مجله شماره5

مطالعات اسلامي در ژاپنِ زمان جنگ

PDF چاپ نامه الکترونیک

مطالعات اسلامي در ژاپنِ زمان جنگ

يک تحليل از مطالب تاريخي انجمن اسلامي ژاپن بزرگ
تانادا هيروفومي ـ ترجمه ميترا سرحدي

 

مجموعه ويژه " مطالب ذخيره شده توسط انجمن اسلامي ژاپن بزرگ، پس از آن به نام DNKK" يا " کتابخانه اسلامي" در کتابخانه دانشگاه واسدا در ميان دانشجويان علاقمند به اسلام در ژاپن بسيار شناخته شده است.  DNKK در 1938 با حمايت مقامات نظامي و دولت ژاپن به عنوان يک موسسه تحقيقاتي فراگير براي مطالعات اسلامي تاسيس شد. DNKK در پانزدهم اکتبر 1945 به اجبار توسط GHQ منحل، و پس از آن توسط جمعيت مطالعات اسلامي در ژاپن، به نام NIK ادامه يافت. مطالب متعلق به DNKK در حدود سال 1960 در کتابخانه دانشگاه واسدا ذخيره شد. در حال حاضر، فهرست مطالب ذخيره شده براي دانشجويان در اتاق مجموعه ويژه در کتابخانه دانشگاه واسدا موجود است. [تانادا 2002؛ 2005] در اين مقاله، نگارنده با بررسي تحقيقات و امور سياست‌گذاري انجام شده توسط DNKK از 1938 تا 1945، اين مسئله را مورد بحث قرار خواهد داد که آيا ميراث اين فعاليت‎ها توسط مطالعات اسلامي  ژاپن  پس از جنگ به ارث رسيد يا خير.
***
مطالعات اسلامي در آغاز دوره "شووا" (1925-1939) توسط عوامل مشخصي، به خصوص تمايل دولت ژاپن به سياست مديريت مهاجران در شرق آسيا، علاقه عمومي ژاپني‎ها به فرهنگ‎هاي اسلامي، و تحسين مسلمانان خارجي از ظهور ژاپن مدرن به عنوان قدرتي متقابل در برابر کشورهاي غربي، احيا شد. ورود مسلمانان تاتار به ژاپن و اشتياق و دلبستگي آن‌ها براي پيشرفت ژئوپلتيک ژاپن، موجب سرعت بخشيدن به علاقه نوظهور سياستمداران، مقامات نظامي و طرفداران ژاپنيِ وحدت آسيا، به جهان اسلام شد. واقعه منچوري در 1931، نقطه عطف مهمي که در آن ژاپن و مردم ژاپن در تماس با مردم مسلمان قرار گرفتند، در برقراري اهميت سياست‌گذاري اسلامي حياتي بود. جنگ چين و ژاپن  به دنبال اين واقعه در 1937 اتفاق افتاد و از آن زمان، مطالعات آکادميک اسلامي در سياست‌گذاري ملي در ژاپن شرکت داده شد.
در فاصله زماني 1937 تا 1938، موسسات تحقيقاتي بزرگي شامل جمعيت فرهنگ اسلامي1937 و موسسه تحقيقاتي براي جهان اسلام 1938، دپارتمان مطالعات اسلامي در دفتر تحقيقات اقتصادي شرق آسيا وابسته به کارخانجات راه آهن منچوري جبوبي، دپارتمان مطالعات اسلامي  در دفتر تحقيقات وابسته به وزارت امور خارجه، و DNKK در ژاپن تاسيس شد. در ميان اين موسسات، موسسه تحقيقات براي جهان اسلام به عنوان يک موسسه تحقيقاتي آکادميک در نظر گرفته مي‎شد [تامورا 1987ک18]، اما، متعاقبا همه اين موسسات در تصميم‎گيري سياست ملي ژاپن شرکت کردند. با وجود اين که به DNKK به عنوان يک سازمان سياست‌گذاري ملي نگاه شده است [اوزوکي2002:1941]، اين که آيا DNKK نقش موسسه تحقيقاتي آکادميکي را داشت که در پيشرفت مطالعات اسلامي  پس از جنگ در ژاپن شرکت کرد يا خير، بايد مورد پرسش قرار گيرد تا ميزان تداوم مطالعات اسلامي  از زمان جنگ تا پس از آن آشکار گردد. ما به منظور بررسي پرسش فوق، مطالب ذخيره شده توسط DNKK در کتابخانه دانشگاه واسدا را مورد مطالعه، و تحقيقات و ساير فعاليت‌هاي انجام شده توسط DNKK را مورد ارزيابي مجدد قرار خواهيم داد.

ايجاد DNKK
در 1942، شيرو نوهارا (محقق سابق موسسه تحقيقات براي جهان اسلام) خاطر نشان کرد که نهادينه شدن مطالعات اسلامي در ژاپن  پيش از جنگ توسط دولت، با رخداد جنگ چين و ژاپن در 1937 آغاز[نوهارا 1942:8]، و نتيجه، نهادينه شدن مطالعات اسلامي به وسيله دانشجويان در اوايل1930 بود.
با توجه به اولين تلاش براي نهادينه کردن [مطالعات اسلامي] در1932، تاسيس موسسه فرهنگي اسلامي توسط هاجيمه کوباياشي(1904-1963؛ استاد دانشگاه کومازاوا در ژاپنِ پيش از جنگ و مدير برنامه‎ريزي موسسه خاورميانه در زمان پس از جنگ) مورد ملاحظه قرار مي‎گيرد، که اولين موسسه تحقيقاتي براي مطالعات اسلامي در ژاپن است. [کاوامورا1986a:2]. اين موسسه، بولتن "فرهنگ اسلامي" را در نوامبر 1932 منتشر نمود. نويسندگان اين بولتن عبارت بودند از هاجيمه کوباياشي، کوجي اوکوبو(1888-1950؛ استاد دانشگاه کومازاوا در ژاپنِ پيش از جنگ)، چيشو نايتو(استاد دانشگاه سکريد هارت توکيو در زمان پس از جنگ)، تادازومي ايدا، ريوزو مياگي، سيتارو اوکاجيما و هيتوشي آشيدا. سال بعد در1933، جمعيت مطالعات اسلامي با نفوذ کوجي اوکوبوايجاد شد. مديران اين جمعيت اوکوبو، کوباياشي، هيسائو ماتسودا(1903-1982؛ استاد دانشگاه Kokugakuin در دوران پيش از جنگ)، مياگي و کامتارو ياگي بودند. اين جمعيت، دوره کوتاهي به زبان ترکي برگزار کرد، اما جزئيات ساير فعاليت‌هايش تا زمان اين نوشتار ناشناخته است[ کاوامورا1986a:1].
از 1938 پنج موسسه تحقيقاتي اسلامي بزرگ که در بالا به آن‌ها اشاره شد، در انجام تحقيقات و کمپين براي روشنگري درباره اسلام به طور کلي فعال بودند. آن‌ها نشريات ادواري زير را منتشر کردند: "جهان اسلام" از آوريل 1939، اسلام- فرهنگ اسلامي" از اکتبر 1937، " جبهه اسلام" از جولاي 1938، و " امور اسلام" از مي 1939. اين دوران سپس با عنوان "اولين دوره رواج مطالعات اسلامي در ژاپن" توصيف شد[ماجيما1980:20].
در نوزدهم سپتامبر 1938، در سالن افسران ارتش (مرکز شهر توکيو)، مراسم افتتاحيه براي DNKK برگزار شد. DNKK در آن زمان به عنوان يک موسسه تحقيقات اسلامي فراگير که تعداد کارکنانش از ساير موسسات بيشتر بود، در نظر گرفته شد و هم زمان به عنوان يک آژانس حمايتي براي گروه‎هاي اسلامي در ژاپن فعال بود. براساس قوانين DNKK، "هدف DNKK استحکام ارتباطات دوستي با کشورهاي اسلامي و هماهنگي بين مسلمانان و سپس بهبود وضع رفاهي مردم در ژاپن و کشورهاي اسلامي است"، و براي نيل به اين مقصود،" DNKK با معرفي دو فرهنگ به يکديگر،  تربيت محققان، پرداختن به داد و ستد و انجام ساير امور لازم، تحقيقات و بررسي‎ها درباره مسائل مبتلا به مسلمانان را انجام خواهد داد". به رغم اين که آن‌ها اهداف ذکر شده را اعلام کردند، به اين دليل که رئيس DNKK"، سنجورو هاياشي" (1876-1943)  نخست وزير سابق و ژنرال ارتش بود اين حقيقت آشکار بود که DNKK نه تنها يک موسسه تحقيقاتي بلکه سازمان سياست‌گذاري پراهميتي هم به حساب مي‎آمد. "شيرو نوهارا" که در"موسسه تحقيقاتي براي جهان اسلام" کار مي‎کرد، به ياد مي‎آورد که DNKK به طور قطع به عنوان يک مرکز تربيت افراد  ماهر فعاليت مي‎کرد و اين که آقاي "اوکابو" در واقع از در هم تنيدگي تحقيقات و سياست‌گذاري توسط DNKK منزجر بود[نوهارا 1965:86-7].

سازمان DNKK و فعاليت‌هاي آن
در اين بخش با ارجاع به مطالب ذخيره شده، چارچوب  سازمان DNKK، تحقيقات و ساير فعاليت‌هاي آنان  را نشان خواهيم داد.
بر اساس فهرست مسئوليت‌هاي مربوط به تاريخ جولاي 1939, DNKK داراي سه دپارتمان بود؛ امور عمومي، عملياتي و تحقيقات. اين دپارتمان‌ها تحت نظر روسا و مديران بودند، هم چنين مديران برنامه‌ريزي که بر هر دپارتمان نظارت مي‌کردند. هر دپارتمان شامل برنامه‌ريزان و مشاوراني در سمت‌هاي اجرايي بود، که کارمندان، منشي‌ها، تايپيست‌ها، نگهبانان و تحصيل‌داران به آنان کمک مي‌کردند.

