادلانه» اضافه می‌شود اگر بگوییم تکلیفی برای انجام ندادنش وجود دارد؛ زیرا آنچه تکلیف می‌کند قانون الهی است، همان‌طور که در یک بازی، قواعد تکلیف می‌کنند. پس اگر قانون الهی با منع بی‌عدالتی، تکلیف به عدم ارتکاب بی‌عدالتی کند، واقعاً چیزی به توصیف «ناعادلانه» اضافه می‌شود اگر بگوییم تکلیفی برای انجام ندادنش وجود دارد. و به همین دلیل که «اخلاقاً نادرست» وارث این مفهوم است اما وارثی که از خانوادۀ مفاهیمی که برخاسته از آنها است جدا افتاده است، «اخلاقاً نادرست» هم فراتر از توصیف صرفاً ناظر به واقعِ «ناعادلانه» می‌رود و هم به نظر می‌رسد که محتوای قابل تشخیصی به جز نیرویی ناگزیر ندارد؛ نیرویی که من آن را صرفاً روان‌شناختی می‌نامم. و چنین است نیروی واژه‌ای که فیلسوفان واقعاً فرض می‌کنند که مفهوم قانون الهی می‌تواند کنار گذاشته شود از این جهت که حتی اگر حفظ شود، هیچ تفاوت اساسی‌ای ایجاد نمی‌کند؛ زیرا به نظر آنها یک «اصل عملی» مبنی بر اینکه «من باید(یعنی من اخلاقاً مکلف‌ام که) از قوانین الهی تبعیت کنم» برای کسی که به قوانین الهی باور دارد لازم است. اما واقعاً این مفهوم از تکلیف مفهومی است که تنها در سیاق قانون عمل می‌کند. و من مایلم که به فیلسوفان امروزی اخلاق تبریک بگویم که«اخلاقاً باید» را از اینکه ظاهر موهومی از محتوا داشته باشد محروم کرده‌اند و ای کاش آنها تمایلی نفرت‌انگیز به حفظ حال و هوای این واژه به نمایش نمی‌گذاشتند.
اگر مصمم باشیم، شاید بتوان واژۀ «اخلاقاً باید» را کنار گذاشت و به‌سادگی به «باید» روزمره بازگشت که، باید توجه داشت، واژۀ بسیار متداولی از زبان انسانی است که تصور کار از پیش بردن بدون آن دشوار است. حال اگر به این واژه بازگردیم، آیا نمی‌توان به طور معقولی پرسید که آیا ممکن است هرگز لازم باشد که کسی مرتکب بی‌عدالتی شود یا آیا چنین کاری بهترین کار نخواهد بود؟ البته می‌تواند. و پاسخ‌ها واضح خواهند بود. یک شخص -یک فیلسوف- می‌تواند بگوید که چون عدالت یک فضیلت است و بی‌عدالتی یک رذیلت است و فضایل و رذایل با انجام دادن اعمالی که در آنها مصداق می‌یابند ساخته می‌شوند، عملی ناعادلانه موجب بد شدن شخص خواهد شد و ذاتاً شکوفایی انسان بماهو انسان عبارت است از خوب بودن او(مثلاً در فضایل)، اما به ازای هر X که چنین واژه‌هایی در موردش کاربرد دارند، X به آنچه موجب شکوفایی‌اش می‌شود نیاز دارد، پس انسان تنها به اعمال فضیلت‌مندانه نیاز دارد یا باید آنها را انجام دهد و حتی اگر، همان‌طور که باید اذعان کرد که شاید رخ دهد، او با اجتناب از بی‌عدالتی از جهت امور غیراساسی کم رشد کند یا اصلاً رشد نکند، زندگی او از جهات اساسی با عدم اجتناب از بی‌عدالتی نابود می‌شود، پس او هنوز فقط به انجام دادن اعمال عادلانه نیاز دارد. این تقریباً شیوۀ سخن گفتن افلاطون و ارسطو است، اما می‌توان دید که به لحاظ فلسفی شکاف بزرگی وجود دارد که در حال حاضر تا جایی که به ما مربوط است پرناشدنی است؛ شکافی که باید با تبیینی دربارۀ ماهیت انسان، عمل انسان، نوع خصوصیت فضیلت و بالاتر از همه، دربارۀ «شکوفایی» انسان پر شود. و این آخرین مفهوم است و تردیدآمیزتر از همه به نظر می‌رسد. زیرا پذیرش اینکه شخصِ دچار رنج و گرسنگی و فقیر و بی‌دوست شکوفا می‌شود کمی زیاده‌روی است، همان‌طور که خود ارسطو پذیرفته است. از این گذشته، ممکن است کسی بگوید که شخص برای شکوفا شدن نیاز دارد که زنده بماند. شخص دیگری که تحت تأثیر هیچ یک از این مطالب قرار نگرفته است در موردی سخت خواهد گفت «آنچه ما نیاز داریم چنین و چنان است که بدون انجام دادن این عمل(که ناعادلانه است) نمی‌توانیم به آن دست یابیم، پس این همان چیزی است که باید انجام دهیم». شخص دیگری که استدلال نسبتاً مفصل فیلسوفان را دنبال نمی‌کند، صرفاً می‌گوید «من می‌دانم که به هر صورت شرم‌آور است که بگوییم بهتر است شخص مرتکب این عمل ناعادلانه شود». کسی که به قوانین الهی پایبند است شاید بگوید «این کار ممنوع است و به هر صورتی که به نظر برسد، ارتکاب بی‌عدالتی به نفع هیچ کس نیست»؛ او همانند فیلسوفان یونان می‌تواند در چارچوب شکوفایی بیندیشد. اگر او رواقی باشد، احتمالاً تصوری آشکارا تکلف‌آمیز از اینکه شکوفایی عبارت از چه چیزی است خواهد داشت؛ اگر او یهودی یا مسیحی باشد، لازم نیست تصور بسیار متمایزی داشته باشد: نحوۀ منتفع شدن او از خودداری ورزیدن از بی‌عدالتی چیزی است که او تعیین آن را به خدا واگذار می‌کند و خودش فقط می‌گوید «عمل برخلاف این قانون نمی‌تواند هیچ خیری برای من داشته باشد».(او همچنین به پاداش بزرگی در زندگی تازۀ بعدی امیدوار است، مثلاً هنگام آمدن مسیح، اما او در این مورد بر وعده‌های خاصی اتکا می‌کند.)
برساختن نظام‌هایی که براساس آنها شخصی که می‌گوید «ما به چنین و چنان نیاز داریم و تنها بدین شیوه می‌توانیم آن را به دست آوریم» می‌تواند شخصیتی فضیلت‌مند داشته باشد، به فلسفۀ اخلاق جدید -فلسفۀ اخلاق همۀ اخلاق‌دانان انگلیسی معروف از زمان سیجویک- واگذار می‌شود: یعنی بحث دربارۀ این موضوع گشوده است که آیا ممکن نیست روالی همچون مجازات قضائی فرد بی گناه در برخی شرایط، روالی باشد که اتخاذ آن «درست» باشد یا نه، و هرچند فیلسوفان آکسفوردی فعلی به شخص اجازۀ «ساختن اصل خودش» را مبنی بر انجام ندادن چنین کاری می‌دهند، فلسفه‌ای را تعلیم می‌دهند که براساس آن کسی که دربارۀ آنچه باید انجام دهد بحث می‌کند می‌تواند پیامدهای خاص چنین عملی را «به لحاظ اخلاقی» لحاظ کند؛ و اگر آنها چنان باشند که با غایات خود تناسب یابند، این گامی در آموزش اخلاقی او خواهد بود که اصلی اخلاقی را قالب‌بندی کند که ذیل آن(با استفاده از تعبیر آقای نوئل‌ـ‌اسمیث32) «از عهدۀ» پدید آوردن آن عمل «برمی‌آید یا می‌تواند «تصمیم‌گیری» تازه‌ای دربارۀ «اصل» باشد که اتخاذ آن پیشرفتی در شکل‌گیری تفکر اخلاقی او(با اقتباس از تلقی آقای هِر) است تا تصمیم بگیرد: در چنین و چنان شرایطی، شخص باید محکومیت قضائی فرد بی گناه را فراهم کند. و گلایۀ من همین است.

* دانشجوی دکتری، پژوهشکده فلسفه تحلیلی، پژوهشگاه دانش‌های بنیادی

منبع
.Anscombe, G.E.M., 1958. “Modern moral philosophy,” Philosophy, 33: 1–19

پي نوشت ها
1. obligation  //  2. duty  //  3. right  //  4. wrong  //  5. moral  //  6. intellectual  //  7. virtue //  8. blameworthy  //  9. conscience  //  10. legislating for oneself.
11. دو پاراگراف بالا چکیده‌ای از مقالۀ زیرند:
'On Brute Facts,' repr. In The Collected Papers of G. E. M. Anscombe, iii, Ethics, Religion and Politics (Oxford: Basil Blackwell, 1981), ch. 3.  //  12. factual  //  13. law conception of ethics  // 14. illicit.
15. آنها منکر وجود قانون الهی نبودند؛ اما خاص‌ترین آموزه‌شان این بود که این قوانین ارائه شدند نه برای اینکه از آنها اطاعت شود، بلکه برای نشان دادن ناتوانی انسان از اطاعت از آنها، حتی در صورت لطف الهی، ارائه شدند و این موضوع نه فقط در مورد توصیه‌های پر از فروعات تورات، بلکه در مورد الزامات «قانون الهی طبیعی» نیز منطبق است. در این زمینه مقایسه کنید با فرمان ترنت علیه تعلیم اینکه تنها به‌عنوان یک واسطه باید به مسیح اتکا کرد و نباید او را به‌عنوان قانون‌گذار اطاعت کرد.
16. bruteness  //  17. de facto  //  18. de jure.
19. چنان‌که به طور بی‌معنایی نامیده شده است. از آنجا که کبری = مقدمۀ دربردارندۀ حدی که در نتیجه محمول واقع می‌شود، خطای قیاسی خواهد بود که از آن در پیوند با استدلال عملی سخن بگوییم.
20. consequences //  21. objectivists.
22. البته عینیت‌گرایان آکسفورد میان «پیامدها» و «ارزش‌های ذاتی» تمایز می‌نهند و در نتیجه به طور غلط‌اندازی چنین به نظر می‌رسانند که پیامدگرا نیستند. اما آنها قائل نیستند ـ و راس صریحاً منکر است ـ که مثلاً، ثقلِ محکوم کردن فرد بیگناه چنان است که مثلاً منافع ملی نمی‌توانند بر آن غلبه کنند. پس تمایز آنها هیچ اهمیتی ندارد.
23. Nicomachean Ethics 1178b 16.  //   24. foreseen  //  25. utilitarianism   //  26. consequentialism.
27. این ضرورتاً موردی نادر است: زیرا تجویزهای ایجابی مانند «به والدین خودتان احترام بگذارید» به‌ندرت عمل خاصی را تجویز و به‌ندرت آن را ضروری می‌کنند.
28. contractual  //  29. What's sauce for the goose is sauce for the gander  //  30. norm.
31. اگر او در موقعیت انضمامی به آن فکر کند، البته صرفاً به طور هنجاری [نُرمال] انسانی وسوسه‌آلود است. در بحثی که این مقاله خوانده شد، همان‌طور که شاید انتظار می‌رود، این مورد مطرح شد: یک دولت، در شرایط خطر «جنگ بمب هیدروژنی»، ملزم است که فرد بیگناهی را محاکمه، محکوم و اعدام کند. عجیب به نظرم می‌رسد که امید چندانی به این نحوۀ جلوگیری از جنگی داشته باشیم که با چنین افرادی که چنین فرمانی می‌دهند تهدید می‌شود. اما مهم‌ترین چیز دربارۀ نحوۀ ابداع چنین مواردی در بحث‌ها این فرض است که تنها دو شیوه پیش روی ما قرار دارد: در اینجا، تبعیت و مخالفت آشکار. هیچ کس نمی‌تواند پیشاپیش در چنین وضعیتی بگوید که امکان‌ها قرار است چه باشند ـ مثلاً طفره رفتن با ارادۀ تصنعی تبعیت همراه با «گریزِ» ماهرانهْ ترتیب‌یافته از قربانی.
32. P. H. Nowell-Smith, Ethics (Harmondsworth, 1954), 308.

