مجله شماره 6

فرگشت و جهان‏بيني نوين

PDF چاپ نامه الکترونیک
سخن دبير دفتر ماه

فرگشت و جهان‏بيني نوين


همانگونه که در پرونده الهيات و فيزيک معاصر اذعان شد؛ هر دستاورد نوين علمي، پيامدهاي الهياتي و فلسفي ناگزيري به دنبال دارد. در اين راستا نظريه تکامل يا فرگشت(Evolution)، همچون يافته‏هاي فيزيک مدرن، تحولي شگرف در عرصه هستي‎شناسي معاصر برجاي گذارد و فيلسوفان و الهيدانان را به نظريه‎پردازي در باب پيامدهاي آن واداشت. هر چند اين نظريه، سير تطور شايان توجهي از داروينيسم و حتي پيش از آن تا نئوداروينيسم را پشت سر گذارد، اما آنچه مسلم است مهم‎ترين اتفاق حاصل از اين تطور، صرفا فاصله‎گرفتن از تلقي متداولي بود که از انسان و جايگاه سنتي او انتظار مي‎رفت. همان تصويري که اغلب از داده‎هاي وحياني و حتي باورهاي اسطوره‎اي وام گرفته شده است. بنابراين با ارائه اين نظريه و مهم‎تر از آن تبديل‎شدنش به يک مکتب در بستر زمان، به ناگاه چشم‎انداز موقعيت انسان در جهان، آبستن تحولي شگرف گرديد. به تحت تأثير اين اتفاق، بازخوردهاي متفاوتي از ناحيه انديشمندان اعم از خداباوران و ملحدان، به‎وقوع پيوست که از پذيرش تا تلاش براي رد آن و نيز، از اذعان به‎وجود تعارض ميان علم و دين تا توجيه عدم تعارض در الگوي تکاملي را در بر مي‎گرفت.
هر چند مهم‎ترين رقيب براي اين نظريه را مي‎توان، طراحي هوشمند (Intelligent Design) ناميد که درصدد رد اين نظريه از طريق پرداختن به ارگانيزم‎هايي است که به دليل پيچيده‏بودن، قابل تقليل به گونه‎هاي ساده‎تر نيست و به عبارتي فرآيند تکاملي را برنمي‎تابند و از اين رهگذر، اثباتي بر وجود طراحي هوشمند و متعالي محسوب مي‏شود؛ اما در کنار آن دانشمنداني همچون توماس نيگل نيز با ايده‎اي نوين و در سياقي متفاوت (طبيعت‎باوري غيرمادي) به نقد و رد اين نظريه همت گمارده و در اين راستا ادله شايان توجهي را ارائه نمودند.
بنابراين به نظر مي‎رسد فرگشت دوباره رابطه علم و دين را به چالشي ديگر فراخوانده و پژوهشگران اين عرصه را به بحث و گفتگويي ناگزير دعوت کرده است. در اين پرونده برآنيم تا برگي ديگر را به اين موضوع اختصاص دهيم و به بررسي نقش فرگشت در رابطه علم و دين و نيز پيامدهاي ناگزير اين نظريه در برخي حوزه‎ها بپردازيم.
برگ اول اين مجموعه به مصاحبه‌اي از جان هات اختصاص يافته است. هات در کسوت يکي از پژوهشگران اين عرصه، نظريه تکامل را مي‌پذيرد و در عين حال معتقد به وجود هيچگونه تعارضي در پارادايم پذيرش اين نظريه ميان علم و دين نيست. الحاد مدرن نامي است که وي بر بينش دين‌ستيزان زيست‌شناسي همچون داوکينز، هيچنز و سم هريس مي‌گذارد و ضمن نقد و رد طراحي هوشمند، فرگشت را به‌منزله دليلي بر قدرت بي‌پايان خداوند قلمدادکرده و به سوالاتي در اين راستا پاسخ مي‌دهد.
پرفسور جيمز کلارک از ديگر فيلسوفان خداباوري است که ضمن پذيرش نظريه تکامل، رابطه علم و دين را در بوته تقريري نوين قرار مي‌دهد. رابطه علم و دين در پارادايم نظريه تکامل ترجمه‌اي است از اين نويسنده که طي آن به تبيين و توصيف اين رابطه پرداخته است. قرآن و نظريه تکامل، بخش ديگري از اين ترجمه است که طي آن کلارک نحوه مواجهه فيلسوفان مسلمان با فرگشت و عدم تعارض ظواهر آيات قرآن با اين نظريه را به بحث و بررسي گذارده است.
تکامل از علم تا فراعلم، نوشتاري است که ضمن تشريح و تفکيک ميان دو قرائت حداقلي و حداکثري از نظريه تکامل و نيز معرفي و تبيين دو خوانش متفاوت از رويکرد ديني نسبت به حيات، رابطه ميان نظريه تکامل و دين را در خوانش‎هاي مذکور به نظاره مي‌نشيند. در ادامه نويسنده تحليلي در باب قرائت حداکثري تکاملي و رابطه آن با شواهد علمي ارائه مي‌کند.
معرفت‎شناسي تکاملي، مقاله ديگري مشتمل بر اتخاذ رويکردي طبيعت‌گرايانه به معرفت‎شناسي است. رويکرد مزبور به عنوان بخشي از زيست‎شناسي و فلسفه علم طبيعي‎شده تلقي مي‌گردد و بنابراين محصول تکامل زيستي در نظر گرفته مي‎شود. در اين نوشتار به توضيح اين ديدگاه پرداخته شده و محل تعارض احتمالي آن با الهيات مورد توجه قرار گرفته است.
توماس نيگل از خداناباوران منتقد فرگشت است. در مقاله تکامل در بوته نقد توماس نيگل، نويسنده ضمن معرفي و تبيين ديدگاه فلسفي نيگل، به توصيف ادله او در اين نقد در خور توجه مي‌پردازد و زير بناي نگرش نيگل در قالب تشريح بينش او را تبيين مي‌کند.
نظريه تکامل و چالش‌هاي آن با تصوير سنتي از انسان؛ نوشتار ديگري است که طي آن مفهوم انسان و ماهيت او از دو منظر متفاوت ديدگاه سنتي و تکاملي توصيف شده و تمايزات بنيادين اين دو ديدگاه به بحث و بررسي گذاشته شده است. حل تعارض موجود بين دو ديدگاه، رويکرد ديگري است که طي اين مقاله بدان پرداخته خواهد شد.
سرانجام اينکه تکوين در نگاه ملاصدرا با نظريه تکامل- در اينجا نئوداروينيسم- ، وجوهي از اشتراک و انفکاک را در بردارد. اين مقاله ضمن توجه‌دادن مخاطب به تقدم زماني ملاصدرا نسبت به نظريه‎پردازان طرفدار تکامل انواع، به بررسي تطبيقي ديدگاه‎هاي مذکور مي‌پردازد. برگ ديگري از اين تحقيق نيز، به بررسي حدوث جسماني روح ذي‌حيات در فلسفه صدرايي اختصاص دارد که يکي از حلقه‌هاي کليدي و مفقود در فرضيه تکامل تلقي مي‌شود.
فرجام کلام آنکه بر آن بوديم تا در چهار دفتر مربوط به علم و دين، به رابطه ميان علم فيزيک، زيست‌شناسي(نظريه تکامل)، روانشناسي و کيهان‎شناسي با دين بپردازيم. پرونده پيش رو، دومين پرونده از چهار مورد مذکور است که به رابطه ميان نظريه تکامل و الهيات اختصاص يافته است. پيش‌تر در پرونده الهيات و فيزيک معاصر به بررسي رابطه ميان دستاوردهاي نوين علم فيزيک و دين پرداخته شد. در اين راستا دو پرونده ديگر در زمينه علم و دين در شماره‌هاي آتي منتشر مي‌شود.
مريم سعدي

 

توهم الحاد

PDF چاپ نامه الکترونیک

توهم الحاد

گفتگو با جان هات1
ترجمه محمدرضا نجارپور


پروفسور جان هات؛ متخصص و پژوهشگر حوزه الهيات، طي اين مصاحبه‏ در مورد شائبه تعارض علم و دين، بر مبناي نظريه تکامل سخن مي‎گويد. وي ضمن پذيرش نظريه تکامل، آن را به مثابه دليلي بر قدرت بي‎پايان خداوند بر شمرده و به نقد الحاد مدرن مي‎پردازد.
***
مقدمه
مساله تکامل, همچنان به عنوان مهم‎ترين موضوع در گفتمان علم و دين باقي مانده است. اما براي مشاجرات موجود بين خلقت‏گرايان و دانشمندان، چشم‎اندازي وجود دارد که جاي آن در مباحث عام راجع به تکامل خالي مي‏نمايد. به ندرت از معتقدان به دين مي‎شنويم که نظريه دارويني را در مورد تکامل پذيرفته‎اند. چگونه يک فرد با ايمان مي‎تواند فرآيند بي‎معني و به ظاهر تصادفي تکامل را با اعتقاد به خدا تطبيق دهد. ساده‎ترين پاسخ به اين سوال اين است که مي‎توان ادعا  نمود ميان علم و دين هيچ سازگاري و ارتباطي وجود ندارد. همانگونه که استفان جي گولد2 معروف مدعي است؛ که آن‎ها "پديده‎هاي مطلق بدون اشتراک" هستند. اما ممکن است اين پاسخ بسيار سطحي به نظر برسد و تنها يک ترفند و اقدام مصلحتي، جهت آرام ساختن دانشمندان و جريانات سنتي مسيحيت تلقي گردد.
ممکن است تئوري تکامل به همراه فيزيک مدرن، چالشي جدي و بنيادين با اعتقاد ديني ايجاد نمايد. به عبارت ديگر يک فرد با ايمان خردمند چگونه مي‎تواند بعد از داروين و انيشتين، ايمان خود و حتي اعتقاد به خداوند را توجيه کند. اين همان سوالي است که جان هاوت با مطرح کردن الهيات تکامل، قصد پاسخ دادن به آن را دارد.
جان هات الهيدان کليساي کاتوليک روم در دانشگاه جرج تاون و نويسنده‎اي پرکار است. کتاب‌هاي وي شامل "خداوند پس از داروين3"، " آيا طبيعت کافي است؟4" و کتاب در حال چاپ " خدا و الحاد جديد5" است. وي همانگونه که به خداشناسي مسيحي پرداخته، به نظريه تکامل نيز ورود نموده است.
. او اعتقاد دارد (نظريات)داروين "هديه‎اي به الهيات" است. هات مي‎گويد زيست‎شناسي تکاملي، خداشناسان معاصر را مجبور ساخته تا با رد نگره‏هاي قديمي در مورد خداوند به عنوان طراحي مداخله‎گر6  افکار خود را شفاف و روشن سازند. هات نظريه خداشناسانه کشيش جسويت7 که قهرمان تفکر وي بود و تيار دوشاردن8 ديرينه‏شناس9  که بيش از نيم قرن پيش از دنيا رفته‏اند را اصلاح مي‏نمايد. تيار معتقد بود؛ ما در جهاني زندگي مي‏کنيم که به سوي پيچيدگي گسترده‏تري تکامل مي‎يابد و در نهايت به آگاهي و هوشياري منتهي مي‎شود.
هات در مواجهه با مبحث تکامل، رويکردي جالب توجه داشته است. وي تنها الهيداني است که به عنوان شاهدي متخصص و صاحبنظر، در دادگاه داور که قوانيني عليه تدريس نظريه آفرينش هوشمند در مدارس وضع نمود، در سال 2005شهادت داد. دادگاهي که نقطه تحول تاريخي بود. وي معتقد بود؛ اين نظريه (طراحي هوشمند) متاثر از علم نادرست و خداشناسي اشتباه است. اما در عين حال وي منتقد شديد ملحداني مانند ريچارد داوکينز10 و دنيل دنت11 است، که مدعي‏اند نظريه تکامل به صورت استدلالي،  منجر به انکار خداوند و دين مي شود. هات معتقد است اين دو بيش از حد به علم ايمان داشته‏اند.
با هات در مورد ملحدان جديد و اينکه چگونه زيست تکاملي مي‎تواند مکمل ايمان و اعتقاد باشد مصاحبه‎اي ترتيب داديم.

کتاب در دست چاپ شما "خدا و الحاد جديد" انتقادي از ريچارد داوکينز، کريستوفر هيچنز12 و سم هريس13 بوده است. شما ادعا مي‎کنيد اين افراد پيروان ملحدان بزرگي مانند نيچه، کامو و سارتر هستند. آن ها چه چيزي را ناديده مي انگارند؟
تنها مطلب جديد و بارز در کتاب الحاد جديد، القاي اين نکته است که نبايد ايمان را تحميل کنيم؛ زيرا با اين کار موجب هدايت ذهن مردم به سمت ايده‎هاي ديوانه‏وار (و عاري از عقلانيت) مي‎شويم. ازجمله ايده‎هاي خطرناکي مانند آنچه منجر به حادثه يازده سپتامبر شد. به عبارت ديگر اين نوع الحاد شبيه به انسان‎گرايي سکولار دوران مدرن است که ايمان و علم را سازگار نمي‎داند، دين و خدا را براي اخلاقيات مضر دانسته و به اين موضع که الهيات بايد از زندگي و تفکرات آکادميک و فرهنگ پاک شود، مي‎انديشد. چنين ايده‎هايي جديد نيست، اما در گذشته ملحداني مي‌زيستند که در مقايسه با ملحدان کنوني تحصيلات و سواد بيشتري داشتند. ايراد اصلي‎اي که من به ملحدان جديد وارد مي‏دانم اين است که تا حدودي کاملا از آنچه در جهان الهيات مي‏گذرد، بي‎خبرند. صرفا در مورد قرائت بنيادي و حداکثري از ايمان صحبت مي‎کنند ... و کاريکاتوري از ايمان افراطي را به ما نشان مي‎دهند.

شما معتقديد ملحدان قديمي‎تر مانند نيچه و کامو نقد ماهرانه‎تري از دين داشته‎اند؟
بله, آن‏ها از ما مي‎خواهند تا با منطقي سختگيرانه‎تر و به صورت کامل‎تر و عميق‎تري در مورد اينکه در صورت حذف اعتقاد به وجود امر متعالي، چه رخ خواهد داد، بينديشيم. آنان الحاد جديد را نخواهند پذيرفت زيرا آن را همانند حذف يکباره خدايي مي‎ديدند که ارزش‎هاي قديمي خود را حفظ کرده است. الحاد جديد تفکر در مورد غيبت کامل خداوند را نمي‏پسندد. نيچه، سارتر و کامو اين مفهوم را  بيان کرده‎اند. اين مفاهيم بايد پوچ‎گرايانه باشند.

آيا اين سه نفر مرگ خداوند (عدم حضور خدا) را وحشت‎آفرين نمي‎ديدند؟
بله، وحشت‎آفرين مي‎ديدند و معتقد بودند براي کافر بودن بايد جرات زيادي داشت. سارتر شخصا مي‎گويد؛ کفر امري به شدت ستمکارانه است. او اشاره مي‎کند که بيشتر مردم توانايي رو به رو شدن با ملحدان را ندارند. آنان معتقد بودند که پوچ‏گرايي جايي نيست که بتوان درون آن به زندگي ادامه داد.
اما به نظر من کامو طرحي متفاوت داشت. او تصور مي‎کرد هيچ خدا يا جهان مافوق واقعي وجود ندارد و ستيز وجودي عظيم انسان در جهت خلق معني براي وجود خود، بدون نياز به حقايق بيشتري بوده است. اين مسئله به هيچ وجه نقض عهد نبوده بلکه ستيزي عميق براي وي به حساب مي‎آيد.
بله، همينطور است. اما نوشته‏هاي اوايل زندگي کامو با آنچه در اواخر عمرش نوشته تا حدودي متفاوت بوده است. وي در کتاب‎هاي "بيگانه" و "افسانه سيسيفوس14" در مورد اينکه بدون وجود خدا هيچ اميدي وجود نخواهد داشت و مجبور به ادامه زندگي بدون اميد خواهيم بود، بحث مي‎کند. شخصيت سيسيفوس در واقع تصويري از زندگي بدون اميد است. کامو معتقد است هر خوشي‎اي که بدست مي‎آوريم ناشي از نيرو و جراتي است که به هنگام حذف باور به خدا احساس مي‎کنيم. اما هيچ يک از منکران خدا، چه قديميان و چه منکران جديد، به درستي درنيافتند که اين جرات از کجا آمده و منبع آن کجاست؟ من فکر مي‎کنم الهيداني مانند پل تيليخ 15 که با ملحد بودن نيچه، سارتر و کامو کشمکش داشت؛ روي موضوع حقيقي دست مي‎گذارد. چگونه براي زندگي بدون اميد روي جرات مي‎توان حساب کرد؟ همانطور که به نوشته‎هاي بعدي کامو و سارتر مراجعه مي‎کنيم، مي‎بينيم اين کتاب‎ها بيانگر اين موضوع هستند که زندگي بدون اميد سخت و دشوار است. آنچه مي‏خواهم به عنوان پيشنهادي به ملحدان جديد نشان دهم جهاني است که در آن اميد داشتن ممکن است.

اما چرا نمي‎توان بدون اعتقاد به خدا اميدوار بود؟
مي‎توانيد اميد داشته باشيد اما سوال اين است که آيا مي‎توان اين اميد را توجيه کرد؟ هيچ ايرادي در اين نظريه که مي‎گويد ملحدان مي‎توانند انسان‎هاي خوبي باشند و به لحاظ اخلاقي نيکوکار باشند، نمي‎بينم. اما به يک جهان‎بيني نياز داريم که بتواند اعتماد به نفسي را که در ذهن، حقيقت، خوبي و زيبايي قرار داده‎ايم توجيه کند. من معتقدم که ديدگاه جهاني ملحدانه، توانايي توجيه اين اعتماد به نفس را ندارد. چارچوب‎هايي در الهيات وجود دارد که مي‎تواند حقيقت ما را در معني، خوبي و دليل توجيه کند.

در طي سال‎ها با بحث‎هاي دين و تکامل لبريز شده‎ايم. هنوز مي‎گوييد الهيات با گفته‎هاي داروين ارتباطي ندارد. (در مواجهه با اين نظريه) الهيدانان با چه چالشي مواجه مي شوند؟
خب، اين يکي از غم‎انگيزترين اتفاقاتي است که الهيات، دست‎کم در غرب، تا به امروز مجبور بوده با آن رو به رو باشد. به نظر مي‎رسد داستان داروين در مورد تکامل، داستاني کاملا متفاوت با گذشته به مردم ارائه داده است. بايد به ياد داشته باشيم که اصول اخلاقي و خداشناختي با مفهومي ثابت، عمودي و ترتيبي به معرفت ديني ما وارد گرديده است. اين حقيقت که براي انسان‏ها جايگاه ويژه‎اي (در آفرينش خداوندي) وجود دارد، اين احساس را به ما القا مي کند که ما مورد توجه مشيت الهي قرار گرفته‎ايم. اما اگر ناگهان با جهاني با عمر 7/13 ميليارد سال و فرآيند تکامل که بر اساس آن به چهار ميليارد سال زمان نياز است تا انسان به وجود آيد، رو به رو شويم؛ پس از آن ترسيم چنين جريان جديد افقي، غيرروحاني و تاريخي در برابر سلسله مراتب روحاني ثابتي که در قرن‎هاي بسياري پايه و ستون معنويت بوده است، براي بشر بسيار دشوار خواهد بود. من فکر مي‎کنم مشکل بنيادين، جهان تازه، تکاملي در حال توسعه است. جهاني بي‎پايان که هنوز هم در حال خلق مدام بوده و با آن هستي‏شناسي که ستون معنويت قديمي و سنتي بوده، بسيار متفاوت است.
من فکر مي‎کنم بزرگترين تنشي که نظريه تکامل براي اکثر دين‎ها ايجاد کرده به وجود آمدن اين مفهوم است که در جهان هيچ مفهوم ذاتي و ازلي‎اي وجود ندارد. اگر به فرآيند انتخاب طبيعي، به عنوان مجموعه جهش‎هاي ژنتيکي به ظاهر تصادفي دقت کنيد، مي‏بينيد جايي براي (طرح خداوند و) هدف نهايي خلقت وجود ندارد. وجود انسان ممکن است فقط يک اتفاق تکاملي باشد.
بله، در درک علمي جديد از جهان خلقت، بين مرگ و زندگي و بين زندگي و ذهن، شکاف و فاصله‎اي وجود ندارد. به نظر مي‎رسد بسياري از مردم تصوير تکاملي جديد را در پس زمينه‎اي از ماديت بي‎معني که اتم‎ها در طي گذر زمان خود را تغيير داده‎اند، قرار مي‎دهند. در ديدگاه قديمي و سنتي، ذات و اصل، از بالا نشات مي‏گيرد؛ بنابراين وقتي پايين مي‏آييم و به جسم و ماديت برمي‏گرديم در بي‏اهميت‏ترين سطح قرار گرفته‏ايم که خداوند، ذهن و زندگي از اين سطح فراتر بوده است. اما در هستي‏شناسي جديد اينطور به نظر مي‎رسد که جسم بدون انديشه، بر تمام اين تصوير سيطره داشته و (بنابراين) بسياري از دانشمندان مانند داوکينز و گولد اظهار مي‎کنند که تکامل، نظريه هدفمند بودن خلقت را از بين مي‏برد و نقض مي‏کند. در اين راستا، يکي از کارهايي که در الهيات انجام مي‏دهم اين است که بيان مي‏کنم اين مسئله ضرورتا درست نيست.

آيا در مورد بحث ماده‎گرايي جوابي ساده وجود ندارد؟ شما مي‎توانيد بگوييد "هدف" در حقيقت يک نظريه علمي نيست در عوض نظريه‎اي براي بحث خداشناسان و فيلسوفان است. آيا شما اين تفاوت را قبول داريد؟
مسلما قبول دارم. اما اين تفاوت معمولا در ادبيات علمي و بيشتر مباحث تکاملي، نقض شده است. از زمان آغاز دنياي مدرن، علم تصميم به درگير نشدن با سوالاتي از جمله هدف، ارزش، معنا و اهميت خدا و حتي صحبت نکردن با آگاهي و فرديت گرفت. بنابراين به جستجوي توضيحاتي غيررسمي, کاملا طبيعي و غيرفکري براي موجودات پرداخت و علم حق اينگونه عمل کردن را دارد. اما اصل پيوريتانيزم16 (بنيادگرايي) علمي، اغلب توسط دانشمنداني که با قدرت مهارت علمي خود در مورد آن فکر مي‎کنند، نقض شده است. آن‏ها مي‎توانند با هدفي در باب چنين مواضعي بحث کنند و نظر دهند. من اين را تخلف مي دانم.

دانشمنداني که درباره هدف از علم استقرا مي‎کنند، چه کساني‏اند؟
يک مثال خوب برنده جايزه نوبل استيون وينبرگ17 فيزيکدان است. وي در کتاب "روياهاي يک تئوري نهايي"18 اين سوال را مطرح مي‏کند که آيا هنگامي که علم به آنچه خداوند آن را اصول بنيادين حقيقت مي‎نامد تنزل کند، خداوند را خواهيم يافت؟ گويا وي تقريبا تصور مي‏کند علم ظرفيت و قدرت نظر دادن در مورد چنين چيزهايي را دارد. به همين نحو داوکينز در کتاب "توهم خدا" ( با تکرار همان اشتباه) مي‎گويد: علم حق دخالت در سوالات راجع به خداوند و ساير مسائل ديني را دارد و همه چيز بايد بر اساس قواعد روش علمي تبيين شود.

اما داوکينز در اين مورد معتقدست؛ که توصيف‏هاي زيادي از طرف خداوند، در مورد شيوه آفرينش جهان و نحوه تعامل با انسان مطرح شده؛ که در نتيجه توضيحاتي در مورد ذات و طبيعت است. درصورتي که بگوييد خداوند با طبيعت و ذات کاري ندارد، در چنين حالتي اين سوالات (صرفا) علمي مي باشند.
خوب با اين موضوع مثل آنچه توضيح طبقه‎بندي شده مي‎نامم، برخورد مي‎کنم. براي مثال اگر يک کتري چاي در حال جوشيدن روي گاز باشد، و از شما بپرسند چرا آب در حال جوشيدن است يکي از جواب‎ها اين است که؛ چون مولکول‎هاي آب در حال حرکت تند بوده و در حال تبديل شدن از حالت مايع به حالت گاز هستند، که جواب بسيار خوبي است. اما اين جواب را نيز مي‏توان داد که: چون همسرم گاز را روشن کرده کتري درحال جوشيدن است. و يا جواب شما اين مي‏تواند باشد که چون من چاي مي‎خواهم کتري مي‏جوشد. در اينجا شما سه طبقه توضيح داريد که به اين پديده از سه سطح متفاوت نگاه مي‎کند. من رابطه علم و خداشناسي(دين) را اينگونه مي‎بينم. البته فکر مي‎کنم الهيات با سوال بحث برانگيز "ذات چيست " و "جهان چيست" مربوط است. که با عباراتي مانند: هديه‎اي از طرف خدا بوده  و ... به آن جواب مي‎دهيم. علم نبايد فراتر از سطح درک ما باشد. اما اين سوالات با آنچه زيست تکاملي و ساير علوم در مورد طبيعت و ذات به ما مي‎گويند مخالفتي نداشته و تنها سطوح متفاوتي از فهم و درک هستند.

جواب شما به ملحداني که از شما مدرک يا اثباتي در مورد وجود يک حقيقت فوق جهان مادي مي‎خواهند، چيست؟
فرضيه‏اي که در پس اين اظهارات نهفته اغلب اين است که ايمان، اعتقاد بدون مدرک است. بنابراين از آنجا که هيچ مدرک علمي در مورد وجود خدا، وجود ندارد ما نبايد به خدا اعتقاد داشته باشيم. اما خود  اين گفته _ که مدرک ضروري است_  فرضيه‎اي قديمي‎تر در خود دارد که مي‎گويد تمام مدارکي که ارزش امتحان کردن را دارند بايد مدرک علمي باشند و در چنين نظريه‎اي ديدگاه جهاني عميق‎تري است _نوعي عقيده ديني_ که مي‎گويد علم تنها راه قابل اتکا براي رسيدن به واقعيت است. اما خود يک بيان اعتقادي است. اين يک حکم اعتقادي عميق بوده زيرا هيچ راهي براي ساختن مجموعه‎اي از آزمايشات علمي براي تاييد اين مساله که علم تنها راه قابل اتکا براي رسيدن به حقيقت است، وجود نداشته است. اين يک عقيده است.