برنامه تاليف اساسنامه DNKK به صورت زير معرفي شده است:
"DNKK بر اساس ويژگي کارها، به عنوان موسسه‎اي خصوصي و داوطلب معرفي شد. اما، وزراي ارتش، نيروي دريايي و امور خارجه عمليات DNKK را رهبري و به طور غيرمستقيم مورد پشتيباني قرارخواهند داد، و در واقع، اين‎ها عمليات ماهرانه خود دولت خواهند بود." به طور آشکار بيان شد که عمليات DNKK از طريق جلسات کابينه تصميم‌گيري خواهد شد. در همان زمان، "برنامه افزايش بودجه" متذکر شد که وزراي ارتش، نيروي دريايي و امور خارجه هريک مبلغ بيست هزار ين به عنوان يارانه به منظور کمک به DNKK خواهند پرداخت. علاوه  بر آن، DNKK بر وزارت تجارت و صنعت، آژانس اطلاعاتي کابينه، "موسسه تحقيقاتي شرق آسيا"، "هيئت پيشرفت دهنده آسيا"، انجمن گردشگري"، "شرکت راه آهن منچوري جنوبي" و دولت منچوري نيز براي تامين بودجه تکيه خواهد کرد. با توجه به اين توصيفات، اعضاي سازماني DNKK بايد از اين که DNKK در سياست‌گذاري ملي نقش داشته کاملاَ آگاه بوده باشند.
با وجود اين، در بيست و يکم سپتامبر 1939، گزارش آمده در زير به مناسبت اجلاس عمومي  براي اولين سال يادبود DNKK تهيه شد. "سنجورو هاياشي"، رئيس DNKK، گزارش داد که "اگرچه ما براي انجام عمليات ابتدايي جهت نيل به مقصود تلاش فراوان کرديم، تا امروز نتيجه مثمر ثمري حاصل نکرده‌ايم." مدير بدر سرپرستان(هجيمه ماتسوشيما) اعلام کرد که آن‌ها طرح‌هايي ريخته اند تا از طريق نقشه‌هاي عملياتي که دپارتمان‌هاي عمومي و تحقيقي را پايه‌گذاري کرد، براي DNKK جايگاه محکمي فراهم نمايند. بر اساس برنامه عملياتي پنج ساله با پنج ميليون ين، او گفت که براي نيل به هدف پنج ميليون ين، از بخش‌هاي خصوصي درخواست کمک‌هاي مردمي خواهند نمود. اما، او گزارش داد که آن‌ها طبق برنامه قادر به تامين اين کمک‌ها نشده بودند، به همين دليل هنوز دپارتمان عمليات را ايجاد نکرده بوده‌اند. دولت ژاپن يارانه‌اي به مبلغ صد هزار ين براي آن‌ها تامين کرد که پس از آن، آن‌ها گزارشات ماهانه‌اي از رسيد و پرداخت‌ها براي حسابداري دولت تهيه مي‌کردند. DNKK با سر و صداي زياد بنا شد، اما فعاليت‌هاي آن از همان ابتدا با دردسر همراه بود. در فوريه 1940، دپارتمان عمليات ايجاد شد و بدين ترتيب سه دپارتمان برنامه‌ريزي شده در زمان تاسيس DNKK بر اساس فهرست مسئوليت‌ها، در تاريخ دوازدهم فوريه 1940  فعال شدند. [مطالب ذخيره شده توسط DNKK، شماره سي و هشت].
به رغم مسائل ساختاري ابتدايي، فعاليت‌هاي DNKK از سال 1939 در ابعاد کامل انجام مي‌گرفت. در نوامبر و دسامبر 1939، "نمايشگاه جهان اسلام" در فروشگاه  زنجيره‌اي "ماتسوزاکايا" در توکيو و ازاکا به منظور عمومي کردن فعاليت‌هاي DNKK براي مردم ژاپن برگزار شد. همان نمايشگاه در فروشگاه زنجيره‌اي  "ماتسوزاکايا" در آوريل 1940 در ناگويا برگزار شد و گفته مي‌شود که تعداد کل بازديد کنندگان به يک و نيم ميليون نفر رسيد[اوموسا2003:180].
DNKK همچنين از آوريل 1939 شروع به انتشار مجله‌اي به نام "جهان اسلام" نمود، که نه بار در سال به منظور معرفي فعاليت‌هايش منتشر مي‌شد. چيشو نايتو، کامتارو ياگي(رئيس دانشکده بازرگاني ماتسوياما در زمان پس از جنگ) و ماساتسوگو موراکامي(1913-2000؛ استاد دانشگاه متروپوليتن توکيو در زمان پس از جنگ) در فعاليت‌هاي تحقيقاتي و آماري شرکت داشتند. هر سه آن‌ها اعضاي سابق "موسسه فرهنگ اسلامي" بودند، که در 1939 با DNKK ادغام شد.
ما در آينده کليه فعاليت‌هاي سال مالي1940 و آغاز دوره سال مالي 1941 را عرضه خواهيم کرد. فعاليت‌هاي آن‌ها بين 1940 و 1941 اساسا اقتصادي و مربوط به ارتباطات عمومي بود. اما اعضاي دپارتمان تحقيقات، آکازاوا(محقق ارشد) و پنج محقق ديگر، يعني کورنوري، تاگاشيرا، اهارا، واکيساکا، و موراکامي وظيفه خود را در تحقيق بر روي اسلام و نشر مجله انجام دادند. افزون بر اين اعضا، اعضاي ديگري در تحقيق و مطالعه در مناطق مختلف شرکت کردند. نشريه DNKK تا دسامبر 1941 منتشر شد، و آخرين شماره‎اش، شماره دوازده از فصل سه بود.
به منظور بررسي ميزان هر فعاليت، لازم است که بودجه هر فعاليت را تاييد نماييم. بر اساس برنامه بودجه عمومي  با عنوان فرعي " اولين برنامه پنج ساله" کل بودجه پنج ميليون ين بود( حدود دو و نيم بيليون ين با قيمت‎هاي کنوني). اما براي مخارج عادي، آن‌ها 194200 ين براي مخارج شخصي، 418500 ين براي مخارج  ارسال يک دانشجو و يک محقق، 9000 ين براي مخارج تربيت کارکنان براي سياست اسلامي و  392000 ين مخارج نامه‌‌نگاري و انتشارات در نظر گرفتند. علاوه بر اين مخارج، آن‌ها 1955000 ين به عنوان هزينه مخصوص ساخت سالن اجتماعات اسلامي و ايجاد يک سازمان تبليغاتي تجاري و بازرگاني اختصاص دادند. اما اين بودجه بايد به صورت يک برنامه از راه دور شناخته مي‎شد. براي آن‌ها بسيار دشوار بود که پول کافي براي فعاليت‌هايشان ذخيره کنند، به همين دليل بودجه واقعي بسيارکمتر از مقدار برنامه‎ريزي شده بود. در واقع، کل بودجه در سال مالي 1942 حدود 150000 ين بود، بنابراين آن‌ها فعاليت‌هايشان را با معادل هفتاد و پنج ميليون ين متناسب با ارزش پول جديد انجام مي‎دادند.

نقطه عطف فعاليت‌هاي آن‌ها
چهار تا پنج سال پس از آغاز DNKK، از آن جايي که آن‌ها در تحقيقات و ساير فعاليت‌هاي گوناگون شرکت داشتند، مقامات نظامي و وزارت امور خارجه به عنوان حمايت کنندگان DNKK تصميم گرفنتند که تبليغات خارجي و سياست‌هاي مربوط به اسلام را تقويت کنند. در نتيجه در جولاي 1943 اين مقامات دستورالعمل‌هاي قطعي را براي DNKK انتشار دادند. آن‌ها يارانه بيشتري به منظور رفع مشکلات مالي که در اداره DNKK وجود داشت فراهم کردند و هم زمان، دستورالعمل‌هاي خاصي در رابطه با فعاليت‌ها و امور کارکنان DNKK ارائه کردند.
اسناد محرمانه با عنوان "دستورالعمل‌هايي درباره فعاليت‌هاي DNKK براي اکنون" توسط وزارت شرق آسياي بزرگ و وزارت امور خارجه به ترتيب  در نهم و سيزدهم جولاي 1943 انتشار يافت. محتواي هردو سند تقريبا مشابه يکديگر بود، اما سندي که توسط اولين وزارتخانه ايجاد شد دستورالعمل‌ها را با جزئيات توصيف مي‌کرد.
در ضمن يارانه‌هاي فراهم شده توسط وزراي مخصوص هشتاد هزار و پنجاه هزار ين بود. در آغاز سند، به طرز روشني ذکر مي‌شود که DNKK بايد در تماس نزديک با وزارتخانه باشد، آن طور که لازم است اشخاص تعيين شده را در مناصب خاصي بگمارد و فعاليت‌هاي مطمئن و موثر انجام دهد.
متعاقب موارد دستورالعمل‌هاي دو وزارتخانه، مي‌توانيم جزئيات فعاليت‌هاي واقعي موجود در گزارش سال مالي 1943 را دنبال نماييم. چارچوب فعاليت‌هاي آنان در زير خلاصه شده است؛
1. تنظيم دست‌نويس‌هاي شبکه راديويي براي انتقال به غرب آسيا جهت پخش بين بيست و هفتم آگوست 1943 و بيست و نهم مارس 1944. تعداد کل اين دست‌نويس‌ها سي و سه عدد بود. برخي عناوين دست‌نويس عبارت بود از: "مردم مسلمان در اتحاد بزرگ توسعه شرق آسيا، "مذاکرات کبِک و مردم مسلمان"، "مسلمانان شرق آسيايي که وارد جنگ مي‌شوند"، "استيلاي آمريکا بر مسلمانان"، "روزه‌داري و مسلمانان شرق آسيا"، "سازمان عمومي اسلامي در جاوه"، "تشريک مساعي در بين مسلمانان جهان".
2. برگزاري اجلاس سياست‌گذاري اسلامي بين چهارم نوامبر 1943 تا سي و يکم مارس 1944. هجده جلسه در اين دوره برگزار گرديد. در جلسات اول و سوم، در مورد سياست تبليغي و در ساير جلسات در باره سياست‌گذاري اسلامي توسط منطقه بحث شد. به منظور درک مشخصات DNKK در آن زمان، ما محتواي جلسات سياست اسلامي را که در بالا به آن اشاره شد، بررسي مي‌کنيم. در اين جلسه، آن‌ها گزارشاتي درباره سياست‌گذاري به خصوص در موضوعات اصلي زير را مورد بحث قرار دادند؛ "سياست اسلامي در خصوص جاوه، مردم مورو در فيليپين، شمال چين، مغولستان و سين کيانگ، شمال غربي چين،" "پخش راديويي به آسياي غربي و شمال غربي چين،" و سياست روشنگري در ژاپن. اعضاي جلسه کنتارو اومورا (مدير کل)، يوشيو آکازاوا (عضوارشد تحقيقات)، ريو ماتسوياباشي(رئيس دپارتمان اصلي، و نماينده رهبر گروه اسلامي توکيو)، تاکشي سوزوکي (رهبر گروه اسلامي توکيو)، شينگن گوتو(عضو ويژه)، تانتسوگو ساسا (درياسالار)، چيزيو نايتو (عضو شورا)، يوتاکا اوشيما (کارمند، برد انجمن موسسه همسايگان خوب) و  کوجي اوکابو(مدير تحقيقات موسسه جهان اسلام) بودند. موسسه آخر، موسسه تحقيقات جهان اسلام براي ايجاد يک ديدگاه آکادميک و مثبت گرايانه در برابر مطالعات اسلامي در آن زمان شناخته مي‌شد[يوسوکي 2002:195]، اما، اوکابو بدون کنترل دولت قادر به شرکت در سياست‌گذاري اسلامي نبود.1
اين کنترل به تدريج به درون فعاليت‌هاي اعضاي دپارتمان تحقيق نفوذ کرد. در گزارشي از هيدئو مياموتو، با عنوان" وضعيت کنوني مانور نظامي با مسلمانان در جاوه تحت کنترل نظامي" [مطالب ذخيره شده توسط DNKK، شماره سيصد و نوزده]، وي نيازي فوري براي يک دفتر نمايندگي سياست‌گذاري اسلامي بنيادي را شرح داد. او فقدان ارتباطات سيستماتيک در بين موسسات اسلامي در ژاپن را مورد انتقاد قرار داد، و پيشنهاد کرد که وضعيت کنوني که در آن نتايج تحقيقات درون دايره محققان دانشگاهي باقي مي‌ماند و براي سياست‌گذاري ملي مورد استفاده قرار نمي‌گرفت، بهبود يابد. وي به طور مکرر تاسيس دفتر نمايندگي فراگيري را پيشنهاد داد که DNKK به عنوان دفتر نمايندگي سياست‌گذاري و رزمايش را با موسسه تحقيقات شرق آسيا، دپارتمان مطالعات اسلامي در دفترتحقيقات اقتصادي شرق آسيا مربوط به شرکت راه آهن منچوري، و موسسه تحقيقات جهان اسلام، به عنوان موسساتي تحقيقاتي با وظيفه سياست‌گذاري پيوند دهد.
بر طبق گزارش عملياتي سال مالي 1944[مطالب ذخيره شده توسط DNKK، شماره سي و نه]، آخرين گزارش براي DNKK، جلسات سياسي اسلامي به طور هفتگي تحت نظارت کنتارو اومارا و با شرکت اعضاي جلسه که متعلق به DNKK و موسسات ديگر بودند برگزار مي‌شده است. گزارش درباره جلسات، که در آن‌ها درباره مسائل اساسي در رابطه با سياست پراهميت اسلامي، عينيت بخشي به آن سياست‌ها و گزارش‌دهي به مقامات بحث مي‌شد، سخن مي‌گويد. علاوه بر اين، آن‌ها شرح دادند که از اين سياست‌گذاري ها در جهت پيگيري فعاليت‌هاي خود به طورعمومي استفاده، و متعاقبا انتظارات مقامات را بر آورده مي‌کردند. به طور کلي، آن‌ها بيش از شصت جلسه برگزار کردند. ساير فعاليت‎ها در سال مالي 1943 به شرح زير بودند؛ برگزاري نشست‌هاي تحقيقاتي(در ده نوبت)، انتشار کتاب، توليد يک فيلم تبليغاتي،2 دو سخنراني، ميزگرد، دوره زبان، و اتفاقاتي با حمايت DNKK و ديگر موسسات. به عنوان مثال، در نوامبر 1943، آن‌ها نشستي دانشگاهي با حمايت DNKK و ديگر موسسات تحقيقات اسلامي در وزارت امور خارجه برگزار کردند، اما جزئيات اين نشست نامعلوم است[نوهارا1965:87]. مطالعات بيشتر درباره اثرات و پيام اين نشست‎ها براي مطالعات اسلامي سودمندي آن‌ها را اثبات مي‌کند. اين نشست‌هاي تحقيقاتي، بر طبق گزارش عملياتي سال مالي 1944، در چهل شنبه متوالي برگزار شد. متاسفانه، ما نمي‌توانيم کليه جزئيات هر نشست را از مطالب ذخيره شده بگيريم، اما موضوعات ديگري را مي‌توان از خاطرات زمان جنگ نوشته يوشيشيگه کوزاي(1902-1990، فيلسوف)، که توسط DNKK به عنوان يک عضو دپارتمان تحقيق در 1944 به کار گرفته شده بود [کوزاي 1967: 253-479] معين نمود. کوجي آئوياما، که مسئول توليد يک فيلم تبليغاتي براي DNKK بود، نظر زير را درباره فضاي درون دپارتمان تحقيقاتي در 1944 مي‌دهد: من از حضور آقاي يوشيشيگه کوزاي، که فيلسوفي ماترياليست است، تعجب کردم. در همان زمان، مورخي آنجا بود که يک عضو جناح راست به حساب مي‌آمد، بنابراين من توانستم اشخاص متنوعي را در دپارتمان تحقيقات پيدا کنم. به نظرم آمد که دپارتمان خود، [شامل] گروهي از روشنفکران بسيار توانا است. [جمعي با] چنين نمونه‌هايي توسط  يک مدير کل با ذهني باز، آقاي اومورا، مي‌توانست برپا شود، و مي‌شد گفت که دپارتمان تحقيقات DNKK مکان امني براي روشنفکران در زمان جنگ بود" [آئوياما1986: 108]. در سال مالي 1944، با وجود اين که يارانه وزارت شرق آسياي بزرگ تا دويست هزار ين افزايش يافت، چارچوب فعاليت‌هاي آن‌ها در اين سال مالي تقريبا همانند سال مالي قبل بود. اما بايد يادآوري ويژه‌اي از تفاوت‎هايي خاص بنماييم. در يک مورد، آن‌ها در ژانويه 1945يک نشست تحقيقي مشترک با موسسه تحقيقات جهان اسلام، که به طور مستمر با آن در تماس بودند، برگزار کردند. در مورد ديگري، آن‌ها کارگاه اسلام را که نتيجه به دست آوردن ساختماني رها شده توسط وزارت اقتصاد بود، افتتاح نمودند. اين ساختمان هم چنين به عنوان اداره مرکزي DNKK مورد استفاده قرار مي‌گرفت. قيمت ساختمان در بازار آن زمان تقريبا دو ميليون و چند صد هزار ين بود. ميتسويي، ميتسوبيشي و ساميتومو و ديگران با يکديگر توافق کردند تا اين مبلغ را براي پرداخت بهاي ساختمان به DNKK هديه کنند. کنتارو اومورا تلاش‌هاي انجام شده در آن زمان براي جمع‌آوري کمک را به ياد مي‌آورد [اومورا1995:112].
نشست اعضاي شورا، که گزارش عملياتي آن در سال مالي 1944، ذکر شده در بالا، براي تاييد ارائه شد، در بيست و دوم  ژوئن 1945 درست پيش از پايان جنگ برگزار شد.