 

فضايل و رذايل

PDF چاپ نامه الکترونیک

فضايل و رذايل

فيليپا فوت ـ ترجمه مريم خدادادي*


فيليپا فوت يکي از مهم‌ترين مدافعان و پايه‌گذاران اخلاق فضيلتِ معاصر است. يکي از آثار متأخر او مقاله «فضايل و رذايل» است که در سال 1978 در مجموعه مقالات فيليپا فوت منتشر شد. فوت در اين مقاله نشان مي‌دهد که فضايل، به نحوي از انحا، سودمندند، بدين معنا که انسان‌ها بدون فضايل نمي‌توانند به‌خوبي کاري از پيش ببرند. مثلاً اگر کسي از شجاعت، خويشتن‌داري و حکمت بي‌بهره باشد، نمي‌تواند زندگي خوبي داشته باشد. به تعبير فوت، جوامعي که از فضايلي همچون عدالت و خيرخواهي بي‌نصيبند، براي زندگي مناسب نيستند، مانند «روسيه تحت رهبري استالين» و «سيسيل تحت حاکميت مافيا». حال اين پرسش مطرح مي‌شود که فضايل به چه کسي سود مي‌رسانند؟ به فرد صاحب فضيلت يا به افرادي که تحت تأثير او قرار دارند؟ در مورد برخي از فضايل پاسخ اين پرسش روشن است: فضايلي همچون شجاعت و حکمت هم به صاحبان خود سود مي‌رسانند و هم به افراد ديگر. در مورد خيرخواهي، به نظر مي‌رسد که بيشتر، سايرين از آن سود مي‌جويند تا خود فرد خيرخواه. فوت در ادامه مقاله توضيح مي‌دهد که آنچه فضيلت است، کمالات ذهن و جسم نيست، بلکه آنچه در صاحب فضيلت خوب است اراده اوست، يعني قابليت‌هاي اخلاقي فرد براساس «قصدهاي» او مورد داوري قرار مي‌گيرند. در بسياري از موارد، آنچه مورد داوري قرار مي‌گيرد، نه صرفاً قصدهاي فرد، که عملکرد اوست. اما در هر حال، به نظر فوت، فضيلت علاوه بر عملکرد به گرايش نيز نياز دارد.
بخش دوم اين مقاله به اين نکته مربوط است که فضايل اموري «تأديب‌کننده»اند. هر يک از فضايل قرار است در برابر وسوسه‌اي مقاومت کنند يا نقصي را در انگيزه اصلاح کنند. مثلاً اينکه شجاعت و خويشتن‌داري فضيلتند، از اين روست که ترس و لذت‌جويي بسان وسوسه عمل مي‌کنند. اگر سرشت انسان به گونه‌اي ديگر بود (مثلاً اگر ترس و لذت‌جويي راهنماهاي خوبي به سلوک مناسب در زندگي بودند)، شايد به قابليت‌هاي تأديب‌کننده (فضايل) نيازي نمي‌بود. فضايل در واقع تأديب‌کننده‌ها يا اصلاح‌کننده‌هاي همان رذايلي هستند که آکوئيناس بيان کرده است (سخت‌کوشي در برابر تنبلي، فروتني در برابر غرور و غيره). طبق اين ديدگاه، چيستي فضايل و رذايل به چگونگي سرشت انسان وابسته است.
فوت اين پرسش را نيز مطرح مي‌کند که آيا دشواري در انجام دادن اعمال فضيلت‌مندانه موجب افزايش ارزش اخلاقي آنها مي‌شود؟ از نگاه کانتي، چنين دشواري‌اي موجب فزوني ارزش عمل مي‌شود، هرچند از نگاه ارسطويي چنين نيست. پرسش ديگر اين است که آيا فضيلت مي‌تواند در خدمت شرارت درآيد؟ پاسخ آکوئيناس منفي است: فضيلت تنها مي‌تواند اعمال خوب را پديد آورد و کسي نمي‌تواند استفاده بدي از آن کند. اما به نظر مي‌رسد که گاهي براي مثال شجاعت در خدمت اعمال شرورانه (مانند قتل) قرار مي‌گيرد. شايد بتوان گفت که در اعمال شرورانه، هرچند از شجاعت استفاده مي‌شود، اما شجاعت در اين موارد فضيلت نيست. طبق اين ديدگاه، با اينکه شجاعت در غالب موارد فضيلت محسوب مي‌شود، اما در مواردي که در خدمت شرور قرار مي‌گيرد، فضيلت به شمار نمي‌رود.
***
1
در طول سالیان بسیار، اخلاق‌دانانی که در مکتب فلسفۀ تحلیلی کار می‌کنند به طرز شگفتی از موضوع فضایل و رذایل غفلت ورزیده‌اند. دیدگاه تلویحاً پذیرفته‌شده این بود که بررسی این موضوع هیچ بخشی از کارهای اساسی دربارۀ اخلاق را تشکیل نمی‌دهد و از آنجایی که فیلسوفانی همچون هیوم، کانت، میل، جی. ای. مور، دابلیو. دی. راس و ایچ. ای. پریچارد که بخش عمده‌ای از فلسفۀ اخلاق معاصر برگرفته از آنهاست در این دیدگاه هم‌نظر بودند، شاید به هر حال این غفلت شگفت‌آور نبوده باشد. اما ممکن است وضعیت در این اواخر در حال تغییر بوده باشد. در چند دهۀ گذشته، چندین فیلسوف توجه خود را به این موضوع معطوف کرده‌اند: به‌ویژه، جی. ایچ فن وریخت1 و پیتر گیچ. فن وریخت در کتاب انواع خوبی که در 1963 منتشر شده است، فصلی را که به هیچ وجه سرسری نیست به این موضوع اختصاص داده است و کتاب پیتر گیچ با عنوان فضایل2 در سال 1977 منتشر شد. در همین اثنا شماری از مقالات جالب دربارۀ این موضوع در مجلات انتشار یافتند.
با وجود این آثار جدید، شاید هنگام ملاحظۀ فضایل و رذایل، بهترین کار این باشد که به ارسطو و آکوئیناس بازگردیم. خود من افلاطون را کمتر سودمند یافتم، زیرا فضایل و رذایلِ جزئی با چندان وضوح یا انسجامی در آثار او تمایز نیافته‌اند. به هر تقدیر قطعی است که نظام‌مندترین تبیین در ارسطو و ترکیب فلسفۀ ارسطویی و مسیحی در آکوئیناس قدیس یافت می‌شود. عمدتاً آکوئیناس از ارسطو ـ گاهی به‌عنوان یک قهرمان ـ تبعیت می‌کرد؛ در جایی که ارسطو نظری می‌داد و آکوئیناس قدیس نظر خودش را داده است، مانند طرح آموزۀ فضایل نظری ایمان، امید و خیرخواهی و آموزۀ نظری سعادت، همچنان آکوئیناس هرجا که می‌تواند از چارچوبی ارسطویی استفاده می‌کند: مثلاً در سخن گفتن از سعادت به‌عنوان غایت نهایی انسان. اما در اخلاق آکوئیناس تأکیدات متفاوت و عناصر تازه‌ای وجود دارند: او غالباً با جزئیات بسیار بیشتری نسبت به ارسطو به امور می‌پردازد و می‌توان بسیار چیزها از آکوئیناس آموخت که نمی‌توان از ارسطو دریافت. نظر من این است که سوما تئولوگیا یکی از بهترین منابعی است که ما برای فلسفۀ اخلاق داریم و از این گذشته، نوشته‌های اخلاقی آکوئیناس قدیس هم برای یک ملحد سودمندند و هم برای یک کاتولیک یا هر معتقد مسیحی دیگر.
اما هنگام بازگشت به ارسطو و آکوئیناس برای کمک گرفتن در ساختن نظریه‌ای دربارۀ فضایل، مشکل کوچکی وجود دارد که باید بر آن فائق آمد، یعنی فقدان تطابق میان اصطلاحات آنها و اصطلاحات خود ما، چراکه وقتی ما دربارۀ فضایل سخن می‌گوییم، موضوع خود را هر آن چیزی که ارسطو آرته یا آکوئیناس ویرتوس می‌نامید نمی‌دانیم و در نتیجه موضوع خود را هر چیزی که در ترجمه‌های [نوشته‌های] این نویسندگان به فضیلت ترجمه شده است قلمداد نمی‌کنیم. از نظر ما «فضایل» همان فضایل اخلاقی‌اند، درحالی‌که آرته و ویرتوس به هنر و حتی کمالات عقل نظری که قلمرو آن نظریه است، نه عمل، نیز ارجاع می‌دهد. و آنچه امور را سردرگم‌کننده‌تر می‌کند این است که می‌بینیم برخی از استعدادها در ترجمه‌های متون یونانی و لاتین فضیلت اخلاقی نامیده می‌شوند، هرچند دستۀ فضایلی که ارسطو آرتای اتیکای [فضایل اخلاقی] و آکوئیناس ویرتوتس مورالس می‌نامد دقیقاً با دستۀ فضایل اخلاقی ما تطابق ندارد. از نظر ما چهار فضیلت اخلاقی اصلی وجود دارد: شجاعت، عفت، حکمت و عدالت. اما ارسطو و آکوئیناس تنها سه مورد از این فضایل را فضایل اخلاقی می‌نامند؛ آنها حکمت عملی (فرونسیس ارسطو و پرودنتیای آکوئیناس) را در دستۀ فضایل فکری قرار می‌دهند، هرچند به پیوندهای نزدیک میان حکمت عملی و آنچه فضایل اخلاقی می‌نامند اشاره می‌کنند، و گاهی حتی آرته و ویرتوس را به همان صورتی به کار می‌برند که ما «فضیلت» را به کار می‌بریم.
من به ارسطو و آکوئیناس بازخواهم گشت و در واقع مکرراً در این مقاله به آنها اشاره خواهم کرد. اما می‌خواهم با بیان نکاتی، مسلماً متشتت، دربارۀ مفهوم فضیلت اخلاقی آن‌گونه که ما این ایده را می‌فهمیم، آغاز کنم.
اول از هر چیز، واضح به نظر می‌رسد که فضایل، به طور عمومی، سودمندند. انسان‌ها بدون فضایل به خوبی کار از پیش نمی‌برند. اگر کسی فاقد شجاعت باشد و واجد میزانی از عفت و حکمت نباشد، به خوبی کار از پیش نمی‌برد و جوامعی که در آنها عدالت و خیرخواهی‌ای در کار نیست جاهای نکبت‌باری برای زندگی خواهند بود، همان‌طور که روسیه در دورۀ وحشت‌افکنی استالینیستی یا سیسیل در دورۀ مافیا چنین بودند. اما در این صورت، باید بپرسیم که این سود عاید چه کسی می‌شود؛ کسی که فضیلت را دارد یا کسانی که با شخص فضیلت‌مند سروکار دارند؟ در مورد فضایل، پاسخ روشن به نظر می‌رسد. شجاعت، عفت و حکمت هم برای شخصی که این استعدادها را دارد سودمندند و هم برای افراد دیگر، و نقص‌های اخلاقی همچون غرور، تکبر، دنیاپرستی و طمع هم به دارندگان خود آسیب می‌زنند و هم به دیگران، هرچند شاید عمدتاً به دارندگان خود آسیب برسانند. اما فضایل خیرخواهی و عدالت چطور؟ اینها مستقیماً به رفاه دیگران و دِینی که به آنها وجود دارد مربوطند، و از آنجا که هر یک از آنها ممکن است مستلزم قربانی کردن منافع از سوی فرد فضیلت‌مند باشند، ممکن است هر دوی آنها برای دارندۀ خود زیان‌بار و برای دیگران سودمند باشند. البته اینکه آیا واقعاً چنین است یا نه از زمان افلاطون یا پیش‌تر از آن موضوع مجادله بوده است. این دیدگاهی معقول است که در کل بهتر است هر کسی خیرخواه و عادل باشد، اما این سخن بدین معنا نیست که ممکن نیست شرایطی پیش آید که شخص مجبور باشد در آنها هر چیزی را برای خیرخواهی یا عدالت قربانی کند.
همچنین این مسئله تنها مسئله دربارۀ رابطة میان فضیلت و خیر انسانی نیست، چرا که یک پرسش بسیار دشوار به رابطة میان عدالت و خیر عمومی مربوط است. عدالت، به معنای موسعی که در بحث‌های مربوط به فضایل اساسی و در این مقاله فهمیده می‌شود، به چیزی مربوط است که کسی نسبت به آن حقی دارد ـ چیزی که او از جهت عدم مزاحمت و خدمت‌رسانی ایجابی نسبت به آن دینی دارد ـ و حقوق ممکن است سد راه پیگیری خیر عمومی قرار گیرند. یا دست‌کم، برای کسانی که آموزه‌های فایده‌گرایانه را رد می‌کنند، چنین به نظر می‌رسد. در اینجا نمی‌توان به این اختلاف فیصله داد، اما من عدالت را فضیلتی مستقل از خیرخواهی و به‌عنوان محدودیتی ممکن برای دامنۀ این فضیلت در نظر می‌گیرم.
پس اجازه دهید که با پشت سر گذاشتن مسائل حل‌ناشده، بگوییم که فضایل به طور عمومی خصوصیات سودمندی هستند و در واقع خصوصیاتی هستند که یک انسان باید به خاطر خودش و به خاطر هم‌نوعانش داشته باشد. اما این سخن ما را چندان به سوی تعریفی از فضیلت نخواهد برد، زیرا بسیاری از دیگر کیفیات انسان وجود دارند که ممکن است به همین اندازه سودمند باشند؛ برای نمونه خصوصیات بدنی از قبیل سلامت و توان جسمانی و نیروهای ذهنی از قبیل نیروی حافظه و تمرکز. باید بپرسیم که فارق فضایل از این قبیل امور چیست؟
از باب تقریب اولیه به سوی پاسخ [این پرسش] می‌توانیم بگوییم که هرچند سلامت و توان کمالات بدنند و حافظه و تمرکز کمالات ذهنند، آنچه در فرد فضیلت‌مند خوب است اراده است. اما این پیشنهاد تنها در صورتی ارزشمند است که توضیحی به دنبال آن بیاید. مقصود ما از این سخن که فضیلت به اراده تعلق دارد چه می‌تواند باشد؟