آيا شما منظورتان اين است که خود دانشمندان به نوعي با دين سر و کار دارند؟
ملحدان جديد تنها راه رسيدن به واقعيت را علم دانسته‎اند. آن‏ها عقيده‎اي‎ داشتند که من آن را "طبيعت‎گرايي علمي" مي‎نامم؛ بدين معنا که هيچ چيزي فراتر از علم وجود ندارد_هيچ بعد فرامادي_  و  اينکه هر پديده‎اي بايد يک دليل طبيعي داشته باشد. هيچ هدفي در جهان نيست و توضيحات علمي به‎خصوص در شکل‎هاي دارويني، خود مي‏توانند در مورد هر موجود زنده‎اي به کار برده شوند. اما اين نظريه که علم به تنهايي مي‎تواند ما را به حقيقت برساند، جاي سوال دارد. براي آن هيچ استدلال علمي (در تاييد صحت آن) وجود ندارد. اين ديدگاه صرفا احکامي‎اند که من آن را در طبقه ايمان قرار مي‎دهم. بنابراين اين پيشنهاد توسط ملحدان جديد که بايد ايمان را در تمام شکل‎هايش حذف کنيم در مورد طبيعت‎گرايان علمي نيز صدق مي‎کند. اما آن‏ها تمايلي ندارند آن را حذف کنند. بنابراين اينجا يک خوددرگيري وجود داشته است.

آيا شما نظريه "پديده‎هاي بدون اشتراک" گولد را که مي‎گويد: علم قلمرو تجربي حقايق و تئوري‎هاي راجع به جهان را پوشش داده در حالي که دين با معناي نهايي و ارزش‎هاي اخلاقي سروکار دارد را مي‎پذيريد؟
به نظر من گولد بسيار ساده‎انديش بوده است. فکر نمي‎کنم ما همچنان تمايل داشته باشيم در گوشه‎اي بايستيم. اول از همه گولد طوري اين تئوري را تعريف مي‎کند که گويا نگراني ساده‎اي در مورد ارزش‎ها و معاني آن دارد. او مجازا انکار مي‎کند که دين بتواند ما را به حقيقت برساند.

آيا منظور شما از حقيقت همان واقعيت است؟
بله من در مورد اينکه چه چيزي واقعيت است و چه چيزي وجود دارد، صحبت مي‎کنم. سنت‎هاي ديني و فلسفي هميشه بدين مسئله اقبال داشتند که مهم‎ترين قلمروهاي واقعيت روز به روز کمتر در دسترس علم قرار مي‎گيرند. به نظر مي‎رسد حقيقت، ماهيتي گريزان و نامشخص دارد. تنها راهي که مي‎توان در مورد آن صحبت کرد زبان نماد و استعاره و به عبارت ديگر زبان دين است. ما در گذشته هرگز به خاطر تعابير نادرستي که به واقعيت اطلاق نموديم (و تلقّي ناصحيحي که از آن داشتيم) عذرخواهي نکرده‎ايم. زيرا بيش از اينکه به جنبه‎هاي عميق واقعيت سيطره يابيم او بر ما سيطره مي يابد. بنابراين هرگز نمي‎توانيم به آن نزديک شويم.

آيا به اين دليل که با عقل و زبانمان محدود شده‎ايم، نمي‎توانيم عقلمان را به سمت اين واقعيت ببريم؟
ما بايد با زبان غيرمستقيم و نامشخص، اما مجلل و غنيِ نماد و استعاره به سراغ واقعيت برويم. اما من هنوز معتقدم امروزه مجبوريم اين سوال را بپرسيم که چگونه درک علمي جديد ما از جهان با مباحث ديني انطباق دارد؟ من نظر گولد را که مي‎گويد ايمان و علم کاملا از هم جدا بوده‏اند، نمي‎پذيرم. خداشناسي به معناي درک حاصل از جستجوي ايمان است. ما حقِ پرسيدن اين سوال را داريم که خداوند با ساخت اين جهان با چنين سرعت آهسته‎اي از طريق زندگي يافتن موجودات، طبق رفتار تکاملي که زيست دارويني به خوبي در آن ارائه شده چه قصدي دارد؟ بنابراين علم نمي‏تواند جداي از ايمان باشد. اگرچه معتقدم بيشتر مردم اين پديده‎هاي بدون اشتراک را به اشتباه دسته‏بندي مي‏کنند. اين ديدگاه آساني است و به شما اجازه مي‎دهد براي ورود به مرحله بعدي آماده شويد. اما اين ديدگاه از موضوع واقعا جالب و شايد خطرناک "چگونه انديشيدن در مورد خدا بعد از داروين " اجتناب مي‏کند. در ديدگاه من؛ بعد از داروين، بعد از اينشتين و بلافاصله بعد از گاليله و کوپرنيک نمي‏توانيم ديدگاه‏هاي خداشناسانه يکساني با گذشته داشته باشيم.

بنابراين اگر فرد با ايماني باشد که بخواهد خردمندانه عمل کند نمي‎تواند تمام علم را دور بريزد و مجبور است با آن سر و کار داشته باشد.
دقيقا! الهيات به دليل عمري که دارد هميشه به دنبال مفاهيم سکولار بوده تا بتواند معني خداوند را بيان کند. در مسيحيت اوليه قديس آگوستين به مکتب نوافلاطونيان روي نمود. بعدها توماس آکويناس ماجراجويي‎هاي بسياري  داشته؛ وي به سراغ فيلسوفي متفاوت يعني ارسطو رفت تا درک از مسيحيت در زمان خود را تجديد کند. فلاسفه و الهيدانان اسلامي و يهودي نيز چنين کاري کرده‎اند اما همانطور که به تدريج وارد دوران خود مي‏شويم الهيات مجبور است براي اينکه به درکي از ايمان خود دست يابيم با مفاهيم ديگري سروکار داشته باشد. به نظر مي‏رسد تفکر داروين از آنچه تا به حال بوده از نظر عقلي و فرهنگي مهم‎تر شده است. ديدگاه من اين است که الهيات به جاي ناديده گرفتن يا چشم بستن به روي اين نظريه بايد با آن رو به رو شود. با چنين کاري الهيات مي‎تواند هر چيزي بدست آورد اما چيزي از دست نمي‎دهد. از نظر من افکار داروين هديه‏اي به الهيات بوده است.

چرا؟ چون الهيدانان را مجبور به تفکر بيشتر مي‎کند؟
بله, من مدت‏ها پيش هنگامي که جوان بودم به چنين ديدگاهي رسيدم. من کارهاي تياردوشاردن را مطالعه کردم. وي در اوايل قرن بيستم مسائلي فراتر از آنچه من امروز بيان مي‎کنم را مطرح نموده است. شغل من به عنوان يک الهيدان به طرق مختلف گسترش کارهايي است که او شروع کرده بود. وي توسط ارشد خود به مطالعه زمين‏شناسي و ديرينه‏شناسي فرستاده شد. وي در زمان خود يک کشيش بود که سعي در يافتن اين نکته داشت که؛ ويژگي تکاملي زندگي بر روي زمين چه ارتباطي با مسيحيت وي دارد؟ وي مقالاتي نوشته که در آنان تکامل را با درک گسترده‎اي از ايمان خود، شامل درک عميقتري از خداوند آميخته است. ارشد او تصور مي‏کرد چنين مقالاتي کمي بيش از حد مخاطره‏آميز است؛ بنابراين وي را با کشتي به چين فرستاد. جايي که براي افرادي که دوست دارند در آنجا زمين را حفر کنند جاي مناسبي نيست. سفر وي باعث شد با پديده‎هاي طبيعي، بيشتر آشنا شود.
در طي تمام اين سال‏ها، بيست و پنج سال يا بيشتر در چين، او در حال گسترش ايده‎هاي خود بود. مسيحيت و تکامل را با هم آميخت, و اصلي‎ترين اثر خود يعني"پديده مرد" را که امروزه به "پديده انسان" ترجمه شده است را نوشت اما نتوانست آنرا در زمان حياتش به چاپ رساند زيرا کليسا آمادگي رو به رو شدن با آن را نداشت. اما بعد از مرگش، دوستان غيرکشيش وي با آثار او دنياي دين را متحول ساختند و تاثيرات ناشناخته وي بر روي افکار ديني پايان يافت. تعدادي از الهيدانان برجسته کاتوليک تا زمان روي کار آمدن شوراي واتيکان دوم به گفته‏هاي وي معتقد بودند. مي‎توان نشانه‎هايي از تلاش‎هاي تيار براي متحد کردن تکامل و مسيحيت را در مدارک مربوط به اين شورا ديد.

تيار دوشاردن معتقد بود که جهان هنوز هم در حال تکامل است. آيا وي در تلاش براي توضيح فرآيند کيهاني نبوده است؟
دوشاردن داستان تکامل داروين را در زمينه گسترده‎تري از تکاملات کيهاني قرار داد. وي ظهور آنچه که از زمان بيگ بنگ رخ داد را مشاهده کرد. اتم‏ها تبديل به مولکول مي‎شوند, مولکول‎ها سلول مي‎شوند، سلول‎ها اندام‎ها را تشکيل مي‏دهند. اندام‏ها تبديل به مهره‎هايي با سيستم عصبي پيشرفته مي‎شوند. رشته‎هاي عصبي به تدريج پيشرفت کرده و در نهايت در انسان کاملا پيچيده مي‎شوند. او اين فرآيند پيچيده‎تر شدن را که هنوز هم ادامه دارد، مشاهده کرد. اين سياره روز به روز پيشرفت مي‎کند و امروزه به دليل تکنولوژي ارتباطات، مهندسي، اقتصاد و سياست اين پيشرفت تسريع شده است. جهان درحال کوچک شدن است. ما مي‎توانيم در يک آن با ساير نقاط جهان ارتباط داشته باشيم. زمينه هر آنچه اکنون در حال اتفاق افتادن است را بايد فازهاي پيشين تکامل و هستي بدانيم و بايد انتظار و اميد گسترده شدن پيشرفت جهان هستي  را داشته باشيم.

پيش از اين گفته بوديد هدف هستي سوالي است که خارج از حيطه علم بوده، اما به نظر مي‎رسد شما مي‎خواهيد آن را وارد علم کنيد. اگر بخواهيد به دنبال اين هدف بگرديد، چه در تکامل باشد و چه در جهان بزرگتر، آن را در اين حرکت سخت به سمت پيچيدگي عظيم‎تر خواهيد يافت.
ما بايد علم را به عنوان يک روش، از آنچه علم از طريق اکتشاف توليد مي‎کند، تميز دهيم. علم در مقام يک روش، سوالي در زمينه هدف نمي‎پرسد. اما اگر به نتايج انبوه افکار علمي و تکنولوژي نگاهي بيندازيم، تفاوت آن را در مي‏يابيم. از ديدگاه الهيات اين نتايج بخشي از جهان اطراف ما بوده که بايد آن را با بينش ديني خود يکي کنيم. اين مجموعه اکتشافات به هيچ وجه دلالت بر جهاني بي‎معني نداشته، بلکه درست برعکس است.
و اما هدف چيست؟  به نظر مي‎رسد از ابتدا هدف آگاهي بوده است. اگر هدف را چيزي بدانيد که بي‎هيچ سوالي درست باشد، بي‎شک آن چيز آگاهي است. اگر دانشمندان معتقدند جهان بي‎هدف بوده، بي‏شک نشان دهنده بدگماني آنان نسبت به نيکوکاري بشريت است. اگر هدف به معني کشف ارزش‎ها باشد آگاهي ارزشي است که هيچ يک از ما نمي‎توانيم آن را انکار کنيم.

آيا منظور شما اين است که با نوعي آگاهي از هستي رو به رو هستيم. آگاهي در جهاني که با خدا ارتباط دارد گسترده شده است؟
به دنبال توضيحي به اندازه کافي قوي، براي جهاني که توانايي توسعه و نشان دادن اين توسعه از درون خود را طي فرآيند ادامه‏دار پيچيده شدن دارد، هستم. بنابراين اين نظريه که همراه با نوعي آينده نگري در اين فرآيند است، به هيچ وجه غير منطقي نيست و دلم مي‎خواهد با استفاده از چنين عباراتي در مورد خداوند بينديشم.

سوال در مورد آگاهي باعث ايجاد مشکلات علمي دشواري مي‏شود. تمام عصب‎شناسان معتقدند آگاهي محصول مستقيم مغز است. تا جايي که ما مي‏دانيم مغز انسان طي يک ميليون سال گذشته تکامل يافته و به وجود آمده، اين مساله به اين نکته اشاره دارد که تا پيش از تکامل مغز، آگاهي وجود نداشته است.
مسلما آگاهي با روح و روان پيوستگي دارد. اما اينجا نيز مي‏خواهم با سوال از آگاهي رويکردي شبيه به آنچه با کتريِ در حال جوش داشتم، داشته باشم. فرض کنيد شما از من بپرسيد چرا الان در حال فکر کردن هستيد؟ جواب من اينگونه مي‎تواند باشد؛ زيرا نورون‎هاي من فعال شده، سيناپس‎هايم به هم متصل شده و در نتيجه عضلات مغزم فعاليت خود را آغاز مي کند. در اين مورد جواب سوالتان را مي‏توانيد مانند عصب‎شناسان دريافت کنيد. اما اين جواب را هم مي‏توان داد که من فکر مي‏کنم، زيرا تمايل به فکر کردن دارم، مي‏خواهم همه چيز را بدانم. اين توضيح نمي‏تواند با جواب اول ربطي داشته باشد. زيرا توضيح دوم به حيطه فرديت انسان وارد شده و نمي‎توانيد از طريق مجسم کردن روش عصب‎شناسي به اين توضيح دست يابيد.
بنابراين همانطور که ملاحظه شد, علم حرفي براي گفتن در مورد تجربه فردي يا آنچه در مغز ما اتفاق مي افتد ندارد؟
به عقيده من علم، به‏خصوص علم عصب‏شناسي, با بيان اينکه چه چيزي در مغز و سيستم عصبي ما بايد به کار بيفتد تا آگاهي حاصل شود، کار خوبي انجام مي دهد و اگر به اين مسئله که اگر مغز من نتواند کار کند، مانند بيماري الزايمر، چه عوامل فيزيکي و شيميايي در بدنم از کار افتاده نيز اشاره کند کار بهتري انجام داده است. اما اين مسئله توضيح کاملي نداشته است. بسياري از دانشمندان دانش‎محور و دانشمندان عصب‏شناس نيز چنين مي‏گويند و در مورد زماني که اين توانايي را بدست آوريم تا در بحث‎هاي علمي از سوم شخص به اول شخص رجوع کنيم نيز ابهام دارند.

اجازه دهيد عميق‏تر وارد اين بحث شويم. شما مي‏گوييد روش علمي قدرت دارد. دست‎کم در حال حاضر علم در مورد تجربه فردي حرفي براي گفتن ندارد. اين سوال هنوز هم مطرح است که آيا ذهن انسان از مغز فراتر بوده است؟ ايا آگاهي هميشه پيوستگي فيزيکي دارد؟
منظورم را اشتباه متوجه نشويد، من قصد دورتر کردن توضيحات فيزيکي، تا جايي که ممکن است را دارم. من علم را دوست دارم و بابت آن نگرانم. فکر مي‎کنم هر انديشه‎اي که داريم, پيوستگي فيزيکي داشته است اما همزمان نيز اعتقاد دارم در مورد ذهن چيزي وجود دارد که باعث برتري آن مي شود در حاليکه آن چيز همزمان در جهان فيزيکي نيز کاملا جاي گرفته است. من آن را به عنوان نمونه‎اي ميکروهستي‎شناسي از آنچه جهان به عنوان مجموعه‏اي کلي در جريان است، مي‌بينم. بنابراين ديدگاهي جهاني مي‎خواهم که به اندازه کافي گسترده باشد تا بتوان اين سوال را در آن مطرح کرد که چرا جهان هنوز متوقف نشده است؟ هنگامي که تشعشعات اوليه وارد هستي شدند چرا جهان نگفت همه چيز اينجا خوب است و ما دنياي خوبي داريم و در عوض نوعي بي‎قراري و تمايل براي رفتن به ماوراي خود را داشت.
ما نيز چنين تجربه‎اي را در خود داشته‏ايم. ما نيز مانند رودخانه‏ها و صخره‏ها بخشي از جهان هستيم بنابراين بايد از آنچه تجربه مي‎کنيم به عنوان کليدي براي دريافت آنچه در هستي به عنوان مجموعه کلي در جريان است، استفاده کنيم. من اين را "طبابت تجربي" مي‎نامم. رفتار بيشتر علوم مدرن طوري است که گويا آگاهي و فرديت بخشي از جهان طبيعي نيست و دليلي کافي براي اينکه چرا فرديت به هيچ وجه وارد جهان نمي‎شود، ارايه نمي‎دهد. چرا جهان از موادي خالص، به زندگي و پس از آن به پديده‎هاي طبيعي هوشمند ارتقا يافته است؟ تيار خود مي‎گويد؛ آنچه علم برجاي گذاشت مهم‎ترين پيشرفت طبيعت يعني پديده بشر بوده است.

شما در مباحثات مربوط به علم و دين جايگاه ويژه‏اي بدست آورده‏ايد. شما منتقد ملحداني مانند داوکينز و دنت هستيد که معتقدند تئوري تکامل منجر به کفر مي‎شود، شما در دادگاه داور 2005عليه آفرينش هوشمندانه شهادت داديد. مشکل آفرينش هوشمندانه چيست؟
من عليه آفرينش هوشمندانه شهادت دادم ... . اگرچه ممکن است طرفداران آفرينش هوشمندانه نسخه کاملي از الهيات فطري را پيشنهاد کنند اما آن را انکار کنيد. اين کار براي توجيه نظم و طراحي موجود در طبيعت است که با متوسل شدن به منابع غيرطبيعي انجام مي‎شود. بنابراين اين علم نيست. من با تمام دانشمنداني که مي‎گويند آفرينش هوشمندانه نبايد بخشي از علم محسوب شود، موافقم. آفرينش هوشمندانه راه‎حلي علمي براي نظريات داروين نيست و نبايد در کلاس‏ها و مدارس عمومي تدريس شود. آفرينش هوشمندانه الهياتي به شدت ضعيف بوده و آنچه برايش تلاش مي‏کند و نظريه‏اي که الهيدانان بزرگ برآن اصرار مي‏ورزند اين است که خداوند يا خالق را درون دلايل طبيعي پي در پي جاي دهند و اين کار باعث تبديل خدا به يک دليل در ميان مجموعه دلايل طبيعي و باعث تنزل رتبه خداوند بلند مرتبه و والا و برتر مي شود. اين  خدا "خداي رخنه‎پوش" است. هنگامي که نمي‏توانيد چيزي را با استفاده از علم توضيح دهيد مي‎گوييد کار خداست. پل تيليخ الهيدان بزرگ پروتستاني مي‎گويد؛چنين طرز فکري همان پيدايش الحاد جديد است. متفکران بي‎دقت مسيحي مي‎خواستند خداوند را جايي درون سيستم فيزيکي که نيوتون و ديگران شرح داده‎اند، قرار دهند. نتيجه اين کار تنزل خداوند تنها به عنوان اتصال دهنده در زنجيره‎اي از دلايل بوده است و خداي خارج از جهان مادي را به محيطي کاملا سکولار، يعني حضور خدا در مخلوق, مي‎آورد. ملحدان کاملا درست مي‏گويند که چنين خدايي غير لازم بوده است.

بحث در مورد تکامل وارد حوزه سياست نيز شده است، مايک هوکابي کشيش پروتستان سابق، که خود را يک رهبر مسيحي مي‏نامد و مي‎گويد آفرينش هوشمندانه بايد يکي از تئوري‎هايي باشد که در مدارس عمومي تدريس مي‏شود، اين را نيز گفته که ديدگاه شخصي وي در مورد تکامل مهم نيست زيرا تصميم‎گيري در مورد تحصيل برعهده ايالت‎ها بوده است. آيا حرف‎هاي وي جاي نگراني دارد؟
با گفته شما موافقم. ممکن است در نظر اول پذيرفتن حرف وي که شخصا تکامل را رد مي‎کند، بي‎ضرر به نظر برسد. اما امروزه وقتي هر مسيحي قضيه تکامل را رد مي‎کند ممکن است افرادي تصور کنند مسيحيان اغلب، نه هميشه، براساس ترجمه تحت‎اللفظي کتاب مقدس اين کار را انجام مي‏دهند. اين مسأله است که باعث نگراني من مي‎شود. اگر ترجمه تحت‎اللفظي کتاب مقدس با اصول تفسير شخصي آن ترکيب شود مي‎تواند منجر به اتصال کوتاه فرآيند مناظرات عمومي شود که تقريبا همه سياست‎هاي داخلي و بين‎المللي را که شخصي، درست و مناسب مي‏بيند توجيه مي‏کند. من مطمئن نيستم که اين موضوع در مورد هوکابي نيز درست باشد. اما هنوز همچنان نگرانم.

به نظر من در مورد منظورمان از "دين" بايد شفاف‏تر باشيم. شما به شيوه‎هاي مختلفي از اين کلمه استفاده کرديد. شما بيان کرديد که بسياري از دانشمندان چون براي فهميدن علت غايي تلاش مي‎کنند ديندار هستند. اگرچه ممکن است به خدا اعتقاد نداشته باشند، تعريف شما از دين چيست؟
در مورد دين هزاران تعريف مختلف وجود دارد. اما من دوست دارم در مورد سه روش درک دين صحبت کنم. روش اول که به نظرم همه ما از اين نظر ديندار محسوب مي‎شويم اين است که دين را مهم انگاشتنِ  دغدغه واپسين تعريف کنيم. تعريف گسترده تيليخ اين است؛دين، دغدغه غايي است. حتي ملحداني که معتقدند تنها راه قابل اعتماد براي رسيدن به حقيقت، علم است و بر اين باورند که فقط طبيعت اصالت دارد، در واقع در صدد ابتناء امري غايي هستند.  مانند سنگي که در راس يک هرم قرار گرفته و هر آنچه در اين هرم قرار دارد را مقيد مي‏سازد. هر يک از ما در زندگي خود چيزي شبيه به اين سنگ را داريم که حذف آن باعث از بين رفتن زندگي ما مي‏شود. بنابراين از اين نظر همه ما ديندار هستيم.
در وضعيتي محدودتر دين يک راز يا معماست. براي مثال انيشتين کسي بود که نمي‏توانست دانشمندان يا افرادي را که بدون راز يا معما زندگي مي کنند، درک کند. بسياري از دانشمندان به شدت با جهاني علمي که حس شادماني به ما مي‏بخشد قانع شده‎اند، که آن‏ها را "طبيعت‎گرايان ديندار "مي‏ناميم. اين وضعيت رازگونه مي‏تواند مکمل زندگي يک فرد باشد.

آن‏ها مي‏خواهند کلمه دين را اصلاح کنند و مي‎گويند ملحدان در حال از دست دادن تقدس هستند. اما خداوند را نمي خواهند بپذيرند.
بله. اما دسته‏بندي عميقي در سوال ملحدان علمي وجود دارد. افرادي مانند داوکينز و وينبرگ با ايده تقدس مخالفند. اما اجازه دهيد در اينجا به سومين تعريف خود از دين بپردازم. اين يک اعتقاد است که حقيقت غايي در قلب افراد است و منظور ما از اين حقيقت اين است که هوشمندانه بوده و توانايي عشق ورزيدن و وعده دادن را دارد. اين تفکر بنيادي درباره خدا در قرآن و اناجيل است، خداوند متشخص است. اين متشخص بودن از نظر الهيات نماد است، نمادي مانند هر چيز ديگر در دين. متشخص بودن مانند ساير نمادهاي ديگر نمي‏تواند تمامي مفاهيم نهفته در حقيقت غايي را نشان دهد. اما عقيده اديان ابراهيمي اين است که اگر حقيقت غايي دست‏کم متشخص نبود_ يعني دست‏کم تمام توانايي‎هايي را که بشريت دارد نداشت_ ما نمي‎توانستيم خود را به آن تسليم کنيم و بيشتر از اينکه "تو" باشد "آن" بود و بنابراين نمي‎توانست ما را به عمق وجود خودمان برساند.
- مسلما اين متن براي انيشتين مناسب است. وي خود را يک "ديندار کاملا بي‎اعتقاد" مي‎ناميد. او مي‎گويد هنگامي که با نظم و هماهنگي ذاتي موجود در جهان شگفت زده شد احساسات خالص مذهبي داشته اما فکر مي‎کند ايده يک خداي متشخص مضحکانه است. او نمي‎توانست به خدايي اعتقاد داشته باشد که در حوادث طبيعي جهان مداخله کرده و در زندگي مردم دخالت مي‎کند.
بياييد دليل اينکه چرا انيشتين اين ايده در مورد خدا را قابل اعتراض دانست بررسي کنيم. وي تصور مي‎کرد قوانين فيزيک بايد کاملا مصون و مقدس باشد و طبيعت، ادامه دلايل و تاثيرات قطعي بوده و اگر چيزي اين طبيعت را متوقف کند، از ديدگاه علمي بنيادي و جهاني وي تحدي کرده است. بنابراين ديدگاه خداوند اجابت کننده، خدايي که به نداي مناجات کننده پاسخ مي دهد، قوانين فيزيک و طبيعت را نقض خواهد کرد. اينها دليل گفته انيشتين بوده که مي‎گويد: مشکل موجود ميان علم و دين به دليل اعتقاد به خدايي متشخص است که به وجود آمده است. اين گفته که خداي اجابت کننده قوانين فيزيک و شيمي را نقض مي‏کند، اجتناب ناپذير است. من فکر مي‏کنم خداوند اين قوانين را نقض نمي‏کند.

بياييد به مثال مناجات‏کننده بپردازيم. شما يک مسيحي هستيد، آيا معتقديد خدا به دعاهايتان پاسخ مي دهد؟
بله، اما بايد در اينجا با مارتين گاردنر همراه باشم و اين سوال را بپرسم که اگر خداوند به مناجات همه مردم پاسخ دهد چه اتفاقي مي‏افتاد؟ ما چه دنيايي داشتيم؟ بايد به آنچه عيسي مسيح در جواب حواريون که از او پرسيدند "چگونه دعا کنيم تا خداوند اجابت کند" نيز توجه کرد. جواب عيسي به آنان اين بود که براي چيزهايي دعا کنيد که واقعا بزرگ هستند.  وي آن را "پادشاهي خدا " ناميد. معني اين عبارت دعاکردن براي به تکامل رسيدن زندگي موجودات است. بنابراين با دعا کردن اين سوال را مي‏پرسيم که آيا ممکن است دنيا آينده‏اي داشته باشد؟
من معتقدم خداوند به دعاهاي ما پاسخ مي‏دهد اما اين پاسخ هميشه آنطوري که ما مي‏خواهيم نيست. اميدواريم و مطمئنيم خداوند در تحليل نهايي، خودش را به عنوان کسي که سرگرم دعاهاي ما بوده و هميشه به همه پاسخ مي‏دهد، نشان مي دهد. اما ضرورتا آن را طوري نشان نمي‏دهد که ذهن انسان قادر به درک آن باشد.