سخنان پاياني
با اطمينان مي‌توان گفت که رشد مطالعات‌ اسلامي در طي زمان جنگ ژاپن باعث پايه‌ريزي مطالعات اسلامي و مطالعات منطقه اي براي جهان اسلام در ژاپن پس از جنگ شد. اما تعداد کمي از محققان براي مطالعات اسلامي در طي زمان جنگ ارزش زيادي قائل مي‌شوند، و هيچ کس نتوانسته تداوم تحقيقات بين زمان جنگ و دوره‎هاي پس از آن را مشخص نمايد. بر اساس تحقيقات موجود در مطالب ذخيره شده DNKK، مي‎توان ديد که فعاليت‎هاي تحقيقاتي و مطالعاتي به طور منظم همراه با فعاليت‎هاي سياست‌گذاري اسلامي انجام مي‌شده است. يکي از خاطرات نشانگر اين است که خصوصيت DNKK به شدت ارتش بنياد نبود، و اين که DNKK نتايج نسبتا خوبي در فعاليت‌هاي تحقيقاتي‌اش به دست آورد. در حال حاضر، ما نمي‌توانيم شواهد کافي مبني بر فعاليت‎هاي تحقيقاتي واقعي انجام شده توسط DNKK بيابيم، به همين دليل مشکل است که اين فعاليت‌ها را تجزيه و تحليل کنيم و ارزيابي همه جانبه‎اي از آن داشته باشيم اما، مي‌توانيم به اين نکته توجه کنيم که ريشه‌ مطالعات اسلامي در ژاپنِ پس از جنگ از "موسسه مطالعات اسلامي در ژاپن" منشا گرفت.
اين موسسه درست بعد از پايان جنگ توسط کنتارو اومارا به منظور ادامه فعاليت‌هاي تحقيقاتي DNKK تاسيس شد. وقايع [اتفاق افتاده در] فاصله انحلال  DNKK تا به وجود آمدن اين موسسه در " تاريخ اسلام در ژاپن" شرح داده شده است. در اينجا ما اين جريان، از زمان انحلال DNKK تا پيشرفت موسسه نوظهور، در ژاپن پس از جنگ را پيگيري خواهيم کرد.
بر اساس يکي از مطالب ذخيره شده با عنوان "به مناسبت آغاز NIK" [مطالب ذخيره شده توسط DNKK، شماره هشتاد و هشت]، متعاقب انحلال  DNKK در پانزدهم اکتبر 1945(مراسمي در بيست و سوم اکتبر برگزار شد)NIK در پنجم نوامبر 1945 يعني در حدود سه ماه پس از پايان جنگ شروع به انجام فعاليت‌هاي آن‌ها نمود. " اومارا" در جمعه بيست و ششم اکتبر از وزارت امور خارجه ديدن کرد و درباره تاسيس NIK با رئيس دفتر امور سياسي مذاکره نمود، و پيغامي براي ارسال به وزير و نخست وزير گذاشت. در پانزدهم اکتبر، رئيس DNKK، "نابيوتاکا شيوتن" از وزارت امور خارجه ديدن کرد تا موافقت آن‌ها را براي اختتاميه DNKK جلب نمايد، و در همان زمان، درباره آغاز به کار NIK بحث نمود. با وجود اين که عضويت و مکان NIK تقريبا مشابه DNKK بود، اومارا با اعضاي NIK مذاکره کرد تا با به عهده گرفتن اين مسئوليت، رفتار خود را عوض کنند. اما، او هم چنين به طور شفاف به آن‌ها هشدار داد که بيشترين ضرورت NIK براي ادامه فعاليت‌ها، کسب سرمايه است زيرا موفقيت نهايي NIK وابسته به ميزان سرمايه‎گذاري آن‌هاست. در پايان سخنراني اومارا [مطالب نگه داشته شده توسط DNKK، شماره سي و شش] در مراسم اختتاميه، او رابطه بين DNKK و NIK را تکرار نمود. وي اظهار کرد که به رغم مسائل کوچک حول و حوش تاسيس NIK، هيچ ارتباطي بين دو سازمان وجود ندارد. او تاکيد کرد که DNKK و NIK هيچ ارتباط قابل ملاحظه‌اي با يکديگر ندارند، و اين که NIK ادامه DNKK نيست.
ما مي‎توانيم جزئيات فعاليت‌هاي تحقيقاتي انجام شده توسط NIK بعد از پايان جنگ را بر طبق يکي از مطالب ذخيره شده با عنوان" گزارش کميته تحقيقات براي امور اسلام، NIK" [مطالب ذخيره شده توسط DNKK، شماره هفتاد] ببينيم. آن‌ها اولين جلسه کميته را در ششم جولاي 1946 با نام "کميته تحقيقات بر اسم خاص اسلام" برگزار کردند. محتواي کميته در اين مطالب گنجانده نشده، اما مي‌توان اسامي اشخاصي که حاضر بودند را يافت؛ ماتسوموتو، اوکوبو، نايتو، اومارا و تاکاهاشي. اوکابو، رئيس سابق موسسه تحقيقات جهان اسلام تقريبا در تمام جلسات حاضر بود.3 بر طبق شرح کومارا، تعداد محققان سي و هشت نفر بود که شامل اعضاي سابق DNKK مي‎شد و همگي آن‌ها جلسات منظمي را برگزار مي کردند[کومارا 1988:537].
در آوريل 1945 عملکرد آکادميک موسسه تحقيقات جهان اسلام در نتيجه حمله هوايي که در آن مجموعه کتاب‎هايشان در آتش سوخت، به طرز بدي خراب شد. به رغم به وجود آمدن جامعه‎اي جديد براي مطالعات فرهنگ اسلامي درست بعد از پايان جنگ[کاوامورا 1986: 9] ، اوکابو و همکارانش سعي کردند موسسه اوليه‌شان را هم دوباره برقرار سازند، اما ناموفق بودند. در 1950 اوکابو بدون اين که قادر باشد بازسازي مطالعات اسلامي در زمان پس از جنگ را به طور کامل متوجه شود، بوسيله سرطاني عود کننده به زانو در آمد.
NIK که توسط اومورا به وجود آمد، در هر دو پايگاه رسمي و غيررسمي فعال بود، اما گفته مي‌شد که در طي مدت بيش از ده سال هيچ تحقيق اساسي که توسط NIK انجام شده باشد، وجود نداشته است[شيمادا 1982:2]. چيشو نايتو، رئيس دپارتمان تحقيقات NIK، نقل مي‎کند که چگونه کار تحقيقاتي داوطلبانه  براي NIK انجام داد، اما هيچ نشريه‌اي بيرون نيامد[زادانکايي1964:72]. در واقع، فعاليت‌هاي NIK مقداري کم مايه بود.4 با گذشت زمان، نگهداري آرشيوي از مطالب سازمان براي اومورا دشوار شد، به همين دليل با پروفسور هيسااو ماتسودا در دانشگاه واسدا درباره مکان مناسبي براي ذخيره آن‌ها مشورت کرد.5 در نتيجه، کتابخانه دانشگاه واسدا تصميم گرفت از اين مطالب مواظبت کند. اومورا در سال 1962 درگذشت. هيسااو ماتسودا، به عنوان مدير عامل NIK، در جولاي 1963 براي احياي NIK در سالن کانشيوسو واقع در بوستان اوکاماي دانشگاه واسدا جلسه‌اي تشکيل داد. از بيستم جولاي 1963,NIK تازه متولد شده به بازسازي کليه وظايف خود ادامه داد. به زودي در نوامبر همان سال، آن‌ها اولين شماره از نشريه جديدشان به نام "جهان اسلام" را منتشر کردند. سپس، در 1967 NIK ي جديد به عنوان يک هيئت به ثبت رسيده،  تکميل و واجد شرايط شد.
با بررسي پيشرفت NIK و NIK ي جديد بعد از پايان جنگ، مي توان گفت که DNKK کار مهم و قابل تحسيني در پيشرفت مطالعات اسلامي در ژاپن پس از جنگ انجام داد. بررسي بيشتر بايد به ساير مطالبي که هنوز طبقه‎بندي نشده و مورد تحقيق قرار نگرفته‌اند، رسيدگي کند، و براي ارزيابي مجدد تداوم مطالعات اسلامي در ژاپن بين زمان جنگ و پس از آن، فعاليت‌هاي DNKK و NIK در طي زمان جنگ و درست پس از آن را مورد بازانديشي قرار دهد.