در وهلۀ نخست، مشاهده می‌کنیم که استعدادهای اخلاقی یک فرد، در ابتدا براساس قصدهای او مورد قضاوت قرار می‌گیرند. اگر او کاری را بدون قصد [یا غیرعامدانه] انجام دهد، معمولاً آن کار به ارزیابی ما از فضیلت مربوط نخواهد بود. اما مسلماً باید این تز را مقید کرد، زیرا ممکن است ناکامی در اجرا، و نه قصد، نشان‌دهندۀ فقدان فضیلت باشد. برای نمونه در صورتی چنین خواهد بود که کسی زیانی به دیگری برساند بی‌آنکه متوجه باشد که چنین می‌کند، اما خود بی‌توجهی او درخور سرزنش است. گاهی در چنین مواردی، عمل یا ترک [بی‌عملی] قبلی‌ای وجود دارد که می‌توانیم به آن به‌عنوان منشأ بی‌توجهی اشاره کنیم. خیرخواهی مستلزم آن است که در پی بردن به اینکه چگونه کمک کنیم در جایی که محتمل است به چنین کاری فراخوانده شویم دقت به خرج دهیم و در نتیجه خلاف خیرخواهی است که از پی بردن به کمک اولیۀ ابتدایی ناکام بمانیم. اما در دستۀ جالبی از موارد که در آنها به نظر می‌رسد که باز هم اجرا و نه قصد است که در قضاوت در مورد فضیلت یک فرد لحاظ می‌شود، امکان عطف توجه به قصدهای قبلی وجود ندارد. زیرا گاهی یک فرد موفق می‌شود درحالی‌که فرد دیگر ناکام می‌ماند، نه به این دلیل که تفاوت خاصی در رفتار گذشتۀ آنها وجود دارد بلکه به این دلیل که دل او جای دیگری است؛ و استعداد قلبی بخشی از فضیلت است.
به این ترتیب درست به نظر می‌رسد که نوعی از ناکامی اخلاقی را به برخی از افراد دلسردکننده و تضعیف‌کننده نسبت دهیم که بدون دروغ می‌گویند که قصد کمک کردن دارند و از سوی دیگر در کسی که در انجام دادن کار خوب حاضر و آماده و با درایت است حد اعلای فضیلت را ببینیم. جان هرسی در رمان خود، سنگریزه‌ای تنها، چنین فردی را توصیف می‌کند که دربارۀ نجات در رودخانه‌ای پرشتاب سخن می‌گوید:
پاسخ سریع و فوق‌العادۀ ردیاب ارشد بود که ابتدا تحسین مرا جلب کرد؛ دلواپسی ثانوی جداگانه‌اش هنگامی که فریاد دردی را شنید و گویی در وسط هوا تنها راه نجات آن بدن مجروح را یافت. اما چیزی بیش از این در مورد آن وجود داشت. کار او، که ممکن نبود در ذهن او سبک و سنگین شده باشد، نشان‌دهندۀ عشقی ژرف و غریزی به زندگی و عطوفت و خوش‌بینی‌ای بود که باعث شد من احساس بسیار خوبی داشته باشم...
آنچه این [توصیف] نشان می‌دهد این است که می‌توان در مورد فضیلت یک فرد به اعتبار نهانی‌ترین امیال و قصدهای او قضاوت کرد؛ و این نکته با ایدۀ ما مبنی بر اینکه فضیلتی همچون سخاوتمندی به همان اندازه در گرایش‌های فرد نهفته است که در اعمال او، تناسب دارد. تصور می‌شود که لذت بردن از بخت خوب دیگران نشانۀ روحیه‌ای سخاوتمندانه است و واکنش‌های کوچک لذت و عدم لذت غالباً مطمئن‌ترین نشانه‌های استعداد اخلاقی یک فردند.
هیچ یک از اینها نشان نمی‌دهند که متعلق دانستنِ فضایل به اراده نادرست است؛ آنچه نشان می‌دهند این است که باید در اینجا «اراده» را به موسع‌ترین معنایش فهمید که آنچه خواسته می‌شود و آنچه جست‌وجو می‌شود را دربرمی‌گیرد.
اما مجموعۀ متفاوتی از ملاحظات ما را مجبور خواهند کرد که هرگونه بیان ساده‌ای را دربارۀ رابطه میان فضیلت و اراده کنار بگذاریم و این ملاحظات به فضیلت حکمت مربوطند. گفتیم که ارسطو حکمت عملی را در زمرۀ فضایل فکری برشمرد و هرچند حکمت [مورد کاربرد] ما با فرونسیس یا پرودنتیا کاملاً یکی نیست، همچنین ممکن است به نظر برسد که به عقل تعلق دارد و نه اراده. آیا حکمت از سنخ معرفت نیست و معرفت چگونه می‌تواند از سنخ قصد یا میل باشد؟ پاسخ این است که حکمت از سنخ معرفت نیست و در نتیجه دلیل خوبی وجود دارد که حکمت را فضیلتی فکری بدانیم. اما از سوی دیگر، حکمت پیوندهای ویژه‌ای با اراده دارد و در بیش از یک نقطه با آن تلاقی می‌کند.
برای اینکه این تصویر نسبتاً پیچیده را در کانون توجه قرار دهیم، باید اندکی درنگ کنیم و بپرسیم خود ما از حکمت چه می‌فهمیم: شخص حکیم چه می‌داند و چه می‌کند. آن‌طور که من می‌فهمم، حکمت دو بخش دارد. در درجۀ نخست، فرد حکیم به ابزارهای برخی غایات خوب معرفت دارد و ثانیاً می‌داند که غایات جزئی چه اندازه ارزشمندند. فهم حکمت از جهت بخش نخست آن نسبتاً آسان است. به نظر می‌رسد که غایاتی وجود دارند که به طور کلی به زندگی انسانی تعلق دارند و نه به مهارت‌های خاصی همچون پزشکی یا قایق‌سازی؛ غایاتی که به اموری همچون دوستی، ازدواج، تربیت کودکان یا انتخاب شیوه‌های زندگی مربوطند و به نظر می‌رسد که معرفت به چگونه خوب عمل کردن در این موضوعات به برخی از افراد و نه برخی دیگر تعلق دارد. ما کسانی را که دارای این معرفتند حکیم [یا خردمند] می‌نامیم، درحالی‌که آن‌هایی که این معرفت را ندارند فاقد حکمت قلمداد می‌شوند. پس همان‌طور که هر دوی ارسطو و آکوئیناس تأکید کردند، حکمت باید در تقابل با زیرکی قرار گیرد، زیرا زیرکی تواناییِ برداشتن گام‌های مناسب به سوی هر غایتی است، درحالی‌که حکمت تنها به غایات خوب و به زندگی انسانی به طور کلی مربوط است، نه به غایات فنون [یا صناعات] جزئی.
به‌علاوه، باید بیفزاییم که تنها آن بخش از معرفت که در دسترس هر انسان بزرگسال متعارفی قرار دارد به حکمت تعلق می‌گیرد: معرفتی که تنها کسی می‌تواند آن را به دست آورد که زیرک است یا به ممارست ویژه‌ای دسترسی دارد بخشی از حکمت محسوب نمی‌شود حتی اگر بتواند در خدمت همان غایاتی قرار گیرد که حکمت در خدمت آنها قرار دارد. بنابراین این پیشنهاد کاملاً نادرست است که حکمت نمی‌تواند فضیلتی اخلاقی باشد زیرا فضیلت باید در دسترس کسی قرار داشته باشد که واقعاً خواهان آن است و برخی از افراد آن‌قدر احمقند که حتی در مورد بنیادی‌ترین موضوعات زندگی انسانی کاملاً بی‌توجهند. برخی افراد حکیمند بی‌آنکه به هیچ وجه زیرک یا مطلع باشند: آنها تصمیمات خوبی می‌گیرند و همان‌طور که می‌گوییم، می‌دانند که «اوضاع از چه قرار است» [یا «چی به چی است»].
خلاصه اینکه حکمت، در آنچه بخش نخست آن نامیدیم، به طرق زیر با اراده پیوند دارد. اولاً حکمت غایات خوب را پیش‌فرض می‌گیرد: فردی که حکیم است صرفاً نمی‌داند چگونه کارهای خوبی همچون خوب مراقبت کردن از فرزندانش یا قدرت دادن به کسی که دچار مشکل است را انجام دهد، بلکه همچنین باید بخواهد که این کارها را انجام دهد. و در این صورت حکمت، مادام که متشکل از معرفتی است که هر کسی می‌تواند آن را در روند زندگی متعارف خود به دست آورد، در دسترس هر کسی که واقعاً خواهان آن است قرار دارد. به تعبیر آکوئیناس، حکمت «به قدرتی تحت جهت‌دهی اراده» تعلق دارد.3
توصیف بخش دوم حکمت، که به ارزش‌ها مربوط است، بسیار دشوارتر است، زیرا ما در اینجا با ایده‌هایی مواجه می‌شویم که به طرز عجیبی فرّارند، مانند این تفکر که برخی جست‌وجوها ارزشمندتر از بقیه‌اند و برخی از موضوعات در زندگی انسانی پیش‌پاافتاده و برخی مهمند. از آنجا که این سخن کاملاً معنا می‌دهد که بیشتر انسان‌ها بسیاری از عمر خود را در جست‌وجوی مشتاقانۀ آنچه پیش‌پاافتاده و بی‌اهمیت است هدر می‌دهند، توضیح امر مهم و امر پیش‌پاافتاده برحسب میزان توجهی که میانگین افراد به اشخاص مختلف مبذول می‌دارند ممکن نیست. اما من هرگز تبیینی حقیقی از این موضوع ندیدم یا نتوانستم در مورد چنین تبیینی تعمق کنم و معتقدم که تبیین کامل حکمت و برخی دیگر از فضایل و رذایل پس از پر شدن این خلأ به دست می‌آید. آنچه می‌توانیم دریابیم، این است که یکی از چیزهایی که فرد حکیم می‌داند و فرد احمق نمی‌داند این است که چیزهایی همچون موقعیت اجتماعی و ثروت و نظر خوب دربارۀ جهان، بسیار گرانمایه‌اند و به بهای سلامت یا دوستی یا پیوندهای خانوادگی به دست می‌آیند. پس می‌توانیم بگوییم که فرد فاقد حکمت «ارزش‌های کاذبی دارد» و رذایلی، همچون غرور و دنیاپرستی و طمع، به نحو خاصی مخالف حکمتند. همواره عنصری از قضاوت نادرست دربارۀ این رذایل وجود دارد، زیرا مثلاً کسی که مغرور است تحسین را بیش از آنچه هست مهم می‌داند، درحالی که فرد دنیاپرست زندگی خوب را زندگی همراه با ثروت و قدرت می‌داند. با اقتباس از تمایز ارسطو میان فرد ضعیف‌الاراده (آرکاتس) که لذت را دنبال می‌کند هرچند، به یک معنا، می‌داند4 که نباید چنین کند و فرد هرزه‌ای (آکولاستُس) که زندگی همراه با لذت را زندگی خوب می‌داند،  می‌توانیم بگوییم که ناکامی‌های اخلاقی‌ای مانند اینها هرگز صرفاً «آکراتیک» [از سر ضعف اراده] نیستند. درست است که یک فرد می‌تواند از خود به دلیل دنیاپرستی یا غرور یا پول‌دوستی‌اش انتقاد کند، اما در این صورت آنچه مورد انتقاد او قرار می‌گیرد، ارزش‌های خود اوست.
بنابراین حکمت در این بخش دوم خود تاحدی برحسب درک و حتی قضاوت توصیف می‌شود، اما از آنجا که به علایق یک فرد مربوط است ارادۀ او را نیز توصیف می‌کند.
پس این ایده که فضایل به اراده تعلق دارند و این امر به تمایز آنها از چیزهایی همچون توان بدنی یا قدرت فکری کمک می‌کند از ملاحظۀ فضیلت حکمت جان سالم به در می‌برد، هرچند به شکلی نسبتاً پیچیده و کمی رقیق‌شده. و اگر به تمایز مهم دیگری که باید مطرح شود توجه کنیم این ایده را باز هم سودمند خواهیم یافت؛ یعنی تمایز میان فضایل و دیگر کمالات عملی همچون فنون و مهارت‌ها.
گاهی ارسطو، مثلاً از سوی فن و ریخت، متهم شده است که در فهم اینکه فضایل چه اندازه با فنون یا مهارت‌ها متفاوتند ناکام مانده است،5  اما در واقع در میان بسیار چیزهایی که ارسطو و آکوئیناس در مورد این تفاوت می‌گویند، نکته‌ای را که به ‌نظر تا قلب این موضوع پیش می‌رود می‌یابیم. آنها درخصوص فنون و مهارت‌ها می‌گویند که خطای ارادی بر خطای غیرارادی ترجیح دارد، هرچند درخصوص فضایل (آنچه ما فضایل می‌نامیم) ماجرا برعکس است.6 واقعاً تفسیر بخش پایانی این تز نسبتاً دشوار است، زیرا روشن نیست که مقصود از ایدۀ رذالت غیرارادی چیست. اما می‌توانیم این بخش را کنار بگذاریم و همچنان همۀ آنچه را برای تمایز فنون یا مهارت‌ها از فضایل نیاز داریم در اختیار داشته باشیم. برای مثال اگر در مورد کسی که عمداً خطایی در هجا مرتکب می‌شود (شاید هنگام نوشتن روی تخته سیاه به منظور توضیح این نکتۀ خاص) فکر کنیم، درمی‌یابیم که این امر به هیچ وجه مهارت او را به‌عنوان یک هجی‌کننده رد نمی‌کند: «من عمداً این کار را کردم.» این نوع از اتهام را ابطال می‌کند. و آنچه می‌توانیم بگوییم، بی‌آنکه با هیچ مشکلی روبه‌رو شویم، این است که ابطال مشابهی در مورد اتهامی مربوط به فقدان فضیلت وجود ندارد. اگر کسی به طور ناعادلانه یا غیرخواهانه یا به شیوه‌ای بزدلانه یا ناعفیفانه عمل کند، «من عامدانه چنین کردم» طبق هیچ تفسیری نمی‌تواند به تبرئۀ او بینجامد. پس می‌توانیم بگوییم که یک فضیلت، همانند یک مهارت یا فن، صرف توانایی نیست بلکه باید واقعاً اراده را درگیر خود کند.