نتيجه‏گيري شما از معجزاتي که در کتاب آسماني آمده و و مهم‏تر از همه رستاخيز چيست؟ آيا معتقديد که که اين حادثه در دريافتي واقعي رخ داده است؟
... آنچه در عهد جديد داريم داستاني است که سعي داشته ما را بيدارکند تا ما به اين نکته که زندگي به معناي اين است که در آخر همه براي رسيدن به بهترين تلاش مي‏کنند، اعتماد کنيم. در دوران قبل از علوم جديد رستاخيز، مردم بي‏سواد را درگير خود مي‏کرده است. اما اگر شما از من بپرسيد آيا آزمايشي علمي مي‏تواند رستاخيز را تصديق کند ياخير؟ جواب من اين است که اهميت رستاخيز بيش از آن است که به روشي که عاري از هرگونه مفهوم ديني است، ربط داده شود.

بنابراين اگر دوربيني در حادثه رستاخيز عيسي وجود داشت هيچ چيزي را ثبت نمي‏کرد؟
اگر دوربيني در بالاي اتاق قرار داده شده بود، هنگامي که حواريون پس از مرگ و رستاخيز عيسي مسيح وارد اتاق شدند، چيزي در دوربين ديده نمي‎شد. تنها من نيستم که اين حرف‎ها را مي‎زنم. حتي الهيدانان محافظه‏کار کاتوليک نيز اين را مي‏گويند. پذيرفتن ايمان، ريسک آسيب‎پذير بودن و بازکردن دريچه قلب بر آنچه مهم‎ترين معنا مي‏دهد را افزايش مي‏بخشد. با پرسش از اينکه آيا تصديقي علمي براي رستاخيز وجود دارد؛ در واقع آن را بي اهميت مي‎شماريم. علم، توانايي لازم براي بحث‎کردن در مورد ابعاد هدفمندي، عشق، ترحم، بخشش و احساسات و تجربيات همراه با اعتقاد جوامع اوليه در مورد اينکه عيسي مسيح هنوز زنده است، را ندارد. علم توانايي درگير شدن با چنين مسايلي را ندارد. ما بايد ياد بگيريم سطوح متفاوت جهان را ببينيم و بخوانيم. اين مسئله به اين معني نيست که نه تنها بر ترجمه تحت‎اللفظي تفسير مسيحي، يهودي و اسلامي کتاب آسماني بايد غلبه کرد، بلکه در مورد اکتشافات علمي جهان نيز بايد چنين کرد. در هستي‎شناسي چندين سطح متفاوت وجود داشته که علم به تنهايي نمي‎تواند به آنان دست يابد.

پي نوشت ها
1. John F. Haught .
2. Stephen Jay Gould . استيون جِي گولد: ( 2002 - 1941) ديرين‌شناس، زيست‌شناس تکاملي و مورخ علم اهل آمريکا بود. او همچنين يکي از موثرترين و پرطرفدارترين نويسندگان نثر علميِ روان و مردم‌پسند بود. از بزرگترين دستاوردهاي گولد در علم، ارائه تئوري «تعادل نقطه‌اي» بود که به همراه نيلز الدرج به سال 1972شرح و بسط داد. اين تئوري اظهار مي‌کند که بيشتر تکامل با دوره‌هاي طولاني ثبات تکاملي علامت‎گذاري شده‌ است که با تصادفات نادر از جوانه‌زني تکامل نقطه گذاري گشته‌ است. اين تئوري در تضاد با تدريج‌گرايي فيلتيک بيان شد؛ نظر پرطرفداري که تغيير تکاملي با الگويي از تغييرات آهسته و مستمر در پيشينه فسيلي نشان داده مي‌شود.
3. God After Darwin  //  4. Is Nature Enough  //  5. God and the New Atheism  //  6. intrusive designer  //  7. Jesuit  //  8. Pierre Teilhard de Chardin.
9. ديرين شناسي: بخشي از زمين شناسي كه با موجودات پيش از تاريخ سر وكار دارد.
10. Richard Dawkins  //  11. Daniel Dennett  //  12. Christopher Hitchens  //  13. Sam Harris  //  14. Sisyphus    //  15. Paul Tillich  //  16. Puritanism  //  17. Steven Weinberg  //  18. Dreams of a Final Theory,”.

 

رابطه علم و دین در پارادایم نظریه تکامل؛ با تکیه بر آراء جیمز کلارک

PDF چاپ نامه الکترونیک

رابطه علم و دین در پارادایم نظریه تکامل؛ با تکیه بر آراء جیمز کلارک

جيمز كلارك
ترجمه مریم سعدی*


دکتر کلی جیمز کلارک1 دارای دکترای فلسفه از دانشگاه نوتردام و از شاگردان پروفسور آلوین پلانتینگا2 مشهور است. وی اینک در دانشگاه‌های نوتردام و آکسفورد به تدریس اشتغال دارد. حیطه  فعالیت‌های کلارک عموما در حوزه  فلسفه دین و فلسفه اخلاق است؛ هرچند به تازگی در مطالعات و نظریه‌پردازی، بر علوم شناختی متمرکز گردیده است. مقاله حاضر تلخیصی از ترجمه دو فصل از کتاب ایشان با نام Religion and sciences of origins است، که در سال 2014 منتشر شده است.3در قسمتی از این فصل، کلارک به بررسی آیات قرآن و نسبت آن با آغاز جهان خلقت و نظریه تکامل (فرگشت) در باب آفرینش انسان پرداخته است و رویکرد قرآن و نحوه مواجهه مسلمانان را در باب این دو نظریه یعنی خلقت جهان و آفرینش انسان در دو پارادایم علم و دین  مورد بازبینی قرار می‎دهد. کلارک در قسمتی دیگر از کتاب تلاش نموده است تا به تبیین و توصیف رابطه علم و دین بپردازد. وی از میان روابط متداول تعریف شده میان علم و دین؛ رابطه یکپارچگی را به‎عنوان نگره مختار برمی‌گزیند.
***
قرآن و نظریه تکامل4
اهمیت فراوان قرآن، در مناقشه میان اسلام و نظریه تکامل، اغراق آمیز نیست؛ به این دلیل که (قرآن) در میان مسلمانان به عنوان آخرین وحی و سخن کامل و جامع خداوند در نظر گرفته می‎شود ؛ بنابراین در دیدگاه مسلمانان (این کتاب مقدس) بر تمام مسائل و جنبه‌های گوناگون ایمان و زندگی، اشراف و اطلاعات کامل دارد. قرآن خلاف کتاب مقدس یهودیان و کتاب عهد جدید مسیحیان، دارای روایت‎هایی خطی و ترتیب تاریخی نیست؛ و مباحث مربوط به آفرینش در آن مختصر، پراکنده و اغلب پیچیده در ابهام هستند. افزون بر این اشارات قرآن به آفرینش معمولا تابع و زیرمجموعه‎ای از مباحث گسترده‌تر و عمیق‌تر نظیر جهانشمول بودن و سیطره خداوند است؛ کل موضوع مطرح شده در اینگونه عبارات دارای ماهیتی خداگونه است و با بیان جزئیات به چگونگی آفرینش نمی‏پردازند. هدف این گونه عبارات و جمله‌ها، تمرکز بر چگونگی آفرینش نیست.
برای مثال چهاردهمین سوره قرآن، غافر (بخشاینده) نامگذاری شده است5 و خدا به عنوان "بخشاینده خطاها و پذیرنده توبه" توصیف شده است. آیه‌های بسیاری در این سوره از جزای شدید خدا برای کسانی که به او باور ندارند صحبت می‎کنند (" آن‌ها ساکنان آتش دوزخ هستند"). با این حال تمرکز سوره بر بخشش خدا بر کسانی که باور دارند است، کسانی که از آتش دوزخ در امان خواهند بود. بنابراین بخشایش خدا به شکل مقایسه نشان داده شده است. کسانی که آمرزیده شده‌اند می‎توانند نگاه بهتری به بخشایش خدا داشته باشند و ببینند که خدا آنان را به دلیل پرهیزکاریشان از چه چیزی در امان نگه داشته است؛ به جای آتش، پرهیزکاران وارد بهشت جاویدان خواهند شد6(غافر : ۸). براساس دیدگاه قرآنی، بخشش خدا از زمانی که او به انسان‌ها اجازه زندگی می‎دهد آغاز می‎شود و این بخشش با حیاتی ابدی و بدون مرز پس از مرگ ادامه می‎یابد. " خداست که زمین را برای شما جایگاهی امن و آسوده آفرید و آسمان را سقفی مستحکم قرار داد، و شما را صورتگری کرد، و از چیزهای پاکیزه به شما روزی داد. خدا و پرودگار شما اینگونه است، او بلند مرتبه و پروردگار جهانیان است7 "(غافر : ۶۴).
آیه‎ای در زمینه آفرینش انسان، توسط خداوند به صورت زیر در قرآن یافت می‎شود: " اوست که شما را از خاک آفرید، سپس از آب، نطفه و آنگاه از خون بسته، علقه، و سپس به صورت طفلی شما را بیرون آورد، تا به کمال رشد و نیرومندی برسید، آن گاه پیر و سالخورده شوید، و برخی از شما پیش از رسیدن به این مرحله می‌میرید، تا به آن مدتی که معین و مقرر است برسید، و امید است که در اندیشه فرو روید8 (سوره غافر : ۶۷).
نکته اصلی این سوره «چگونگی» آفرینش توسط خدا نیست، و تنها به «حقیقت» آفرینش توسط خدا اشاره می‎شود. (بنابراین) تمرکز بر جزئیات آفرینش انسان توسط خدا (از خاک) نقطه تمرکز این سوره نیست. بلکه در این است که الله اجازه جاری شدن زندگی را داده است و به همراه آن مرگ را نیز قرار داده است و همه چیز به او وابسته است{"او همان کسی است که زنده می‎کند و می‎میراند، و چون به کاری حکم کند، همین که به آن می‎گوید: «باش» بی درنگ موجود می‎شود9"(غافر : ۶۸)}. چیزی که از سوره غافر بر می‏آید این است که خدا هر چیزی که برای زندگی مادی و معنوی نیاز داشته باشیم را در اختیارمان قرار داده است. زندگی، دوام این زندگی، شب (برای استراحت)، پیامبران، خرد، و تمامی بخشش‌ها و موهبت‌های دیگر خدا، همگی نشانه‏هایی از یگانه بودن او هستند. از این آیات بر می‏آید که پس از درک درست این نشانه‏ها، پاسخ مناسب، زانو زدن (و تسلیم) از سر فروتنی و ستایش او خواهد بود. با در نظر گرفتن موضوع اصلی این سوره، جزئیات آفرینش انسان به نظر ناکافی و در عین حال غیردقیق می آید. این مبهم و نامعلوم بودن (جزییات آفرینش) گاه تبدیل به دلیلی برای پشتیبانی از دیدگاه خلقت‌گرایی و آفرینش غیرتکاملی (غیرفرگشتی) می شود. در سوره اعراف، آیه پنجاه و چهار10 می‎خوانیم "پرودگار شما همان خدایی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید، سپس بر آن حکمرانی کرد؛ او باعث می‎شود که شب به آرامی جای روز را بگیرد؛ او خورشید و ماه و ستارگان را آفرید تا فرمانبردار پروردگار باشند؛ تمام آفرینش فرمانبردار او هستند، خدای بلند مرتبه، پروردگار تمام جهان."
در اینجا دیده می‎شود که قرآن نیز همانند کتاب مقدس یهودیان آفرینش را محدود به شش روز (ایام) کرده است. اما در قرآن ایام گاهی اوقات به معنای دوران، عصر و یا گستره‎ای از زمان نیز به کار رفته است. برای مثال: "اوست که امور جهان را از آسمان به سوی زمین تدبیر می‎کند، و سپس همه چیز در روزی که مقدار آن هزار سال از سال‎هایی است که شما می‎شمرید، به سوی او بالا می‎رود11" (سجده : ۵).
"... در روزی که مقدار آن هزار سال از سال‎هایی است که شما می‎شمرید". (بنابراین) برای ترجمه آیه پنجاه و چهار سوره اعراف، برخی مترجمان عبارت "دوره‎ای طولانی از زمان" را برای ترجمه ایام ترجیح می‌دهند. درست است که ایام می‎تواند به معنای یک بازه زمانی بیست و چهار ساعته باشد، اما همانگونه که بیشتر پژوهشگران مسلمان دوره کنونی اعتقاد دارند، ایام در این سوره به معنای بازه گسترده‎ای از زمان به کار رفته است، بنابراین پشتیبانی قرآن از آفرینش در طی شش روز، از بین می‏رود.
مسلمانان به طور گسترده در نظر گرفتن قدمت بسیار بالا برای زمین را پذیرفته‌اند و برخی حتی نظریه امروزی انفجار بزرگ (بیگ بنگ) را به عنوان یک معجزه علمی در نظر می‏گیرند. اما مشکل به جای مانده، سن زمین نیست، بلکه فرگشت و تکامل انسان است. به دلیل در نظر گرفتن جایگاه ویژه12 برای انسان‌ها در قرآن، فرگشت انسان‌ها همواره دلیل کشمکش‌های فراوانی بوده است. در قرآن عنوان شده است؛ همگی انسان‌ها از آدم که از گل آفریده شده است به وجود آمده‌اند، و نه از میمون ها.
مسلمانان به طور گسترده باور دارند که قرآن به صورت آشکار آموزه‎هایی مبنی بر آغاز انسان‌ها از آدم دارد، که خود او بر اساس سوره‌های گوناگون از خاک، گل و یا آب آفریده شده است. آیات زیر را از نظر بگذرانید:
• "ما انسان را از عصاره‎ای از گل آفریدیم13."(مومنون: ۱۲)
• "او همان کسی است که همه چیز را نیکو آفرید و آفرینش انسان را از گل آغاز کرد.14" (سجده: ۷)
• "ای پیامبر از آنان بپرس که : آیا آفرینش ایشان سخت‎تر است یا چیزهای دیگری که خلق کرده‌ایم؟ ما آنان را از گلی چسبنده آفریدیم.15" (صافات: ۱۱)
• "او انسان را از گل خشکیده‎ای همچون سفال آفرید.16" (الرحمن: ۱۴)
• "همانا ما آدمی از چکیده گل آفریدیم. سپس او را به صورت نطفه‌ای در جایگاهی استوار قرار دادیم، سپس از نطفه، لخته خونى آفریدیم، آن گاه لخته خون را پاره‏گوشتى ساختیم و پاره گوشت را به صورت استخوان‏هایى در آوردیم، و استخوان‏ها را با گوشت پوشاندیم، سپس آن را به اشکال گوناگون آفرینش درآوردیم، پس شایسته‏ ستایش است خداوندى که بهترین آفرینندگان است17" (مومنون: ۱۲- ۱۴).
طبق عقاید مسلمان، همگی انسان‌ها، نوادگان آدم و حوا هستند. براساس این باور، برتر بودن انسان‌ها در برابر حیوانات به دلیل دمیده شدن روح خدا در درون جان آدم است18(که این روح خدایی پس از آن به فرزندان آدم نیز منتقل شده است). دمیده شدن روح خدا در درون کالبد انسان‌ها دلیل برتری آن‌ها نسبت به حیوانات است و باعث شده است بتوانند به طور آزادانه خدا را بشناسند و از او فرمانبرداری داشته باشند. بنابراین آدم از گونه‌های پیشین موجود بر روی زمین به وجود نیامده است، بلکه خدا مستقیما آدم را از گل آفریده و سپس زندگی و روح را در درون آن دمیده است.19
با این حال با در نظر گرفتن مواد گوناگون برای به وجود آوردن انسان که در قرآن مطرح شده‌اند نظیر خاک (سوره حج آیه 5)20، آب (سوره فرقان، آیه ۵۴)21، گل (سوره حجر، آیه ۲۶)22، لخته خون (سوره علق، آیه ۲)23 و هیچ چیز (سوره آل عمران، آیه ۴۷)24؛ سوره مریم، آیه ۶۷)، ممکن است تفکری که پیش می‎آید این باشد که قصد این آیات آگاهی دادن در مورد چگونگی آفرینش انسان نباشد؛ بلکه قصد آن‌ها اشاره به ریشه‌های فروتنانه انسانیت و وابستگی انسان به خداوند جهانشمول باشد.
آیه زیر را در نظر بگیرید:
"و خدا هر جنبنده‌ای را از آبی آفرید: برخی از آنان بر روی شکم راه می‎روند، برخی بر روی دو پا و پاره‎ای دیگر نیز بر روی چهار پا. خدا هر چه را بخواهد می‎آفریند. خدا بر هر چیزی تواناست.25"(نور: ۴۵). «شیوه» آفرینش (در آیات قرآن) همراه با ادبیاتی شاعرانه و بدون ذکر جزییات بیان شده است، اما «حقیقت» آفرینش اینگونه مطرح نشده است.

اسلام و نظریه تکامل26
نسبت مسلمانانی که در سراسر جهان فرگشت را می‎پذیرند و یا آن را رد می‎کنند از نظر آماری شبیه شهروندان آمریکایی است (که تحت تأثیر مسیحیان معتقد به خلقت‌گرایی و نظریه‌های طراحی هوشمند27  قرار داشته‌اند). این بدان معنی است که در سطح جهانی، اکثریت مسلمانان فرگشت را نمی‌پذیرند (و با تأکید بیشتر به رد فرگشت و تکامل انسان‌ها از گونه‌های پیشین می‎پردازند). پژوهشی که به تازگی انجام گرفته نشان می‎دهد که افکار مسلمانان نسبت به آنچه که در گذشته تصور می‌شد در پذیرش فرگشت بازتر است. در یک گزارش تازه منتشر شده توسط مرکز تحقیقات پیو28 به نام، "مسلمانان جهان: دین، سیاست و جامعه" باور یا عدم باور مسلمانان به اینکه " انسان‌ها و موجودات دیگر در طول زمان تکامل یافته‌اند" یا اینکه "همیشه به شکل کنونی وجود داشته‌اند" مورد بررسی قرار گرفت. از سیزده کشور از بیست و دو کشور مورد بررسی، بیش از نیمی از پرسش شوندگان پاسخ دادند که "انسان‌ها و دیگر موجودات در طول زمان تکامل یافته‌اند." البته که بین این تفکر که انسان‌ها و موجودات دیگر در طول زمان تکامل یافته‌اند (باهوش‎تر شده‌اند، توانایی گفتار پیدا کرده‌اند و یا بلندتر شده‌اند) و این تفکر که انسان‌ها از موجودات پیشین و راسته نخستیان29 تکامل یافته‌اند، تفاوت آشکاری وجود دارد. پرسشی که به ذهن متبادر می‎شود، این است که اگر در پرسش‌ها تاکید بیشتری بر ریشه‌های نخستین انسان‌ها می‌شد، آیا باز هم نتایج به دست آمده از نظرسنجی، پشتیبانی مسلمانان از فرگشت را نشان می‎داد؟
مسئله رابطه میان اسلام و فرگشت و نحوه برخورد توسط پژوهشگران مسلمان در سراسر جهان مورد بررسی قرار گرفته است. پژوهشگران برجسته مسلمان30 مانند امام اسامه حسن31، برونو گویدرودونی32، نیدال گوسوم33، و رعنا داجانی34، با حرارت و اشتیاق فراوان و به شیوه متقاعدکننده‏ای به استدلال در حمایت از فرگشت پرداخته‌اند. بنیاد دین،35 که یک سازمان اسلامی است به تازگی کنفرانسی برگزار کرد که در آن تعدادی دانشمند مسلمان و یک خلقت‌گرا در کنار یکدیگر جمع شدند تا به گفتگو در مورد فرگشت و اسلام بپردازند. عنوان کنفرانس، "آیا مسلمانان فرگشت را اشتباه درک کرده‌اند؟" بود و هدف آن پاسخگویی به این پرسش بود که: آیا مسلمانان می‎توانند فرگشت را با نگرش جهانی اسلامی مطابقت دهند؟ برای پاسخ به این پرسش، دانشمندان و دین‎شناسان از ابتدا تلاش کردند تا برخی از مطالب دارای بار منفی، که به اشتباه به مباحث مربوط به فرگشت گره خورده‌اند را حذف کنند نظیر؛ خداناباوری، ماده‎گرایی (ماتریالیسم)، و غیره. به جز تنها سخنران خلقت‎گرای حاضر در کنفرانس، تمامی حاضران نتیجه‎گیری کردند که می‎توان فرگشت را در نگرش جهانی اسلامی جای داد.
داجانی پروفسور زیست‎شناسی در دانشگاه هاشمیه اردن است...36. او استدلال می‎کند که هیچگونه ناسازگاری میان اسلام و فرگشت وجود ندارد. داجانی با این موضوع که برای رد فرگشت توسط مسلمانان دلایل گوناگون دینی وجود دارد مخالفت می‎کند: این حقیقت که یک نظریه علمی بر پایه و اساس بسیار مستحکم، توسط غیرمتخصصان و حتی دانشمندان،  نه بر پایه منطق، بلکه صرفا بر پایه باور و اعتقاد محض به شدت انکار می‎شود، بسیار ترسناک است به این دلیل که ممکن است برای افراد این سوال پیش بیاید که چه حقیقت‌های دیگری به نام دین انکار می‎شوند و بنابراین تبدیل به ابزاری برای کسانی می‌شود که می‎خواهند با سوار شدن بر ناآگاهی و احساسات دیگران، به کنترل آن‌ها بپردازند. این رفتار سبب می‎شود که مسلمانان نتوانند به طور کامل از ذهن و تفکر خود استفاده کنند. افزون بر این باعث می‎شود که دین اسلام به شکل بسیار نادرستی به افراد غیرمسلمان معرفی شود و در نتیجه (این کذب را) که اسلام دینی است که آزادی تفکر را نمی‎پذیرد رواج دهد. در شرایطی که حقیقت کاملا عکس این موضوع است. دین اسلام، انسان‌ها را به تفکر، اندیشه و بهره‎گیری از منطق برای دستیابی به حقیقت فرا می‎خواند:
"به راستى در آفرینش آسمان‏ها و زمین و آمد و شد شب و روز براى خردمندان نشانه‏هایى است."(آل عمران : ۱۹۰). در اسلام هیچ محدوده و مرزی برای پرسیدن وجود ندارد مگر آن که آن پرسش وجود خدا را زیر سوال ببرد که این موضوع هیچ ارتباطی با فرگشت ندارد (داجانی، ۲۰۱۲؛: ۳۴۷-۳۴۸).37
داجانی مدعی است که رد فرگشت تنها به دلیل سوءتفاهم و عدم درک کامل موضوع است. برای مثال، واژه عربی برای آفرینش، «خَلَقَ» است، که خلاف باور گسترده‏ای که در بین منتقدان اسلامی فرگشت رایج است به معنای "آفرینش یکباره" نیست. او بیان می‎کند که بسیار طعنه‎آمیز است که پژوهشگران قرآنی پذیرفته‌اند که آفرینش کهکشان‌ها توسط قدرت الهی میلیاردها سال طول کشیده است، اما نمی‎توانند بپذیرند که آفرینش موجودات زنده توسط خدا نیز ممکن است به همین شکل زمان بسیار زیادی طول کشیده باشد. بنابراین آفرینش موجودات زنده نیز ممکن است با روندی طبیعی، تکاملی و در بازه زمانی بسیار طولانی شکل گرفته باشد (همانند آفرینش کهکشان‎ها).
داجانی همچنین با استناد به آیات قرآن بیان می‎کند که خدا آنچه را که بیشتر از هر چیز مناسب و ایده‎آل زندگی در جهان بود را آفریده است، بنابراین استدلال می‎کند که قرآن نه تنها با فرگشت هماهنگ است بلکه از آن پشتیبانی نیز می‎کند.
• "او همان کسی است که هر چه را آفرید (احسن) شایسته آفرید: او آفرینش انسان را از گِل آغاز کرد.38 " (سوره سجده: ۷)
• "به راستى ما انسان را به (احسن) شایسته‎ترین ساختار آفریدیم.39 " (سوره تین: ۴)

علم و دین40
بی گمان نظریات متعددی در باب نوع رابطه مابین علم و دین وجود دارد. برخی معتقدند؛ علم و دین از اساس در تضاد و تعارض با یکدیگرند. برخی می‎گویند؛ قلمرو و محدوده علم و دین جدا از یکدیگر است و بنابراین هیچگونه تعارضی نمی‎توانند با هم داشته باشند. بعضی افراد دیگر نظیر کپلر و نیوتن باور داشتند که علم و دین از طریق ارتباطی دو جانبه، می‎توانند با هم یکپارچگی داشته باشند. این سه دیدگاه کلی شامل تعارض، جدایی و یکپارچگی سه نمونه اصلی برای تشریح رابطه پیچیده بین علم و دین هستند.
تعارض/تضاد: علم و دین به لحاظ تاریخی و از اساس و بنیان، پیوسته در ستیز با یکدیگر هستند.
جدایی/توازی: علم و دین کاملا از هم مستقل و جدا هستند، و در قلمروها و محدوده‌های مستقلی فعالیت می‎کنند.
یکپارچگی/مکمل بودن: علم و دین اساسا با هم مرتبط هستند و می‎توانند به اصلاح و پیشرفت یکدیگر کمک کنند.
اجازه دهید به طور مختصر به بررسی انواع ارتباط بین علم و دین بپردازیم.