پي نوشت‌ها
1. شيرو نوهارا، که در موسسه تحقيقاتي جهان اسلام کار مي‎کرد، نيز از نوزدهم اکتبر 1944 شروع به حضور در اجلاس سياست اسلامي کرد [کوزايي 1967: 439].  //  2. آن‌ها فيلمي به نام " مسلمانان در توکيو" تهيه کردند. ما هم چنين در مطالب ذخيره شده توسط DNKK، شماره 236 فيلم نامه‌اي به نام "ابراهيم پير" را پيدا کرديم. درباره جزئيات تهيه فيلم، لطفا اوساوا [2005: 1345] را  ببينيد.  //  3. کوتارو يامااوکا، اولين حاجي ژاپني، در سال 1947 از چين به خانه آمد. از آن تاريخ، او در جلسات منظم NIK حضور مي‌يافت [تازاوا 1998: 203].  //  4. در نوزدهم مارس 1951، اومارا در يک جلسه عمومي کميته آموزش که در دهمين نوبت مجمع برگزار شد، ظاهر شد. او به عنوان مدير برد سرپرستان NIK، نظر خود را درباره [تخصيص] بودجه اي براي فعاليت‌هاي موسسه مذهبي بيان کرد.  //  5. در 1960، او سمتي را به عنوان مدير عامل NIK پذيرفت [ماتسودا987: 371].

 

مسلمانان در ژاپن در مقايسه با مسلمانان اروپا

PDF چاپ نامه الکترونیک

مسلمانان در ژاپن در مقايسه با مسلمانان اروپا

سميز اي. نوح ـ ترجمه مريم صفايي

 

براي بررسي اسلام در ژاپن ابتدا بايد تاريخ اولين مواجهه بين جهان اسلام و ژاپن شناسايي شود. پيش از آن که ترک‏هاي عثماني يک ناو دريايي در سال 1980 به ژاپن اعزام کنند، رويارويي مستقيم بين ژاپني‎ها و مسلمانان صورت گرفته بود. اولين گروه شامل سي و شش مرد به رهبري تکوچي ياسونوري بود که در ماه مارس 1862 براي يک سفر زميني از طريق قطار به مقصد اسکندريه وارد سوئز شد. دومين گروه از مسافران ژاپني سي و چهار مرد به رهبري ايکدا ناگاوکي، عازم فرانسه بودند که در سال 1864 وارد مصر شدند. آن‌ها براي ديدار از اهرام به شهر جيزه  در مصر سفر کردند! همچنين ذکر اين نکته نيز ضروري است که اولين کشتي تجاري با يک پرچم اسلامي که در دوران مدرن به ژاپن رسيد کشتي SADQIA از تونس در سال 1872 بود. ( در آن زمان فرماندار تونس محمد الصادق متولد فوريه 1813 بود که از سپتامبر 1859 تا زمان مرگش در سال 1882 حکمراني کرد، فرمانروايان تونس، همان پادشاهان تونس بودند که طي سال‏هاي 1705 تا 1957 سلطنت کردند). در سال 1880 ژاپن ماموريتي به خليج فارس داشت، تصاويري که لنوري هونجوکو (1852-1891) در گزارش خود از سفر ارائه کرد اولين گزارش يک شاهد عيني از منطقه خليج فارس در ژاپن بود. مسلمانان از ابتداي بازگشايي درها به ژاپن مدرن سفر کردند. اکثر آن‌ها سربازهاي مالايي و يمني بودند که روي کشتي‎هاي آلماني و بريتانيايي خدمت مي‎کردند. تعداد معدودي از مسلمانان عرب، ترک و هندي از سال 1865 در ژاپن زندگي مي‎کردند؛ برخي از آن‌ها تاجراني بودند که در عرصه صادرات و واردات فعاليت مي‎کردند.
در سال 1883، ابوبکر، سلطان جوهور ( ايالتي در مالزي) اولين رئيس مسلمان يک دولت بود که به ژاپن سفر مي‎کرد تا از اين کشور ديدن کرده و با امپراطور ميجي و مقامات رسمي سياسي ژاپني و همچنين ديپلمات‎هاي اروپايي ديدار کند. تا قرن بيستم معدود مسلمانان خارجي که در ژاپن زندگي مي‎کردند، تلاش کردند اسلام را به ژاپني‎ها معرفي کنند و در نتيجه تعدادي از ژاپني‌ها به اسلام مشرف شدند.
***
1. مسلمانان در ژاپن
ارتباطات اسلام و ژاپن
ارتباطات اسلام و ژاپن طي سال‌ها، مستمر بود. در دوره‏هايي در اين ارتباط وقفه‎هايي صورت گرفت؛ چرا که اين ارتباطات وابسته به شرايط سياسي و منافع اقتصادي بودند که دوره به دوره متفاوت بود و بر جايگاه مسلمانان در ژاپن تأثير مي‎گذاشت. عواملي که در حضور اسلام در ژاپن تاثيرگذار بود، از اين دست است:
1. تعداد غير ژاپني‎هايي که به دلايل مختلف به ژاپن سفر کردند، معدود بوده است.
2. چندين نفر از ژاپني‌ها به اسلام مشرف شدند تا به اهداف سياست‎هاي ژاپن جامه عمل بپوشانند.
3. تعداد معدودي از ژاپني‌ها در سفرهاي خود با مسلمانان رو به رو شده و با آن‌ها ديدار کردند.
گفته مي‎شود اولين مسلمان ژاپني عبدالحليم شوتارو نودا (1868-1904) است و پس از آن دومين مسلمان ژاپني توراجيرو يامادا است که وقتي نودا در تاريخ چهارم آوريل 1892 به استانبول سفر کرده بود با وي ملاقات کرد. سبک زندگي نودا چندان مورد قبول مسلمانان نبود، به همين دليل فراموش شد و مردم تصور مي‎کنند که يامادا اولين مسلمان بوده است. بونپاچيرو آريگا (احمد) که در سال 1990 در بمبئي هندوستان مسلمان شد، تمام تلاش خود را براي تبيين اسلام ميان نزديکانش به کار برد، وي حتي کتابچه‎هاي اسلامي و کتاب تفسير قرآن منتشر کرد.
شيخ احمد علي الجيرجاوي در سال 1906 به منظور شرکت در يک کنفرانس گفتگوي بين اديان وارد ژاپن شد، وي مدعي شد که دوازده هزار ژاپني به اسلام مشرف شده‌اند. اما شيخ محمد برکت الله (1854-1927) که در سال 1909 وارد ژاپن شد منکر چنين اطلاعاتي شد. نشريه ويلکي ميل 16 جولاي 1912 نوشت: تبليغات اسلامي به تازگي در توکيو و يوکوهاما آغاز شده است و مسئول اين تبليغات برکت الله است. در آن زمان تنها يک ژاپني تازه مسلمان شده، دو مسلمان چيني و بيست و چهار تازه مسلمان از مليت‌هاي ديگر در اين کشور زندگي مي‌کردند که جمعه هر هفته در خانه برکت الله گردهم مي‎آمدند. ( هاتانو از تازه مسلمانان ژاپني کتابي با عنوان " آسيا در خطر" منتشر کرده است که به تمام دنيا ارسال شد، اين کتاب توسط عبدالرشيد ابراهيم به زبان ترک‎هاي عثماني منتشر شد. اين درحالي است که رسانه‎هاي ژاپني مطلبي درباره عمر يامائوکو به عنوان اولين ژاپني که به حج مشرف شد منتشر کردند و هيچ گاه درباره اوهارا تاکيوشي افسر اطلاعات نظامي که پس از مشورت با عبدالرشيد ابراهيم مسلمان شد، مطلبي ننوشتند. در سالي که شيخ برکت الله وارد توکيو شد(1909)، يامائوکو در بمبئي به سر مي‏برد و قصد سفر به مکه کرد اما گفته شده است که اين سفر کاملا با اهداف ديني و عبادي همراه نبوده است.

اولين جامعه مسلمان در ژاپن
اگر چه در حال حاضر هم تعدادي مسلمان در ژاپن زندگي مي کنند، اما مي‎توان گفت که اولين جوامع اسلامي ژاپن وقتي شکل گرفت که اکثر مهاجران ترک تبار در توکيو و شهر کوبه مستقر شدند و تعدادي از تاجران مسلمان هندي و غير هندي به کوبه آمدند تا يک جامعه اسلامي تشکيل دهند. اين گروه در سال 1935، چند سال پيش از آنکه جامعه مسلمان در توکيو مسجد توکيو را بسازند، مسجد کوبه را با حمايت تاجران هندي بنا کردند. مشخص است که جوامع اسلامي در هر دو شهر کوبه و توکيو که اکثرا از مسلمانان غير ژاپني تشکيل شده بود چندان بزرگ نبود، اما تاسيس مسجد کوبه و مسجد توکيو به نماد حضور اسلام و مسلمانان در ژاپن تبديل شد.
انتظار مي‌رفت که جامعه اسلامي هر سال بزرگتر شود اما واقعيت‌ها و شواهد نشان مي‌دهد که اين اتفاق رخ نداد. شايد بتوان عدم رشد جامعه اسلامي را در ژاپن به علل زير نسبت داد:
1. شکاف بين اعضاي ترک و تاتار جامعه اسلامي
2. فروپاشي امپراتوري عثماني
3. شکست ژاپن در جنگ جهاني دوم که روياي برقراري رفاه اقتصادي در شرق آسيا را از بين برد. اين امر منجر به جا به جايي رهبران جامعه مسلمان و يا اجبار آن‌ها به فرار از ژاپن شد و ديگر کسي در هيچ گونه فعاليت ديني شرکت نکرد.

آغازي تازه براي مسلمانان ژاپني
اولين انجمن اسلامي مسلمانان در اين کشوردر سال 1952 تنها با حضور مسلمانان ژاپني تشکيل شد. تعداد اعضاي اين انجمن هفتاد و چهار مسلمان بود که کم کم تعامل با جهان اسلام را آغاز کرده و از حضور مسلمانان ساير مليت‌ها به اين کشور استقبال کردند.اين انجمن به تدريج همکاري خود با بازرگانان مسلمان و دانشجويان مسلمان را که براي تحصيل به اين کشور مي‌آمدند، تقويت کرد. مسلمانان ژاپن اقدام به تشکيل يک کميته مشترک با حضور ساکنان مسلمان وغير ژاپني اين کشور کرده و تصميم گرفتند مرکز اسلامي توکيو را تاسيس کرده و يک قبرستان اسلامي بسازند. ذکر اين نکته نيز ضروري است که مسلماناني که در ژاپن زندگي مي‎کردند، از يک جامعه واحد نبودند بلکه انجمن‎هاي مستقلي را براساس کشور محل تولد خود يا مليت خود تشکيل داده بودند. در سال 1986، انجمن اسلامي ژاپن از طريق برگزاري فعاليت‎هاي خدمات مدني و تبيين اسلام در رسانه‌هاي اين کشور يک انجمن ژاپني تشکيل داد. افزون بر اين، از شرکت‌هاي ژاپني غير اسلامي نيز براي عضويت در اين انجمن دعوت شد. انجمن اسلامي ژاپن درحالي که روابط خود را با حضور در کنفرانس‌ها و ساير رويدادها با جهان اسلام تقويت مي‌کرد، پذيراي سران کشورهاي عربي و اسلامي هم بود. با افزايش تعداد مسلماناني که در ژاپن زندگي مي‌کردند، چندين انجمن اسلامي ديگر نيز توسط ساکنان مسلمان ژاپني و غير ژاپني نيز تاسيس شد.