2
اکنون به تز دیگری دربارۀ فضایل خواهم پرداخت، می‌توانم این تز را به این صورت بیان کنم که فضایل تأدیب‌کننده7 هستند و هر کدام در نقطه‌ای قرار دارند که در آن وسوسه‌ای وجود دارد که باید در برابرش مقاومت کرد یا کمبود انگیزه‌ای هست که باید درست شود. به تعبیر ارسطو، فضایل دربارۀ چیزی هستند که برای انسان‌ها دشوارند و من می‌خواهم ببینم که این سخن به چه معنایی درست است و سپس مسئله‌ای را در فلسفۀ اخلاق کانت در پرتو آنچه گفته شده است ملاحظه کنم.
اجازه دهید نخست دربارۀ شجاعت و عفت فکر کنیم. ارسطو و آکوئیناس این فضایل را از جهت زیر در مقابل عدالت قرار می‌دادند. عدالت با افعال سروکار دارد و شجاعت و عفت با هیجانات [یا عواطف].8 به نظر می‌رسد که مقصود آنها از این سخن ابتدا این بوده است که فرد دارای شجاعت به نحو نامعتدلی نمی‌ترسد و فرد عفیف امیال نامعتدلی به لذت دارد و اعتدال مشابهی در مورد هیجانِ دخیل در ایدۀ عدالت وجود ندارد. می‌توان با این تبیین خاص از شجاعت و عفت مخالفت کرد، به این دلیل که شجاعت یک فرد با عمل او سنجیده می‌شود و نه با چیزی چنان مهارناپذیر چون ترس. و به طور مشابه فرد عفیفی که باید گهگاهی از لذت‌ها خودداری کند لازم نیست کمتر از فرد غیرعفیف به آنها میل داشته باشد. حتی اگر این سخن درست باشد (و بعداً چیزی دربارۀ آن گفته خواهد شد)، آشکارا درست است که شجاعت و عفت به سرچشمه‌های خاصی از عمل مربوطند که عدالت به آنها مربوط نیست. تقریباً هر میلی می‌تواند فرد را به عمل ناعادلانه سوق دهد، حتی میل به کمک کردن به یک دوست یا نجات دادن جان [کسی]، درحالی‌که یک عمل بزدلانه باید با ترس یا میل به امنیت و عمل غیرعفیفانه باید با میل به لذت برانگیخته شود، شاید حتی میل به قلمرو خاصی از لذت‌ها همچون خوردن یا نوشیدن یا آمیزش. و حال اگر به ایدۀ فضایل به‌عنوان امور تأدیب‌کننده بازگردیم، می‌توان گفت که اساساً تنها به این دلیل که ترس و میل به لذت غالباً به‌عنوان وسوسه عمل می‌کنند، شجاعت و اعتدال به‌عنوان فضیلت وجود دارند. در شرایط حاضر، ما غالباً می‌خواهیم بگریزیم نه تنها در جایی که کارِ درستی است، بلکه همچنین در جایی که باید ثابت‌قدم باشیم؛ و ما خواهان لذتیم نه تنها در جایی که باید در پی لذت باشیم، بلکه همچنین در جایی که نباید چنین کنیم. اگر سرشت انسان متفاوت بود، نیازی به استعدادی تأدیب‌کننده در هیچ یک از این دو مورد وجود نمی‌داشت، زیرا در آن صورت ترس و لذت راهنماهای خوبی به رفتار در سرتاسر زندگی می‌بودند. به این ترتیب آکوئیناس دربارۀ هیجانات می‌گوید:
ممکن است آنها ما را به چیزی برخلاف عقل ترغیب کنند و در نتیجه به مهاری نیاز داریم که آن را عفت می‌نامیم. یا ممکن است موجب شوند که به‌ واسطۀ ترس از خطرات یا سختی‌ها، از شیوۀ عملی که عقل معین می‌کند شانه خالی کنیم. در این صورت شخص باید ثابت‌قدم باشد و از آنچه درست است نگریزد و بر چنین چیزی نام شجاعت را می‌نهند.9
همانند شجاعت و عفت در مورد بسیاری دیگر از فضایل نیز چنین است: برای نمونه فضیلت سخت‌کوشی وجود دارد تنها به این دلیل که تنبلی یک وسوسه است؛ و فضیلت فروتنی وجود دارد تنها به این دلیل که افراد مایلند خود را بیش از اندازه خوب بدانند. امید یک فضیلت است زیرا نومیدی نیز یک وسوسه است؛ شاید چنین بوده است که هیچ‌کس فریاد نمی‌زند که همه‌چیز از دست رفته است، به‌جز هنگامی که واقعاً می‌بیند که چنین است و در این صورت فضیلت امید وجود نخواهد داشت.
موضوع در مورد فضایلی همچون عدالت و خیرخواهی کمی متفاوت است، زیرا این فضایل با میل یا گرایش خاصی که باید مهار شود متناظر نیستند بلکه با کمبود انگیزه متناظرند؛ و این همان چیزی است که باید درست کنند. اگر افراد به همان اندازه به خیر دیگران دلبسته بودند که به خیر خودشان دلبسته‌اند، فضیلت عام خیرخواهی وجود نمی‌داشت، همان‌طور که فضیلت عام حب نفس وجود ندارد. و اگر افراد در مورد حقوق دیگران به همان اندازه مراقب بودند که در مورد حقوق خود مراقبند، برای مراقبت از این موضوع نیازی به فضیلت عدالت نمی‌بود و تنها لازم بود که قواعد مربوط به این قبیل امور مانند قراردادها و وعده‌ها عمومی شود، همانند قواعد بازی‌ای که همگان مشتاق انجام آن هستند.
طبق این دیدگاه دربارۀ فضایل و رذایل تصور می‌شود که هر چیزی به چگونگی سرشت انسان وابسته است و فهم فهرست سنتی دو نوع استعداد دشوار نیست. با وجود این، ممکن است سرشت انسان معیوب باشد و هر کسی که تز مورد نظر مرا می‌پذیرد، حق دارد که از خودش بپرسد که وسوسه‌ها و کمبودهایی که نیازمند تأدیبند واقعاً در کجا یافت می‌شوند. برای مثال ممکن است که نظریۀ مربوط به سرشت انسان که در پس فهرست سنتی فضایل و رذایل قرار دارد تأکید بیش از اندازه‌ای بر انگیزه‌های لذت‌گرایانه و شهوانی کند و به قدر کافی تمایلاتِ کمتر سرراستی همچون میل به سوءاستفاده شدن و ناخشنودی یا بی‌میلی به پذیرش چیزهای خوب هنگامی که پیش می‌آیند را ملحوظ دارد.
اکنون باید واضح باشد که چرا من گفتم فضایل را باید تأدیب‌کننده دانست و تا حدی مقصود از این سخن که فضیلت دربارۀ چیزهایی است که برای انسان‌ها دشوارند نیز روشن شده است. اما کاربرد بیشتر این ایده مورد اختلاف است و مشکل زیر مطرح می‌شود: اینکه ما هم مایلیم و هم مایل نیستیم که فکر کنیم که فرد هرچه عمل فضیلت‌مندانه را دشوارتر بیابد، اگر خوب عمل کند، فضیلت بیشتری را به نمایش خواهد گذاشت. زیرا از یک سو، در جایی که عمل فضیلت‌مندانه بسیار دشوار است، فضیلت بیشتری موردنیاز است، اما از سوی دیگر می‌توان استدلال کرد که دشواری عمل فضیلت‌مندانه نشان می‌دهد که عامل از جهت فضیلت کامل نیست: به نظر ارسطو، لذت بردن از عمل فضیلت‌مندانه نشانۀ فضیلت راستین است و خویشتن‌داری کسی که فضیلت را دشوار می‌یابد، صرفاً دومین عمل بهتر است. در این صورت چگونه باید دربارۀ این تعارض داوری کرد؟ چه کسی بیشترین شجاعت را نشان می‌دهد؛ کسی که می‌خواهد بگریزد اما نمی‌گریزد، یا کسی که حتی نمی‌خواهد بگریزد؟ چه کسی بیشترین خیرخواهی را نشان می‌دهد؛ کسی که توجه کردن به خیر دیگران را آسان می‌یابد یا کسی که آن را دشوار می‌یابد؟
چیزی که قطعی است این است که این تصور که فضایل اموری تأدیب‌کننده‌اند، ما را مقید نمی‌کند که در هر فرد خاصی فضیلت را به دشواری پیوند دهیم. از آنجا که انسان‌ها به طور کلی مواجهه با خطرات یا شرارت بزرگ و حتی کوچک را دشوار می‌یابند، می‌توانیم معدود کسانی را شجاع محسوب کنیم که بدون بی‌توجهی یا بی‌تفاوتی حتی در شرایط وحشتناک همچنان بی‌باکند و هنگامی که کسی دارای خیرخواهی یا سخاوتمندی طبیعی است، این امر دست‌کم بخشی از فضیلتی است که او واجد آن است؛ اگر فضیلت طبیعی نمی‌تواند تمام فضیلت باشد، به این دلیل است که استعداد مهربانی یا بی‌باکی بدون عدالت و حکمت می‌تواند فاجعه‌بار باشد به این دلیل که این فضایل باید آموخته شوند، نه به این دلیل که فضیلت بیش از اندازه به آسانی حاصل می‌شود. من استدلال کرده‌ام که فضایل را می‌توان تأدیب‌کننده‌هایی در ارتباط با سرشت انسانی به طور کلی قلمداد کرد، اما نه اینکه هر فضیلتی باید دشواری‌ای را برای هر فردی و همۀ افراد پیش بکشد.
با وجود این بسیاری از افراد به‌شدت احساس می‌کنند که مایلند بگویند که ستایش اخلاقی در ازای تلاش اخلاقی عرضه می‌شود و به میزانی که شخصْ فضیلت‌مند بودن را آسان می‌یابد، برای اعمال خوب خود کمتر تحسین می‌شود. تنها در صورتی می‌توان این محذور [یا دوراهی] را حل کرد که دیگر دربارۀ مشکلات موجود در مسیر عمل فضیلت‌مندانه چنان سخن نگوییم که گویی تنها از یک نوعند. واقعیت این است که برخی از انواع دشواری‌ها واقعاً اسباب بسیاری از فضایل را فراهم می‌کنند، اما برخی دیگر از آنها نشان می‌دهند که فضیلت ناقص است.