تعارض41
اگر رنج‌های گالیله و واکنش‌ها در برابر داروین را مدنظر قرار دهیم، به راحتی می‎توانیم ادعا کنیم که علم و دین در نبردی مرگبار با یکدیگر هستند. این نمونه‌های شاخص در کتاب‏هایی نظیر تاریخ کشمکش بین دین و علم (۱۸۷۴) نوشته جان ویلیام دریپر و تاریخچه‏ای از ستیز علم و الهیات در مسیحیت (۱۸۹۶) نوشته اندرو دیکسون وایت، برجسته شده‌اند. این کتاب‌ها از نظر تاریخی تاثیرگذار اما پر ایراد و گمراه کننده هستند.
دریپر در مورد گالیله نوشته است:
گالیله به ارتداد، کفر و خداناباوری متهم شده بود. او به اتهام داشتن این تفکر که زمین به دور خورشید می‎گردد که باوری کاملا در تضاد با متون مقدس است، برای تفتیش عقاید توسط کلیسا فراخوانده شده بود. به او دستور داده شده بود که این کفرگوبی را انکار کند وگرنه به زندان انداخته خواهد شد. تاکید کرده بودند که اجازه آموزش دادن و طرفداری از نظریه کپرنیک را ندارد و از او سوگندنامه خواسته بودند که در آینده نیز این نظریه را منتشر نکند و به دفاع از آن نپردازد. گالیله با آگاهی کامل از این نکته که حقیقت نیازی به شهادت ندارد، انکارنامه مورد نظر را پذیرفت و سوگندهای طلب شده را نیز یاد کرد.
برای شانزده سال کلیسا از این ادعا رها شد. اما در سال ۱۶۳۲ گالیله با شجاعت و جسارت اقدام به انتشار کار خود با عنوان سامانه جهان نمود که موضوع آن در باب حمایت از دکترین کپرنیک بود. دوباره او را برای تفتیش عقاید در رم احضار کردند. اتهام او، ادعای گردش زمین به دور خورشید بود. برای او اظهار داشته بودند که مجازات کفرگویی انتظار او را می‎کشد. در حالی که زانو زده بود و دستش بر روی انجیل بود، او را مجبور به سوگند برای انکار تفکر گردش زمین کردند. عجب صحنه‏ای! این مرد شایسته احترام، برجسته‎ترین متفکر زمان خود، با تهدید به مرگ مجبور به انکار واقعیت‎هایی شد که هم قاضی‌ها و هم خود او می‌دانستند حقیقت دارند. او سپس به زندان محکوم شد و در ده سال باقی مانده از عمرش رفتار بسیار سخت‎گیرانه‎ای با او شد، و اجازه دفن او در زمین‌های مقدس نیز داده نشد. (دریپر، ۱۸۹۸: ۱۷۱-۷۲)
این مورد، نشانه خوبی برای امکان مصالحه بین علم و دین نیست.
وایت در مورد داروین نوشته است:
کتاب خاستگاه گونه‌های داروین همانند گاوآهنی که زمینی پر از لانه مورچه را شخم می‎زند وارد دنیای الهیات و آموزه‌های دینی شد. آن‌ها در هر جایی که اینگونه جسورانه از خواب آرام و دیرین خود بیدار شدند،  برآشفته و سراسیمه به آن سمت هجوم آوردند. بررسی‎ها، موعظه‌های مذهبی، اشاره به کتاب‌های کوچک و بزرگ دینی، از هر سو به سمت تفکر جدید به پرواز درآمدند.
نت کلیدی اما در فصلنامه بررسی توسط ویلبرفروس، اسقف اکسفورد نواخته شد. او اظهار داشت که “اصل انتخاب طبیعی به طور قطع در تضاد با کلام خداست” و اینکه “با ارتباطات آشکار خالق و مخلوق در تناقض است” اما تلاش این اسقف برای مخالفت با این کتاب همین جا خاتمه پیدا نکرد؛ در جلسه انجمن پیشرفت علوم بریتانیا، دوباره سوار بر موج تحسین عموم شد. وی در سخنرانی عمومی خود با اشاره به ایده‌های داروین، که به دلیل بیماری در جلسه حضور نداشت، به این خاطر که از نسل یک میمون نیست به خود تبریک گفت. در جواب او هاکسلی بیان داشت: “اگر می‎توانستم انتخاب کنم، ترجیح می‎دادم از نسل یک میمون فروتن باشم تا این که از نسل مردی باشم که از دانش و هنر سخنوری خود برای بد جلوه دادن کسانی استفاده می‎کند، که زندگی خود را در راه یافتن حقیقت گذاشته‌اند.” (وایت، ۱۹۰۸: ۷۰).
چنین ادبیات جنگ‎طلبانه و ستیزه‎جویانه‎ای، به طور گسترده به عنوان حقیقت راستین خدا پذیرفته شده است. فرض کنیم این اغراق‌گویی‌ها و حقایق ناقص را به عنوان کل حقیقت در نظر بگیریم. دو نمونه نادر، نشان‎دهنده ستیز و کشمکش پیوسته و بنیانی بین علم و دین نیست. موارد ستیز واقعی بین علم و دین، بسیار اندک و کمیاب است. نظریات حامی وجود تضاد و ستیز بین علم و دین از طریق تاکید بیش از حد و دراماتیزه کردن وقایع تاریخی اغلب اغراق شده، قدرت می‎گیرند.
اما با این حال به طور قطع برخی اوقات بین علم و دین ستیز و تضاد وجود دارد. برای مثال دیدگاه دینی آفرینش زمین و در نظر گرفتن قدمت کم برای آن با دیدگاه علمی در مورد پیدایش و سن زمین در تضاد کامل است. اجماع علمی بر سر اینکه انسان‌ها از گونه‌های پیشین روی زمین تکامل یافته‌اند با باور گسترده قدیمی مبنی بر اینکه انسان به طور مستقیم توسط خدا با دمیدن حیات در خاک آفریده شده است، ناسازگار است. اما افسانه وجود تفاوت‌های دائمی و غیرقابل تلفیق باید به نقطه آسایش پایانی خود برسد.

جدایی42
محمد علی کلی و جو فریزر را در مسابقه  بوکس قرن تصور کنید. علی، همانند پروانه در حال خرامیدن است و مانند زنبور مشغول زهر ریختن. مشت خود را هوشمندانه مدام بر سر و صورت رقیب فرود می‎آورد. جو، دور تا دور رینگ با مهارت حرکات پا را اداره می‎کند و مشتی را پس از مشت قدرتمند دیگری روانه می‎سازد. اما بسیاری از آن مشت‌ها تنها به هوا ضربه می‎زنند. در پایان راند آخر، صدای زنگ به صدا در می‎آید و هم علی و هم جو به عنوان برنده اعلام می‎شوند. چطور چنین چیزی امکان دارد؟ مشخص می‎شود که آن‌ها در کنار یکدیگر می‎جنگیدند اما در دو رینگ کاملا جدا. شاید علم در برابر دین نیز، مانند این مسابقه خیالی بوکس باشد. شاید علم و دین با هم در نبرد نباشند به این دلیل که اصلا در یک رینگ یکسان حضور ندارند. شاید علم و دین به طور کامل مستقل از یکدیگر باشند. شاید با هم در ستیز نباشند به این خاطر که نمی‎توانند با هم ستیز داشته باشند. طبق نظریه جدایی، علم و دین نمی‎توانند با یکدیگر تعارض پیدا کنند به این دلیل که در قلمروهای کاملا جدا گام برمی‎دارند. علم و دین، موضوعاتی متفاوت از یکدیگر را نشانه می‎گیرند و به سوالاتی متفاوت از یکدیگر، و با روش‌ها و ادبیاتی متفاوت از هم، پاسخ می‎دهند.
در یکی از دیدگاه‌های مبنی بر جدایی علم از دین، مطرح می‎شود که علم و دین بنیان یکسانی ندارند. علم بر پایه مشاهدات انسانی و دلیل و منطق است، دین بر پایه وحی و الهام الهی است. در یکی از نسخه‌های مجله National Geographic که حاوی مطلبی در مورد تکامل حیات (فرگشت) بود، نویسنده دیدگاه خود را در مورد علم و دین مطرح کرده بود: ایمان و علم دست‎کم در یک چیز با هم اشتراک دارند: هر دوی آن‌ها از دیرباز در جست و جوی حقیقت بوده‌اند. اما این در حالی است که دین اعتقادی خدشه‎ناپذیر به نادیده‏هاست، اما علم مطالعه موضوعات قابل آزمایش و پدیده‌های قابل مشاهده است. هر دو با یکدیگر همزیستی دارند، و گاهی نیز ممکن است کامل کننده یکدیگر باشند. اما از هیچ یک از آن دو نباید خواست که دیگری را تایید و یا رد کند. همان طور که دانشمندان حق زیر سوال بردن خدا را ندارند، خداشناسان و دین‎شناسان نیز حق ندارند به گالیله بگویند زمین مرکز جهان است. بیل الن، نشنال جیوگرافیک، مارچ ۱۹۹۸
نویسنده بر این باور است که علم و دین روش‌های متفاوتی دارند و اساس شروع کارشان نیز متفاوت از یکدیگر است، بنابراین باورهای آن‌ها نیز نمی‎تواند با یکدیگر در ستیز باشند (حتی ممکن است مکمل هم باشند).
استفن جی گولد، زیست‎شناس دانشگاه هاروارد ، این پیشنهاد را مطرح کرد که علم و دین به دامنه‌های جداگانه‎ای تعلق دارند که وی “دامنه ناهمپوش” می‏نامید. دامنه ناهمپوش “اصل عدم تداخل همراه با احترام” است. گولد نوشته است: “نبود تضاد و تعارض بین علم و دین از آنجایی حاصل می‎شود که هیچ تداخلی بین گستره فعالیت این دو حوزه وجود ندارد. علم در گستره نظام تجربی در جهان فعالیت می‎کند، و دین در گستره جستجو برای ارزش‌های اخلاقی مناسب و معارف روحانی زندگی. دستیابی به خرد و دانایی در کل زندگی نیازمند توجه مناسب به هر دو گستره است” (۱۹۹۷). به این دلیل که علم و دین در میدان‌های فکری متفاوتی سکنی گزیده‌اند، هر کدام نقش متفاوتی در زندگی انسان ایفا می‎کنند. علم در گستره چگونگی‌ها نقش ایفا می‎کند؛ و یافتن راه و روش و چگونگی همه چیز را هدف قرار داده است- علم به کاوش در چیستی می‎پردازد. اما در سوی دیگر، دین در گستره چرایی و یافتن پاسخ برای معنا و هدف زندگی فعالیت می‎کند- دین بایدها و نبایدها را کاوش می‎کند. نظریه جدایی از تعارض علم و دین اجتناب می‎کند و اهداف مختص علم و دین را در خود جای داده است.
دین، یا همان گستره ارزش‌ها و معناها، می‎تواند در راه تغییر برای بهتر شدن به ما یاری رساند. قدرت مطلق دین، کنترل کننده خودشناسی، ترس‎ها، انتخاب‏ها، تصمیمات، بحران‌های شخصی، معانی و مفاهیم، ارتباطات، اخلاقیات و فضیلت‏هاست.
علم، یا گستره حقایق طبیعی، نمی‎تواند در مورد معجزات، اخلاقیات و خدایان سخنی داشته باشد. علم نه می‎تواند وجود آفریننده‏ای فراطبیعی را رد کند و نه می‎تواند آن را تایید نماید. علم با اینکه ممکن است بر زندگی برخی افراد و بینششان نسبت به زندگی تاثیر بگذارد،‌ اما الزاما بر جهان‎بینی آن‌ها تاثیری نمی‎گذارد. علم به ما کمک می‎کند که چه در مقیاس کیهانی و چه در مقیاس مولکولی درک عینی از حقیقت داشته باشیم. پاسخ‌های علمی قابل مشاهده و قابل تکرار هستند. و در نهایت علم محدود به آنچه قابل مشاهده، قابل اندازه‏گیری و ملموس است، می‎شود.
با محدود کردن علم و دین به گستره‌های مختص به خود،‌ از ستیز و تعارض اجتناب می‎شود. گولد بیان می‎کند که “اگر دین دیگر نمی‎تواند ماهیت و چیستی حقایق علمی در گستره علم را به آن تحمیل کند، بنابراین دانشمندان نیز نمی‎توانند ادعای بینش عمیق تر در فضیلت‌های اخلاقی با کمک دانش تجربی را داشته باشند. این فروتنی دو جانبه تاثیر شگرفی بر دنیایی از علایق و باورهای متنوع گذاشته است” (گولد، ۱۹۹۷). برای مثال نظریه جدایی بیان می‎کند که کیهان‏شناسی خارج از گستره دین است،‌ بنابراین انجیل حق آموزش دیدگاهی مرتبط با این علم را ندارد. با اتخاذ نظریه جدایی،‌ یان باربور اظهار می‎کند که باید “ فصل‌های آغازین کتاب پیدایش را به صورت تصویری نمادین از ارتباط پایه‏ای بین انسان، جهان و خدا در نظر گرفت. تنها به عنوان پیغامی در مورد آفرینش انسان و خوبی نظم طبیعی. این تعاریف دینی را می‏توان از کیهانشناسی باستان که ابتدا در آن مطرح شده بودند، جدا کرد”(باربور، ۱۹۹۷:۸۵). همانگونه که کانال هواشناسی را برای راهنمایی گرفتن در مورد چگونگی گذر از یک رابطه پرآشوب و توفانی نگاه نمی‎کنیم، کتاب پیدایش را نیز نباید به قصد یافتن حقایق علمی در مورد زمین بخوانیم.
اما یک حقیقت ساده همچنان پابرجاست- برخی دانشمندان و برخی از مسیحیان در مورد هرگونه موضوع و موردی به اظهار نظر می‎پردازند. همانگونه که در آغاز فصل خواندیم، ریچارد داوکینز مدعی است که دین نیز به صورت یک علم است: “ نمی‎توان از دلالت‌های علمی دین گریخت. یک جهان همراه با خدا، با یک جهان بدون خدا متفاوت خواهد بود. با وجود خدا، فیزیک و زیست‏شناسی محکوم به متفاوت بودن هستند. بنابراین پایه‏ای‏ترین ادعاهای دین، علمی است. دین خود، یک نظریه علمی است” (داوکینز، ۱۹۹۴). در حالی که نظر داوکینز به نوعی اغراق شده است، اما برقرار نگهداشتن این وضعیت نیز، که باورهای مذهبی هیچوقت از اساس با باورهای علمی تضاد پیدا نکنند، کار دشواری است. درست است که دین بیشتر در مورد گناه و رستگاری و آمرزش است اما ادعاهایی را نیز مطرح کرده است که باعث ورود به قلمرو مشخص شده علم شده است. برای درک کامل ارتباط بین علم و دین، نیاز به بررسی‌های بیشتری داریم.

یکپارچگی
در نظریه یکپارچگی، علم و دین هر دو در شکل‏دهی مجموعه باورهای ما نقش دارند. خلاف نظریه جدایی، نظریه یکپارچگی مشوق ارتباط بین علم و دین است. و خلاف نظریه ستیز و تعارض، پشتیبان یک بده بستان منطقی بین علم و دین است. چرا در مورد این نظریه به تفکر بنشینیم؟
این یک حقیقت آشکار است که دین، در موضوعات مختلف، می‎تواند و باید که از علم کمک بگیرد. برای مثال،‌ تعریف دیرینه ادیان از آفرینش، تکیه بیش از حد بر افسانه‌ها و تکیه کمی بر ریاضیات دارد. یاری جستن از روان‏شناسی و عصب‎شناسی می‎تواند به تعاریف دین از انسان کمک کند. در حالی که همگی ما می‎دانیم که زمین به دور خورشید در گردش است، نویسندگان برخی از متون مقدس اطلاعی از این موضوع نداشتند. علم، متفکران دینی را تحریک می‎کند که در برخی مسايل مورد نیاز بازنگری انجام دهند. علم چگونه می‎تواند به تفسیر یک متن مقدس یاری رساند (که تقریبا به طور قطع مربوط به دوره قبل از علوم جدید و با ادبیاتی قدیمی و مربوط به زمانی دیرین است)؟
اما در سمت مقابل چطور؟ آیا دین چیزی برای ارائه دادن به علم دارد؟ در جواب این سوال به طور معمول می‎توان گفت که الهیات و دین‎شناسی، نوعی جهان‏بینی به علم ارائه می‎کند که باعث شکل‎گیری پیش ذهنیت‌ها و فرضیه‌های غیر عینی در دانشمندان می‎شود. دانشمندان فرضیه‌ها و پنداشت‌های بسیاری  از قبل در ذهن خود ایجاد می‎کنند که علم در توجیه آن‌ها ناتوان است. برای مثال دانشمندان این پنداشت و پیش‎فرض را دارند که حواس پنجگانه و قدرت پردازش منطق‎ مان در راه درک بهتر جهان می‎توانند به ما کمک کنند. با اینکه علم کار خود را بر مبنای اطمینان به حواس و منطق آغاز می‎کند، اما توانایی اثبات این اطمینان را ندارد. اما اگر همانطور که معتقدین به آن باور دارند، خدا با تصور خود ما را آفریده باشد، دلیل مناسبی برای اعتماد به این قوای شناخت و ادراک انسانی در اختیار داریم. دانشمندان همچنین به فرضیه یکسانی طبیعت باور دارند-فرضیه ای بر این مبنا که جهان طبیعی در همه جا و در همه زمان‌ها یکسان است (مانند قوانین فیزیک). اصل یکسانی طبیعت، همانند اصل اطمینان به قوای ادراک ما، ریشه در جهان‏بینی دینی دارند.
دین همچنین ممکن است از منظر و دیدگاه خود، پندهایی را به علم گوشزد کند و یا در موردی به آن هشدار دهد. دانشمندان گاهی ادعاهایی را مطرح می‎کنند که بسیار فراتر از مبانی مشاهدات و مدارک است و اغلب از فیزیک و روان‎شناسی به مباحث متافیزیک و اخلاقیات کوچ می‎کنند. برای مثال ب.ف.اسکینر که یک روانشناس رفتاری (رفتارشناس) است، یک دیدگاه روانشناسی انسانی شبه علمی ارائه داده است که در آن مسئولیت‌های اخلاقی و شان و مقام انسانی جایی ندارند (اسکینر، ۱۹۷۱). مقصود دیدگاه اغراقانه اسکینر، اشاره به معتقدان دینی با پای‎بندی بسیار به مسئولیت‌ها و شان و منزلت انسانی است.
برخی از دانشمندان به گفته‌های انتقادی خود مبنی بر عدم وجود خدا، لباس علمی بر تن می‎کنند. برای مثال، استفان هاوکینگ، که شاید معروفترین فیزیکدان در حال حیات باشد، به‌تازگی استدلال کرده است که اگر انفجار بزرگ (بیگ بنگ) به درستی درک شود، دیگر جایی برای خدا به عنوان آفریننده جهان باقی نخواهد ماند: “آفرینش خود به خود، دلیل وجود همه چیز به جای عدم وجود است، دلیل وجود جهان، دلیل وجود ما” هاوکینگ ادعا می‎کند: “به این دلیل که قوانینی مانند قانون جاذبه وجود دارد، جهان خود را از هیچ می‎تواند به وجود بیاورد و این کار را نیز می‎کند” (۲۰۱۰: ۱۸۰). هاوکینگ با استفاده از سخن علمی دست و پا شکسته یک نتیجه‎گیری الهیاتی ارائه می‎دهد. معتقدان دینی نباید در برابر یک دانشمند، هر چقدر هم که تحسین شده باشد، هنگامی که ادعایی نامرتبط در مورد آفریننده را مطرح می‎کند، وحشت زده شوند. با اینکه نظریه کوانتومی جاذبه، امکان ارائه احتمال جهانی نامنتهایی را می‎دهد، اما با هر دیدگاهی که بنگریم، در حقیقت متناهی و دارای نقطه مبدا در آغاز است. با اینکه زیر سوال بردن نظر استفان هاوکینگ نیازمند شجاعت زیادی است، اما متفکران دینی باید به نظریه‌های علمی با پایه و بنیان ضعیف، که با باورهای عمیق دینی در تضاد هستند، واکنش نشان دهند.
در نهایت باید بگویم؛ می‎توان گفت علم، نیازمند راهنمایی اخلاقی است که معتقدان دینی می‎توانند آن را ارائه دهند. ادعای آينشتاين مبنی بر اینکه علم به دین نیاز دارد، تا حدی به دلیل ترس او از شروع جنگ اتمی بود. با اینکه نظریه‌های او پایه‌های تئوری ساخت بمب اتم را تشکیل دادند، اما خود او به شدت با گسترش و استفاده از آن به مخالفت پرداخت. ما می‎توانیم بمب هایی را بسازیم که صدها هزار انسان را بکشند و یا یک کشور را نابود کنند، اما باید این کار را انجام بدهیم؟ ممکن است بتوانیم به شبیه‏سازی انسان بپردازیم، اما باید این کار انجام بدهیم؟ علم با تعریف امروزی، به چیستی می‎پردازد؛ اخلاقیات به باید‌ها و نباید‌ها می‏پردازد. بنابراین در تعبیری بهتر باید گفت، علم چیزی برای ارائه در مورد اخلاقیات ندارد. همراه با تغییری کوچک در جمله آينشتاين می‏گویم: علم بدون اخلاقیات، کور و نابیناست.

جمع‎بندی
نظریه یکپارچگی راه‎هایی را مطرح می‎کند که ممکن است با کمک آن بتوان علم و دانش بنیان‎دار را، در درون دین پیوند داد. همچنین پذیرای روش‎هایی است که ممکن است بتوان با کمک آن‌ها دین را با جهان‏بینی علمی در هم آمیخت. روش‎هایی مانند تعیین پایه و بنیان و تعریف‎شناسی علم، زیر سوال بردن شجاعانه مباحث علمی عجولانه و بدون پایه و اساس مستحکم، هشدار دادن به علم هنگامی که از قلمرو خود خارج شده است و یا افزودن هشیاری اخلاقی به علم. دین نیز مطمئنا گاهی به طور ناصحیح وارد قلمروی مباحث علمی با بنیان مستحکم می‎شود. همگی ما نسبت به وجود خداباوران و دینداران نادانی که در مقابل مباحث علمی ثابت شده به مخالفت می‎نشنید (حتی گاهی در دادگاه)، آگاه هستیم.

* دانشجوی دکتری فلسفه دین
پي نوشت ها
1. Kelly James Clark //  2. Alvin Plantinga.
3. اصل کتاب توسط مترجم این مقاله ترجمه گردیده و به زودی منتشر خواهد گردید. // 4. The QURAN And Evolution؛  ترجمه قسمتی از فصل 14 کتاب  //  5. * نکته: ترجمه آیات در این مقاله مطابق با برداشت نویسنده، درج شده است.  //  6. رَبَّنا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتي‏ وَعَدْتَهُمْ وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَ أَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزيزُ الْحَکيمُ  //  7. اللَّهُ الَّذي جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ قَراراً وَ السَّماءَ بِناءً وَ صَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَکُمْ وَ رَزَقَکُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ فَتَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمينَ  //  8. هُوَ الَّذي خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ يُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ ثُمَّ لِتَکُونُوا شُيُوخاً وَ مِنْکُمْ مَنْ يُتَوَفَّي مِنْ قَبْلُ وَ لِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمًّي وَ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ //  9. هُوَ الَّذي يُحْيي وَ يُميتُ فَإِذا قَضي‏ أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ کُنْ فَيَکُونُ  //  10. إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ في‏ سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوي‏ عَلَي الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ يَطْلُبُهُ حَثيثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمينَ  //  11. يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَي الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ في‏ يَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ  //  12. اشاره به مقام خلیفه اللهی انسان بروی زمین؛ و اذقالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَةً (بقره:30)  //  13. وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طينٍ  //  14. الَّذي أَحْسَنَ کُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طينٍ  //  15. فَاسْتَفْتِهِمْ أَ هُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمْ مَنْ خَلَقْنا إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طينٍ لازِبٍ  //  16. خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّارِ  //  17. وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طينٍ12ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً في‏ قَرارٍ مَکينٍ13ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقينَ14  //  18. فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِينَ (الحجر: 29) ؛ چون آفرينشش را به پايان بردم و از روح خود در آن دميدم، در برابر او به سجده بيفتيد.  //  19. اندیشمندانی همچون شهید مطهری معتقدند،در باب خلقت انسان(آدم و حوا)، زبان قرآن یک زبان سمبولیک است که در آن ثبوتی و تبدلی بودن خلقت قابل اثبات نیست؛ بلکه مهم، بیانِ جنبه‏هایِ اخلاقی آن است.  //  20. فَإِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ  //  21. وَ هُوَ الَّذي خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً وَ کانَ رَبُّکَ قَديراً  //  22. وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ  //  23. خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ //  24. قالَتْ رَبِّ أَنَّي يَکُونُ لي‏ وَلَدٌ وَ لَمْ يَمْسَسْني‏ بَشَرٌ قالَ کَذلِکِ اللَّهُ يَخْلُقُ ما يَشاءُ إِذا قَضي‏ أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ کُنْ فَيَکُونُ  //  25. وَ اللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشي‏ عَلي‏ بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشي‏ عَلي‏ رِجْلَيْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشي‏ عَلي‏ أَرْبَعٍ يَخْلُقُ اللَّهُ ما يَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلي‏ کُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ.
26. Islam and Evoloution .
27.. Intelligent design طراحی هوشمند ایده‌ای است مبتنی بر این که بهترین توضیح برای جهان و موجودات زنده با فرضِ وجود علتی هوشمند محقق می‎شود و جهان آن‌چنان ساده نیست که توسط طبیعت ساخته شود. طرفداران این مدل می‎گویند باید وجودی هوشمند بر این جهان احاطه داشته باشد. آفرینش هوشمند بیانگر آن است که جهان تنها با تکامل شکل نگرفته است.
28.Pew Forum.
29.Primates: راسته نخستیان كه انسان و گوريل و ميمون هم جزو آن هستند. نخستی‌ها یا نخستی‎سانان، به خاطر ساختارهای اجتماعی پیچیده و میزان هوششان شناخته شده هستند. این فاکتور به آن‌ها امکان می‌دهد تا تجربه به دست بیاورند و آن را به نسل پس از خود منتقل کنند. همه  آن‌ها دوره‌ای طولانی از نگهداری از فرزند دارند که در طی آن مادر، تجربه‌های خود را به فرزندان خود آموزش می‌دهد. انتقال نسل به نسل آموخته‌ها و تجربه‌ها باعث پدید آمدن فرهنگ شده است؛ چیزی که در بعضی اعضای این گروه همچون انسان‌ها بیشتر دیده می‎شود.  //  30. پروفسور کلارک در این قسمت صرفا به رای پژوهشگران و اندیشمندانی که برای او نام آشنا بودند استناد نموده است.
31. Imam Hasan  //  32. Bruno Guiderdoni  //  33. Nidhal Guessoum  //  34. Rana Dajani  //  35. Deen Institute.
36. او دارای تخصص در زمینه بیولوژی مولکولی، مطالعات ژنوم، یاخته‌های بنیادی، و بیوانفورماتیک است. او معمولا نوشته‌های علمی خود را با عناوین ممنوعه و برانگیزاننده ارائه می‎دهد مانند “آنالیز ساختاری- عملکردی HsiF، یک عضو شبیه gp25 از سیستم تراوش نوع ۵ درسودوموناس آئروژینوزا (یک باکتری گرم منفی)”. او همچنین در زمینه بهبود آموزش علمی جوانان و زنان خاورمیانه‎ای نیز فعال است.
37. Dajani, Rana (2012). “Evolution and Islam’s Quantum Question.” Zygon 47(2) :343–353.
38. الَّذي أَحْسَنَ کُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طينٍ  //  39. لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ  //  40. ترجمه بخشی از فصل دوم کتاب.
41. Confilict   //  42. Separation    //  43. Integration.