رابطه ژاپن و کشورهاي اسلامي و تاثير آن بر مسلمانان اين کشور
بعد از بحران نفتي سال 1973، علاقه ژاپن به کشورهاي عرب حاشيه خليج فارس و جهان اسلام افزايش يافت و کشورهاي اسلام و عرب نيز به نوبه خود خواستار تحکيم روابط با ژاپن شدند. آن‌ها همچنين تلاش مي‎کردند در اين عرصه از يکديگر پيشي گيرند. برخي از سفارت‎هاي اسلامي و عرب در ژاپن دفتر فرهنگي باز کردند و ديگران اقدام به تاسيس مدرسه کردند. همچنين مسلمانان در ژاپن عمدتا به کمک‎هاي جهان اسلام متکي بودند و فعاليت‎هايشان کمابيش برحسب اين کمک‎ها صورت مي‎گرفت، بدون اين کمک‎ها، فعاليت مسلمانان خاتمه مي‎يافت. اما برخي از انجمن‎ها و گروه‎ها نيز در اين ميان مستقل بوده و تنها به کمک‎هاي داوطلبانه از اعضاي خود اتکا مي‎کردند؛ اين انجمن‎ها و گروه‎ها فعاليت‎هاي خود را ادامه داده و خدماتي براي جامعه مسلمانان ژاپن و خارج از آن را فراهم کرده‏اند. نمونه اين قضيه را مي‎توان با بررسي فعاليت‎هاي انجمن اسلامي ژاپن و مرکز اسلامي ژاپن و جوامع اندونزيايي، هندي و پاکستاني مشاهده کرد. جوامع اسلامي هندي و پاکستاني از نمونه‎هاي خوب خودکفايي هستند. آن‌ها بودجه را از درون جامعه تامين کرده و از جيب خودشان در پروژه‎هاي بسياري سهيم هستند؛ جوامع مذکور همچنين موفق شده‎اند که ژاپني‌ها را وارد فعاليت‎هاي خيريه خود کنند. خبر فعاليت‎هاي آن‌ها در دوره فاجعه فوکوشيما توسط تلويزيون و روزنامه‎هاي ژاپني پوشش داده شد و مردم ژاپن از آن‌ها تقدير کردند.

تعداد مسلمانان در ژاپن و نقش مساجد
وجود يک جامعه ديني که آموزه‌هاي دين خود را به کار مي‌گيرد نه تنها مهم بلکه ضروري است. ژاپني‌ها با مشاهده مهاجران مسلمان در ژاپن که آداب ديني خود را انجام مي‌دهند با اسلام آشنا شدند. بناکردن مساجد در ژاپن از همان ابتدا از اهميت زيادي برخوردار بود چرا که در دين اسلام کارکرد مسجد بيش از محلي براي اقامه نماز و نيايش است. مسجد نقش مهمي در زندگي جوامع اسلامي در هرکجاي دنيا ايفا مي کند. پيش از دهه 1980، تعداد مسلمانان در ژاپن اندک بود و در اين کشور تنها دو مسجد وجود داشت که يکي از آن‌ها در شهر کوبه و ديگري در شهر توکيو واقع شده بود. اما در اواسط دهه 1980، تعداد مسلمانان ژاپن به سرعت افزايش يافت. اکثر مسلمانان جوان داراي خانواده بودند و فرزندانشان به مدارس ژاپني مي‌رفتند؛ اما والدينشان در کنار مدرسه، آن‌ها را به مساجد مي‌فرستادند تا قرآن و زبان عربي بياموزند. کارشناسان اعتقاد دارند که تعداد مساجد ژاپن با سرعت بيشتري نسبت به تعداد مسلمانان افزايش يافت، خلاف انتظارات تعداد مسلمانان اين کشور طي گذر سال‌ها افزايش چنداني نداشت. استقرار مساجد، تشکيل انجمن‌ها، اتحاديه‌ها و مراکز فرهنگي اسلامي در اين کشور نيز بر تعداد مسلمانان ژاپني و غير ژاپني تأثيرگذار نبود. به عبارت ديگر اين سازمان‌ها بر اندازه جامعه اسلامي ژاپن تاثيرگذار نبود. هيچ آمار دقيقي از تعداد مسلمانان ساکن در ژاپن وجود ندارد، اما کارشناسان تعداد مسلمانان غير ژاپني را بين هشتاد تا صد هزار نفر و مسلمانان ژاپني را هشت تا ده هزار نفر تخمين زده‎اند.
آيا در ژاپن جامعه اسلامي وجود دارد؟ با وضعيت امروزه مسلمانان، آيا مسلمانان مي‌توانند جامعه ديني خود را در ژاپن تشکيل دهند؟
در اين جا بايد علل عدم افزايش تعداد مسلمانان ژاپن را شرح داده و به تبيين اين نکته بپردازيم که چرا عدم رشد تعداد مسلمانان ممکن است بر بقاي جامعه مسلمان ژاپن تأثيرگذار باشد. تعداد رو به کاهش مسلمانان در ژاپن ممکن است بر ثبات جامعه اسلامي اين کشور تاثير بگذارد. جامعه اسلامي با اختلافاتي در بين اعضاي خود رو به رو است، اين اختلافات و بحث‌ها در شرايطي شکل گرفته‌اند که همه اعضاي يک جامعه اسلامي از يک مليت هستند. نمونه‌هاي معدودي از اين اختلاف‌ها را مي‌توان از ابتداي حضور مسلمانان در ژاپن مشاهده کرد. حقيقت اين است که مسلمانان نتوانستند يک جامعه اسلامي واقعي براي خود بنا کنند، يکي از علل اين امر بازگشت دانشجويان مسلماني بود که براي آموزش يا تحصيل به اين کشور مي‌آمدند و پس از پايان اين تحصيلات يا دوره آموزشي به کشور خود باز مي گشتند. افزون بر اين بسياري از مسلمانان ژاپني براي دوره‎هاي بلند به استخدام شرکت‌هاي ژاپني در خارج از اين کشور در آمدند و برخي از آن‌ها به ژاپن بازنگشتند. اين امر تاثير منفي بر جامعه مسلماني داشت که به کمک آن‌ها نياز داشتند.
تعداد زنان مسلمان ژاپن بسيار بيشتر از تعداد مردان است و اين امر مشکلاتي را براي زنان مسلمان ژاپني فراهم کرده است. آن‌ها مي‌خواهند ازدواج کنند، بچه دار شوند و به ثبات در زندگي دست يابند. به اين مشکل بايد آزادي ديني در ژاپن را هم اضافه کرد، براساس اين شرايط اعضاي يک خانواده مي‌توانند از سنت‌هاي ديني متفاوتي پيروي کنند. ممکن است فرزندان يک خانواده ژاپني از يک سنت ديني پيروي کنند و والدين از سنتي ديگر. از اين رو تشکيل يک خانواده متحد اسلامي در قالب جامعه ژاپن چندان ساده نيست. ممکن است در اين کشور پدر مسلمان و مادر مسيحي باشد و حتي ممکن است فرزند خانواده مسلمان شود و والدينش مسلمان نباشند. اسلام در ژاپن به مسئله تولد با دين والدين ارتباط ندارد بلکه مسئله ايمان فردي افراد است و هيچکس براي پيروي از يک سنت ديني تحت فشار قرار نمي‎گيرد. مسلماناني که براي کار يا تجارت وارد ژاپن شده‌اند نيز با مشکلاتي رو به رو هستند، اين مشکلات به علل متفاوتي ايجاد شده که اين مقاله مجال پرداختن به آن را ندارد و آن‌ها الزاما نتوانستند خود را با زندگي در ژاپن تطبيق دهند، اما در عين حال برخي از مردان مسلمان نيز با زنان ژاپني ازدواج کرده، به زنان و خانواده‎هاي زنان خود پناه برده و تلاش کردند در ژاپن زندگي کنند. ازدواج بين مهاجران مسلمان با زنان ژاپني آغاز تشکيل گروه‌هايي از خانواده‎هاي مسلمان است که نزديک يکديگر و در نقاطي نزديک محل کار رئيس خانواده يا نزديک خانواده همسر زندگي مي‌کنند. اين پديده در توکيو و حومه آن کاملا مشهود است و به وضوح مي‌توان گفت که جامعه اسلامي به واقع در ژاپن وجود دارد. اين حقيقت توجه مقامات ژاپني را به خود جلب کرده است و آن‌ها اين وضعيت را در نقاطي که مسلمانان بسياري ساکن هستند، مورد بررسي قرار داده‌اند. آن‌ها از مردم محلي درباره رويکردهاي خود نسبت به همسايگان مسلمانشان نظرسنجي کردند و نتايج اين نظرسنجي‎ها نشان دهنده رويکردهاي مطلوب مردم ژاپن نسبت به مسلمانان بوده است.

مسائل و مشکلات
با افزايش تعداد خانواده‌هاي مسلمان و توسعه مناطقي که مسلمانان گرد هم جمع مي‌شوند، آن‌ها به فکر ساخت تعداد بيشتري مسجد و مدرسه افتادند و تصميم به برگزاري مراسم ديني و رويدادهاي اسلامي در طول سال کردند. تعداد مساجد ژاپن هرساله با سرعت افزايش مي‎يافت. جامعه اسلامي با کمک سازمان‌هاي اسلامي خارج از ژاپن از ساخت مساجد حمايت کرده است و مردم نيز براي ساخت عبادتگاه کمک‎هاي مالي داوطلبانه داشته‌اند. از آنجا که در ژاپن، مساجد کلاس‌هاي زبان عربي و قرآن برگزار مي‌کنند، تعدادي از آن‌ها در نظر داشتند نام خود را به عنوان يک نهاد آموزشي ثبت کرده و مدرسه اسلامي تاسيس کنند. برخي از آن‌ها همچنين دربرگيرنده مراکز نگهداري از کودکان مسلمان هستند. با حضور کودکان کم سن و سال در خانواده‌هاي مسلمان نياز به تاسيس مدرسه براي اين نسل جديد از مسلمانان قوت گرفت. اعضاي جامعه اسلامي ژاپن درحال حاضر براي تاسيس اين مدارس مشتاق هستند. قرار است اين مدارس همان برنامه درسي مدارس ژاپن را هم ارائه دهد تا جوانان مسلمان از ساير اعضاي جامعه جدا نيفتند. با ظهور آنچه که از آن با عنوان جامعه اسلامي در ژاپن ياد مي‎کنند، مسلمانان با مشکلات داخلي و خارجي هم مواجه شدند. مشکلات داخلي به خود جامعه مرتبط است، جامعه‌اي که از مسلمانان ژاپني و غير ژاپني مقيم در کشور و مسلماناني که براي کار و يا تحصيل و آموزش به اين کشور مي‌آيند، تشکيل شده است. جامعه اسلامي همچنين از مسلمانان کشورهاي مختلف چون هندوستان، پاکستان، بنگلادش، ايران، اندونزي، مالزي و کشورهاي عربي تشکيل شده است. اين جامعه مسلمان داراي اقشار مختلف و پيروان مذاهب مختلف اسلامي است. تعداد مسلمانان ژاپن اندک است حتي اگر تعداد مذاهب و مکاتب فکري آن‌ها متفاوت باشد. در ژاپن هم مسلمانان شيعه و هم مسلمانان سني زندگي مي کنند، برخي از آن‌ها سلفي و برخي ديگر اشعري و غيره هستند. اگرچه هيچگاه مناقشه فرقه‌اي در ژاپن بين مسلمانان رخ نداده است، چرا که ماهيت فرهنگ ژاپن به تفاوت احترام مي‎گذارد. اين امر بر اعضاي جامعه اسلامي به صورت يک کل تاثيرگذار بوده است. مسلمانان ژاپني و غيرژاپني با بهره‎برداري از تمام ويژگي‌هاي مثبت، تلاش مي‎کنند در جامعه اين کشور ادغام شوند. اعضاي مسلمان جوامع هندي، پاکستاني و بنگالي نمونه خوبي از اين امر به شمار مي‌روند چرا که آن‌ها فعالانه خود را وقف دين کرده و مورد تقدير جامعه ژاپني قرار دارند.
جامعه مسلمان ژاپن هنوز هم تلاش مي‌کند مشکل آموزش کودکان خود را حل کند، چرا که اسلام به شکل بسيار محدودي در وزارت آموزش و دولت‌هاي محلي ژاپن به رسميت شناخته شده است و در اصل، آن‌ها تجربه بسيار محدودي در برقراري ارتباط مستقيم با مسلمانان دارند. بنابراين قسمت اعظم آموزش ديني کودکان مسلمان ژاپن با تلاش‌هاي فردي بدون مساعدت رسمي انجام مي‌شود. علت اصلي اين است که مسلمانان اقليت کوچکي هستند و توجه ويژه‎اي نسبت به اقليت‎هاي کوچک صورت نمي‌گيرد. مدارس بين‎المللي خصوصي ممکن است توجه بيشتري نسبت به سابقه ديني کودک داشته باشند، اما مدرسه دولتي تنها انتخاب والدين مسلمان است که داراي امکانات چنداني هم نيست. والدين مسلمان تاکنون نسبت به لباس‌هاي متحدالشکل، غذا و کلاس‌هاي تربيت بدني مختلف اعتراض کرده‎اند. در کتاب‌هاي درسي مدارس ژاپني نيز اطلاعاتي درباره دين اسلام و زندگي مسلمانان وجود ندارد. پاسخ به نيازهاي آموزشي مسلمانان ژاپن نيازمند رويکردهاي سازمان يافته‎تري است. مسائل کليدي و مشکلات جامعه مسلمان شامل شرايط دشواري بود که پس از حوادث يازدهم سپتامبر 2001 رخ داد، يعني زماني که دولت آمريکا با تروريست خواندن تمام مسلمانان باعث ايجاد يک باور نادرست شد و بسياري از کشورها را تحت فشار قرار داد تا کنترل خود را بر تمام مسلمانان بيشتر کنند و در اين ميان ژاپن هم استثنا نبود. در اين شرايط، مردم ژاپن با پرسش‌هاي دشواري رو به رو بودند: اسلام چيست؟ آيا اسلام به واقع مسئول حوادث يازدهم سپتامبر است؟ در اين ميان تنها اين جامعه مسلمان نبود که تلاش مي کرد به اين پرسش‌ها پاسخ دهد؛ بلکه تعدادي از محققان و پژوهشگران ژاپني نيز تلاش کردند اسلام و اصول آن را تبيين کنند. آن‌ها در نهايت اين گونه نتيجه‏گيري کردند که آنچه در تاريخ يازدهم سپتامبر رخ داد به دين اسلام بي‌ارتباط بود، اما فشار آمريکا موجب شد که مقامات ژاپني اقدامات احتياطي بيشتري پيش گيرند تا مسلماناني که در ژاپن زندگي مي‌کنند را تحت نظارت بيشتري قرار دهند. در نتيجه يک رسانه ژاپني انتقاد شديدي نسبت به واحد مبارزه با تروريسم دپارتمان پليس کلان شهر نيويورک صورت داد. اين رسانه اعلام کرد که واحد مبارزه با تروريسم با قراردادن نام بسياري از مسلماناني که طي دهه‎ها در ژاپن زندگي کرده‏اند به عنوان فهرست مظنونين به ترور، از حد قدرت خود فراتر رفته است. ظاهرا، پليس ژاپن تحت فشار مقامات آمريکايي، اين رويکرد را پس از رويدادهاي يازدهم سپتامبر به کار گرفته بود، تا بتواند به جستجوي اطلاعات ميان اقليت کوچک مسلمان در ژاپن بپردازد. واحد مبارزه با تروريسم ژاپن با عنوان «دفتر امنيت عمومي» در دوره "جونيچيروکويزومي" پس از يازدهم سپتامبر به منظور هماهنگي و گردآوري اطلاعات براي مبارزه با تروريسم راه‌اندازي شد.