من برای شرح این نکته ابتدا مثالی از عمل صادقانه را ملاحظه می‌کنم. برای نمونه می‌توانیم فرض کنیم که یک شخص در شرایطی که دزدیدن اخلاقاً مجاز نیست، فرصت دزدی کردن دارد، اما [از دزدی] خودداری می‌کند. حال اجازه دهید پرسش قدیمی خود را بپرسیم. برای کسی خودداری از دزدی دشوار است و برای دیگری دشوار نیست: کدام یک هنگامی که مطابق آنچه باید عمل می‌کنند فضیلت بیشتری را به نمایش می‌گذارند؟ دشوار نیست که در این مورد ببینیم که این موضوع کاملاً تفاوت ایجاد می‌کند که آیا این دشواری برخاسته از شرایط است مانند اینکه کسی فقیر است یا بعید است کسی به دزدی‌اش پی ببرد، یا اینکه برخاسته از چیزی است که به شخصیت او تعلق دارد. این واقعیت که کسی برای دزدی کردن وسوسه می‌شود چیزی دربارۀ اوست که حدی از فقدان شرافت را نشان می‌دهد: دربارۀ کسی که کاملاً شریف است می‌گوییم که «هرگز به ذهنش خطور نکرد»، یعنی چنین کاری هرگز برای او یک احتمال واقعی نیست. اما این واقعیت که او فقیر است چیزی است که موقعیت را وسوسه‌کننده‌تر می‌کند و این نوع از دشواری‌ها عمل شرافتمندانه را بیش از پیش فضیلت‌مندانه می‌کند.
تمایز مشابهی را می‌توان میان موانع مختلفی که بر سر راه عمل خیرخواهانه قرار دارند، مطرح کرد. برخی از شرایط، مانند اینکه فداکاری بزرگی لازم است اما کسی که باید به او کمک کرد رقیب [ما] است، موقعیتی را به دست می‌دهند که در آن خیرخواهی به طور شدیدی آزموده می‌شود. با وجود این، در برخی از این نوع شرایط، کسی که به‌آسانی عمل می‌کند و نه کسی که آن را دشوار می‌یابد، بیشترین خیرخواهی را به نمایش می‌گذارد. خیرخواهیْ فضیلت دلبستگی است و همدلی با دیگران، که کمک کردن به آنها را آسان‌تر می‌کند، بخشی از خودِ این فضیلت است.
اینها موارد نسبتاً ساده‌ای هستند، اما من تصور نمی‌کنم که همواره آسان است که بگوییم تمایز مورد نظر باید در کجا ترسیم شود. برای نمونه، دربارۀ عاطفۀ ترس به‌عنوان یکی از موانع عمل باید چه بگوییم؟ آیا شخص در صورتی شجاع‌تر است که بسیار بترسد و در عین حال عمل کند یا در صورتی که نسبتاً بی‌باک باشد؟ دربارۀ این موضوع باید چند چیز گفت. در درجۀ نخست به نظر می‌رسد که عاطفۀ ترسْ شرط لازم بروز شجاعت نیست؛ ممکن است شخص در مواجهه با شر بزرگی همچون مرگ یا آسیب، شجاعت را به نمایش بگذارد، حتی اگر بر خود نلرزد. از سوی دیگر، حتی ترس‌های غیرعقلانی هم ممکن است موقعیتی را برای شجاعت فراهم کنند: اگر کسی دچار ترس از مکان‌های بسته یا ترس از ارتفاع باشد، ممکن است انجام دادن کارهایی که برای دیگران شجاعانه نیستند در مورد او مستلزم شجاعت باشد. اما چنین نیست که همۀ ترس‌ها از این منظر به شرایط و نه شخصیت تعلق داشته باشند، زیرا هرچند ما ترس از مکان‌های بسته یا ترس از ارتفاع را خصوصیات شخصیت نمی‌دانیم، بزدلی کلی ممکن است چنین باشد. به این ترتیب، هرچند ترس‌های آسیب‌شناسانه حاصل انتخاب‌ها و ارزش‌های شخص نیستند، برخی از ترس‌ها ممکن است چنین باشند. ترس‌هایی که برخلاف شجاعت محسوب می‌شوند، ترس‌هایی هستند که فکر می‌کنیم باید بر آنها فائق بیاییم و، در زمرۀ آنها در یک دستۀ خاص، ترس‌هایی قرار دارند که این واقعیت را منعکس می‌کنند که به امنیت ارزش بیش از اندازه‌ای داده شده است.
به‌رغم این قبیل مشکلات که قطعاً همگی آنها حل نشده‌اند، هم تمایز میان انواع مختلف موانع عمل فضیلت‌مندانه و هم این ایدۀ کلی که فضایل اموری تأدیب‌کننده‌اند، در حل مشکلی در فلسفۀ اخلاق کانت که با موضوعات مورد بحث در پاراگراف‌های قبلی ارتباط تنگاتنگی دارد سودمند خواهند بود. معروف است که کانت در متنی در بخش نخست بنیاد متافیزیک اخلاقیات در تلاش برای ارائۀ تبیینی از اعمالی که به تعبیر او «ارزش اخلاقی مثبتی» دارند، خود را سردرگم کرد. او با این استدلال که صرفاً اعمالی که از سر احساس وظیفه انجام می‌شوند این ارزش را دارند، فرد بشردوستی که «از گسترش خوشبختی در پیرامون خود لذت می‌برد» را با کسی مقایسه می‌کند که از سر احترام به وظیفه عمل می‌کند و می‌گوید که اعمال فرد دوم و نه فرد نخست ارزش اخلاقی دارند. به سبب این آموزۀ عجیب و غریب، به کانت بسیار به دیدۀ تحقیر نگریسته شده است و واقعاً هم به نظر می‌رسد که جایی از آن اشتباه است، اما شاید ما تا وقتی که بتوانیم تبیین خودمان را از ایده‌ای که کانت براساس آن کار می‌کند ارائه دهیم، در موضع تحقیر کردن قرار نداشته باشیم. به هر حال، واقعاً به نظر می‌رسد که این سخن او درست باشد که برخی از اعمال مطابق با وظیفه‌اند و حتی براساس وظیفه الزامی‌اند بی‌آنکه موضوع تحسین اخلاقی باشند، مانند اعمال تاجر شرافتمندی که شرافتمندانه معامله می‌کند، در جایی که چنین کاری به نفع اوست.
مثالی از این نوع بود که کانت را به نتیجه‌گیری عجیبش سوق داد. اما او در بحث از اعمال مربوط به حفظ خود، مثال دیگری را افزود؛ او گفت که این اعمال با اینکه به طور عادی هیچ ارزش اخلاقی مثبتی ندارند، ممکن است هنگامی که شخص زندگی خود را نه از سر تمایل، بلکه بدون تمایل و از سر احساس وظیفه، حفظ می‌کند چنین ارزشی داشته باشند. آیا این سخن او درست نیست که اعمال مربوط به حفظ خود به طور عادی اهمیت اخلاقی ندارند اما ممکن است چنین اهمیتی داشته باشند و خود ما چگونه این واقعیت را تبیین می‌کنیم؟
هر کسی که از طریق ملاحظۀ فضایل به این موضوع می‌پردازد، راه‌حل بی‌درنگ به ذهنش خطور می‌کند. برخی از اعمال مطابق با فضیلتند بی‌آنکه برای انجام دادن‌شان نیازی به فضیلت داشته باشند، درحالی‌که برخی دیگر هم مطابق با فضیلتند و همچنانند که داشتن فضیلت را نشان می‌دهند. پس تاجر [در مثال] کانت در حال معامله‌ای شرافتمندانه بود، در موقعیتی که در آن فضیلت شرافت برای معاملۀ شرافتمندانه لازم نیست و به همین دلیل است که عمل او «ارزش اخلاقی مثبتی» نداشت. به طور مشابهی، مراقبتی که شخص به طور روزمره از زندگی‌اش می‌کند، مانند اینکه در صبحی عادی صبحانه‌اش را می‌خورد و خود را از مسیر خودرویی در جاده کنار می‌کشد، چیزی است که برای آن هیچ فضیلتی لازم نیست. همان‌طور که پیش‌تر گفتیم، در فضیلت عام حب نفس وجود ندارد، آن‌طور که فضیلت احسان یا خیرخواهی وجود دارد، زیرا انسان‌ها عموماً به اندازۀ کافی به خیر خودشان دلبستگی دارند. با وجود این در موقعیت‌های ویژه، برای اینکه کسی زندگی‌اش را حفظ کند، ممکن است فضایلی همچون عفت، شجاعت، شکیبایی و امید لازم باشند. آیا اینها موقعیت‌هایی هستند که در آنها حفظ زندگی خود شخص یک وظیفه است؟ گاهی چنین است، زیرا گاهی این دین به گردن دیگران است که باید کسی را از از میان بردن خودش باز دارند و در این صورت ممکن است او از سر احساس وظیفه عمل کند. اما همۀ مواردی که در آنها اعمال مربوط به حفظ خود نشان‌دهندۀ فضیلتند این‌چنین نیستند. زیرا ممکن است کسی هر یک از فضایلی را که هم‌اکنون فهرست شدند به نمایش بگذارد، حتی در جایی که اگر خود را بکشد یا نتواند زندگی‌اش را حفظ کند، زیانی به دیگران نمی‌رساند. و همین امر است که تبیین می‌کند چرا ممکن است خودکشی جنبه‌ای اخلاقی داشته باشد که به آسیب احتمالی به دیگر افراد وابسته نیست. چنین نیست که خودکشی «همواره نادرست» باشد، قطع نظر از اینکه این سخن به چه معناست، بلکه خودکشی گاهی مخالف فضایلی همچون شجاعت و امید است.
اجازه دهید اکنون به [مثال] بشردوستان کانت بازگردیم، با این تصور که عمل است که مطابق فضیلت است و همچنین فضیلتی را نمایش می‌دهد که ارزش اخلاقی دارد. به یک‌باره می‌بینیم که از مشکلات کانت اجتناب می‌شود و بشردوست خوشبخت دوباره به جایی که بدان تعلق داشت بازمی‌گردد. زیرا همان‌طور که گفتیم، خیرخواهیْ فضیلت دلبستگی و عمل است و همدلی‌ای که عمل همراه با خیرخواهی را آسان‌تر می‌کند، بخشی از این فضیلت است. نباید برای کسی که به طور خیرخواهانه‌ای از سر احساس وظیفه عمل می‌کند ارزش کمی قائل شد، بلکه این دیگری است که بیش از همه فضیلت را به نمایش می‌گذارد و در نتیجه بیشترین ارزش اخلاقی به دیگری نسبت داده می‌شود. فقط جزئیات ارائۀ کانت از مورد فرد بشردوست وظیفه‌شناس گویای طرف دیگر است. زیرا آنچه او واقعاً گفت این بود که این فرد هیچ همدلی‌ای را احساس نکرد و از خیر دیگران لذتی نبرد زیرا «تأسف خودش بر ذهن او سایه افکنده است» و این همان نوعی از شرایط است که اگر شخص بخواهد خوب عمل کند، فضیلت مورد نیاز را افزایش خواهد داد.