 

تکامل از علم تا فراعلم

PDF چاپ نامه الکترونیک

تکامل از علم تا فراعلم

نیما نریمانی*


نظریه تکامل را بدون شک باید یکی از اثرگذارترین نظریات در تاریخ حیات علمی بشر دانست که افزون بر ابعاد علمی خود در عرصه‌ زیست‌شناسی، دارای پیامدهای بسیار گسترده‌تری در حوزه‌های دیگر معرفتی همچون فلسفه، الهیات و اخلاق تا علوم اجتماعی و سیاسی است. اگر چه این نظریه مربوط به حوزه زیست‌شناسی است، اما نکته‌ جالب توجه آن است که مهم‎ترین نتایج حاصل از این نظریه، مربوط به فضای زیست‌شناسی نیست، بلکه در عرصه‌ گفتگو پیرامون رابطه علم و دین و به صورت خاص مسئله‌ نسبت خدا و طبیعت خودنمایی می‌کند. در این مقاله، در ابتدا با شرح و تدقیق نظریه تکامل و تفکیک میان دو قرائت از این نظریه با عنوان قرائت حداقلی و حداکثری(یا داروینیسم) و همچنین دو قرائت از رویکرد دینی نسبت به حیات، رابطه میان نظریه تکامل و نگاه دینی به حیات تبیین می‌گردد و پس از آن نکاتی در باب قرائت حداکثری تکاملی و رابطه آن با شواهد علمی بیان می‌گردد.
***
تکامل تا داروینیسم
داگلاس فوتوما1 زیست‌شناس برجسته بیان می‌کند که نظریه‌ داروین در مورد تکامل زیست‌شناختی را باید یکی از اساسی‌ترین انقلاب‌های علمی در تاریخ غرب به حساب آورد، آنچنان که این نظریه‌ رقیبی برای تئوری نیوتن در فیزیک است که جهان‌بینی عمومی پیش از خود را با چالش اساسی مواجه ساخت(Futuyma, 2005, p. 4). بنابر گفته‌ او آنچه به عنوان نظریه‌ تکامل داروین گفته می‌شود در واقع شامل پنج نظریه است:
1. تکامل در بیان ساده به این معناست که ویژگی‌های گونه‌های موجودات در طول زمان تغییر می‌نماید. داروین اولین کسی نبود که این ایده را مطرح می‌کرد، بلکه او موفق شد تا شواهد متقاعدکننده‌ای را برای این ایده جمع‌آوری نماید که باعث شد اغلب زیست‌شناسان بر این اساس بپذیرند که تکامل اتفاق افتاده است.
2. نیای مشترک تصویری کاملا متفاوت با تصویری است که لامارک در باب تکامل پیشنهاد داده بود2. داروین نخستین کسی است که بیان می‌نماید که گونه‌ها از نیای مشترک پدید آمده و متنوع شده‌اند.
3. تدریجی بودن در نظریه‌ داروین به این معناست که تفاوت‌های آشکار میان موجودات مختلف، از طریق گام‌های کوچک در شکل‌های میانی رخ داده و رشد کرده است. البته نظریه‌ دیگر آن است که این تفاوت‌های آشکار توسط جهش‌‌های بزرگ رخ داده و به وجود آمده است.
4. تغییر در جمعیت در نظریه‌ داروین بیان می‌نماید که تکامل با تغییر در صفات و ویژگی‌های افراد درون جمعیت و در حقیقت با تغییر در نحوه‌ توزیع این صفات در جمعیت به پیش می‌رود. این ایده، ایده‌ای جدید و نو است که با دو نظریه‌ دیگر مبنی بر پیدایش ناگهانی گونه‌های جدید و همین‌طور ایده‌ لامارک مبنی بر تغییرات تکاملی توسط تغییرات در افراد در تقابل است.
5. انتخاب طبیعی قسمت درخشان نظریه‌ داروین است که به طور مستقل توسط والاس3 نیز مطرح شد، که بر اساس آن تغییر در انواع مختلف موجودات وابسته و براساس میزان بقا و قدرت تولید مثل آن‎هاست که این تغییرات باعث تکامل میزان سازگاری موجودات خواهد شد و به این صورت ویژگی‌هایی که تصور می‌شود آن‎ها به علت تناسب و سازگاری‌شان با محیط، طراحی شده‌اند از طریق انتخاب طبیعی به وجود آمده‌اند. ایده‌ انتخاب طبیعی نه تنها باعث دگرگونی زیست‌شناسی شد تمام دیگر حوزه‌های اندیشه‌‌ انسان غربی را متحول نمود(همان، p. 8). 
تصور جدید از تکامل حاصل سه فاز مطالعه، تحقیق و تفکر است که در ادامه‌ انتشار کتاب منشاء انواع داروین به وقوع پیوست. فاز نخست کارها و آثاری بود که بلافاصله پس از انتشار کتاب داروین انجام گرفت و رخ داد. فاز دوم توصیفی بود که در سال 1940 از ترکیب ایده‌ انتخاب طبیعی داروین و ژنتیک مندلی به وجود آمد و فاز آخر با کشف ساختار شیمیایی DNA در سال 1953 حاصل شد که پایه‌ای برای کارکرد‌های جدید تحقیقات ژنتیکی در ارتباط با تعیین زنجیره‌ی DNA و دیگر مطالعات زیست مولکولی گشت(Rafferty, 2011, pp. 41-42).
داروین تصور می نمود که همه‌ موجودات برآمده از چند نیای مشترک هستند، اما تکامل‌گرایان امروزه می‌توانند با اطمینان بیان کنند که همه‌ موجودات زنده برآمده از یک سلول مشترکند؛ چرا که ویژگی‏های مشترک بسیاری میان آن‎ها وجود دارد. این ویژگی‌ها از قبیل کلمات ژنتیکی مشترک که سازنده‌ محتوای ژنتیک موجودات هستند، همچون مکانیزم ایجاد نوکلئیک اسیدها، مکانیزم انتقال و رونویسی، پروتئین‌هایی که تنها از آمینو اسیدهای چپ‌گرد تشکیل شده‌اند و بسیاری از دیگر وجوه اساسی زیست‌شیمی(Futuyma, 2005, p. 528). بنابراین، تمامی ویژگی‌های موجودات زنده از قبیل، تولید مثل جنسی، میوز، سلول‌های نوکلئوتید‌دار و ... نتیجه تکامل از یک سلول اولیه‌ و ابتدایی هستند(Mayr, 2002, p. 65).
بنابر آنچه تا اینجا بیان گشت، می‌توان نظریه تکامل را به دو بخش اصلی تقسیم نمود، بخش نخست، ایده تغییر در صفات موجودات در طول تاریخ و خویشاوندی میان موجودات یا به تعبیر دیگر وجود نیای مشترک و بخش دیگر مکانیزم این تغییر است. اما ملاکی که سبب تفکیک قرائت حداقلی و حداکثری تکامل(یا داروینیسم) است، مکانیزم تکامل است. مکانیزم تکامل در قرائت حداکثری(یا داروینیسم) نقش اصلی و عمده را به جهش و انتخاب طبیعی می‌دهد. در حالی که قرائت حداقلی تاکید اصلی اش بر وجود تغییرات صفات موجودات در بستر زمان است و اصراری بر عمده و غالب بودن مکانیزم جهش و انتخاب طبیعی در پیشبرد روند تغییر صفات موجودات و پیدایش انواع موجودات جدید ندارد اگر چه این موارد را نیز در روند تغییر و تکامل ویژگی‌های موجودات می‌پذیرد.
آنچه امروز عموما تکامل‌گرایان از نظریه تکامل مد نظر دارند عموما قرائت حداکثری از تکامل است که در آن نقش اصلی پیدایش و تکامل صفات موجودات به جهش و انتخاب طبیعی باز می‌گردد. آنچنان که جان هات بیان می نماید:" سه عامل اصلی تکامل را شکل می‌دهند: اتفاق4، قانون غیرشخصی انتخاب، و بی‌انتهایی زمان. به نظر می‌رسد بر اساس نظریه‌ تکامل، مشارکت این سه عامل برای ایجاد همه‌ چیز از جمله حیات و طراحی‌های آن کافی است(Haught, 2004, p. 233)." فرانسیس آیالا در رابطه با مکانیزم تکامل می‌گوید: "قوه خلاق انتخاب طبیعی از تعامل میان دو عامل شانس و ضرورت(قوانین ضروری) یا فرآیند احتمالی و تعین‌یافته برمی خیزد(Ayala, 2004, p. 56)." انتخاب طبیعی راهی برای آفرینش است، اما نه آفرینش موجودات به همان نحو که هستند و رفتار می‌کنند، بلکه این راه مسیری برای ایجاد ترکیبات ژنتیکی سازگار است که تکامل می‌یابند و حالت پیشین آن‎ها پیشتر وجود داشته‌ است(همان، p. 60). به بیان ریچارد داوکینز، انتخاب طبیعی، نابینا، بی‌شعور و فرآیندی غیرارادی است که داروین آن را کشف نمود و ما امروز می‌دانیم که آن توضیح همه‌ شکل‌های موجود و با اراده‌ حیات است که ایجاد آن‎ها بی‌هدف بوده است. این فرآیند هیچ ذهن و درکی ندارد. هیچ برنامه‌ای برای آینده و هیچ‌گونه پیش‌بینی ندارد(Dawkins, 1996, p. 5).
در این راستا به نظر می‏رسد که نگره مزبور خوانش‏های متداول از دین را به چالشی شایان توجه فرا می‏خواند که در ادامه به بررسی آن خواهیم پرداخت.

دو نگاه دینی به حیات و  بررسی نسبت آن‎ها با نظریه تکامل
همچنان که در مورد تکامل بیان شد که می‌توان دو قرائت از این نظریه داشت، در مورد نگاه دینی به عالم حیات نیز به نظر می‌رسد باید میان دو سطح از نگاه دینی به عالم حیات تفکیک نمود.
سطح نخست نگاه دینی به حیات که به طور ویژه تاکید بر متون مقدس و قرائتی لفظ‎مدار از آن به‎خصوص در سنت مسیحی- یهودی دارد، و از آن می‌توان با عنوان خلقت‌گرایی5 نام برد. در این رویکرد نه تنها خداوند با طرح و برنامه ویژه‌ای سبب پیدایش عالم حیات با ویژگی‌های مطلوب شده است، بلکه این پیدایش به صورت دفعی برای هر گونه‌ خاص از موجودات و با اراده‌ خاص و ویژه‌ الهی و در مقاطع خاصی در تاریخ زمین(که بسیار بسیار کمتر از تاریخ پیدایش حیات در نظریه تکامل است) رخ داده است.
به نظر می‌رسد این رویکرد، که البته در سنت مسیحی-یهودی برجسته‌ است و در سنت اسلامی به طور ویژه می‎توان ردپای آن را در مورد خلقت انسان دنبال نمود، با  هر دو قرائت نظریه تکامل در تعارض کامل است. البته شاید بتوان با جرح و تعدیل‌هایی در این رویکرد دینی نسبت به عالم و نیز در قرائت ضعیف از تکامل از میزان تعارض کاست و به همگرایی رسید. برای مثال به‏خصوص در سنت اسلامی، با جدا کردن انسان از زنجیره تکاملی و یا تفکیک روح از جسم در انسان، می‌توان روند تکاملی را برای موجودات زنده پذیرفت و انسان را استثنا نمود و یا اینکه حتی جسم انسان را نیز مقهور جریان تکاملی دانست و روح او را به طور ویژه افاضه‌ خاص الهی دانست. اما آنچه هویداست آنکه بدون چنین جرح و تعدیل‌هایی تعارض کاملی میان نظریه تکامل-حتی قرائت ضعیف آن- و خلقت گرایی وجود دارد.
اما سطح دیگر برداشت و رویکرد دینی نسبت به حیات ‌که اینچنین وابسته به متون مقدس نیست و رویکردی لفظ‌مدار ندارد، تاکیدش نه بر خلقت دفعی عالم حیات که بر هدفمند بودن و طرح داشتن عالم حیات است از سوی طراح که همان خداوند اتفاق افتاده است. در این نگاه خداوند نه لزوما به طور دفعی گونه‌های گوناگون موجودات را بر زمین خلق نموده، بلکه وی به عنوان یک طراح بی‌نقص، عالم خلقت را به گونه‌ای طراحی و خلق نموده است که در آن عالم حیات با همه‌ تنوعش به طوری بهینه به ظهور برسد و تا پیدایش انسان در حالتی معتدل و کامل به پیش رود‌.
اما مسئله کنونی نسبت و رابطه میان این سطح و رویکرد دینی نسبت به عالم حیات و نظریه تکامل در دو قرائت ذکر شده است. به نظر می‌رسد، نظریه تکامل در قرائت حداقلی، هیچ تعارض روشنی با رویکرد دوم دینی بیان شده ندارد، چرا که صرف تدریج و پیدایش متوالی موجودات و صفات زیستی آن‎ها تعارضی با وجود طراحی هوشمند در پس این روند نخواهد داشت، بلکه پیچیدگی‌ها و شگفت‌انگیزی موجودات حتی می‌تواند سبب تایید و تقویت نیاز به طراحی هوشمند نسبت به روند پیدایش موجودات زنده باشد.
برخی از متفکرین مدافع عدم ناسازگاری و تعارض میان رویکرد دینی و نظریه تکامل، در حقیقت میان رویکرد حداقلی تکامل و رویکرد غیرلفظ‌مدار دین آنچنان که بیان گشت، جمع نموده‌اند و بدین طریق رای به عدم ناسازگاری میان تکامل و دین داده‌اند. برای نمونه، مرحوم مطهری با دفاع از اینکه شخص خود داروین مذهبی بوده است سعی در اثبات این امر دارد و می‌گوید:"داروین با اینکه شخصا مردی معتقد به خدا و مذهب بود و می‏گویند در لحظات احتضار، کتاب مقدس را به سینه چسبانیده بود و خود وی مکرر در نوشته‌هایش ایمان خود را به خداوند اعلام می‌کند، نظریاتش صددرصد ضد خدا معرفی شد(مطهری, 1378, p. 102)." ایشان بیان می‏نماید که اگرچه فرضیات علمی قطعی نیستند، اما به فرض قطعی بودن تکامل، این با خلقت انسان توسط خداوند مطابق با متون دینی در تضاد نیست :"برای یک نفر معتقد به خدا و قرآن کاملا ممکن است که ایمان خود را به خدا و قرآن حفظ کند و در عین حال داستان کیفیت خلقت آدم(در قرآن) را به نحوی توجیه کند. امروز ما افرادی با ایمان و معتقد به خدا و رسول و قرآن را سراغ داریم که داستان خلقت آدم را در قرآن به نحوی تفسیر و توجیه می‌کنند که با علوم امروزی(نظریه‌ تکامل) منطبق است(مطهری, 1378, p. 104)." ایشان توضیح می‌دهد که خلقت انسان و دیگر موجودات زنده لزوما نباید به طور دفعی صورت گیرد تا بتوان آن را به خداوند نسبت داد، بلکه خداوند می‌تواند به صورت تدریجی اراده‌ خود را محقق نماید(همان).
اما آنچه امروز عموما در ادبیات تخصصی پیرامون تکامل و دین مطرح است؛ بررسی رابطه میان قرائت حداکثری از تکامل که در آن مکانیزم اصلی پیدایش حیات و ویژگی‌های موجودات جهش و انتخاب طبیعی است و قرائت دوم و غیر لفظ‎مدار از دین که می‌توان نام آن را طراحی هوشمند6 نامید است.
بسیاری از تکامل‌گرایان معتقدند قرائت حداکثری از تکامل که البته قرائت غالب است، در تعارض با نگاه دینی به خلقت و عالم حیات است؛ چرا که در این قرائت از تکامل رویکردی کاملا مادی و بی‌هدف به عنوان مکانیزم پیدایش حیات معرفی می‌گردد. جان هات در این رابطه می‌گوید:" برای اکثر زیست‌شناسان و فلاسفه‌ امروز، تکامل و مادی‌گرایی یک بسته‌ محتوایی هستند و از یکدیگر جدا نیستند و همچنان که روس، زیکو، داوکینز، دنت و بسیاری دیگر بیان کرده‌اند واقعیت تکامل بدون در نظر گرفتن منظر مادی‌گرایی فلسفی بی‌معناست(Haught, 2004, p. 232)."
در ادامه برخی از دیدگاه‎های تکامل‌گرایان و متفکرین حوزه تکامل و دین در این باب طرح می‌گردد.
استیون جی گولد7 بیان می‌کند که: "نظریه‌ تکامل بر پایه‌ چند مبنای فلسفی قرار دارد: اولین مبنا، آن است که داروین می‌گوید تکامل هیچ هدف و مقصدی ندارد. تنها چیزی که وجود دارد آن است که افراد برای افزایش بقا و تولیدمثل خود در تنازع هستند و این همه چیز است. دوم اینکه در نظر داروین تکامل هیچ جهتی ندارد و این رَوَند ضرورتا به سوی انواع والاتر پیش نمی‌رود. صرفا انواع در نسبت با محیط خود سازگارتر می‌شوند و این همه‌ مسئله است. سوم آنکه داروین دیدگاهی مادی‎گرایانه را به عنوان تلقی خویش از طبیعت می‌پذیرد و به کار می‌برد. ماده اساس همه‌ چیز از قبیل، ذهن، روح و حتی خداست و اینها نتایج شگفت‌انگیز ماده هستند(همان، p. 238)." بنابراین مسئله‌ای وجود دارد که هم معتقدان به تکامل مادی و هم معتقدان به طراحی هوشمند به آن قائلند و آن اینکه، نظریه‌ تکامل را واقعا نمی‌‌توان از باورهای مادی‌گرایانه جدا ساخت و این از زمان داروین وجود داشته است(همان، p. 239).
انتخاب طبیعی ممکن است در جهت وجود طراحی تفسیر شود، اما این یک تفسیر غلط است. در حقیقت این جنبه‌ نظریه سبب می‌شود که الهیات طبیعی با چالش جدی و مستقیم مواجه گردد(Morvillo, 2010, p. 153). در حقیقت داروین توضیحی در رابطه با تکامل ارائه داد که به هیچ وجه ارتباط و یا تاثیری از امور و قوای فراطبیعی نداشت(Mayr, 2002, p. 26). داروین در حقیقت، کل الهیات و در بیان بهتر علت غایی را از میان برداشت. او طراحی را به هر شکل آن در عالم حیات از میان برد و این اقدام نه تنها با مسیحیت، که با هرگونه طبیعیات الهی در تضاد است(Ruse, 2004, p. 26).
حکیمانه بودن و غایتمندی‌ برای داروین مطرح نبود. هیچ جهت و غایتی در تکامل وجود ندارد و مقصدی برای این تغییرات وجود ندارد، تغییر از طریق سعی و خطا ایجاد می‌شود، برخی ویژگی‌ها و تنوع‌ها اجازه‌ بقا می‌یابند و دیگران از بین می‌روند. اینکه کدام ویژگی خوب است و کدام بد،کاملا نسبی و وابسته به محیط و تغییرات آنست و هیچ ملاک مطلقی وجود ندارد. با این روند اتفاقی، حکمت و نقشه‌ خدایی وجود نخواهد داشت(Morvillo, 2010, p. 153).
جان هات بیان می‌نماید که امروزه برای دفاع از الحاد، انتخاب طبیعی رکنی محکم‌تر و قابل اتکاتر از سایر حوزه‌ها از جمله قوانین فیزیک است که چندین قرن پیش، فعل خدا در عالم را کنار گذاشته بود. حتی فیزیکدان مشهور استیون وینبرگ8 بیان می‌کند که داروینیسم پتانسیل بیشتری برای چالش با تئیسم و اعتقاد به تدبیر امور عالم توسط خداوند نسبت به فیزیک دارد(Haught, 2004, p. 232). مایکل روس9 بیان می‌کند که بدون داروینیسم علوم زیست‌شناسی برای توضیح شگفتی‎های حیات نیاز به وجود خداوند دارند. فیزیک و شیمی نیز کارگشا نخواهند بود و بدون داروینیسم علوم تجربی نیاز به وجود خداوند و تدبیر او خواهند داشت(2004, p. 231).
اگرچه امکان دارد که ایده‌ هدایت فرآیند تکامل توسط خداوند با واقعیت محض تکامل – به معنای تغییر انواع در طول زمان- سازگار باشد، اما این ایده با اصول نظریه‌ جدید تکامل(نئوداروینیسم)، که بیان می‌نماید که طراحی پدیدار شده در موجودات چیزی جز نتیجه‌ فرآیندی بی‌شعور(ولی قانونمند) و اتفاقی نیست، در تضاد است(Stewart-Williams, 2010, p. 64). ریچارد داوکینز10 نیز بیان می‌نماید که: داروین الحاد را به صورت منطقی قابل دفاع کرد، چیزی که تا پیش از وی اینگونه نبود، اما پس از او می‌توان کاملا به طور عقلانی یک ملحد بود(Dawkins, 1996, p. 6).
آیا می‌توان قرائت حداکثری تکامل را با نگاه دینی به حیات جمع نمود؟
برخی متالهین و همین طور‌ بعضی از دانشمندان در قبال چالش‌های نظریه‌ تکامل در مقابل ایده‌ خلقت و طراحی موجودات زنده توسط خداوند، بر آن شده‌اند تا بیان نمایند که این نظریه نه تنها با اراده و خواست الهی در تضاد و تقابل نیست، بلکه حتی می‌تواند راهی برای شناخت فعل و خواست الهی در قبال خلقت موجودات زنده و عالم حیات باشد. برای نمونه آرتور پیکاک11 زیست‌شناس مسیحی می‌گوید:"مع الوصف برخی این را مشکل یافته‌اند(واین داروین را هم نگران می‌کرد) که ایمان به خدای خالق را با نقش اجتناب ناپذیر شانس در فرآیند تکاملی آشتی دهند(جهش‌ها در حامل ژنی، DNA ، با توجه به محیط ارگانیسم اتفاقی است، محیطی که تعامل با آن به طور طبیعی بهترین تولیدمثل‌کنندگان را برمی‌گزیند). اما اکنون، از طریق تحولات اساسی در زیست‌شناسی نظری و بیوشیمی فیزیکی می‌دانیم که تعامل شانس و قانون است که اجازه می‌دهد ماده‌ جهان خود به وجودآورنده‌ صورت‌های جدید ارگانیسم باشد. اکنون می‌توان تصور کرد که خداوند، به عقیده‌ خداباوران به کل فرآیند وجود می‌دهد، از طریق این تعامل خلق می‌کند. (استنارد, 1381, p. 75)."
نظریه‌ تکامل به‎خصوص در قرائت حداکثری، علاوه بر ادعای تکامل تدریجی موجودات از یک نیای مشترک، مکانیزم این تکامل و تغییر را نیز بیان می‌نماید، و آنچه عموما برخی تکامل‌گرایان به آن استناد می‌نمایند که نظریه‌ تکامل در تضاد با خلقت و اراده‌ الهی در پیدایش موجودات است مکانیزم این تغییر و تطور است. این مکانیزم بیان می‌نماید که فرآیند تکامل اولا حاوی هیچ عامل غیر مادی و فراطبیعی نیست، بلکه آنچه عامل پیشبرد این فرآیند است، صرفا عوامل طبیعی و مادی است و بنابراین هیچ عامل غیرمادی و فراطبیعی در فرآیند تکامل حضور ندارد. به نظر می‌رسد تا این بخش از ادعای تکامل را نمی‌توان با باور به خداوند و طراحی موجودات از طریق او لزوما متضاد دانست، اگرچه با باور به خلق دفعی موجودات و حتی دخالت و تاثیر مستقیم اراده‌ الهی در شکل‌دهی موجودات زنده در تضاد است و در نهایت می‌توان آن را با خدای ساعت‌ساز که تنها بنای قوانین فیزیکی را گذاشته است جمع نمود.
بنابراین تا این بخش از نظریه‌ تکامل که موجودات زنده حاصل تکامل تدریجی بر اساس قوانین طبیعی و فیزیکی هستند در تضاد با طراحی آن‎ها از سوی خداوند نخواهد بود؛ چرا که به باور خداباوران خداوند می‌تواند از طریق بنا نهادن این قوانین فیزیکی و طبیعی اراده به خلق موجودات زنده در شکل سازگار آن‎ها نماید. اما به نظر می‌رسد نظریه‌ تکامل در قرائت حداکثری(داروینیسم) دارای خصوصیاتی است که سبب می‌شود به دشواری بتوان از سازگاری آن با نگاه دینی به حیات سخن گفت. نظریه‌ تکامل به خصوص در قرائت جدید آن(نئوداروینیسم) بیان می‌نماید که صرف قوانین فیزیک به طور قطعی منجر به ایجاد موجودات زنده‌ فعلی نخواهد گشت، بلکه عامل بسیار مهم و اساسی‌ دیگری در این نظریه‌ خود نمایی می‌کند به نام شانس. این عامل سبب می‌شود تا نتوان چنین گفت که موجودات زنده‌ فعلی حاصل قطعی قوانین طبیعی و فیزیکی هستند و چنانچه‌ در هر جهان‌ ممکن دیگری این قوانین حکمفرما باشد آنگاه نتیجه به طور قطعی همان خواهد شد و بنابراین چنانچه خداوند را بنانهنده‌ قوانین بدانیم، آنگاه نتیجه‌ قطعی این قوانین که پیدایش موجودات زنده در شکل کامل آن‎هاست را می‌توان به اراده و خواست الهی نسبت داد. این عامل مهم سبب می‌گردد تا نتوان به این سادگی این فرآیند را به اراده‌ ازلی الهی نسبت داد. در حقیقت شانس که خود را در قالب جهش‌های ژنتیکی نشان می‌دهد نه بر اساس قواعد ژنتیکی و فیزیکی که بر اساس خطای این قواعد عمل می‌‌نماید، در حقیقت خطای آماری و سیستمی یک موجود در سطح مولکولی منجر به ایجاد جهش خواهد شد که برخی مضر و برخی مفید خواهند بود و چنانچه در روندی اتفاقی این جهش‌ها گردهم آیند ممکن است منجر به ایجاد یک انسان شوند و یا ممکن است منجر به ایجاد جهان زیست کاملا متفاوتی با جهان امروزین گردند. با این توضیح عالم حیاتی که امروز مشاهده می‌نماییم تنها یکی از بی‎شمار حالتی بوده است که امکان داشته رخ دهد و در این میان به طور اتفاقی این روند خاص طی شده و این موجودات خاص به وجود آمده‌اند در حالی که هیچ ضرورت و قاعده‌ای برای طی این روند و پیدایش موجودات امروزین وجود نداشت.
اما آیا می‌توان گفت آنچه در طی تکامل، تکامل‌گرایان شانس می‎خوانند، بروز اراده خاص الهی در جهت‌دهی به روند تکامل  است؟12 در پاسخ بدین سوال باید میان دو امر تفکیک نمود، نخست آنچه باور تکامل‌گرایان و برآمده از نظریه تکامل به‏خصوص در قرائت حداکثری معطوف به آن است و دیگری آنچه در واقعیت امر ممکن است رخ داده باشد. آنچه اینجا محل توجه است امر نخست است و نه اینکه ممکن است در عالم واقع، اراده خاص الهی در پیشبرد روند تکامل جاری شده باشد. مسئله در اینجا آنست که نسبت نظریه تکامل و نگاه تکامل‌گرایان به این موضوع چگونه می‌تواند باشد. با این توضیح، باید بیان نمود که آنچه به عنوان جهش در نظریه تکامل شناخته می‌شود اساسا بر پایه‌ خطا و اشتباهاتی است که ممکن است در مکانیزم ژنتیک موجودات رخ دهد که غالب آن‎ها نیز مضر و مهلک خواهند بود و ممکن است در میان این خطاها(جهش‌ها) به ندرت جهشی مفید و پیش‌برنده نیز یافت شود که در نزاع برای بقا به علت مزیتش تثبیت و ادامه یابد. بر اساس این تصویر، نه تنها جهش‌ها عموما جهت مثبت ندارند، بلکه از آنجا که ناشی از اشتباهات و اتفاقات ضد ساختار سلول هستند، عموما منجر به نقص و در نهایت هلاکت آن موجود می‌گردند و در غیر این صورت عموما بی‌حاصل و بی فایده هستند. بنابراین واضح است که نمی‌توان رخ دادن جهش‌ها را بر پایه‌ قرائت حداکثری تکاملی ناشی از اراده ویژه‌ الهی دانست. بلکه در این تصویر، مکانیزمی کاملا کور بر پایه‌ سعی و خطا که منجر به ایجاد انواع موجودات ناقص و ناکارآمد خواهد شد، وجود دارد که ممکن است در روند تولید اتفاقی آن، موجوداتی نسبتا بهتر از دیگران برای نزاعی خونین و خشن ایجاد شوند و به علت مزایای نسبی خود باقی بمانند. بر این اساس مکانیزم تکامل، مکانیزمی کور و خشن است که پس از عبور از انواع موجودات ناقص‎الخلقه می‌تواند منجر به ایجاد موجوداتی سازگار با محیط گردد که این با فهم دین از حیات که در آن خداوند همواره بهترین روند‌ها و نتایج را پدید می‌آورد بسیار فاصله خواهد داشت.‌
بنابراین به نظر می‌رسد جمع میان نظریه‌ تکامل و باور به مشیت و خواست الهی(از منظر دینی) در مورد پیدایش موجودات به سادگی امکان‌پذیر نیست. و همچنان که جانسون13  بیان می‌نماید:" تکامل مادی‌گرایانه تنها در صورتی که خداوند معنایی بیش از علت نخستین نداشته باشد می‌تواند سازگار باشد. افرادی که معتقد به تکامل هستند و تصور می‌نمایند که این فرآیند را خداوند به صورت هدفمند ایجاد کرده است و آن را برای مقاصد خاصی کنترل می‌کند، اگرچه الفاظ یکسانی را در مورد این فرآیند به کار می‌گیرند اما معنای این واژگان و نظریات کاملا با آنچه داروینیست‌ها مراد می‌کنند متفاوت است(Johnson, 2001, p. 64)." و در  ظاهر علت اصلی تلاش خداباورانی که سعی در جمع میان این دو داشته‌اند آن بوده است که ایشان تصور نموده‌اند نظریه‌ تکامل بر اساس شواهد علمی کاملا تایید و بلکه اثبات گشته است و جای تردید در آن وجود ندارد و حال باید به دنبال وجه جمعی میان این نظریه‌ و باورهای دینی بود و به همین خاطر فعالیت افرادی که تصور می‌نمایند نظریه‌ تکامل دچار خدشه و اشکال است، بی‎فایده است. برای مثال، سام بری می‌گوید:"از بخت بد این کوشش‌ها که می‌خواهند علم داروینی را به طور کامل طرد کنند، شواهد به نفع نظریه‌ تکامل اکنون بسیار چشمگیر است(استنارد, 1381, p. 75)."
اما این تصور و این تصویر از تایید شدن چشمگیر نظریه تکامل خصوصا در قرائت حداکثری آن توسط شواهد علمی کاملا به دور از واقع است. بلکه در بسیاری موارد شواهد علمی علیه این ادعای حداکثری تکاملی قرار دارند، که در ادامه به اجمال به این مسئله خواهیم پرداخت.