نتيجه‏ گيري
احساس مي‎کنم مسلمانان غيرژاپني که در ژاپن زندگي مي‎کنند تا حد زيادي حس هويت فرهنگي و ديني خود را حفظ کرده و به طور کلي توانسته‌اند جايگاه خود را به عنوان يکي از اعضاي جامعه ژاپن محکم کنند. اگرچه پليس و مقامات ژاپني ممکن است اين تفاوت‎هاي فرهنگي و ديني را به منظور حفظ يک جامعه کاربردي که در آن از حقوق همه مردم حفاظت شده بپذيرند. اگرچه جامعه مسلمان ژاپن بسيار کوچک است اما مردم ژاپن امروزه آن را به عنوان بخشي از جامعه پذيرفته‎اند. مردم ژاپن تا حد زيادي تفاوت فرهنگي را به عنوان ابعاد رنگارنگ جهان پذيرفته و درک مي‎کنند که ساير فرهنگ‎ها چندان تفاوتي با فرهنگ خودشان ندارد. درحال حاضر سي تا چهل مسجد يک طبقه در ژاپن وجود دارد، افزون بر اين يک صد واحد مسکوني که به عنوان نمازخانه مورد استفاده قرار دارد. فعاليت‎هاي ديني اعضاي انجمن اسلامي ژاپن، آن را به يک سازمان اصلي ميان ساير سازمان‌هاي ديني در ژاپن تبديل کرده است. اعضاي انجمن اسلامي ژاپن تمام تلاش خود را مي‎کنند تا از تمام گروه‎هاي اسلامي بخواهند در صلح جهاني و اجتماعي تک تک اعضاي جامعه سهيم باشند. محفل اسلامي ژاپن (ICOJ) نيز نقش مهمي در تبيين اسلام و فرهنگ اسلامي براي مردم ژاپن ايفا مي‎کند.
پس از وقايع مصيبت بار زلزله و سونامي در فوکوشيما، جامعه اسلامي ثابت کرد که مسلمانان ژاپن خالصانه در شادي و غم جامعه ژاپني سهيم هستند. اعضاي جامعه اسلامي سهم قابل توجهي براي کاهش دردهاي جامعه ايفا کردند و کمک به جوامع منطقه توهوکو را به طور مستمر پيگيري نمودند. اسلام به پيروان خود مي‎آموزد که سخاوتمندانه به نيازمندان کمک کنند. مسلمانان در زمان وقوع فجايع همگام با سازمان‌هاي امداد ژاپني و سازمان‌هاي کمک رسان خارجي وارد عمل شدند. يکي از سازمان‌هاي مشهور اسلامي در اين عرصه، تراست اسلامي ژاپن است که غذا و ساير ضروريات را از زمان وقوع فاجعه براي نيازمندان فراهم کرد. ساير سازمان‌ها نيز با ديدار از مناطق فاجعه زده و قربانيان به اقامت آن‌ها در محدوده مورد نظرشان کمک مي‎کردند.

2. مسلمانان در اروپا
حضور مسلمانان در اروپا

قدمت حضور مسلمانان در اروپا بر همگان آشکار است و به قرون وسطي مي‌رسد. براساس اظهارات طارق رمضان مسلمانان طي قرون بسياري در اروپا زندگي کرده‌اند و در عرصه‌هاي متفاوتي چون حقوق، فلسفه و علم نقش داشته‌اند. رمضان افزوده است که ما معمولا فراموش مي‌کنيم  اسلام، مسلمانان، سنت اسلامي، فلاسفه، دانشمندان و متفکران اسلامي بخشي از ساختار هويت اروپا را تشکيل داده‌اند. مسلمانان بخشي از جامعه اروپا بودند و در توسعه اقتصادي، اجتماعي و سياسي آن سهم داشتند. براي برخي از کشورهاي اروپايي روابط استعماري سابق نقش مهمي ايفا مي‌کرد، در فرانسه مهاجران عمدتا اهل مراکش، الجزاير و ساير کشورهاي شمال آفريقا بودند، در هلند، مهاجران مسلمان اهل اندونزي بودند و در بريتانيا مهاجران مسلمان بيشتر اهل شبه قاره هندوستان و پاکستان بودند و پس از سال 1980 ميلادي پناهندگان مسلمان از کشورهاي ايران، عراق و ترکيه وارد اروپا شدند و پس از سال 1990 اين روند از بالکان و آفريقاي شمالي ادامه يافت. مسلمانان همچنين به عنوان دانشجو، افراد حرفه‌اي و سرمايه‌گذار ( ترکيه 2.3 ميليون، مراکش 1.7 ميليون، آلباني 0.8 ميليون و الجزاير 0.6 ميليون نفر) وارد اروپا شدند. درحال حاضر تعداد مسلماناني که در اروپا زندگي مي کنند بين پانزده تا بيست ميليون نفر تخمين زده مي‌شود و انتظار مي‌رود که اين تعداد  تا سال 2025 دو برابر شود (موسسه جامعه آزاد "OSI"، خانه پروژه اروپا، گزارشي درباره يازده شهر اتحاديه اروپا که در سال 2010 در مجارستان منتشر شد). برخي از مسلمانان اروپا مهاجران جديد هستند و برخي ديگر نسل دوم و سوم تلقي مي‌شوند. پنج کشور در اروپا داراي جمعيت قابل توجهي از مسلمانان هستند: فرانسه داراي  4,704,000 نفر، آلمان 4,119,000  نفر، بريتانيا 2,869,000 نفر و اسپانيا 1,021,000 نفر و هلند 900,000 نفر( ژانويه 2011، گزارش خدمات تحقيقاتي که براي گنگره با عنوان "مسلمانان در اروپا: ترويج ادغام و مبارزه با افراط گرايي تهيه شده بود- اين گزارش به بررسي سياست‌هايي مي‌پردازد که براساس آن مي‌توان ادغام مسلمانان در جوامعي که زندگي مي‌کنند را تسهيل و با تروريسم و افراط گرايي در فرانسه، آلمان، هلند و بريتانيا مبارزه کرد). اکثر مسلمانان در پايتخت اين کشورها و شهرهاي بزرگ صنعتي زندگي مي‌کنند ( انجمن جامعه آزاد، خانه پروژه اروپا، گزارشي درباره يازده شهر اتحاديه اروپا که در سال 2010 در مجارستان منتشر شد).

برخورد با اسلام در اروپا
امروزه تصوير تحريف شده اسلام در سراسر اروپا به ويژه در فرانسه گسترده شده است، کشوري که به دنيا آزادي، برادري و برابري آموخت. هزاران کتاب، مقاله و بيانيه از مقامات رسمي به طور محسوس و يا نامحسوس نشان دهنده انزجار نسبت به اسلام است. برخورد با اسلام از همان ابتدا آغاز شد، اما در دوران مدرن پس از آنکه کشورهاي اروپايي کشورهاي اسلامي را تسخير کردند بروز و ظهوريافت. در رابطه با فرانسه اين اتفاق پس از اشغال الجزاير توسط فرانسه رخ داد. برخورد با اسلام همچنين از زماني در مصر شکل گرفت که مصري‌ها نسبت به اشغال کشورشان توسط بريتانيا واکنش نشان دادند. برخوردها، مناقشات وخشونت‌ها در کشوري چون فرانسه در حقيقت سياسي محسوب مي‌شود و نه ديني؛ اين رويکردها نسبت به اسلام تنها روش ابراز خشم نسبت به حملاتي بود که به حقوق، شان واستقلال مسلمانان در کشورشان صورت مي‌گرفت، در آن مقطع جهاد تنها يک جنبش آزادي بود. به عنوان مثال درفرانسه، يهودستيزي تحت قوانين فرانسوي يک جرم محسوب مي‌شود اما اسلام ستيزي جرم نيست؛ بلکه فعل مشروع آزادي انديشه است. فاجعه متفکر فرانسوي گارودي نمونه‎اي براي کساني است که جرات کرده و واژه‌اي عليه صهيونيسم به‎ زبان مي‌آورند و يا درباره اسلام حقيقت را مي‌گويند. براساس اظهارات گارودي، اسلام مانعي بر سر راه سياست‎هاي سلطه‎طلبانه غرب بر فرهنگ و اقتصاد جهان اسلام است. گارودي مي‌گويد: اسلام مسيحيت را انکار نمي‌کند، در قرآن از نام عيسي ومريم با احترام ياد شده است در حالي که متفکران غربي در تمام دوران، اسلام را به عنوان يک دشمن تلقي کرده‌اند. سلمان رشدي که اهانت به اسلام، قرآن و پيامبر اسلام را به‎ طور مستمر در دستور کار خود دارد در ميان کشورهاي غربي با استقبال واحترام روبه رو مي‌شود.