3
در بالا پیشنهاد شد که عمل همراه با «ارزش اخلاقی مثبت» یا همان‌طور که می‌توانیم بگوییم، عملِ ایجاباً خوب را باید عملی دانست که مطابق فضیلت است و مقصود من از آن این است که مخالف هیچ فضیلتی نیست و به علاوه فضیلت برای آن عمل لازم است. تا اینجا چیزی دربارۀ مورد دیگری که با این فرمول کنار گذاشته شد و شاید در آن به نظر می‌رسد که عملِ نشان‌دهندۀ یک فضیلت در عین حال در مقابل فضیلتی دیگر قرار دارد، گفته نشد. من در ارائۀ این توصیف اخیر دو فضیلتی را در نظر ندارم که مدعیاتِ رقیب یکدیگر دارند، چنان‌که گویی آنچه لازمۀ عدالت است در عین حال می‌تواند مقتضای خیرخواهی باشد یا چیزی از این نوع، بلکه این احتمال را در نظر دارم که فضیلتی همچون شجاعت یا عفت یا سخت‌کوشی، که بر وسوسه‌ای خاص فائق می‌آید، می‌تواند در عملی احمقانه یا شرورانه به نمایش درآید. آیا این امر چیزی است که باید ممکن بدانیم یا اینکه فقط اعمال خوب یا بی‌ضررند که می‌توانند اعمال مربوط به این فضایل باشند؟ آکوئیناس در تعریف خود از فضیلت گفت که فضایل می‌توانند فقط اعمال خوب را پدید آورند و استعدادهایی هستند که «کسی نمی‌تواند استفادۀ بدی از آنها کند»،10 مگر هنگامی که به‌عنوان موضوع در نظر گرفته شوند، مانند اینکه موضوع نفرت یا غرور باشند. اما امروزه دیدگاه رایج کاملاً متفاوت است. به غیر از استثنای قابل توجه پیتر گیچ، به‌ندرت کسی مشکلی در این تفکر می‌یابد که ممکن است فضایل گاهی در اعمال بد به نمایش درآیند. برای نمونه، فن وریخت چنان دربارۀ شجاعت یک فرد شرور سخن می‌گوید که گویی این ایده کاملاً بی‌اشکال است و بیشتر افراد بدیهی می‌انگارند که فضایل شجاعت و عفت می‌توانند به فرد بد در کار شرورانه‌اش کمک کنند. همچنین فرض می‌شود که خیرخواهی ممکن است فرد را به عمل بد سوق دهد، مانند وقتی که کسی کاری را انجام می‌دهد که حق انجام دادنش را ندارد، اما به خاطر یک دوست آن را انجام می‌دهد.
اما دلایلی وجود دارد که فکر کنیم موضوع به این سادگی نیست. اگر کسی که می‌خواهد عملی ناعادلانه را برای کمک به یک دوست یا برای یک خیر [یا مصلحت] عمومی انجام دهد، تصور شود که از سر خیرخواهی عمل می‌کند و چنان عمل کند که یک فرد عادل عمل نمی‌کند، باید گفت که این فرد ناعادلْ خیرخواهی بیشتری نسبت به فرد عادل دارد. اما آیا ما فکر نمی‌کنیم که کسی که آمادۀ عمل ناعادلانه نیست، همچنان ممکن است در خیرخواهی کامل باشد و این فضیلت تمام کار خود را در برانگیختن او به سوی اعمال مجاز انجام داده باشد؟ و آیا در اینجا مشکلی بیش از آنچه ممکن است در ایدۀ عمل ناعادلانه‌ای که همچنان عملی شجاعانه است وجود داشته باشد، وجود ندارد؟ برای نمونه فرض کنید که قتل ناشایستی مورد نظر باشد، مثلاً قتلی که برای منفعتی است یا برای از سر راه برداشتن شخص آزاردهنده‌ای انجام می‌شود، اما این قتل در شرایط وحشتناک یا در رویارویی با خطر واقعی باید انجام می‌شده است؛ آیا باید از این سخن راضی باشیم که چنین عملی از سر شجاعت یا عملی شجاعانه است؟ آیا قاتلی که اگر قتل کرده باشد، قطعاً جسورانه یا متهورانه عمل کرده است، شجاعانه نیز عمل کرده است؟ برخی از افراد تأکید می‌کنند که آمادۀ گفتن چنین چیزی هستند، اما من متوجه شده‌ام که آنها دوست دارند برای قتل به خاطر وجدان یا عمل دیگری جا باز کنند که در روند طرحی شرورانه انجام می‌شود، اما غایت مستقیم آن بی‌ضرر یا ایجاباً خوب است. طبق فرضیۀ آنها، یعنی اینکه اعمال بد را می‌توان به‌آسانی اعمال شجاعانه یا اعمالی از سر شجاعت دید، مثال اصلی من هم باید به همین اندازه خوب باشد.
دربارۀ این موضوع دشوار چه باید بگوییم؟ تردیدی نیست قاتلی که برای منفعتی دست به قتل می‌زند بزدل نیست: او نقص اخلاقی دومی که ممکن است شرور دیگری داشته باشد را ندارد. مشکلی دربارۀ این موضوع وجود ندارد، زیرا واضح است که ممکن است یک نقص، نقص دیگری را خنثی کند. همان‌طور که آکوئیناس خاطرنشان کرده است، برای اسب کور بهتر است که کُند باشد.11 اما این نتیجه به دست نمی‌آید که یک عمل شرورانه می‌تواند شجاعانه باشد؛ ما مایلیم بگوییم این عمل «شجاعت را اقتضا می‌کند» و در عین حال نادرست به نظر می‌رسد که شجاعت را به همان اندازه با اعمال خوب و بد در پیوند بدانیم.
شاید یک راه گریز از این مشکل این باشد که بگوییم فردی که آمادگی دنبال کردن غایات بد را دارد، واقعاً از شجاعت برخوردار است و در عمل خود شجاعت را به نمایش می‌گذارد، اما شجاعت در او یک فضیلت نیست. من بعداً مواردی را ملاحظه خواهم کرد که شاید در آنها این سخن درست باشد، اما در این مثال، این سخن درست به نظر نمی‌رسد. زیرا اگر قاتل به طور منسجمی غایات بد را دنبال نکند، شجاعت او غالباً نتیجۀ خوبی خواهد داشت؛ ممکن است او را قادر کند که کارهای بی‌ضرر یا ایجاباً خوبِ بسیاری را برای خودش یا برای خانواده و دوستانش انجام دهد. دربارۀ قوت یک عمل بد جزئی، چندان نمی‌توانیم بگوییم که در او شجاعت یک فضیلت نیست. با وجود این، حتی دربارۀ این عمل جزئی هم چیزی برای گفتن وجود دارد که آن را از عملی که بی‌درنگ عمل از سر شجاعت یا عمل شجاعانه نامیده می‌شود متمایز می‌کند. شاید تمثیل زیر به ما کمک کند که ببینیم آن چیز چیست. ما می‌توانیم کلماتی همچون «شجاعت» را نام خصوصیاتی از انسان‌ها در نسبت با توانایی خاصی بدانیم، همان‌طور که کلماتی همچون «سَم» و «حل‌کننده» و «فرساینده» نام ویژگی‌هایی از امور فیزیکی‌اند. توانایی‌ای که کلمات مربوط به فضیلت چنین رابطه‌ای با آن دارند توانایی ایجاد عمل خوب و امیال خوب است. اما دقیقاً همان‌طور که سم، حل‌کننده و فرساینده همیشه به طور مشخصی عمل نمی‌کنند، فضایل نیز چنین نیستند. اگر P (مثلاً آرسنیک) سم باشد، این نتیجه به دست نمی‌آید که P در هر کجا که یافت شود به‌عنوان سم عمل می‌کند. کاملاً طبیعی است که در برخی موقعیت‌ها بگوییم که «P در اینجا به‌عنوان سم عمل نمی‌کند» هرچند P یک سم است و آنچه در اینجا عمل می‌کند همان P است. همچنین هنگامی که قاتل شجاعت خود را که یک فضیلت است به غایات بد معطوف می‌کند، شجاعت به‌عنوان یک فضیلت عمل نمی‌کند. جای شگفتی نیست مقاومتی که برخی از ما نشان دادیم، در برابر عبارت «شجاعت قاتل» یا اظهار اینکه آنچه او انجام داد «شجاعت را اقتضا می‌کرد» نبود، بلکه در برابر توصیف آن عمل به‌عنوان عمل از سر شجاعت یا عمل شجاعانه بود. چنین نیست که این عمل را نتوان این‌گونه توصیف کرد، بلکه این واقعیت که شجاعت در اینجا عمل خاص خود را ندارد دلیل این است که این توصیف را عجیب بیابیم.
ما در این مثال عملی را ملاحظه ‌کردیم که در آن، شجاعت به‌عنوان یک فضیلت عمل نکرد مگر اینکه القا کند که معمولاً در این عامل این‌گونه عمل نمی‌کند. اما دومی هم یک احتمال است. اگر کسی هم شرور باشد و هم بی‌باک، ممکن است چنین چیزی در مورد شجاعت صادق باشد، و در مورد سایر فضایل یافتن مثال‌هایی از پیوند عمومی با شر و نه خوبی از این هم آسان‌تر است. برای نمونه فرض کنید که ما در مورد کسی که بیش از اندازه سخت‌کوش است یا بیش از حد آمادۀ خودداری از لذت است فکر کنیم؛ چنین چیزی مشخصۀ اوست، نه چیزی که در موقعیتی خاص می‌یابیم. در این مورد فضیلت سخت‌کوشی یا فضیلت عفت پیوندی نظام‌مند با عمل معیوب و نه عمل خوب دارد و در هر یک از این دو مورد می‌توان گفت که این فضیلت در این فرد به‌عنوان یک فضیلت عمل نمی‌کند. درست همان‌طور که در موقعیتی خاص می‌توانیم بگوییم که «P در اینجا یک سم نیست» هرچند P یک سم است و P در اینجا قرار دارد، همچنین می‌توانیم بگوییم که سخت‌کوشی یا عفت در برخی از موقعیت‌ها یک فضیلت نیست. همچنین در مورد کسی که از سر عادت تسلیم خیال‌پردازی [یا آرزواندیشی] می‌شود و به امیدهای دروغین دل می‌بندد، امید به‌عنوان یک فضیلت عمل نمی‌کند و ما می‌توانیم بگوییم که امید در او یک فضیلت نیست.
تفکری که در پاراگراف اخیر مطرح شد مبنی بر اینکه چنین نیست که هر آن کس که فضیلتی دارد چیزی دارد که در او یک فضیلت است، می‌تواند به توضیح نگرانی‌ای کمک کند که ممکن است هنگام بحث دربارۀ فضایل احساس کنیم. نمی‌توان به‌آسانی بر آنچه نادرست است انگشت گذاشت، اما این امر به ناهمخوانی میان آرمان‌های اخلاقی‌ای که ممکن است لازمۀ گفتمان ما دربارۀ فضایل به نظر آیند و احکام اخلاقی‌ای که واقعاً صورت می‌دهیم ربط دارد. برای نمونه، ممکن است کسی که صفحات پیشین را می‌خواند تصور کند که نویسندۀ این مقاله همواره بیش از هر چیز کسانی را تحسین می‌کند که همۀ فضایل را دارد؛ حکیم و عفیف و همچنین شجاع، خیرخواه و عادل‌. و در واقع گاهی هم چنین است. افرادی هستند که واقعاً همۀ این فضایل را دارند و کل دنیا آنها را دوست می‌دارند و تحسین می‌کنند مانند پاپ ژان بیست و سوم که محبوب و مورد تحسین بود. با وجود این، واقعیت این است که بسیاری از ما به افرادی احترام می‌گذاریم که زندگی‌های پرآشوب‌شان حاوی میزان نسبتاً اندکی از حکمت یا عفت است، نه کسان دیگری که واجد این فضایلند. و هرچند ممکن است که این امر صرفاً یاوه‌ای رمانتیک باشد، من امیدوارم که چنین نباشد. زیرا با اینکه حکمت همواره به‌عنوان یک فضیلت عمل می‌کند، مصلحت‌اندیشی [یا حزم] که ارتباط نزدیکی با آن دارد چنین نیست و آنچه برای بسیاری الهام‌بخشی زندگی محتاطانه است مصلحت‌اندیشی است نه حکمت. مصلحت‌اندیشی در همگان یک فضیلت نیست، همان‌طور که سخت‌کوشی چنین نیست، زیرا در مورد برخی [افراد] مصلحت‌اندیشی دغدغه‌ای بیش از اندازه مضطربانه نسبت به امنیت و نزاکت و عزم دوری گزیدن از افراد یا موقعیت‌هایی است که محتمل است برای او مشکل‌آفرین باشند؛ و با چنین حالت دفاعی‌ای بسیاری از خوبی‌ها از دست می‌روند. در مورد عفت نیز چنین است. عدم عفت ممکن است چیز مخوفی باشد، همانند هنری هشتم که والسی در موردش خاطرنشان کرد که «به جای اینکه بخشی از اراده یا شهوتش را از دست بدهد یا بخواهد، فقدان نیمی از قلمروی خود را در خطر می‌اندازد». با وجود این، در برخی از افراد عفت یک فضیلت نیست، بلکه با بزدلی یا گرایش بی‌میلی نسبت به پذیرش چیزهای خوب پیوند دارد. البته بهترین کار این است که جسورانه و در عین حال بدون فقدان مصلحت‌اندیشی یا بی‌عفتی زندگی کنیم، اما واقعیت این است که شمار معدودی از افراد از پس این کار برمی‌آیند.12