آیا داروینیسم به لحاظ علمی تایید شده است؟14
پیاتلی پالمرینی در کتاب مشترک خود با جری فودور فیلسوف با نام ?What Darwin Got Wrong بیان می‌نماید که دانش جدید زیست‌شناسی نشان‌ می‌دهد، مکانیزم تکامل که در فرضیه‌ نئوداروینیسم بیان می‌شود صحیح نیست. ادعای اصلی وی در این کتاب این است که انتخاب طبیعی دچار اشکال و غلط است(Fodor & Piattelli-Palmarini, 2010, p. 1). آنچه پالمرینی تاکید می‌کند آن است که خود او تنها بر اساس دانش زیست‌شناسی و به علت مشکلات علمی مکانیزم تکامل با آن مخالفت می‌کند و نه او و نه فودور هیچ یک بر اساس گرایش‌های فلسفی و یا مذهبی چنین مخالفتی نکرده و بلکه چنین اعتقادی هم ندارند. یعنی نه معتقد به طراحی هوشمند و نه خلقت و نه از این قبیل امور هستند(همان، p. xiii).
اگرچه فودور نیز در این کتاب فرضیه انتخاب طبیعی را مورد بررسی از منظر فلسفه علم قرار می‌دهد و در نهایت با بررسی انواع تقریرهای آن نشان می‌دهد که هیچ‌یک از این تقریرها صلاحیت تبیین علمی را دارا نیستند و پذیرش داروینیسم صرفا نتیجه‌ تعهد به جهان‌بینی فیزیکالیستی است، به علت کمبود مجال از ورود به این بخش کتاب و بیان فودور معذور خواهیم بود و تنها به بیان اجمالی اشکالات پالمرینی در بررسی مکانیزم داروینیسم کفایت خواهیم نمود.
پیش از ورود به اشکالات پالمرینی بر فرضیه‌ تکامل لازم است تا نگاهی دقیق‌تر به مکانیزم تکامل بیا‌ندازیم. آنچه مکانیزم تکامل را در دیدگاه داروینیسم شکل می‌دهد از دو بخش تشکیل شده است. بخش نخست پدید‌ آمدن جهش‌ها و تغییرات اتفاقی در ژن‌هاست که عامل تعیین‌کننده‌ صفات ظاهری و رفتاری هستند و بخش بعدی انتخاب صفات ظاهری سازگار با محیط از طریق انتخاب طبیعی است که در درون جمعیت برگزیده شده و به نسل‌های بعدی از طریق ژن‌های جدید منتقل می‌شوند. محصول فرضیه‌ نئوداروینیسم این است که با شروع فرآیند توسط سعی و خطای کور و پیشبرد آن، در نهایت موجوداتی پدید می‌آیند که ویژگی‌های فنوتیپ‌ آن‎ها به طور شگفت‌انگیزی با محیط تطبیق دارد(همان، p. 60).
چالش نخست نسبت به دیدگاه داروینیستی، مسئله‌ امکان جهش و تغییر در ژن‌هاست. فرضیه‌ داروینی بر این مبناست که در طول زمان ژن‌های مختلف دچار جهش و تغییر می‌شوند و این تغییر امکان انتخاب طبیعی و سازگاری با محیط را فراهم می‌نماید. اما دانش امروز زیست‌شناسی نشان می‌دهد که بسیاری از ژن‌ها در بازه‌های زمانی بسیار طولانی دچار تغییر نمی‌‌شوند و بنابراین امکان تغییر درآن‎ها و صفات ظاهری مربوط به آن‎ها به صورت تدریجی فراهم نیست. این ژن‌های پایدار اصلی می‌توانند صدها میلیون سال بدون تغییر باقی بمانند(همان، p. 28). رادولف راف15، زیست‌شناس محقق بر روی زیست‌شناسی رشدی تکاملی16، بیان می‌کند که در حالی که تغییر رکن اساسی تکامل است و داروینیست‌ها آن را خیلی مهم در نظر می‌گیرند در نزد زیست‌شناسان رشدی اینگونه نیست و نمی‌توان نقش آن را جدی گرفت. دانش مربوط به پایداری و عدم ‌تغییر ژن‌ها امروز غیرقابل مناقشه و در ابعاد کیفی و کمی در حال رشد و توسعه است(همان، p. 30). ویلیام جفری17 بیان می‌کند که می‌توان ژن‌هایی را که در طول زمان ثابت ‌می‌مانند را مشخص و لیست کرد و چنانچه این کار را بکنیم، پذیرش مکانیزم تکامل دشوار خواهد بود. او نتیجه می‌گیرد که فرضیه‌ تکامل و تغییرات در ابعاد بزرگ به پایان خود رسیده و نابود شده است(همان). یکی از دلایلی که ژن‌های پایدار در مقابل تغییر مقاوم هستند، وجود فرآیند‌های اصلاحی است که در ساز  وکار‌های سلولی وجود دارد، اینچنین که در مقابل جهش، فرآیند‌های اصلاحی(همچون اصلاح DNA) همچون حائلی در برابر تغییرات عمل می‌کنند و تغییر و جهش در پروتئین‌هایی که این وظیفه را انجام می‌دهند معمولا باعث مرگ خواهد شد(همان، p. 33).
چالش بعدی نسبت به ویژگی‌های مکانیزم داروینی تکامل، ناشی از کشف حقایق جدید در حوزه‌ مکانیزم‌های داخلی و درونی ژنتیکی و نسبت آن‎ها با صفات ظاهری و فنوتیپ‌هاست. در نگاه داروینی، هنگامی که جهشی در ژن خاصی رخ می‌دهد، آن جهش منجر به تغییری در فنوتیپ و صفات ظاهری می‌گردد و انتخاب طبیعی از طریق برگزیدن آن صفت ظاهری مطلوب، ژنوتیپ و ژن مربوط به آن را برگزیده و سبب انتقال آن ژنوتیپ مطلوب و عامل سازگاری به نسل‌های بعدی می‌‌شود. اما دانش زیست‌شناسی جدید نشان‌ داده است که تغییر رخ داده در ژن خاص باید از موانع و قیود مختلفی در سطوح گوناگونی عبور کند تا به سطح فنوتیپ و صفات ظاهری برسد. بسیاری از زیست‌شناسان غیرموافق با نئوداروینیسم، این روزها بیان می‌کنند که حتی اگر منشاء جهش‌ها( که در ژن‌ها اتفاق می‌افتد) واقعا اتفاقی باشد، فنوتیپ‌های مربوط به آن‎ها اصلا اینگونه نخواهد بود. به عبارت دیگر، پیش از آنکه یک فنوتیپ برای انتخاب توسط محیط برگزیده شود، این تغییر، از موانع و قیود داخلی مختلفی عبور کرده است و در حقیقت این موانع و قیود داخلی به آن تغییر مجوز داده‌اند و فعل و انفعالات زیادی در سطوح مختلف به تعادل و حالت پایدار رسیده است(همان، p. 39). به بیان مختصر اینگونه نیست که یک بردار و ارتباط مستقیم، پدیدآمدن تغییرات اتفاقی در ژن‌ها را به فنوتیپ‌ها وصل کرده و آنگاه انتخاب بیرونی بر روی آن عمل کند بلکه عوامل و موانع گوناگونی در سطوح مختلف در فرآیند دقیق و موشکافانه‌ تنظیم و تعادل سازی18 حضور دارند(همان). این موارد، فرضیه‌ نئوداروینیسم، که در آن تکامل به طور کامل توسط عوامل بیرونی به پیش می‌رود، را دچار چالش می‌کنند.
تصویر زیر می‌تواند تا حدی این مسئله را نشان دهد.
(Nanjundiah, 2003, p. 255) شکل ‏2.16
بنابراین باید گفت که نگاه سنتی(نئوداروینی) نسبت به تکامل یک نگاه تک بعدی است(همان، p. 22). علت تک بعدی‌ بودن این فرضیه این است که تصور می‌نماید تغییرات درونی به طور اتفاقی ایجاد می‌شوند (و مستقیما به صفات ظاهری منتقل می‌شوند) و تغییرات خارجی بقیه‌ کار را به تنهایی انجام می‌دهند(همان، p. 24). و اینچنین بروز یک صفت خاص را به سازگاری با محیط مربوط می‌داند که از طریق ژن مربوطه به نسل‌های بعدی منتقل می‌شود. اما باید گفت که ایده‌ انتخاب طبیعی نسبت به دقایق ژنتیک بی‌تفاوت و بی‌توجه است و این سبب می‌شود مکانیزم نئوداروینی تکامل نتواند صحیح باشد و حداکثر بخش کوچکی از ماجرای تکامل و تغییرات در موجودات را توضیح دهد(همان، p. 22). زیست‌شناسی جدید به ما می‌گوید که تاثیر تغییرات بوم‎شناختی بر روی فنوتیپ‌ها تمام ماجرای تکامل نیست، بلکه حتی این تغییرات بخش مهم ماجرای تکامل هم نیست(همان، p. 20). پایداری ماندگار و پیچیدگی درونی ژن‌ها، این ایده که صفات و شباهت‌های ظاهری(ریخت‎شناسی) و کارکردی در بیشتر اوقات مربوط به سازگار شدن برای افزایش بقاست را تکذیب می‌کند(همان، p. 31). در نهایت پالمرینی چنین بیان می‌نماید که این روزها زیست‌شناسان دلایل خوبی دارند تا باور کنند که انتخاب از میان تغییرات کوچک اتفاقی در صفات فنوتیپ اساسا‌ کوچک تر از آن است که پدیدآمدن انواع جدید حیات را توضیح دهد(همان، p. 21).
در رابطه با علمی بودن داروینیسم، کارل پوپر، فیلسوف برجسته علم، با وجود علاقه‌ خود به داروینیسم، بیان می‌نماید که فرضیه‌ داروین، ایده‌ای از جنس سعی و خطاست - یعنی موجوداتی(اطلاعات ژنتیک آن‎ها) که به طور اتفاقی پدید می‌آیند یا با محیط خود سازگار و شایسته‌ بقا هستند که باقی می‌مانند و یا شایسته‌ بقا نیستند که حذف خواهند شد- و بر این اساس وی نتیجه می‌گیرد که فرضیه‌ تکامل یک فرضیه‌ علمی قابل آزمون نیست بلکه یک برنامه‌ پژوهشی متافیزیکی19  است(Popper, 1994, p. 195). او در ادامه بیان می‌نماید که این سخن یعنی حذف ناسازگارها و بقای سازگارها، نه یک ایده‌ مفید و کارا بلکه یک ادعای منطقا ضروری است. و بنابراین به گفته‌ پوپر، داروینیسم نمی‌تواند منشاء حیات را توضیح دهد، بلکه آنچه بیان می‌کند همان مسئله‌ بدیهی است که آن‎ها که قابلیت بقا دارند می‌مانند و آن‎ها که ندارند حذف می‌شوند(همان p. 196,). بنابراین داروینیسم هیچ‌گاه نمی‌تواند تکامل انواع را پیش‌بینی نموده و یا توضیح دهد، چرا که تنها چیزی که می‌گوید آن است که موجودات باقی مانده قابلیت بقا را در شرایط محیط خودشان داشته‌اند(همان p. 199,).
* دانشجوی دکتری فلسفه دین

پي نوشت ها
1. Douglas Futuyma.
2. لامارک، تغییر در صفات موجودات را مربوط به ویژگی‌های اکتسابی‌ای می دانست که موجود در روند حیات خود کسب کرده است که مطابق با نظر وی این صفات به نسل بعدی او منتقل می‌گردد. مثال دراز شدن گردن زرافه برای خوردن برگ درختان و انتقال این صفت به نسل‌های بعدی مبین این دیدگاه است.
3. Alfred Russel Wallace.
4. که خود را در جهش‌های ژنتیکی نشان می‌دهد.
5. Creationism  //  6. Intelligent Design  //  7. Stephen Jay Gould  //  8. Steven Weinberg  //  9. Michael Ruse  //  10. Richard Dawkins  //  11. Arthur Peacocke.
12. آنچنان که پیشتر از قول پیکاک چنین ایده‌ای بیان گشت.
13. Philip Johnson.
14. نگارنده این مقاله در پایان نامه کارشناسی ارشد خود در گروه فلسفه علم دانشگاه شریف با عنوان چالش‌های علمی و فلسفی نظریه تکامل به سراغ بررسی جنبه‌های علمی و فلسفی نظریه تکامل رفته است و در پایان بدین نتیجه رسیده است که شواهد علمی اگرچه می‌توانند موید قرائت حداقلی تکامل باشند، عمیقا علیه قرائت حداکثری تکامل(و یا داروینیسم) هستند. اما از آنجا که به علت کمبود مجال در این نوشتار نمی‌توان گزارش کاملی از این بررسی و اشکالات جدی وارد بر نظریه تکامل به دست خواننده داد، لاجرم تنها به ذکر یک نمونه از چالش‌های وارد بر نظریه تکامل در قرائت حداکثری آن(یا داروینیسم) اکتفا می‌نماییم و خواننده علاقه‌مند را دعوت به پیگیری و مطالعه آثار موجود در این زمینه می‌نماییم.
15. Rudolf Raff  //  16. Evolutionary developmental biology  //  17. William Jeffery
18. Rgulatory processes  //  19. Metaphysical Research Program.

منابع
Ayala, F. J. (2004). Design without Designer: Darwin’s Greatest Discovery. In W. A. Dembski & M. Ruse (Eds.), Debating Design: From Darwin to DNA. Cambridge, New York, Melbourne: Cambridge University Press.  //  Dawkins, R. (1996). The Blind Watchmaker. United States: W. W. Norton.  //  Fodor, J., & Piattelli-Palmarini, M. ( 2010). What Darwin got wrong. New York: Farrar, Straus and Giroux.  //  Futuyma, D. J. (2005). Evolution. Sunderland: SinauerAssociates. //  Haught, J. F. (2004). Darwin, Design, and Divine Providence. In M. R. William A. Dembski (Ed.), Debating Design: From Darwin to DNA. Cambridge, New York, Melbourne: Cambridge University Press.  //  Johnson, P. E. (2001). Evolution as Dogma: The Establishment of Naturalism. In R. T. Pennock (Ed.), Intelligent Design, Creationism and Its Critics. London, England: The MIT Press.  //  Mayr, E. (2002). What Evolution is. London: Phoenix.  //  Morvillo, N. (2010). Science and Religion, Understanding the Issues. United Kingdom: Wiley-Blackwell.  //  Nanjundiah, V. (2003). Phenotypic Plasticity and Evolution by Genetic Assimilation. In S. A. N. Gerd B. Müller (Ed.), Origination of Organismal Form. Cambridge,London: The MIT Press.  //  Popper, K. (1994). Karl Popper, Unended Quest, An Intellectual Autobiography. New York, London: Routledge.  //  Rafferty, J. P. (Ed.). (2011). New thinking about evolution (First ed.). New York: Britannica Educational Publishing.  //  Ruse, M. (2004). The Argument from Design: A Brief History In W. A. Dembski & M. Ruse (Eds.), Debating Design: From Darwin to DNA. Cambridge, New York, Melbourne: Cambridge University Press.  //  Stewart-Williams, S. (2010). Darwin, God and the Meaning of Life  //   Cambridge: Cambridge University Press.
استنارد, ر. (Ed.). (1381). چشم انداز خداباوری در قرن بیست و یکم. تهران: دانشگاه صنعتی شریف موسسه انتشارات علمی. //  مطهری, م. (1378). علل گرایش به مادی گرایی. تهران: انتشارات صدرا.

 

پیامدهای الهیاتی معرفت شناسی تکاملی

PDF چاپ نامه الکترونیک

پیامدهای الهیاتی معرفت شناسی تکاملی

فرشید دانش‌پژوه*


معرفت شناسی تکاملی، رویکردی طبیعت‌گرایانه به معرفت شناسی است و به عنوان بخشی از زیست‎شناسی و فلسفه علم طبیعی‎شده در نظر گرفته می‌شود. معرفت‌شناسی تکاملی، معرفت‌ را به عنوان محصول تکامل زیستی در نظر می‌گیرد و در چارچوب برنامه‎های پژوهشی زیست‌شناسی تکاملی به مطالعه معرفت می‌پردازد. از مهم‌ترین پیامدهای معرفت شناسی تکاملی که بعضا در چالش با الهیات است می توان به کوربودن تنوع ها، منشاء تکاملی باورهای متافیزیکی، واقع‎گرایی، تبیین تکاملی عادت، غریزه و احتمالا فطرت نام برد. در این مقاله به توضیح تکاملی عناوین پیش گفته خواهیم پرداخت و محل تعارض آن با الهیات نیز مورد توجه قرار خواهد گرفت.  
***
مقدمه
انتشار کتاب منشاء انواع چارلز داروین در 1859 آغاز یک انقلاب فکری بود که تاثیر زیادی بر دیگر حوزه های اندیشه برجای گذاشت که همچنان ادامه دارد. نظریه تکامل در قرن نوزدهم، مسیحیت سنتی را با چهار چالش مواجه ساخت: تفسیر لفظ مدارانه کتاب مقدس؛ نظم بدون طراحی هوشمند؛ منزلت انسان و در آخر اخلاق تکاملی.1  این مسائل امروزه نیز مورد توجهند. در این مقاله با معرفی و تامل در نظریه تکامل و معرفت شناسی تکاملی، قصد در نمایان ساختن چالش تحقق نظم بدون طراح هوشمند، عادت، غریزه و فطرت، منشاء باورهای متافیزیکی و معرفت انسان داریم و بحث های الهیون در پاسخ به این چالش ها، مقاله ای دیگر می طلبد. 