اسلام به عنوان دومين دين در اروپا
در سال‌هاي اخير، فرانسه رسما اسلام را به رسميت شناخته است. اسلام دومين دين فرانسه محسوب مي‌شود و تعداد مسلماناني که داراي تابعيت فرانسوي هستند چهار ميليون نفر تخمين زده مي‌شود، اين امر موجب افزايش عدم تسامح نسبت به اسلام ميان مقامات رسمي فرانسه شده است. روزنامه فرانسوي فيگارو مقالاتي منتشرکرده که نگراني و ترس را در ميان فرانسوي‌ها نسبت به اسلام افزايش داده است. در ميان تيترهاي اين مقالات مي‌توان به تيتر "اروپاييان نمي‌دانند که چگونه با اسلام همزيستي کنند" اشاره کرد.  فيگارو در اين مقاله نوشته است که اروپاييان ماهيت تهديد اسلام را درک مي‌کنند. بنابراين مقامات اروپايي تمرکز خود را به سمت اين تهديد آورده و خواستار کنترل مهاجرت از کشورهاي اسلامي به اروپا شدند، اين تصميم وقتي قوت گرفت که مهاجران مسلمان به دانمارک، هلند و سوئد رسيده بودند.

اسلام در اروپا
کارشناسان به بحث درباره موضوعات و چشم‌اندازهاي غرب نسبت به اسلام و نقش آن نسبت به کشورهاي اروپايي نقش اسلام اروپايي و جريانات آن علاقه دارند و مي خواهند بدانند که چرا پس از آغاز به اصطلاح جنگ عليه تروريسم، علاقه به پديده اسلامي در اروپا افزايش يافته است. کارشناسان همچنين علاقمند به بحث درباره حضور مسلمانان در اروپا هستند و مي‌خواهند بدانند که چرا افزايش تعداد مهاجران مسلمان براي هويت اروپايي به مثابه يک خطر در نظر گرفته مي‌شود. از آنجا که اسلام دين ارزش‌هاست و مردمي که به آن باور دارند تلاش مي‌کنند حقوق خود را به عنوان يک گروه ديني جداگانه بدست آورند، بنابراين تعارض ميان هويت و ادغام ناشي از تلاش براي استقرار جامعه اسلامي در اروپاست. در گروه‌هاي ملي که  در کشورهاي اروپايي فعال هستند نيز ترس و ترديد نسبت به مسئله ادغام مسلمانان وجود دارد.
در فرانسه، حضور اسلام از يک پديده ساده اجتماعي به مسئله افکار عمومي ملي تبديل شده، در بريتانيا دلگرم کننده‌ترين عوامل ادغام مسلمانان در جامعه آموزش و مدارس اسلامي، نقش دانشگاه‌ها، نقش‌ مساجد و ائمه‌ جماعات، شرايط اقتصادي و اجتماعي مسلمانان، نقش رسانه‌ها و سياست‎هاي خارجي بريتانيا نسبت به جهان اسلام است. واضح است که عوامل بسياري در شکل‌گيري اسلام هراسي درغرب سهيم هستند و موجب شده‎اند که تعصب و افزايش ترس از بنيادگرايي اسلامي و جهان بيشتر شود، اين در شرايطي است که اکثريت مسلمانان اروپا حتي درگير فعاليت‎هاي افراط‎ گرايانه هم نيستند.
رويکرد دولت‌هاي اروپايي نسبت به مسلمانان در اروپا
دولت‌هاي اروپايي تلاش مي‌کنند تا وضعيت ادغام مسلمانان را بهبود بخشند، درميان اين تلاش‌ها مي‌توان به تصويب قوانين جديد شهروندي، ترويج گفتگو با سازمان‌هاي اسلامي، آموزش ائمه جماعاتي که با فرهنگ و سنت‌هاي اروپايي آشنايي دارند و بهبود فرصت‌هاي آموزشي و اقتصادي براي مسلمانان اشاره کرد؛ اما در عين حال نيز دولت‌هاي اروپايي تلاش کردند اقدامات امنيتي را تقويت کرده و فرصت مهاجرت را محدودتر کنند تا با تروريسم (به اصطلاح) مبارزه کنند (گزارش سرويس‌هاي تحقيقاتي براي کنگره که با عنوان مسلمانان در اروپا: ترويج ادغام و مبارزه با افراط گرايي در ژانويه 2011 آماده شده است). کشورهايي چون آلمان و اسپانيا همواره نسبت به محدود کردن آزادي بيان هشيار هستند و سياست‌هاي امنيتي را پايه‌گذاري کرده‎اند که مي‌تواند حق داشتن حريم خصوصي يا آزادي ديني را نقض کند.
گزارش سرويس‌هاي تحقيقاتي کنگره همچنين اذعان داشته است که اروپايي‌ها به تازگي به اين نتيجه رسيده‌اند که ادغام مسلمانان براي کاهش تنش‌هاي اجتماعي و نابرابري‌ها ضرورت دارد. اين امر مي‌تواند به ممانعت از افراطي شدن مسلمانان کمک کرده و با افراط‏‏‌‌‌ گرايي خشونت‌آميز مبارزه کند. براساس اين گزارش تبعيض عليه مسلمانان مانعي مهم براي مشارکت مساوي در جامعه است. اين تحقيق نشان مي‌دهد که سطح تبعيض ديني نسبت به مسلمانان طي پنج سال گذشته افزايش يافته است. مسلماناني که در اروپا متولد شده‌اند پليس را به عنوان عامل اصلي رفتارهاي ناعادلانه و تبعيض‌آميز مي‎‍‌‎‌‎شناسند، در  نظر مسلمانان استمرار تبعيض و تعصب بر حس تعلق ملي آن‌ها تاثير گذاشته است. اما تحقيقات سرويس‎هاي تحقيقاتي کنگره نشان مي‎دهد ابتکارعمل‏هاي مثبتي توسط مقامات اروپايي در سطح محلي به منظور مشارکت سازمان‌هاي ديني و قومي به کار گرفته شده و ايده‎هايي براي حمايت از تقويت روابط جوامع اسلامي غير اسلامي به يکديگر اجرايي شده است و همچنين تلاش‌هايي انجام شده تا توانايي آن‌ها براي همکاري به منظور دستيابي به اهداف مشترک ارتقا يابد ( صفحات 26 تا 29).
جوانان مسلمان تحصيل کرده و آشنا با نهادهاي سياسي نسبت به نسل‌هاي قديمي‌تر اعتماد بيشتري به توانايي خود براي ايجاد تغيير دارند؛ مسلمانان در جريان روز احزاب سياسي حضور فعال دارند. احزابي که فعاليت‌هاي خود را بر هويت‌هاي ديني و قومي متمرکز مي‌کنند نيز از جانب مسلمانان مورد حمايت قرار نمي‌گيرند.
بنابراعتقاد طارق رمضان وظيفه مسلمانان اروپايي چيست؟
طارق رمضان اظهار مي‌دارد که مسلمانان امروز بايد تمام گرايش‌هاي فرقه‎اي را رها کنند؛ اگرچه رهاکردن گرايش‌هاي فرقه‌اي به معناي عدم شکل‎گيري تجمع‎هاي ديني نيست؛ چرا که در نهايت اين روش منجر به انزوا در سطوح اجتماعي، سياسي و حقوقي مي‌شود.
وي مي‎افزايد: مسئله‎اي که در روند جريان کلي گفتمان مسلمانان به وضوح حس مي‎شود اين است که اروپا خانه است و اما ديگران هنوز به اين باور نرسيده اند که ما در خانه خود هستيم، اين باور قديمي دارالحرب و دارالاسلام که هنوز در برخي از گفتمان‌ها وجود دارد تنها قسمتي کوچک و حاشيه‎اي از جوامع اسلامي را تشکيل داده است. واقعيت اين است که جريان اصلي رهبران اسلامي، سازمان‌هاي اسلامي و حتي شهروندان مسلمان، اروپا را خانه خود قلمداد مي‏کنند. مشکل مهاجرت در اروپا شبيه همين مشکل در ژاپن است، اما در اروپا آن را به عنوان يک تهديد و در عين حال يک ضرورت تلقي مي‎کنند. اروپا ظرف پانزده سال آينده نياز به يازده ميليون نيروي کار دارد و قرار است اين نيرو را از کجا تامين کند؟ اروپا درحال حاضر تدابيري مي‎انديشد و قوانين جديد تصويب مي‌کند و محدوديت‌هاي امنيتي تازه تصويب مي‌نمايد که بسيار سختگيرانه هستند چرا که مسلمانان را تهديد تلقي مي‌کند. اکنون بايد اين پرسش مطرح شود که آيا در ژاپن هم حضور مسلمانان تهديد در نظر گرفته مي شود؟ پاسخ اين پرسش بر عهده شماست.

منابع
- “A Sea Voyage to Persian Gulf 1880” by IenoriHanjuku, translated by Yukie Suehiro and MichaelPenn, SEJJIR Volume 2 Sept. 2007  //  - “The first Japanese Muslim” by Misawa Nobuo and GoknurAkcadac, AJAMES no 25-1 2007  //  - “Islam in Japan” by Abu Bakr Morimuto, translated by IskanadarChawidry Tokyo 1980 translated intoArabic by Ali Zaghloul, MaktabatulAadab Cairo 2011 “Muslim Nippon” by TazawaKakuyo Tokyo 1998  //  - “Nihon Islam shi “by Mustafa Kimura Tokyo 1988  //  -Niho no Gaikujinimin by Hiroshi Komai Akashi Shoten 1999  //  -“The crescent in the land of Rising Sun” by M Abdul azizi London 1941  //  - The Reception of Islam and Muslims in Japanese High schools”, by Toru Miura and TakaakiMatsumoto, Annals of the Japan Association for Middle East Studies Vol. 21, No 2 March 2006  //  -“Japan and Middle East” by Katakura Kunio Middle East Institute of Japan Tokyo 1991  //  - “Japan and the Gulf, A Historical Perspective of Pre-oil Relations” by Hosaka Shuji  //  - “Diversity as Advantage in a “Homogeneous” Society: The Educational Environment for Muslims in Japan”by Hideki Maruyama SEJJIR Volume 1, March 2007  // - “Variations in Demographic Characteristics of foreign “Muslim” population in Japan”: A Preliminary Estimation” by Hiroshi Kojima a paper printed in The Japanese Journal of Population Vol.4, No.1 March 2006.  //  - “Demographic Analysis of Muslim in Japan” by Hiroshi Kojima International Symposium onMiddle East, Asia and Islam Oct. 2004  //  - “An Aspect of Middle Eastern and Islamic Studies in Wartime Japan. A Case of Hajime Kobayashi (1904-1963)” by Usuki Akira in AJAMES No 23-2 2007 PP 195-212,  //  - “AyazIshaki and Turco-Tatars in the Far East” by Matsunaga Akira in “The Rising Sun and the Turkish Crescent” Ed. By SelcukEsenbel and Inaba Chiharu, Bogazici University Press, Istanbul 2003  //  - “Short History of Japan Muslim Association” in English 2005 and in Arabic 2009 published by Japan Muslim Association Tokyo  //  - “The first Japanese Hadji Yamaoka Kotaro and Abdurresid Ibrahim” by Sakamoto Tsutomu in  //  - “The Rising Sun and the Turkish Crescent” Ed. By SelcukEsenbel and Inaba Chiharu, Bogazici University Press, Istanbul 2003  //  -“The Advent of Islam in Korea“byHee-soo Lee Istanbul 1997  //  -“Self-Understanding of Europe and Abrahmic Religion” by Tariq Ramadan CISMOR International Workshop 2006, Nov. 4-5 2006  //  -“Muslim in Cotemporary Japan” by Keiko Sakai International Symposium on Middle East, Asia and Islam Oct. 2004  //  - “Muslims in Europe: Promoting Integration and countering Extremism” CRS Congressional Research Services Report Sept 7, 2011 (www.crs.gov)  //  - “At Home in Europe project, A Report on 11 EU Cities”, The OSI “Open Society Institute”, Printed in Hungary 2010 In Arabic and Urdu  //  - “Islam and Religions in Japan” by Samir Nouh King abdel Aziz memorial LibereryRiyadh  2001  //  - “Arrihlaalyabania by Jirjawi” edited by Samir NouhMuassastuarrisala Beirut 1996  //  - “Understanding Islam in Japan, Past and Present” by Samir Nouh Riyadh 2011  //  - “Islam in Japan” by Salimurrahman Khan Beirut  //  - “Islam in Japan“by Abdul Karim Saito Magazine FIKR U NAZAR Islam Aabad Sept. 1982 in Urdu  //  - “Japan and Islam “Maarif magazine India vol 5 year 1935 in Urdu  //  - “Aalam Islam wajabunyadaAbdurrashid Ibrahim translated into Arabic 1 vol by Ahmad Fuad and HuwaidaFahmi Cairo 2004.