* کارشناسی ارشد فلسفه، دانشگاه علامه طباطبایی

منبع
مشخصات کتاب‌شناختی این مقاله بدین قرار است:
Virtues and Vices, from Philippa Foot:Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy (Oxford:Blackwell, 1978).1-18.

پي نوشت ها
1.G. H. von Wright, The Varieties of Goodness (London, 1963).  //  2.Peter Geach, The Virtues (Cambridge, 1977).  //  3. Aquinas, Summa Theologica 1a2ae Q.56 a.3.
4. Aristotle, Nicomachean Ethics, به‌ویژه کتاب هفتم.
5. Von Wright, The Varieties of Goodness, ch. VIII. //  6. Aristotle, NicomacheanEthics 1140b22-5. Aquinas, Summa Theologica1a2ae Q.57 a.4.  //  7.corrective
8. Aristotle, Nicomachean Ethics 1106b15 and 1129a4 این لازمه را دارد، اما آکوئیناس در Summa Theologica 1a2ae Q.60 a.2 صریح‌تر است.
9. Aquinas, Summa Theologica 1a2ae Q.61 a.3.  //  10. Aquinas op. cit. 1a2ae Q.56 a.5.  //  11. Ibid. 1a2ae Q.58 a.4.
12. من به دوستانی در بسیاری از دانشگاه‌ها برای کمک به شکل‌گیری دیدگاه‌هایم دربارۀ این موضوع مدیونم؛ به ویژه به جان جیولیانو در یو.سی.ال.ای. که از آثار منتشرنشده‌اش دربارۀ وحدت فضایل بهره بردم و روزالیند هرتسهاوس که دربارۀ پیش‌نویس دورۀ میانی [این مقاله] نظراتی داد.

 

اعمال فضيلت‌نما

PDF چاپ نامه الکترونیک

اعمال فضيلت‌نما

آيا رذيلت مي‌تواند با فضيلت اشتباه گرفته شود؟
سعيد انواري*


اخلاق فضيلت گرا توصيه مي کند که «به نحوي عمل کن که افراد با فضيلت عمل مي کنند» (گرت، ص18). اما افراد بافضيلت چگونه عمل مي کنند؟ آيا مي توان ظاهر عمل ايشان را ملاک قرار داد؟ به عنوان مثال چگونه مي توان اعتماد به نفس را از غرور تشخيص داد؟ در نتيجه آيا راه معقولي براي تشخيص فضائل اخلاقي از غيراخلاقي وجود دارد؟ (نک: لاودن، اخلاق فضيلت، ص393).
اين مقاله کوشيده است تا با بررسي اعمال فضيلت نما نشان دهد که همواره عملي که در ظاهر از فضائل به شمار مي آيد، فضيلت محسوب نمي شود. بر اين اساس، رفتارهايي مورد بررسي قرارگرفته اند که در ظاهر شبيه فضايل اخلاقي هستند و معمولا با آنها اشتباه گرفته مي شوند، اما در حقيقت فضيلت نيستند. ملامهدي نراقي در جامع السعادات مي نويسد: «در برابر هر يک از انواع فضايل، رذيلتي شبيه فضيلت وجود دارد» (ص62). به عنوان مثال ترک آرزو اگر صرفا به دليل تنبلي و نااميدي از دست يابي به آن باشد، فضيلت نيست. و يا اگر عدم تمايل به اشتهار (که يکي از فضائل اخلاقي شمرده شده و از آن به «خمول» تعبير شده است)، ناشي از خجالت و بي دست و پايي فرد باشد، نه تنها فضيلت به شمار نمي آيد، بلکه نقصي روحي است که بايد در جهت رفع آن کوشيد. خواجه نصير طوسي به اين دسته از افعال اشاره کرده است و مي نويسد: «افعالي صادر مي شود از مردم شبيه به افعال اهل فضائل»، سپس بيان مي کند که بايد «ميان فضيلت و آنچه نه فضيلت بود به معرفتِ حقيقتِ هر فعلي و ... ميان آنچه مبدأ آن فضيلتي بود و آنچه مبدأ آن حالتي ديگر باشد غير فضيلت» تمايز و تفکيک نماييم (خواجه نصير، اخلاق ناصري، ص122). دشتکي در اين زمينه مي نويسد: «قاصر جاهل را رذايل به فضائل مشتبه شود، مثلا سفسطه را حکمت پندارد و تهور را شجاعت و خُمود (سستي و بي حالي) را عفّت» (دشتکي، اخلاق منصوري، ص182؛ نيز نک: ص185و186). در کتاب جامع السعادات ملا مهدي نراقي نيز به برخي از اينگونه اعمال اشاره شده است.1
***
اعمال فضيلت نما
بيشتر کتاب هاي اخلاق به بررسي فعل اخلاقي و ضد آن مي پردازند و کمتر به بررسي دسته اي از افعال غير اخلاقي مي پردازند که شبيه به فضائل هستند. از اين امور در برخي از کتاب هاي اخلاق به «افعال شبيه به فضائل» تعبير شده است (به عنوان نمونه نک: جامع السعادات، ج1، ص83). چنان که خواجه نصير در کتاب اخلاق ناصري عنوان اين بحث را «در فرق ميان فضائل و آنچه شبيه فضائل بود از احوال» قرار داده است (ص122). اما در اين گونه از آثار نيز تنها در فصلي کوتاه به اعمال فضيلت نما اشاره شده است. در کتاب مقالات شمس آمده است (ص168، شمارة197):
«روزي مصطفي عليه السلام هر ياري را جداگانه مي پرسيد از طبع او، و ميل او؛ که به جنگ مايل است يا به صلح؟ و آن ميل به صلح از بددلي است و جان‌دوستي و سلامت‌طلبي، يا از نيکوخواهي و کرم و صبر و بردباري؟».
چنان که در عبارت فوق آمده است، حتي ميل به صلح مي تواند ناشي از بددلي و جان دوستي باشد و لزوما فضيلت به شمار نيايد. همچنين غزالي در کيمياي سعادت از پيامبر اکرم (ص) روايت کرده است که:
«چون مسلمانان به مصاف بايستند با کفار، فريشتگان نامها نبشتن گيرند که فلان کس جنگ به تعصب مي کند، فلان کس به حميت آن همي کند که گويند که فلان در راه خداي کشته شد» (ص744).
بنابراين گرچه در ظاهر ممکن است فردي در جنگ کشته شده باشد، اما لزوما نمي توان وي را شهيد به شمار آورد. همچنين عمل راهزنان و سارقان، اگرچه به ظاهر شبيه شجاعت است، اما چون ناشي از حرص و طمع است، فضيلت به شمار نمي آيد (نراقي، جامع السعادات، ج1، ص84). چنان که بخشش براي به دست آوردن مال بيشتر و يا دفع ضرر و يا رسيدن به مقامي خاص و يا کامراني دنيايي «سخا» به شمار نمي آيد (همان، ص86).
از امام سجاد روايت شده است (طبرسي، الاحتجاج، ج2، ص320-321؛ مجلسي، بحارالانوار، ج71، ص184):
«اگر کسي را ديديد که ظاهري نيکو و بخشنده دارد و در حرکات خود فروتن و متواضع است مبادا که فريفته او شويد! چه بسيار انسان هايي که از به دست آوردن دنيا و ارتکاب گناهان به علت ناتواني جسماني و يا ترس و بزدلي وامانده اند ... و اگر به حرام دست مي يافتند از ارتکاب آن دريغ نداشتند ... در ميان مردم کساني هستند که به خاطر دنيا از دنيا چشم مي پوشند. در نظر ايشان، رياست دنيوي از نعمت هاي مباح و حلال آن برتر است و به همين سبب از همه چيز به خاطر آن صرف نظر مي کنند».