داروین را جدی بگیریم
«داروین را جدی بگیریم»، عنوان کتابی از مایکل روس2 است. هدف اصلی روس در این کتاب توسعه‌ دیدگاه‌های داروینی به علم اخلاق و معرفت‌شناسی است. هدف دیگرش نشان دادن ارتباط داروین با فلسفه است؛ زیرا بسیاری از فیلسوفان داروین را نادیده می‌گیرند. روس می‌گوید، گرچه انقلاب کوپرنیکی انسان را از مرکز جهان حذف کرد؛ ما همچنان برترین گونه بر سیاره باقی مانده‌ایم و به توانایی خود برای کشف رازهای جهان و تسلط بر آن اعتماد داریم. این اعتماد حتی با انقلاب کوپرنیکی کانت در معرفت‌شناسی باقی ماند؛ چیزی که به ما می‌گوید تا حد زیادی جهانی که می شناسیم را ما می‎سازیم. در انقلاب داروینی که سی.یو.ام. اسمیت3 آن را انقلاب کوپرنیکی واقعی‌تر4 می‎نامد،5 این اعتماد به غلط به ما داده شده است زیرا که ما محصول همان فرآیند طبیعی ای هستیم که دایناسور6 و دودو7 را تولید می‌کند، فرآیند تکاملی‌ای که به هیچ جا نمی رود، در عوض به آرامی به جایی می‎رود.8 به نظر می‌رسد نظریه‌ تکامل داروین به طور بالقوه از روانشناسی، نظریه‌ اطلاعات یا علوم شناختی بسیار مهم‎تر است. نظریه داروین در حوزه الهیات نیز مناقشاتی برپا کرده است که در ادامه این مقاله به آن خواهیم پرداخت. تامل در نظریه تکامل، فیلسوفان را با چشم انداز جدیدی به رشد و توسعه ارگانیسم ها به ویژه انسان و قوای شناختی او  مواجه می کند، و این مواجهه بعضا در تعارض با آموزه های سنتی در حوزه علم و دین است. بنابراین در ابتدا برای فهم درست نظریه تکامل به معرفی آن می پردازم. 
تاملاتی در نظریه تکامل
هسته اصلی این نظریه تنوع کور و ابقاء انتخابی9 است؛ بدین معنی که یک جمعیت10، زمانی تکامل پیدا می‌کند که تنوع کور درون جمعیت به‌طور انتخابی حفظ شود. به عبارت دیگر جهش‌های مستمر درون گونه که مستقل از محیطند، منجر به ظهور ویژگی‌های فنوتیپ11 متفاوتی می‌شوند و محیط زیست گونه نیز دائما در حال تغییر است. وقتی ویژگی فنوتیپ خاصی نسبت به ویژگی‌های مشابه در دیگر اعضای جمعیت، با محیط بهتر سازگار شوند، افراد دارای آن ویژگی، تناسب بیشتری با محیط دارند و در بقا و تولید مثل موفق‌ترند. از این‌رو می‌گوییم، این ویژگی انتخاب شده است. وقتی ویژگی انتخاب شده ارث‌بردنی12 باشد (مثلا مبنای ژنتیکی داشته باشد) و محیط ثابت باشد یا تغییرات به کندی صورت گیرد این ویژگی به آرامی در جمعیت تثبیت می‌شود و گونه‌ها به جمعیتی تکامل پیدا می‌کنند که دارای این ویژگی‌اند. این نظریه‌ ساده، تبیین‌گر وجود گونه‌های متنوع، سازگاری ظاهری آن‎ها با محیط‌ (نظم طبیعت) و تکامل مستمر آن‎هاست. با این حال خلقت‌گراها13 از مخالفان جدی این نظریه هستند. این نظریه‌ ساده صرفا یک نظریه بدون اثبات تجربی نیست و مانند هر نظریه موفق باید آن را پذیرفت. در ادامه چهار جنبه‌ مهم این نظریه که نادیده گرفته و یا سوء‌تعبیرهایی از آن می‌شود را بیان می‌کنم.
تامل اول: این نظریه خلاف تفکر مسیحیت سنتی که خلقت را هدفمند می داند کاملاً غیرغایت‌گرایانه14 است. به این معنی که برای تکامل هدفی وجود ندارد که جمعیت‌ها به آن سمت تکامل یابند. حتی تصور بهبودی گونه‌ها در فرآیند تکامل بی‌معناست. بسیاری از فیلسوفان و دانشمندان به طور غیر منطقی از الف، ب را نتیجه می‌گیرند. یعنی از الف: مشاهده‌ یک ویژگی خاص در محیطی خاص که مزیتی برای برخی افراد یک گونه است به ب: این تفکر که گونه در حالتی مستقل از محیط در حال بهبود است حرکت می‌کنند. مثال شب‌پره‌های انگلیس صنعتی شاهدی بر این مدعاست. در این‌ گونه، نیمی از شب‌پره‌ها به رنگ روشن و نیمی دیگر سیاه هستند. به علت آلودگی‌های صنعتی درختانی که شب‌پره‌های روشن برای استتار از آن استفاده می‌کردند تا خورده نشوند، سیاه شده‌اند و تیرگی یک مزیت محسوب می‌شود. بدین ترتیب تناسب شب‌پره‌های روشن کاهش می‌یابد. اگر جمعیت شب‌پره‌های سیاه زیاد شود و جمعیت غالب شوند، خواهیم گفت که گونه بهبود یافته و نسبت به جمعیت مخلوط با محیط سازگارتر است. حال فرض کنید در اثر تلاش‌های انسان‌دوستانه و آگاهانه ضدآلودگی محیط زیست و با کاشت درختان تیره، محیط تغییر کند. بدین ترتیب تناسب شب‌پره‌های روشن با افزایش و تناسب شب‌پره‌های سیاه با کاهش روبروست. در این حالت نیز خواهیم گفت گونه بهبود یافته است. حالت سوم این است که شرایط محیط طوری تغییر کند که جمعیت گونه به توازن برسد. در این حالت نیز باز خواهیم گفت گونه بهبود یافته است. در اینجا نکته مهم این است که می‌توان از بهبود یا سازگاری گونه با محیط در کوتاه‌مدت سخن گفت اما این مبنا چندان قوی نیست که از بهبود و پیشرفت در طولانی مدت سخن بگوییم. زیرا که دلیلی برای ثابت ماندن محیط در طولانی‌مدت نداریم. به نقل از روس: تکامل به هیچ‌جا نمی‌رود.
تامل دوم: تکامل فرآیندی بسیار کند و تدریجی است. پس از چاپ اول کتاب خاستگاه گونه‌ها15 رایج‌ترین انتقاد به داروین این بود که برای حصول نتایج داروین، جهانی با تاریخ بسیار طولانی لازم است که چنین جهانی وجود ندارد. این انتقاد به دلیل زیر وارد نیست. تکامل میلیون‌ها سال ادامه داشته و گاهی اوقات صدها هزار سال گذشته است بدون آن‌که تغییر تکاملی در گونه‌ای خاص اتفاق افتد. این نکته‌ بسیار مهم است، زیرا که برخی نظریه‌پردازها تصور می‌کنند که پایداری یک گونه در دوره زمانی بسیار طولانی، معیاری برای پیش‌بینی بقا گونه در آینده فراهم می‌کند. برخی معرفت‌شناسان تکاملی نیز بر این باورند که بقا گونه‌ انسان خردمند در طولانی مدت ضمانتی برای بقاء مستمر و ضمانتی برای صحت نظریه‌های ما در مورد جهان است. این دیدگاهی خطاست. عمر انسان خردمند، لحظه‌ای در عمر تکامل است. عمر دایناسورها بسیار بیش از عمر انسان خردمند بوده است. این‌که برای تولید نظریه‌های صحیح می‌توان بر فرآیندهای شناختی تکیه کرد، زیرا برای مدتی طولانی بقا یافته‌ایم؛ استدلال صحیحی نیست. با این حال بقای ما و این‌که چرا در میان دیگر گونه‌های شبیه به ما با دستگاه‌های شناختی و ادراکی متفاوت، ما انتخاب شده‌ایم نیاز به توضیح دارند. در بدو امر تبیینی متعارف مبنی بر اینکه مغزهای بزرگ، بخوبی ما را با محیط سازگار کرده‌اند ارائه می‌شود. تبیین واقعی این است که ما ممکن است حتی بهترین یک تقدیر بد نباشیم، بلکه فقط به طور اتفاقی یک آشیان محیطی را برای مدت نسبتا کوتاهی پر کرده‌ایم.
تامل سوم: فرآیند تکامل فرآیندی در جهت بهینه‌سازی16 نیست. به این معنی که در این فرآیند یک ویژگی موروثی در صورت اعطای مزیتی به مالک خود، انتخاب می‌شود. این فرآیند ضرورتا در جهت بهترین شکل ممکن نیست. مثال شب‌پره‌ها را دوباه در نظر می‌آوریم. این‌بار نیز تصور کنید محیط شب‌پره‌ها تغییر کند و درختان روشن که برای استتار استفاده می‌شدند سیاه شوند. جهش باعث بقاء گونه می‌شود اما این جهش آنقدر کارآمد نیست. اگر شب‌پره‌ها در جهتی تکامل می‌کردند که میان درختان تیره و روشن تمایز قائل می‌شدند عملکرد بهتری داشتند. بنابراین فرآیند تکامل فرآیندی در جهت بهینه‌سازی نیست. وجود پستان در مرد هیچ مزیتی برای او محسوب نمی شود و صرفا ناشی از رشد و تکوین است و از پیامدهای جانبی رشد محسوب می شود. بر اساس باورهای دینی کار عبث و بیهوده از خالق صادر نمی شود، پس چرا پستان در مرد و آپاندیس که ظاهرا اندام اضافی اند در انسان وجود دارند. وجود این اندام‎ها با نظریه تکامل سازگارتر است تا عدم فعل عبث از خالق.   
تامل چهارم و شاید مهم‌ترین نکته این است که تمام ویژگی‌هایی که انتخاب شده‌اند در واقع به‌طور مطلوب انتخاب نشده‌اند. تکامل سازگاری کامل نیست. بر اساس برنامه سازگارگرایی17 که تا همین اواخر بر زیست‌شناسی تکاملی حاکم بود همه‌ ویژگی‌های فنوتیپ به منزله‌ "خوب برای"18 درنظر گرفته می‌شوند. آنچه در ابتدا نقطه قوت این برنامه بود به نقطه ضعف آن تبدیل شد. حامیان سازگارگرایی باید به‌طور مرتب سناریوهایی درباره‌ ارزش ویژگی‌های خاص ارائه می‌دادند و تا وقتی بتوانند از عهده این کار برآیند موفقند. اما مشاهده می‌کنیم که هر ویژگی، نوعی مزیت دربر دارد. همان‌گونه گه گولد19 و لوونتین20 آن‌را ساده‌دلی21 قلمداد می‌کنند. برای رد سازگارگرایی دلایلی در زیست‌شناسی نیز وجود دارد. گولد و لوونتین دوازده مورد را مطالعه کرده‌اند که به دو مورد اشاره خواهم کرد. بر مبنای پدیده‌ای به نام اثرات پلیوتروپیک22 نسبت ژن- فنوتیپ23  اغلب یک به چند است. این نسبت سبب می‌شود وجود ویژگی‌های خنثی یا بدسازگار را توضیح دهیم. زیرا اگر یک ژن یک ویژگی فنوتیپ سودمند و یک ویژگی مضر را تولید کند هر دو ویژگی انتخاب خواهند شد. مشکل دیگر برنامه سازگاری عدم موفقیت‌ در استفاده از استدلال‌های منشاء است. بدین معنی که یک ویژگی فنوتیپ که ‌به طور مطلوب انتخاب شده است منجر به افزایش تناسب می‌‎شود و به شیوه‌ای متفاوت به بقا کمک می‌کند و مهم‎تر از آن با تغییرات محیط و تغییرات ارگانیسم به لحاظ سازگاری می‌تواند خنثی یا بدسازگار محسوب ‌شود. ویژگی‌ای که زمانی سودمند بود حالا مضر است. ویژگی‌های مضر می‌توانند به دلایلی از جمله عدم تاثیر زیاد بر کاهش تناسب و خنثی شدن اثرات مضر با ویژگی‌های سودمند بر بقا تاثیر چندانی نداشته باشد. بنابراین انتظار داریم ویژگی‌های زیادی بیابیم که بخوبی با محیط سازگار نشده‌اند.
معرفت شناسی تکاملی
معرفت شناسی تکاملی، رویکردی طبیعت‌گرایانه24 به معرفت شناسی است و به عنوان بخشی از زیست‎شناسی و فلسفه علم طبیعی‎شده در نظر گرفته می‌شود. دیگر رویکردهای طبیعت‌گرایانه به معرفت شامل تبیین های جامعه شناختی، تاریخی، روانشناختی و حتی انسان شناختی معرفت هستند. معرفت‌شناسی تکاملی، معرفت‌ را به عنوان محصول تکامل زیستی در نظر می‌گیرد. این معرفت‌شناسی در چارچوب برنامه‎های پژوهشی زیست‌شناسی تکاملی به مطالعه معرفت می‌پردازد. در این معرفت‌شناسی، معرفت فقط معرفت گزاره‌ای در نظر گرفته نمی‌شود و روش پژوهش نیز تحلیل‌های زبان‌شناسانه نیست. همچنین معرفت محدود به انسان نیست؛ بلکه تمام موجودات زنده رفتارهایی بر پایه‌ معرفت از خود بروز می‌دهند. از این‌رو اولین فعالیت معرفت‌شناسان تکاملی، مطالعه‌ تمایز بین فرآیندهای شناختی گوناگون موجودات زیستی است. دومین فعالیت معرفت‌شناسان تکاملی، پژوهش درباره‌ چگونگی تکامل ظرفیت‎های شناختی و چگونگی حرکت ارگانیسم‌های تک سلولی به سمت ارگانیسم‌های پیچیده‌تر است. سومین فعالیت معرفت‌شناسان تکاملی، تلاش برای فهم چگونگی بوجودآمدن محصولات شناختی از ساده‌ترین تا پیچیده‌ترین آن‌ها، مثلا از یکسو درک نور و رنگ و از سوی دیگر علوم، فرهنگ و زبان با رویکرد تکاملی است.
ریشه های معرفت شناسی تکاملی را می‌توان در کتاب‎های خاستگاه گونه ها و تبار انسان25 از چارلز داروین و کتاب نظریه تکامل همه چیز از هربرت اسپنسر که بدون آگاهی از یکدیگر نوشته شده‌اند جستجو کرد. داروین در سال 1872 می‌گوید: «اجداد اولیه انسآن‌ها پوشیده از مو بودند و هر دو جنس نر و ماده ریش داشتند. گوش‎های آنان نوک‌دار بود و از بدن‎هایشان دم آویزان بود و عضلات قوی‌ای داشتند. اندام آن‌ها دارای ماهیچه های زیادی بود.»26 بسیاری از معاصران داروین از این نتایج متعجب بودند و حتی امروز هم بسیاری از افراد نمی‌پذیرند که انسان چیزی شبیه به یک میمون اصلاح شده است.27  اما ادعاهای داروین درباره ذهن، عمیق تر از ادعاهایش درباره‌ بدن ها بود و تا کنون نیز محل مناقشه است.28 او می‌گوید که توانایی‎های ذهنی انسان‌ها نتیجه تکامل زیستی‌اند. داروین در دو کتاب خود با عنوان تبار انسان و بیان عواطف در انسان و جانوران29 ، اصول اساسی حاکم بر ظهور پدیده هایی مثل آگاهی، تفکر، زبان و اخلاق را تشریح می‌کند. بنابراین او را باید بنیانگذار «روانشناسی تکاملی» بنامیم.30
امروزه روانشناسی تکاملی ادعا می‌کند که فعالیت‎های روانی و ذهنی انسان‎ها محصولات تکامل زیستی از طریق انتخاب طبیعی اند. حتی پیچیده ترین فرآیندهای تفکر در انسان‌ها در کنار سایر ساختارهای زیستی و عملکردهای زیستی تکامل یافته اند. این ادعا باعث شده است که رویکرد تکاملی به معرفت انسانی به تاسی از انقلاب کپرنیکی کانت به عنوان انقلاب جدید کپرنیکی خوانده شود.31 در سال‌های اخیر، بسیاری از زیست شناسان و فیلسوفان علاقه وافری به معرفت‌شناسی تکاملی پیدا کرده‌اند. در این دیدگاه استدلال می‌شود که نه تنها توانایی‎های شناختی انسان‌ها (و حتی جانوران)، نتیجه‌ تکامل زیستی‌اند، بلکه خود تکامل را می توان به عنوان یک فرآیند شناختی توصیف کرد (ادامه را ببینید). کمبل در تعریف معرفت‌شناسی تکاملی می نویسد: «کمترین حد یک معرفت شناسی تکاملی این است که شناخت را سازگار با وضع انسان به عنوان محصول تکامل زیستی و اجتماعی درنظر بگیرد. تکامل حتی در جنبه های زیستی، فرآیندی شناختی است و الگوی انتخاب طبیعی برای رشد معرفت را می توان به دیگر فعالیت‎های معرفتی مانند یادگیری، تفکر و علم تعمیم داد.»32
ووکتیتس در توضیح این عبارت کمبل که «تکامل حتی در جنبه های زیستی فرآیندی شناختی است» می‌گوید هر سیستم زنده، یک سیستم کسب معرفت است و ارگانیسم ها اطلاعاتی در مورد ویژگی‌های معینی از محیط زیست جمع آوری می کنند. به یک معنا درباره واقعیت ساختارهای معینی را مدل سازی می کنند. ارگانیسمی که بهترین مدل‌ها از واقعیت را برمی‌سازد بیشترین شانس را برای بقا دارد. بنابراین شناخت، تناسب33 یک ارگانیسم را افزایش می دهد.34 پیتر مونْس  نیز در این باره می گوید هر خصیصه و ویژگی زیستی موجود زنده مانند فرضیه ای است که به جهان عرضه می شود و در صورت سازگاری با جهان برای بقا انتخاب می‌شود؛ در غیر این صورت به همراه خود موجود زنده از بین می‌رود.35
در معرفت شناسی تکاملی، مدل‌ها36 و استعاره‌ها به عنوان ابزارهای ارتباطی مسایل مختلف، از تکاملِ زیستی تا رشد معرفت علمی را به هم مرتبط می‎کنند. برخی مانند کمبل می گویند که تکامل زیستی خودش فرآیندی معرفتی است. برخی مانند تولمین37 می‌گویند که تغییر مفهومی38، فرآیندی تکاملی شبیه به فرآیند انتخاب طبیعی است. تولمین معتقد است که مفاهیم علمی رقیب در فرآیند انتخاب طبیعی مورد گزینش دانشمندان قرار می‌گیرند. برخی دیگر، از جمله دیوید هال39، انتخاب طبیعی زیستی و تکامل فهم علمی را دو نمونه از یک فرآیند واحد می دانند. عده ای دیگر از جمله پلاتکین40، ژیگو41 و بلکمور42 فرآیندهای انتخابی را در همه جا پی‌می‌گیرند و نگرشی را که به نام «داروینیسم جهانی43» شناخته شده است توسعه داده‌اند44.  
با نگاه تکاملی به حیات، تمام فرآیندهای زیست‌شناسی به عنوان خروجی تکامل در نظر گرفته می‌شوند و با بهره‌گیری از نظریه‌ تکاملی مطالعه می‌‌شوند. محور اصلی معرفت‌شناسی تکاملی، شناخت سازوکار تکاملی جهانشمول است که این سازوکار باعث تکامل حیات و تکامل سازوکارهای شناختی مانند زبان، علوم و فرهنگ می‌شود. امروزه معرفت‌شناسی تکاملی از یکسو مترادف با نظریه انتخاب و از سوی دیگر بخشی از برنامه‌های EEM 45 و EET46   است که در ادامه این برنامه‌ها را معرفی می‌کنم. برادی در مقاله " بررسی معرفت‌شناسی تکاملی"47  که در سال 1996 ارائه داد، بین دو موضع یا برنامه EEM و EET تمایز قائل شد. در برنامه‌ EEM، هدف پروژه ها تبیین رشد سازوکارهای فیزیکی و ذهنی است که به وسیله آن‌ها جانوران و انسان‌ها اطلاعاتی درباره جهان پیرامون کسب و پردازش می کنند و در برنامه EET به تحول نظریه‌های علمی توجه می‌شود. در این برنامه مقایسه‌ای‌ بین تکامل علم و انتخاب طبیعی صورت می‌گیرد. هدف پروژه های EET، تبیین رشد پیکره های معرفت، نظریه ها و روش های علمی سنتی است.

انسان در معرفت‌شناسی تکاملی
انسان‌ها شبیه دیگر جانداران، آشیان خود را دارند؛ یعنی با ساختارهای معینی از واقعیت سازگار می‌شوند. این ساختارهای معین قسمت‎هایی از جهان هستند که انسان برای شناخت و عمل، با آن مواجه است. جهانی که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند جهان حد وسط است. ویژگی انسان این است که با قوای شناختی خود می تواند فراتر از محدودیت های جهان با ابعاد متوسط برود. از برجسته ترین نتایج انسان شناسی تکاملی که نتیجه  معرفت شناسی تکاملی است، این است که ساختارهای ذهنی انسان یعنی منطق و تفکر نتایج تکاملند و در کنار سایر ساختارهای زیستی تکامل می‌یابند. معرفت‌شناسی تکاملی مدعی نیست که فرهنگ یا تکامل فرهنگی را می توان کاملا در عبارات و اصطلاحات تکامل زیستی تبیین کرد، بلکه می گوید تعیین‌کننده های زیستی، مثل تغییرات بوجود‌آمده در ساختار فیزیکی انسان از جمله افزایش ظرفیت مغز، حرکت با دو پا و مانند آن در تکامل فرهنگ دخیل هستند. تکامل فرهنگی فراتر از تکامل زیستی می رود و از خود استقلال خاصی را نشان می‌دهد. در پاسخ به این پرسش که «رابطه بین تکامل مغز و نیروی فکر چیست»48 مطلوب‌ترین پاسخ برای معرفت شناسان تکاملی اشاره به نوعی نوپدیدانگاری است. یعنی حالات ذهنی در انسان‌ها، بر اثر تعاملات معینی میان عوامل مادی (یعنی ترکیبات ساختاری مغز) ظهور می یابند. در فرآیند تکامل عوامل مادی یکپارچه می‌شوند تا سیستم هایی جدیدتر و پیچیده‌تر بسازد. تکامل مغز فرآیندی است که طی آن نورون ها به هم متصل می‌شوند تا ساختمانی پیچیده تر برای کارکردهای پیچیده‌تر ساخته شود. هنوز معرفت شناسی تکاملی به صورت یک نظریه کاملا پخته درنیامده است، چرا که در ابتدای راه است و مسائل گوناگونی از جمله منشاء و توسعه ذهن بی‌پاسخ باقی مانده‌اند. پیچیدگی و گستردگی علوم تکاملی و وابستگی آن‌ها به یکدیگر به پیچیدگی معرفت‌شناسی تکاملی می‌افزاید. اما این معرفت‌شناسی ظرفیت‌های زیادی برای درک تاریخچه  بشر دارد. اگر بتوانیم گذشته  خود را بدانیم و فرآیند رشد خود از جمله رشد دستگاه شناختی را بفهمیم، می‌توانیم برای آینده خود بهتر برنامه ریزی کنیم.49

معرفت شناسی تکاملی و منشاء باورهای متافیزیکی- مذهب، خدا و جهان آخرت
وجود باورهای متافیزیکی در نئاندرتال ها و گونه های اولیه هوموساپینس با پرستش جمجمه به خوبی روشن می شود. به نظر می رسد از ویژگی های عام انسان گونه ها داشتن نوعی متافیزیک است؛ آنگونه که آرتور شوپنهاور آن‌ها را به عنوان حیوان متافیزیک خواه تلقی می کند. در واقع جامعه ای از انسان‌های مدرن مجموعه ای از باورهای متافیزیکی از جمله "زندگی پس از مرگ"، "جهان آخرت و از این قبیل موارد را نشان می دهد. قرن هاست که انسان شناسان و جامعه شناسان مجذوب این باورهایند. در رویکرد معرفت شناسی تکاملی پاسخی نه چندان خوشایند برای این باورها وجود دارد: باورهای متافیزیکی در معرفت شناسی تکاملی محصول کنش های خاص بین انسان گونه های اولیه و جهان پیرامونی است و به عبارت دیگر محصولی از شرایط خاص زندگی آن‌ها تبیین می شود. مقصود از متافیزیک در معرفت شناسی تکاملی، رشته ای فلسفی نیست بلکه مقصود نیاز انسان گونه ها به باورهای متافیزیکی از جمله مذهب و به طور کلی جهان نگری ناعقلانی است. به عبارت دیگر از نیاز انسان گونه ها به این باورها سخن می گوید. انسان گونه ها در غیاب تبیین های معقول، مجموعه ای از باورهای نامعقول را برای فهم جهان مشاهده ناپذیر ابداع کرده اند. باور به خدای انسان گونه، مفهوم جهان غایتمند و نظام مند را ایجاد کرده است. انسان گونه ها قادر به تصور و فهم فرآیندهای بدون هدف در جهان نبودند بنابراین جهانی کاملا هدفمند را برای کنش های خود ابداع کرده اند.50 
امروزه آنچه برخی فیلسوفان ادعا کرده اند با شواهد زیستی تایید شده است. معرفت شناسی تکاملی، جهان نگری انسان گونه ها یا تصویری که آن‌ها از جهان دارند را ناشی از فشار عواطف و توهم گونه هایی می داند که محصول شرایط پیشاتاریخی آن‌هاست و این تصویر به آن‌ها تحمیل شده است. در معرفت‌شناسی تکاملی، باورهای متافیزیکی، چیزی درباره علت اول یا هدف غائی(خدا) به ما نمی گوید بلکه بیشتر در مورد سرشت انسان سخن می گوید. سرشت انسان محصول شرایط خاص زندگی انسان‌گونه هاست، چنانچه ویلسون می گوید؛ مذهب از مقولات رفتاری است نه چیز دیگر."به عبارت دیگر هر نوع باور مذهبی یا متافیزیکی صرفا بیان رفتار انسانی است که با فشار شرایط زیستی به او تحمیل شده است. (برای نقد به آوستین 1985 مراجعه شود)51
بنابراین به نظر می رسد نسبیت باورهای متافیزیکی قابل پذیرش است. فرض کنید یکی از اجدادمان در حال تماشای رعد و برق است و از اصول فیزیک چیزی نمی داند. احتمالا وی به نیروهای فراطبیعی باور پیدا می کند تا بتواند این پدیده را توضیح دهد. اما فهم فیزیکی این پدیده از دسترس او بسیار دور است. تنها گزینه ممکن برای توضیح این پدیده تصور خداگونه ای است که قدرت تولید نور را دارد. بنابراین باورهای متافیزیکی ناشی از تمایلاتمان برای فهم جهان و پدیده های درون آن از طریق طراحی های خود ماست. به عبارت دیگر باورهای مذهبی متافیزیکی به طبیعتمان وابسته است که از جمله آن‌ها نیاز برای فهم جهان خارج است. ادعاهای پیش گفته جدید نیستند و در کتاب محاورات هیوم در باب مذهب طبیعی و در آثار سایر نویسندگان قرن نوزدهم متاثر از نظریه داروین یافت می‌شوند. به عنوان نمونه کاسپری مدعی است که مذهب نیز با تبیینی مشابه تبیین توسعه ذهن یا هنر، در دوران پیشاتاریخی توسعه یافته است و وقوع آن به علت واکنش های اجتماعی صورت گرفته است.52 داروین 1871 باورهای مذهبی و متافیزیکی را در انسان گونه ها به فرآیندهای تکاملی منسوب می کند و آن را مانند سایر ظرفیت ها و قابلیت های ذهنی محصولات تکامل می داند. محل بحث های جنجالی در این قبیل ادعاها مفاهیمی مانند خداست که آن را خیال گونه تلقی می کنند که از طریق طبیعت به علت نیاز انسان به آسودگی و معناداری ایجاد شده اند. این ادعا با چارچوب معرفت شناسی تکاملی در توافق است. در این چارچوب مغز شگفت انگیز انسان برای تخیل خلاق شکل گرفته است و این امر پیامدهایی از جمله ترس و اشتیاق در مورد آینده را ایجاب می کند. تصورات انسان درباره موجودات فراطبیعی، شکل هایی از خالقی انسانوار(خدا به مثابه  پدری خردمند و پرقدرت) را بروز می دهد یا دست‎کم خالق ها یا خدایانی که نزد ما شناخته شده اند.(حیواناتی که خدایان مختلف را بازنمایی می کنند و مجسمه ها) انسان‌ها برای مشاهده پذیر ساختن کنش خدایان نمادهایی را به کار می برند که از جهان زیستی خود می ستانند.(جهان زیستی پیچیده، نمادهای انتزاعی تر)
البته باید گفت که تبیین تکاملی مذهب جزئیات بسیار زیادی دارد. معرفت شناسان تکاملی که به کار تبیین مذهب با علوم طبیعی می پردازند قصدشان ستیز با باورهای مذهبی یا آسیب زدن نیست بلکه صرفا در تلاشند تا متافیزیک مذهب را درک کنند. ایشان انسان مذهبی را می پذیرند اما با این پرسش مواجهند که چرا و چگونه باورهای مذهبی رشد و توسعه یافته اند؟
معرفت شناسان تکاملی مدعی اند که مذهب از طریق موجودات فراطبیعی واقعی(فرشتگان) به انسان تحمیل نشده است بلکه به عکس موجودات فراطبیعی محصول تخیل انسانی ناشی از تحمیل ترس، نگرانی از مرگ، امید و از این قبیل موارد است. البته این معرفت شناسان برای تایید ادعای خود باید داده‎های تجربی بسیار زیادی ارائه دهند. 