دسته بندي اعمال فضيلت نما
اعمال فضيلت نما (شبيه به فضائل) را مي توان از سه منظر: ظاهر، باطن و آگاهي فرد از انگيزة اصلي عمل، مورد بررسي قرار داد:
يک) بر اساس ظاهر آنها؛ اعمال فضيلت نما به دو طريق ايجابي و سلبي امکان ظهور دارند:
الف) به نحو ايجابي: انجام برخي از اعمال، شبيه به اعمال افراد بافضيلت است. مانند تکبر که مي تواند با عزت نفس اشتباه گرفته شود و يا تنبلي که مي تواند با توکل اشتباه گرفته شود. چنان که ممکن است که ترک شهوت ناشي از حب مقام باشد. ابن سينا در اشارات مي نويسد که گاه به فردي که خواهان رياست است، اموري چون لذات خوردني يا جنسي عرضه مي شود و وي به واسطة مراعات جاه و مقام خود از آن دست بر مي دارد (اشارات، نمط هشتم، وهم و تنبيه، ص414). حتي چنين مقامي مي تواند خيالي و پس از مرگ وي باشد! چنان که ابن سينا مي نويسد که ممکن است فردي براي لذت ستايش، هرچند که بعد از مرگ وي باشد، به تنهايي بر لشکري حمله کند و خود را به خطر اندازد (همان). خواجه نصير طوسي نيز مي نويسد (خواجه نصير، اخلاق ناصري، ص126):
«باشد که با اقصي نهايت صبر برسند و به دست و پاي بريدن و چشم کندن و انواع عذاب و نکال و مٌثله و صَلب و قتل رضا دهند، تا اسم و ذکر در ميان قومي ابناي جنس و شرکاي خويش باقي و شايع گردانند».
ب) به نحو سلبي: ترک برخي از اعمال، شبيه به اعمال افراد بافضيلت است. چنان که ترک کردن شهوت جنسي ممکن است ناشي از پيري و ناتواني بدني و يا ناتواني جنسي (عنين بودن) باشد. بنابراين گاه به دليل عدم وجود زمينة بروز رذائل، ترک کردن رذيلت به فضيلت تفسير شده است. ابن سينا بيان مي کند که چه بسا فردي که لذتي را نچشيده است نسبت به آن بي ميل باشد و يا فردي که دردي را تحمل نکرده است، نسبت به آن پرهيز نکند (اشارات، نمط هشتم، وهم و تنبيه، ص422). بنابر اين ممکن است فردي که به زهد و پرهيز از گناهي خاص روي آورده است در حقيقت هيچ گاه لذت آن گناه را درک نکرده باشد و از سر جهل، نسبت به آن بي تمايل باشد و يا علت آنکه فردي در جنگ جانبازي مي کند آن باشد که از وخامت حال معلولان جنگي بي اطلاع باشد.
دو) بر اساس باطن (نيت) آنها؛ از اين منظر اعمال فضيلت نما به دو دستة کلي تقسيم مي شوند:
الف) اعمالي که تعمدا و با نيت تظاهر به فضيلت (ريا و نفاق) انجام مي شوند؛ به عنوان مثال خواجه نصير مي نويسد (اخلاق ناصري، ص130):
«و هم چنين عملي شبيه به عدالت صادر شود از کساني که عدالت در ايشان موجود نبود و اظهار اعمالِ عدول کنند، از جهت ريا و سُمعه تا به وسيلت آن مالي يا جاهي يا چيزي مرغوب جذب کنند، يا به جهت غرضي ديگر».
ب) اعمالي که بدون نيت تظاهر به فضيلت انجام مي شوند؛ ملامهدي نراقي مي نويسد که ترک لذات دنيايي به دليل ضعف و ناتواني قوا و ضعيف شدن آلات بدني و يا به دليل نفرت ناشي از کثرت ارتکاب آنها و يا به دليل ترس از بيماري ها و يا عدم درک لذت آنها، فضيلت به شمار نمي آيند (نراقي، جامع السعادات، ج1، ص83). چنان که ملاحظه مي شود اين موارد گرچه از روي ريا انجام نشده اند، اما بازهم فضيلت به شمار نمي آيند و تنها ظاهري شبيه فضائل اخلاقي دارند.
سه) براساس آگاهي فرد از انگيزة اصلي؛ در مورد اعمال فضيلت نما دو حالت قابل تصور است:
الف) فرد از انگيزة اصلي عمل فضيلت نماي خويش آگاه است؛ به عنوان مثال ممکن است خود فرد بداند که در حقيقت خجالتي است و نه با تقوا.
ب) فرد از انگيزة اصلي عمل فضيلت نماي خويش آگاه نيست؛ بدين معنا که فرد از انگيزه هاي ناخودآگاه افعال خويش غافل است. اين دسته مخفي ترين نوع رذائل شبيه به فضائلند که مي توان نمونة آنها را در ميان فرايندهاي ناهشيار انسان که در روانشناسي معرفي مي شوند، يافت.
در روانشناسي، فرايندهاي ناهشياري معرفي شده اند که با تحريف واقعيت، فرد را در برابر اضطراب محافظت مي‌کنند. در اين نوع تدابير دفاعي- رواني انسان، نوعي فريبکاري در کار است (هيلگارد، زمينة روانشناسي، ج2، ص155). فرويد در علم روانشناسي فرايند ها و يا به تعبير بهتر، تدابير دفاعي را براي انسان در مقابلة با اضطراب معرفي کرده است که اساس آنها بر تحريف ناهشيار واقعيت است. يکي از اين تدابير جابجاسازي2 ناميده مي شود (هيلگارد، زمينة روانشناسي، ج2، ص162). در اين فرايند، ناهشيار فرد، ميلي که در جامعه غيرقابل پذيرش است را به مسيري منتقل مي کند که از نظر جامعه پذيرفتني است. اين فرايند مي تواند به دو نحو ظاهر شود:
1. واکنش وارونه3؛ در اين شيوه فرد رفتاري مخالف با تمايلات اصلي خويش بروز مي دهد. به عنوان مثال فردي که داراي تمايلات جنسي است، ممکن است آن را وارونه کند و به مبارزي متعصب عليه فحشا مبدل شود (شولتز، نظريه هاي شخصيت، ص67)؛
2. والايش4؛ در اين شيوه فرد در قالب رفتارهايي که از نظر جامعه پذيرفتني و تحسين برانگيز هستند، واکنش خود را بروز مي دهد. به عنوان مثال تمايلات جنسي وي در قالب شعر و هنر نمود پيدا مي کنند (شولتز، نظريه هاي شخصيت، ص68)؛ و يا شخص وسواسي ممکن است رفتار وسواس گونة خود را در قالب ويراستاري متون و يا تصحيح نسخه هاي خطي و يا عبادت بيش از حد و زاهدانه ظاهر نمايد. همچنان که برخي از افرادي که فعال سياسي يا مبارزي براي آرماني ارزشمند هستند، در حقيقت به دلايل رواني، ممکن است ناآگاهانه نيازمند دشمني و کشمکش با ديگران باشند و حتي در صورت پيروزي اين امکان وجود دارد که کار ايشان به دشمن تراشي در تشکيلاتشان بينجامد! (تلي، ملکي ديگر، ص185-186)؛ به عنوان مثالي ديگر مامور سانسور مجلات، ممکن است خود فردي شهواني باشد که از اين طريق، نياز خويش را به نحو والايش شده و يا واکنش وارونه برطرف مي نمايد.
البته با شناخت انگيزه هاي حقيقي دروني خويش، مي توان برخي از رذائل اخلاقي را مديريت کرد و از آنها در جهت مثبت استفاده کرد. به عنوان مثال فرد عصبي و پرخاشگر ممکن است در يکي از ورزش هاي رزمي و يا مثلا بوکس موفق باشد و فرد خيال پرداز ممکن است رمان نويس موفقي شود. اما به هر حال از ديدگاه ديگران، اهتمام وي به ورزش بوکس يا پرداختنش به رمان نويسي، از فضائل اخلاقي به شمار مي آيند در حالي که منشاء اين امور ارزش هاي اخلاقي نبوده است. در اين صورت گرچه فرد لازم است تا اين رذايل اخلاقي را از خود دور کند، اما با مديريتشان مي تواند آنها را موقتا در جهتي مثبتي به کار ببرد. به عنوان مثال، معلمي دقيق و توانا ممکن است فردي باشد که علاقمند به پرحرفي و دوست دار غلبة بر ديگران و يا جذب تحسين آنها باشد و تمايل به برطرف کردن اين نيازها است که وي را به اين شغل کشانده است و نه انگيزه اي معنوي در جهت تعليم و تربيت انسان ها.
مثال هاي بسيار ديگري در اين زمينه قابل طرح است که در اينجا به چند مورد از آنها اشاره مي شود. به عنوان مثال مقيدبودن بر انجام فرائض مي تواند از سر عادت باشد. اعتقاد به معاد و آخرت مي تواند از سر ميل به جاودانگي و بر اساس مغالطة آرزوانديشي باشد (در مورد اين مغالطه نک: خندان، مغالطات، ص165) و نه بر اساس بنياني عقلاني و يا ايماني. باقي ماندن بر عقايد ديني خود در محيطي متفاوت و يا غيرديني مي تواند ناشي از خودبزرگ بيني و تعصب قومي و خانوادگي باشد که به دليل خودخواهي، متعلقات خويش و از جمله اعتقادات خويش را بهترين و برترين مي داند. همچنين درست در نقطة مقابل، ممکن است عدم پايبندي فرد به دين آباء و اجداديش و پذيرش دين جديد، ناشي از خود بزرگ بيني و روحيه اعتراض گري وي باشد و نه ناشي از روحيه حق طلبي. پايبند بودن به شريعت نيز ممکن است از روي تمايل به همرنگي با جماعت باشد. چنين فردي ممکن است با آمدن از شهرستان به تهران نوع پوشش خود را تغيير دهد و يا با رفتن به خارج از کشور، پايبندي به شريعت را رها نمايد. بحث از همرنگي با جماعت يکي از مباحث روانشناسي اجتماعي است (نک: ارونسون، روانشناسي اجتماعي، ص47) و مي‌تواند انگيزة پنهان ما در بسياري از رفتارهايمان باشد که ديگران آن را فضيلت به شمار مي آورند.
همچنين اعتماد به نفس مي تواند ناشي از داشتن جهل مرکب و يا روحية قطّاع بودن فرد باشد و نه ناشي از تسلط و اشراف فرد بر آن کار. محققي بزرگ بودن، ممکن است به دليل وسواس و کمال گرايي و حب به شهرت باشد. ارج‌نهادن به مقام علمي استاد، مي تواند ناشي از حب به شهرت در خود فرد باشد؛ به عنوان مثال شخصي را در نظر بگيريد که از مريدان دانشمندي بزرگ است، اما تنها به اين علت که انتساب به آن بزرگ، باعث بزرگي وي مي‌شود در اعزاز و اکرام وي مي کوشد تا به نحو بالعرض نام خود را بلند آوازه کند. و يا به اين دليل که آن بزرگ وي را دوست دارد و وي نيازمند دريافت محبت است، در جرگة مريدان آن فرد باقي مانده است و نه بر اساس اعتقاد قلبي به سخنان آن بزرگ.
دشتکي گزارش کرده است که برخي از انديشمندان، اخلاق انسان را تابع مزاج (وضعيت جسمي) وي دانسته اند (نک: اخلاق منصوري، ص165-174)، گرچه دشتکي اين نظر را نمي پذيرد، اما تاثير مزاج و حالات جسماني انسان بر خلق و خوي وي قابل تأمل است و مي توان آن را از مصاديق اعمالي دانست که گاه خود فرد نيز از انگيزة اصلي بروز آنها غافل است. به عنوان مثال ممکن است فردي به دليل لاغر بودن، ديرتر گرسنه مي شود و تحمل روزه براي وي راحت تر است و يا به دليل کوتاه قد بودن، ايستادن و نماز خواندنِ بسيار، براي وي سخت نيست؛ و يا وسواس وي از غلبة جسماني سودا و يا پرخاشگري وي از غلبة دم ناشي شده باشد که با تعديل جسماني اين امور، اين حالات روحي نيز قابل اصلاح هستند.

تشکيکي بودن اعمال فضيلت نما
از آنجا که رذائل اخلاقي تشکيکي و داراي مراتب هستند، شبه فضائلي که برخاسته از رذائل هستند نيز تشکيکي هستند. به عنوان مثال انجام برخي از فضائل اخلاقي به دليل ترس از ننگ و نام در مراحل اولية رشد آدمي خوب است. چنان که ارسطو مي نويسد: «ترسيدن از بعضي شرور شريف است و حتي وظيفة ماست و نترسيدن از آنها، مثلاً از ننگ، رذيلت است» (ارسطو، اخلاق نيکوماخوس، ص101)؛ اما در مراحل بالاتر، انجام عمل اخلاقي به جهت ترس از نتايج آن فضيلت نيست. چنان که انجام فضائل به دليل ترس از عذاب اخروي تنها در حالت عادي امري پسنديده است، اما در مقامات بالاتر، صرفا خوبي عمل اخلاقي ملاک است و نه ترس از نتايج دنيوي و يا اخروي آن (اميرالمومنين (ع) فرموده اند: ما عبدتک خوفا من نارک و لا شوقاً إلي جنتک بل وجدتک أهلاً للعبادة فعبدتک؛ احسائي، عوالي اللآلي، ج2، ص11). بنابراين فضيلت امري ذومراتب است و به تبع آن اعمال فضيلت نما نيز داراي مراتب هستند. از حضرت عيسي (ع) روايت شده است که: «اگر محبان خود را محبت نماييد، شما را چه فضيلت است؟ زيرا گناهکاران هم محبان خود را محبت مي نمايند. و اگر احسان کنيد با هر که به شما احسان کند، چه فضيلت داريد؟ چونکه گناهکاران نيز چنين مي کنند و اگر قرض دهيد به آناني که اميد بازگرفتن از ايشان داريد، شما را چه فضيلت است؟» (انجيل لوقا، بند6، ص1177).
نتيجه گيري
در اين مقاله اعمال فضيلت نما بررسي شدند و نشان داده شد که فضائل و رذائلي وجود دارند که ظاهري يکسان دارند و تنها نيت فرد است که آنها را مبدل به فضيلت يا رذيلت مي نمايد. همچنين نشان داده شد که نيت و انگيزة حقيقي يک عمل گاه براي خود فرد نيز مخفي است. بنابراين به دليل وجود اعمال فضيلت نما، نمي توان صرفا به عمل فرد نگريست و ظاهر آن را ملاک قرار داد. چنان که ارسطو مي نويسد: «ممکن است کسي از راه قياس غلط به نتيجه اي گرانبها دست يابد و کاري را که بايد کرد به جا آورد، ولي نه از راه درست» (ارسطو، اخلاق نيکوماخوس، ص227). بر اين اساس در بررسي اخلاق فضيلت گرا، توجه به اين دسته از اعمال فضيلت نما حائز اهميت است.
بايد توجه داشت که اين مقاله در پي تضعيف و يا مردود دانستن اعمال اخلاقي بزرگان تاريخ نيست، بلکه تنها به مخفي بودن حجاب غفلت از رذايلي اشاره دارد که بايد با توجه و دقت در نفس خويش، آنها را بشناسيم و آنها را با فضائل اشتباه نگيريم.

* دانشيار فلسفه و کلام اسلامي، گروه فلسفه، دانشگاه علامه طباطبائي.

پي نوشت ها
1. ملامهدي نراقي مطالب بسياري از کتاب جامع السعادات خود را از اخلاق ناصري خواجه نصير طوسي اقتباس کرده است و خواجه نيز بخش هاي زيادي از کتابش را از کتاب اخلاق ابن مسکويه برگرفته است. بدين دليل ميان محتواي اين آثار مشابهت وجود دارد.
2. displacement. //  3. reaction formation.  //  4. sublimation

منابع
1. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، ترجمه و شرح حسن ملکشاهي، انتشارات سروش، تهران، 1363. //  2. احسائي، ابن ابي جمهور، عوالي اللآلي، انتشارات سيد الشهداء، قم، 1405ق. //  3. ارسطو، اخلاق نيکوماخوس، ترجمة محمدحسن لطفي، طرح نو، تهران، 1385.  //  4. ارونسون، اليوت، روانشناسي اجتماعي، ترجمة حسين شُکرکن، انتشارات رشد، تهران، 1382.  //  5. انجيل لوقا، کتاب مقدس، انتشارات ايلام، انگلستان، 2002.  //  6. جوست، لاورنس جي، «فضائل و رذائل»، دانشنامة فلسفة اخلاق، ويراستة پل ادواردز، ترجمه و تدوين: انشاء الله رحمتي، نشر سوفيا، تهران، 1392.  //  7. خندان، مغالطات، بوستان کتاب، قم، 1384. //  8. خواجه نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، تصحيح: مجتبي مينوي و عليرضا حيدري، انتشارات خوارزمي، تهران، 1356.  //  9. دشتکي، غياث الدين منصور، اخلاق منصوري، به کوشش: منصور ابراهيمي، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، قم، 1391.  //  10. شمس تبريزي، خمي از شراب رباني (گزيده مقالات شمس تبريزي)، انتخاب و توضيح: محمدعلي موحد، انتشارات سخن، تهران، 1388.  //  11. شولتز، دوان و سيدني الن شولتز، نظريه هاي شخصيت، ترجمة: يحيي سيدمحمدي، نشر ويرايش، تهران، 1381.  //  12. طبرسي، ابومنصور، الاحتجاج، نشر مرتضي، مشهد، 1403ق. //  13. غزالي، کيمياي سعادت، تصحيح: احمد آرام، کتابخانه و چاپخانة مرکزي، تهران، 1345. //  14. گرت، جان، «اخلاق فضيلت محور»، ترجمة: حسين کاظمي يزدي، اطلاعات حکمت و معرفت، سال نهم، شمارة 9، پياپي 104. //  15. لاودن، روبرت، «اخلاق فضيلت»، دانشنامة فلسفة اخلاق، ويراستة پل ادواردز، ترجمه و تدوين: انشاء الله رحمتي، نشر سوفيا، تهران، 1392.  //  16. مجلسي، محمد باقر، بحار الانوار، موسسة الوفاء، بيروت، 1404ق.  //  17. نراقي، محمد مهدي، جامع السعادات، انتشارات اسماعيليان، قم، 1379.  //  18. نراقي، ملا احمد، معراج السعادة، تصحيح: رضا مرندي، انتشارات دهقان، تهران، 1377.  //  19.  هيلگارد، ارنست و همکاران، زمينة روانشناسي، ترجمة: محمدنقي براهني و همکاران، انتشارات رشد، تهران، 1381.

 


صفحه 1 از 4