واقعیت و واقع‎گرایی در معرفت‌شناسی تکاملی
معرفت شناسان تکاملی رئالیست‌های فرضیه‌ای53 هستند. در این رئالیسم فرض بر این است که جهان مستقل از انسان وجود دارد و این جهان ساختارهایی کمابیش پایا دارد. همچنین بر ویژگی فرضیه‌ای معرفت تاکید می شود. معرفت شناسی تکاملی، به ویژه در قرائت‎های نوین، هرگز ادعا نمی‌کند که تصویر ارگانیسم از جهان کامل است و یا اینکه به‌طور خاص معرفت انسانی کامل است، بلکه مدعی است با پیش‌فرض رئالیسم فرضیه‌ای برخی جنبه‌های جهان شناخته می شوند. به عبارت دیگر شناخت، شناخت جهانی است که با رئالیسم فرضیه‌ای بازنمایی شده است. معرفت شناسی تکاملی، جانوران را نیز به عنوان رئالیست های فرضیه‌ای درنظر می‌گیرد، زیرا تکامل را فرآیند کسب معرفت می‌داند و بقاء ارگانیسم وابسته به محاسبه ساختارهای خاصی از واقعیت است. به عبارت دیگر، اینکه معرفت‌شناسي تكاملي حيوانات را به عنوان رئاليست‌هاي فرضيه‌اي در نظر مي‌گيرد، به این معناست که حيوانات نيز با انتظارات طرد نشده‌اي با جهان پيرامون خود مواجه مي‌شوند. حيوانات نيز به سان انسان با جهان في نفسه مواجه نمي‌شوند بلكه از طريق مدل‌هايي كارآمد چنين مي‌كنند و اين مدل‌ها به مثابه‌ فرضيه‌هاي ابطال نشده‌ كارآمدي هستند كه تا كنون به بقا و توليد مثل جانور ياري رسانده‌اند و البته دليلي براي ابقاء آن‌ها به ويژه در صورت تغيير در محيط وجود ندارد. پیش‌فرض(انتظار) جانوران نیز این است که ادراکشان از شیء با آن مطابق است. البته به جز انسان و به احتمال کم برخی نخستی‌ها،54 هیچ ارگانیسمی آگاهانه به وجود خود و جهان پیرامون واکنش نشان نمی دهد. برای مثال گربه های وحشی همواره بزهای کوهی را شکار می کنند. اگر این روند ادامه پیدا کند هیچ بز کوهی زنده نخواهد ماند. اما چنانکه زیست شناسان تکاملی و معرفت شناسان تکاملی می‌گویند درک یک بز کوهی درباره بزهای کوهی و سایر اشیاء، به‌طور ژنتیکی با انتخاب طبیعی پایدار شده است. یعنی معرفتی پیشینی درباره پدیده های جهان و از جمله گربه‌های وحشی، به‌طور پسینی در سلسله نوکلئوتیدی DNA بزهای کوهی قرار دارد. به همین دلیل معرفت شناسان تکاملی استدلال می‌کنند که جانوران (از جمله انسان‌ها) رئالیست های فرضیه‌ای اند؛ در غیر این صورت زنده نمی ماندند. به قول جرج سیمپسون55، میمونی که درک رئالیستی از پریدن بر شاخه درخت ندارد میمونی مرده است56. اگرچه ادراک واقعیت، شرط ضروری برای بقاء است؛ اما کافی نیست. انتخاب طبیعی بقاء نامحدود را تضمین نمی‌کند. رئالیسم کافی نیست!57
موجودات زنده به دلیل زندگی در آشیان‌های اکولوژیکی متفاوت، داشتن تاریخچه‌های تکاملی متفاوت و بهره‌مندی از توان‌های حسی متفاوت، تصاویر متفاوتی از جهان را درک می‌کنند. بنابراین بخشی از واقعیت جهان و حتی واقعیات متفاوتی از جهان را درک می کنند.
در علم و نظریه های علمی نیز از نگاه یک واقع‎گرا، علم، به سوی یک نظریه و یا خانواده منسجمی از نظریه‌ها که به معنای واقعی کلمه شرح صحیحی از جهان ارائه می‌دهند در حال پیشرفت است. باور خوش‌بینانه‌ یک واقع‎گرای علمی به دلیل موفقیت‌های غیرقابل‌انکار علم است. با این حال وقتی واقع‎گرای علمی از موفقیت‌های علم به عنوان شاهدی بر صدق نظریه‌های علمی استفاده می‌کند با استدلال انتقادی تعین ناقص58 مواجه می‌شود. در تعین ناقص استدلال می‌شود که برای هر نظریه‌ یک یا چند نظریه‌ رقیب وجود دارد که با آن در مورد مشاهده‌پذیرها موافق، ولی در مورد مشاهده‌ناپذیرها متفاوت است. اصطلاحا گفته می‌شود که نظریه‌ها‌ی مذکور به لحاظ تجربی معادلند.59 به عنوان نمونه، نظریه‌ بوهم و نظریه‌ کوانتومی استاندارد، معادل تجربی هم هستند، ولی جهان‌ها و مشاهده‌‌ناپذیرهای متفاوتی را به تصویر می‌کشند. شاید به علت همین مشکلات واقع‎گرایی علمی و انتقادهای وارد بر دفاع‌های سنتی است که برخی واقع‎گراها به رویکرد طبیعت‌گرایانه60 واقع‎گرایی علمی روی آورده‌اند؛ رویکردی که به نظریه تکامل داروین نظر دارد. اما در این رویکرد نیز استدلالی مشابه با تعین ناقص وجود دارد. نظریه تکامل داروین نه تنها از واقع‎گرایی حمایت نمی‌کند بلکه دلایلی برای باور به این‌که علم در شناخت جهان به محدوده‌ی ایده‌آلی حتی به صورت مجانبی نزدیک نمی‌شود فراهم می‌کند و خلاف نظر پراگماتیست‌ها، حتی روش‌های علمی در طولانی مدت هم قابل اعتماد61 نیستند. صورتبندی استدلالی که در این مقاله در موضع ضدواقع‎گرایانه ارائه می‌شود بدین ترتیب است: 1. دانشمندان در عمل بهترین نظریه‌های علمی را می‌پذیرند. 2. دلایل کافی وجود دارد که باور کنیم نظریه‌های علمی صادق نیستند و به سمت حقیقتی پیش نمی‌روند. 3. پس پذیرش نظریه‌ای علمی به معنای باور به صدق آن نیست.
بنابراین معرفت شناسی تکاملی جانب یک شک گرایی سالم را می گیرد و در معارضه با الهیات، باور به وجود خدا را دلیلی برای صدق آن تلقی نمی کند. باور به وجود خدا، و هماره به دنبال یقین بودن، محصول تکامل اند و این امور به صورت پیش‌فرض در ذهن انسان شکل گرفته اند.

جهت جهش ها: کور62 یا تصادفی ؟
فرآیندهای خاصی مانند اسکن رفت و برگشتی، به عبارت دیگر اسکن و شناسایی یک مسیر توسط تابش و بازتاب امواج را به عنوان فرآیندی کور می شناسیم. کلمه «کور» مناسب تر از کلمه «تصادف» است. در اینجا به طور مختصر می‌گویم که مثلا تابش امواج برای شناسایی می‌تواند تصادفی باشد یا نباشد. اما این تابش به درون ناشناخته‌هاست. به همین دلیل در اینجا واژه کور بهتر از تصادف است. کمبل سه تعریف برای مفهوم کور بیان می‌کند.63
اولین تعریف از واژه کور این است که تنوع های موجود، مستقل از شرایط زیست‌محیطی خود به وجود می‌آیند. به عبارتی برخی از تنوع‌هایی که در سطح گونه‌های زیستی به وجود می‌آیند، ویژگی‎های مناسبی برای بقا در محیط دارند اما برخی از ویژگی‎های مناسبی برخوردار نیستند و از بین می‌روند. بنابراین تنوع‌ها مستقل از شرایط زیست‌محیطی به وجود می‌آیند. در غیر این صورت هیچ گونه‌‌ای منقرض نمی‌شد. دومین تعریف از واژه کور این است که تلاش‎ها یا آزمون‎های منفرد یک ارگانیسم برای حل مسأله با راه حل ها ناهمبسته اند64؛ به عبارت دیگر احتمال رخداد آزمون‎ها/تلاش‎های درست با احتمال رخداد آزمون‎ها/تلاش‎های غلط، یکی است. به عبارت دیگر احتمال اینکه نتیجه آزمونی درست باشد با احتمال اینکه غلط باشد یکسان است.
سومین تعریف از واژه کور این است که تنوع بعدی، اصلاح آزمون یا تلاش قبلی یا استفاده از خطای قبلی نیست. در توضیح این عبارت مثال پوپر را در مورد نحوه‌ اکتشاف فرد نابینا که با عصا به دنبال کلاهی سیاه در اتاق تاریک می‌گردد در نظر می‌گیریم. فرد نابینا در صورت تلاش ناموفق برای یافتن کلاه، دوباره تلاش می‌کند، اما خطای قبلی را اصلاح نمی‌کند بلکه تلاش کور دیگری انجام می‌دهد. به عبارت دیگر فرد نابینا پس از آزمون ناموفق، آزمون بعدی را به‌طور کور انجام می‌دهد اما آزمون قبلی را دوباره انجام نمی‌دهد. نکته‌ای که اینجا وجود دارد این است که فرد نابینا می‌فهمد که در یک آزمون ناموفق کلاه سیاه در کجا نیست. به همین دلیل تلاش‎های او کور است نه تصادفی. همین که می‌داند کلاه اینجا نیست عنصر کاملا تصادفی‌بودن، از آزمون‌های او حذف می‌شود.
یکی از چالش هایی که فیزیک کوانتوم و تکامل برای الهیات به وجود می آورد فرآیندهای تصادفی است. آیا تصادف در ذات طبیعت وجود دارد؟ آیا جهش ها تصادفی اند؟ وجود تصادف در ذات طبیعت قیومیت خداوند را محل بحث قرار خواهد داد. به نظر می رسد با تمایز میان کور بودن جهش ها و تصادفی بودن جهش ها می توان این چالش را حل کرد. کوربودن جهش ها با قیومیت الهی تعارضی ایجاد نخواهد کرد؛ چرا که صرفا موجبیت را نفی و علیت را ابقا می کند.  

معرفت پیشینی: عادت، غریزه65 و فطرت
از نظر کمبل عادت، غریزه و بینایی بسیار به یکدیگر مرتبط و وابسته‌اند به نحوی که ترتیب قائل شدن میان آن‌ها کار ساده‌ای نیست و ‌در این سطح جزئیات بسیار زیادی در تکامل فرآیندهای معرفت باید بررسی شوند.66 به نظر کمبل، تشخیص بصری اشیاء، هم در پاسخ‌های غریزی حشرات و مهره‌داران و هم در انتخاب الگوهای سازشی و هم در حذف آزمون و خطا، نقشی اساسی دارد. در همه‌ جانوران یادگیری از طریق آزمون و خطا موجب می‌شود پاسخ‌های پرهزینه در طول عمر جانور کاهش و پاسخ‌های مناسب افزایش یابند. بینایی جایگزین حرکات پرهزینه‌ خود جانور می‌شود و به افزایش پاسخ‌های کم هزینه کمک می‌کند. ابتداً غرائز به عنوان میانبرهای آزمون و خطای جانوران در طول عمر آن‌ها در نظر گرفته می‌شوند و محیط زیست نقش تصحیح کننده‌ رفتار و پاسخ‌های جانور و در نتیجه غرائز را بر عهده دارد. این فرآیند تصحیح نسبت به معرفت ذاتی(غریزه) و یا آموخته(عادات) یکسان عمل می‌کند.67 به نظر کمبل این نتیجه گیری‌ها به طور کلی قابل‎پذیرشند، اما گسستگی تکاملی دو فرآیند روشن نیست و غریزه نباید ابتدایی تر و اصلی تر از عادت در نظر گرفته شود. غرائز پیچیده‌ سازشی، شامل حرکات سازشی و آزمون و خطاهای متعدد و جهش های بسیار زیادند. بالدوین، مورگان، اسبورن68 و پولتون69 معتقدند که الگوهای سازشی که از طریق آزمون و خطا آموخته می‌شوند بر غرائز مقدم‌اند. به عبارت دیگر جانوران الگوهای سازشی را از طریق آزمون و خطا می‌آموزند و با محیط خود سازش می‌یابند. بنابراین جانوران به کمک عادات آموخته، یک آشیان زیست محیطی جدید به وجود می آورند که به نوبه‌ خود مؤلفه های غریزی را انتخاب می کند. این غرائز شامل مؤلفه های آموخته مانند لانه سازی، آگاهی از محل مواد خام و غیره می‌شوند. در اینجا رابطه انتخابی محیط زیست غیرمستقیم است. مثلا جانور با دریافت پاداش غیرمغذی شیرین70 برای یادگیری تمایل پیدا می‌کند.71
به طور خلاصه بنا به دیدگاه کمبل، عادات و غرائز عمدتا بر بینایی بنا و موجب واکنش های آموخته یا ذاتی می‌شوند. معرفت‌های ذاتی، نمایانگر ایده های ذاتی نیستند، بلکه نمایانگر انتظارات یا فرضیه‌هایی هستند که اعتبار پیشین ندارند. بنابراین تمایز میان غرائز اولیه و عادات آموخته نادرست است. هم غرائز با فرآیندهای یادگیری بخوبی هماهنگ می‌شوند و هم فرآیندهای یادگیری از سازوکارهای معرفت ذاتی استفاده می کنند. کمبل دیدگاه معروف تبدیل عادت به غریزه را در زمان خودش بیان می‌کند. یعنی می‌گوید از طریق انتخاب طبیعی، عادات تبدیل به غرائز می‌شوند. البته کمبل درباره جزئیات اینکه چگونه عادات تبدیل به غرائز می شوند توضیحی نمی دهد. در تکامل عادت به غریزه، محیط زیست بسیار پایدار و دوره های تکاملی بسیار طولانی نیاز است.
در شکل گرفتن فطرت نیز تبیین مشابهی می توان ارائه کرد. با توجه به این امر آیا فطرت قابل تبدیل و تغییر نیست؟

مقولات فاهمه: فرمان خالق یا محصولات تکامل
در ادامه  بررسی معرفت‌شناسی تکاملی دو تعمیم بسیار مرتبط را در نظر می‌گیریم: دیدگاه اول، دیدگاه هیومی است که روس در «داروین را جدی بگیرید» توسعه داده است و دیدگاه دوم، دیدگاه کانتی به معرفت‌شناسی است که لورنز72، ولمر73 و ریدل74 آن ‌را پی گرفته‌اند. فالک75 و ووکتیتس در گروه دوم جای دارند اما ووکتیتس به شباهت دیدگاه خود با دیدگاه روس نیز اشاره می‌کند. اما نتیجه‌ این دو دیدگاه در واقع یکی است. فاصله بین ادینبورگ و کوینسبرگ زیاد نیست.   
بنا به دیدگاه روس، مقولات فهم و روش‌های علمی را مجموعه‌ای از قوانین فراوراثت76 کنترل می‌کنند. یک قانون فراوراثت، محدودکننده‌ توسعه‌ برخی وجوه انسانی است و در عین حال منشاء آن در نیازهای تکاملی است و راهی برای اندیشه و عمل برای انسان در حال رشد و رشد‌یافته باز می‌کند. سپس روس قوانین فراوراثت را با گرایش‌های هیومی معرفی می‌کند. از تمایز ذهنی کیفیت‌های کواین، تمایل برای طبقه‌بندی رنگ‌ها به شیوه کنونی و مجموعه‌ای از انتظارات (که بر اساس آن‌ها می‌توانیم طبیعی عمل کنیم) از جمله علت، معلول مشابه بوجود می‌آورد می‌توان به عنوان قوانین فراوراثت نام برد. یکی از کارهای بحث‌برانگیز روس، قراردادن بکارگیری قاعده منطقی وضع مقدم77 و بحث‌برانگیزتر از آن ترجیح نظریه‌های ساده بر نظریه‌های پیچیده در قوانین فراوراثت است. روس این واقعیت را می‌داند که بسیاری از افراد نمی‌پذیرند منطق و ریاضیات کنونی صرفا بسط قوانین ساده‌ای هستند که اجداد نخستین تنها به دلیل مفیدبودن، آن‌ها ‌را پذیرفته‌اند و در بهترین حالت تصادفی تکاملی‌اند. به نظر می‌رسد این دیدگاه ایده‌ غیرقابل اعتمادبودن روش علمی را پیش‌فرض می‌گیرد. این استدلال تنها بیان می‌کند که قوانین به نحو گمراه‌کننده مخرب نبوده‌اند و علت واقع‎گرایی علمی را توضیح نمی‌دهند و حتی به شک‌گرایی کمک می‌کنند که پس از بیان دیدگاه دوم به آن خواهم پرداخت. دیدگاه دوم بسیار به دیدگاه اول نزدیک است و در یک کلام می‌گوید آنچه به لحاظ هستی‌زایی (آنتوژنتیک78) پیشینی79 است به لحاظ تبارزایی (فیلوژنتیک80) پسینی81 است.82 ظاهراً برخی فیلسوفان برای هستی‌زایی پیشینی، مقولات کانت را در نظر داشته‌اند. به گمان آنان، انتخاب این مقولات در دوران ماقبل تاریخ در انسان رخ داده است و از طریق انتخاب طبیعی قوانین فراوراثت روس بقا یافته‌اند. کانت در بخش آخر مقاله‌ "استنتاج فراتر از این" 83سخن جالبی بیان می‌کند. او می‌گوید آیا ممکن است مقولات خلاف دیدگاه او چیزی غیر از ویژگی ذهنی باشند که در اول خلقت‌ در ما قرار گرفته و به فرمان خالق در سازگاری کامل با قوانین طبیعتند؟ کانت به این پرسش پاسخی منفی می دهد. او می‌گوید اگر این چنین باشد الزاما معلول با علت مرتبط نمی‌شود. شک‌گراها خواهان پاسخ مثبت‌اند. زیرا با چنین موضعی، دریافت‌های ما از جهان بیرون، توهم محضند. حال اگر" فرمان خالق" کانت را با "به لحاظ هستی‌زایی پیشینی و به لحاظ تبارزایی پسینی" جایگزین کنیم، شرح غیرمنصفانه‏ای از برنامه‌ معرفت‌شناسی تکاملی ارائه نداده‌ایم و ادعای کانت مبنی بر اینکه "شک‌گراها خواهان چنین چیزی هستند" درست است. در دیدگاه دوم به احتمال موجه، مقولات با جهان سازگار شده‌اند در حالی‌که معرفت‌شناسان تکاملی چنین اطمینانی به ما نمی‌دهند و در واقع تکامل، اعتماد انسان به سازگاری میان مقولات و جهان را تضعیف می‌کند. در اینباره وان شیلچر و تنانت می‌گویند: کسی که  شرح تکاملی سازوکارهای شناختی را به عنوان بهترین تبیین برای مقولات پیشینی در نظر بگیرد و به‌ویژه اگر آموزه‌های تکامل را درباره‌ سازگاری در سطح ریخت‌شناسی84  نادیده بنگارد یک کانتی خوش‌بین است. اکنون می‌دانیم که سازگاری ناقص است و اعضای بازمانده باقی می‌مانند و حتی در مواردی اسباب زحمتند (مانند آپاندیس). بنابراین دلیلی ندارد که در مورد ذهن و عملکرد آن این‌گونه نباشند. بنا به معرفت‌شناسی تکاملی انتظار می‌رود توانایی‌های ذهنی آسیب‌پذیرتر و نامطلوب‌تر باشند زیرا که محصول گذشته‌ تکاملی‌اند.85 شواهد زیست‌شناسی در دفاع از واقع‎گرایی تنها نشان می‌دهند که نظریه‌های ما کاملا یا به شکل مخربی غلط نیستند. برخی فیلسوفان این ادعا را پایان معرفت‌شناسی تکاملی می‌دانند. برای مثال کیچر86  در این نقطه از معرفت‌شناسی تکاملی می‌گوید : «پاسخ مناسب، نه خوش‌بینانه است و نه بدبینانه، بلکه لاادری‌گرایانه است»87 به نظر می رسد شواهد زیست‌شناسی فراتر از لاادری‌گری می‌رود. زیرا حاوی دلایلی است که نشان می‌دهند سازوکارهای شناختی اعتمادپذیر نیستند و نظریه‌ها هم به لحاظ صدق تقریبی و هم عملی و ابزاری اعتمادپذیر نیستند.
* دانشجوی دکتری فلسفه علم

پی نوشت ها
1. Barbour Ian,Religion and Science, 1997.  //  2. Michael Ruse  //  3. C. U. M. Smith //  4. More Genuine Copemican Revolution  //  5. Smith, C. U. M., “Kant and Darwin.”, p.45.  //  6. Dinosaur  //  7. Dodo  //  8. Ruse, M. Taking Darwin Seriously., p.203.  //  9. Blind Variation and Selective Retention  //  10. Population  //  11. Phenotypic   //  12. Heritable  //  13. Creationist  //  14. Non-Teleological  //  15. On the Origin of Species (1859)  //  16. Optimizing  //  17. Adaptationist Program  //  18. Good For  //  19. Gould  //  20. Lewontin  //  21. Panglossian  //  22. Pleiotropic   // 23. Gene-phenotype relation  //  24. Naturalistic  //  25. The Descent of Man //  26. Barrett, P.H. (ed.)., The Collected Papers of Charles Darwin, vol. 2, University of Chicago Press, Chicago, London., 1977, p.168.  //  27. Wuketits, F.M. “Evolution as a Cognition Process: Towards an evolutionaryepistemology.”, Biology and Philosophy 1, 1986, p. 191.  //  28. Ibid., p.191.  //  29. The Expression of the Emotions in Man and  Animals (1872)  //  30. Wuketits,"Evolution as a Cognition Process: Towards an Evolutionary Epistemology" , p.192.  //  31. Ibid., p.192. //  32. Campbell, D.T. “Evolutionary Epistemology.” In: Schlipp, P. A. (Ed.). The philosophy of Karl Popper. LaSalle, IL: Open Court, 1974, p. 413.  //  33. Fittness   //  34. Wuketits,"Evolution as a Cognition Process: Towards an Evolutionary Epistemology" , p.193.  //  35. Munz, P. Philosophical Darwinism: on the origin of knowledge by means of natural selection. Routledge., London, 2001 (1993), p. 9.
36. مثلا یکی از مدل‌ها،  مدل آزمون و خطای پوپر که همان انتخاب طبیعی نظریه‌هاست.
37. Stephen Toulmin  //  38. Conceptual Change  //  39. David Hull //  40. Plotkin   //  41. Cziko   //  42. Blackmore   //  43. Universal Darwinism  //  44. Bradie, M. “Evolutionary Epistemology”, In The philosophy of Science An Encyclopedia, Sarkar, S. Pfeifer, J. (Eds.)., Routledge, New York., 2006, p.257-58.  //  45. Evolution of Epistemological Mechanisms  //  46. Evolution of Epistemological Theories  // 47. Bradie, M. “Assessing evolutionary epistemology.” Biology and Philosophy 1, 1986, pp.401-59.  //  48. Ibid., p.199.  //  49. Ibid., p.204.  //  50. Lorenz, K.. "Die Vorstellung einer zweckgerichteten Weltordnung," Philosophischhistorische KlasseÖstereichische Akademie der Wissenschaften 113, 2:3951,1976.  //  51. Austin, W. H.. "Evolutionary Explanations of Religion and Morality: Explaining Religion Away?" In E. McMullin, ed., Evolution and Creation, pp. 252272. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press,1985.  //  52. Caspari, O. 1877. Die Urgeschichte der Menschheit mit Rücksicht auf die natürliche Entwickelung des frühesten Geisteslebens, 2 vols. Leipzig: Brockhaus, 1877.  //  53. Hypothetical Realism.
54. Primates: نخستی ها از راسته‌های پستانداران و از فرورده جفت‌داران می باشد که به دلیل ساختار پیچیده و هوش شان شناخته شده می باشند.
55. George Simpson  //  56. Wuketits,"Evolution as a Cognition Process: Towards an Evolutionary Epistemology" , p.198.  //  57. Ibid., p.198.  //  58. Underdetermination Argument  //  59. Empirically Equivalent  //  60. Naturalistic  //  61. Reliable  // 62. Blind  //  63. Campbell,"Evolutionary Epistemology", pp.421-22.  //  64. Uncorrelated   //  65. Campbell,"Evolutionary Epistemology", p.425.    //  66. Ibid., p.425. 
67. از نظر کمبل مخالفت تجربه گرایان با معرفت ذاتی بجا نیست، زیرا معرفت ذاتی را می‌توان در شکل تجربه‌گرایی فراگیرتری مطرح کرد. مثلا عادات آموخته در نسل‌های بعدی به صورت غرائز یا معرفت ذاتی نمود پیدا می‌کند. (معرفت پیشینی در جانور که به طور پسینی در نیاکان دور وی به وجود آمده است.)
68. Osborn  //  69. Poulton  //  70. Pleasureableness of Sweet Foods  //  71. Ibid., pp.425-26.  //  72. Lorenz  //  73. Vollmer   //   74. Reidl  // 75. Falk   //  76. Epigenetic  //  77. Modus Pones  //  78. Ontogenetically  //  79. a priori  //  80. Phylogenetically  //  81.a posterior  //  82. Von Schilcher F. & Tennant N., Philosophy, Evolution, and Human Nature. p.186.  //  83. Transcendental Deduction  //  84. Morphological //  85. Von Schilcher F. & Tennant N., Philosophy, Evolution, and Human Nature. p.194.  //  86. Kitcher  //  87. Kitcher, P., The Advancement of Science. p.301.
منابع و ماخذ
1. Barbour Ian G, Religion and Science, HarperOn,1997.  //  2. Bradie, M. “The Metaphysical Foundation of Campbell's Selectionist Epistemology.” In Heyes, C. & Hull, D.L. (Eds.). SelectionTheory and Social Construction: The Evolutionary Naturalistic Epistemology of Donald T.Campbell.Albany: The State University of New York Press, 2001:35-52.  //  3. Bradie, M. “Assessing evolutionary epistemology.” Biology and Philosophy 1, 1986: 401-459.  //  4. Bradie, M. “Evolutionary epistemology as naturalized epistemology.” In Issues in Evolutionary Epistemology, Hahlweg, K. Hooker, C.A. (Eds.)., 1989: 393-412. //  5. Bradie, M. “Evolutionary Epistemology”, In The philosophy of Science An Encyclopedia. Sarkar S Pfeifer Routledge New York2006 Jessica p.257-263.  //  6. Campbell, D.T. “Evolutionary Epistemology.” In: Schlipp, P. A. (Ed.), The philosophy of Karl Popper. LaSalle, IL: Open Court, 1974: 413–63.  //  7. Kitcher, P. (1993) 7’he Advancement of Science: Science Without Legend, Objectivity Without Illusions. Oxford: Oxford University Press.  //  8. N. GONTIER, EVOLUTIONARY EPISTEMOLOGY, LANGUAGE AND CULTURE, Published by Springer, Netherlands., 2006.  //  9. Kornblith, H., ed. (1985) Naturalizing Epistemology. Cambridge, MA: MIT Press.  //  10. Quine, W. V. 0. (1969a) “Epistemology Naturalized,” in Quine, W. V. 0. Ontological Relativity and Other Essays. New York: Columbia University Press, pp. 69-90.  //  11. Ruse, M. (1986) Taking Darwin Seriously. Oxford: Basil Blackwell.  //  12. Smith, C. U. M. (1991) “Kant and Darwin.” Journal of Social and Biological Structures, 14 (I),35-50.  //  13. Thomson P," Evolutionary Epistemology and Scientific Realism", Joumal of Social and Evolurionary Systems 18(2):165-191.  //  14. Wuketits Franz M., Evolutionary Epistemology and Its Implications for Humankind, State University of New York Press, Albany., 1990.  //  15. Wuketits, F.M “Evolutionary epistemology: The non-adaptationist approach.” In Evolutionary Epistemology Language and Culture: Non-Adaptationist Systems Theoretical Approach, Gontier, N. & Van Bendegem, J.P. & Aerts, D. (Eds.). Netherlands, Springer, 2006: 33-47.   //  16. Wuketits, F.M. “Evolution as a Cognition Process: Towards an evolutionaryepistemology.”, Biology and Philosophy 1, 1986: 191-206.

 


صفحه 1 از 4