 

سيماي مطالعات خاورميانه و مطالعات اسلامي در ژاپن دوران جنگ

PDF چاپ نامه الکترونیک

سيماي مطالعات خاورميانه و مطالعات اسلامي در ژاپن دوران جنگ

آکيرا اوسوکي ـ ترجمه مجتبي گلستاني


اين مقاله نقشي را که هاجيمه کوباياشي1 (1904ـ1963) در مطالعات خاورميانه و اسلامي در ژاپن ايفا کرده است، بررسي مي‌کند. هرچند او امروز در اين حوزه يکي از محققان فراموش‌شده به شمار مي‌رود، مي‌توان او را نمونه‌ا‌ي مناسب از پژوهشگراني در نظر گرفت که استمرار اين مطالعات را در دوران قبل و بعد از جنگ جهاني دوم نمايندگي مي‌کنند. کوباياشي يکي از کساني بود که براي تاسيس نخستين موسسه‌ تحقيقاتي دانشگاهي مطالعات اسلامي در 1938 در ژاپن به خدمت گرفته شد. او همچنين پيش از جنگ جهاني دوم به ‌عنوان استاد آکادمي مقدماتي نظامي ارتش امپراتوري منصوب شد. پس از جنگ، در سال 1956، کوباياشي خود را وقف تاسيس موسسه‌ تحقيقاتي خاورميانه‌ ژاپن کرد که سازمان دستيار وزارت امور خارجه‌ ژاپن محسوب مي‌شد. مقاله‌ حاضر به اين نتيجه‌گيري مي‌رسد که دليل فراموش‌شدگي کوباياشي احتمالا انطباق‌پذيري2 او با زمانه است؛ کوباياشي فقط پژوهشگر نبود، بلکه قبل و بعد از جنگ هماهنگ‌کننده‌ مطالعات خاورميانه و اسلامي در ژاپن نيز محسوب مي‌شد. به سخن ديگر، او خود را به جنگ يا سياست متعهد ساخته بود يا حتي در طول جنگ، به‌عنوان يک ناسيوناليست سرسخت، با تاسيسات نظامي نيز همکاري مي‌کرد.
***
درآمد
اين مقاله سيماي مطالعات خاورميانه و مطالعات اسلامي را در طول جنگ جهاني دوم، با توجه ويژه به هاجيمه کوباياشي (1904ـ1963)، به‌عنوان يک مطالعه‌ موردي، بررسي مي‌کند. هرچند او يکي از محققان ژاپني فراموش‌شده‌ مطالعات خاورميانه و اسلامي در ژاپنِ امروز به شمار مي‌رود، مي‌توان او را نمونه‌ مناسبي از پژوهشگراني در نظر گرفت که استمرار مطالعات خاورميانه و اسلامي را در دوران قبل و بعد از جنگ جهاني دوم نمايندگي مي‌کنند. کوباياشي يکي از کساني بود که در تاسيس نخستين موسسه‌ تحقيقاتي دانشگاهي مطالعات اسلامي در ژاپن، با نام موسسه‌ مطالعات منطقه‌ايِ اسلامي3 که از اين پس آن را IIAS خواهيم ناميد4) به خدمت گرفته شد و همچنين در سال 1938به‌عنوان استاد در دانشگاه کوکوگاکوئين5 و پيش از جنگ جهاني دوم در آکادمي مقدماتي نظامي ارتش امپراتوري منصوب گرديد. کوباياشي پس از جنگ، در 1956، خود را وقف تاسيس موسسه‌ تحقيقاتي خاورميانه‌ ژاپن کرد که سازمان هميار وزارت امور خارجه‌ ژاپن بود. افزون بر اين، او به‌عنوان استاد در دانشگاه دايتو بونکا6 نيز منصوب شد. او در سوم جولاي 1963، به نحوي غيرمنتظره، در سن 59 سالگي درگذشت، درست پس از آن‌که رساله‌ درخواست درجه‌ دکتري را با نام «سياست بين‌المللي و مساله‌ خاورميانه» به دانشکده‌ حقوق دانشگاه کيوتو تسليم کرده بود.
چرا هاجيمه کوباياشي در حوزه‌ مطالعات خاورميانه و اسلاميِ ژاپن امروز به دست فراموشي سپرده شده است؟ مقاله‌ حاضر مي‌کوشد تا پاسخي براي اين پرسش بيابد. فرض من اين است که دليل اين امر انطباق‌پذيري کوباياشي با زمانه است؛ کوباياشي فقط پژوهشگر نبود، بلکه در دوران قبل و بعد از جنگ هماهنگ‌کننده‌ مطالعات خاورميانه و اسلامي در ژاپن نيز بود. در اين مقاله از فعاليت‌هاي دانشگاهي او ذيل اين پيش‌فرض بحث خواهد شد که او خود را به جنگ و سياست متعهد ساخته بود و حتي در طول جنگ، با تاسيسات نظامي همکاري مي‌کرد. اين مقاله بر تعهد اين ناسيوناليست سرسخت نسبت به اوضاع سياسي تاکيد ويژه خواهد داشت.
‌آنگونه که پيش‌تر ذکر شد، کوباياشي موسسه‌ مطالعات منطقه‌ايِ اسلامي (IIAS) را همراه با کوجي اوکوبو7 (1889ـ1950) و هيسائو ماتسودا8  (1903ـ1982) پس از آن‌که جنگ چين و ژاپن در جولاي 1937 شعله‌ور شد، بنيان نهاد. در حالي که اوکوبو به‌عنوان رئيس IIAS شروع به کار کرد و موتسودا به‌عنوان مسئول بخش اسناد و مدارک و کوباياشي به‌عنوان مسئول بخش پژوهش منصوب شد. با اين‌همه، بعدها گفته شد که کوباياشي با [نحوه‌] مديريت اوکوبو مخالف بود و در مارس 1940 از IIAS جدا شد. از آن زمان به بعد، کوباياشي به‌عنوان استاد در دانشگاه کوکوگاکوئين9 و همچنين در آکادمي مقدماتي نظامي ارتش امپراتوري به تدريس پرداخت. از نوشته‌ او در دوران جنگ چنين برمي‌آيد که کوباياشي در مقام محققي که دست‌کم در ظاهر نسبت به جنگ تعهد داشت، به برنامه‌ها و انديشه‌هاي ستاد معاونت فرما‌نروايي امپراطوري10 رغبت نشان مي‌داد. کتاب‌هاي او از جمله چشم تاريخ11  و انديشه‌اي نو در باب تاريخ جهان12 که در سال 1943 ـ پس از پايان جنگ آسياي شرقي کبير(جنگ اقيانوس آرام)13 در 1941 ـ منتشر شد، به لحاظ لحن استدلال و شخصيت14 در مقايسه با نوشته‌هاي پيشين وي تفاوت ‌کرده بود. مقصود از نوشتن اين دو کتاب، برانگيختن روحيه‌ جنگاورانه براي نبرد همراه با موضعي به‌شدت ميهن‌پرستانه بود. از آن‌جا که کتاب‌هاي او را حتي امروز به‌سادگي مي‌توان از بازار کتاب‌هاي قديمي تهيه کرد، مي‌توان تخمين زد که در آن روزگار نسخه‌هاي فراواني از اين کتاب‌ها به فروش رسيده بوده است؛ چاپ اول چشم تاريخ در 3000 نسخه وانديشه‌اي نو در باب تاريخ جهان در 5000 نسخه منتشر شده بود.
يوشيتسورو يامانا15(1891ـ1967)، کسي که اولين مدير هيئت رئيسه‌ موسسه‌ خاورميانه‌ ژاپن بود، دريافت خود را نسبت به کوباياشي در اولين ملاقا‌تشان چنين بازمي‌گويد: آقاي کوباياشي يکي از پژوهشگران رنج‌کشيده‌اي بود که آن روزها تحت آزار و اذيت پژوهشگرانِ به‌اصطلاح مترقي قرار داشت. آقاي کوباياشي با توجه به آرمان‌هاي ميهن‌پرستانه‌اش به‌عنوان استاد آکادمي نظامي براي تعليم افسران جوان ارتش در طول جنگ مناسب بود. در واقع، او آن روزها را در سراسر زندگي با غرور به خاطر مي‌آورد. او ميهن‌پرستي با ذهنيتي نجيب بود که نمي‌توانست ديدن [وضع] سرزمين مادري را در دوران جنگ تحمل کند. مجموعه‌ آثار شوئين يوشيدا16 پس از مرگ در اتاق کارش پيدا شده بود. و اين ثابت مي‌کند که او کتاب‌هاي يوشيدا را با لذت مي‌خوانده است. من به‌سادگي مي‌توانم نوع روحيه‌اي را که عميقا در ساختن شخصيت آقاي کوباياشي موثر بوده است، درک کنم (يامانا، 1964: 556).
يامانا باور‌هاي سياسي استوار کوباياشي را که تحت تاثير آموزگار بزرگ و متفکر ميهن‌پرست، شوئين يوشيدا (1830ـ1859) قرار داشت، ستايش مي‌کرد و همچنين کوباياشي را «ميهن‌پرستي با ذهنيتي نجيب» مي‌خواند. با در نظر گرفتن وضعيت سياسي پرآشوب ژاپن در هنگام ملاقات يامانا با کوباياشي در سال 1963 و نيز زمانه‌اي که اين «ضميمه‌ کتاب »17 در سال 1964 نوشته شده است، يعني زماني که کارزار مردمي بر ضد معاهده‌ 1960 بين آمريکا ـ ژاپن در تنگنا قرار گرفته بود، طبيعي بوده است که کوباياشي از سوي «روشنفکران مترقي» تحت «آزار و اذيت» قرار گيرد.
افزون بر اين‌ها، همچنين شواهد و قرايني که از سوي يوشيروموتاگوچي18 (سرمقاله‌نويس پيشين [روزنامه‌] آساهي شيمبون)19 فراهم آورده شد، کسي که خود بعدها مدير موسسه‌ خاورميانه‌ ژاپن شد، نشان مي‌دهد که کوباياشي به‌شدت تحت تاثير شوئين يوشيدا قرار داشته است. موتاگوچي در کتاب خود مي‌نويسد: من به‌طور موثق شنيده‌ام که کورازو يوشيدا20 برادرزاده‌ شوئين بوده است. آقاي کوباياشي نيز از دانش‌آموزان سابق اوست. احتمالا هيچ‌کس جز من از اين واقعيت باخبر نيست. کورازو يوشيدا مدتي طولاني، از زمان تاسيس دبيرستان مقدماتي يوکوسوکا21  (دبيرستان فعلي يوکوسوکا) در نظام قديم حوزه‌ اداري کاناگاوا22 به‌عنوان مدير مدرسه خدمت مي‌کرده است، آقاي کوباياشي در آن دوران دانش‌آموز بوده است و در واقع، من از اين امر از اين جهت باخبرم که بيست سال شاگرد آقاي کوباياشي بودم و از همان دبيرستان مقدماتي فارغ‌التحصيل شدم. مجسمه‌ نيم‌تنه‌اي از کورازو يوشيدا در دفتر مدير مدرسه در معرض ديد قرار داشت و مدير آن روز، ما دانش‌آموزان دبيرستان مقدماتي را به آموختن «روحيه‌ شايسته‌ يوشيدا» عادت داده بود (موتاگوچي، 1975: 70).
افزون بر اين، يامانا درباره‌ کوباياشيِ دوران پس از جنگ نيز اينگونه نوشته است: از آن‌جاکه مساله‌ خاورميانه در سياست جهان بسيار اهميت و برجستگي يافته بود، وزارت امور خارجه نمي‌توانست بر روي آقاي کوباياشي در مطالعه‌ نظارتي بيشتر حساب نکند. افزون بر اين، ديدگاه‌هاي وي در مورد جنبش بين‌الملل کمونيستي، او را قادر مي‌ساخت تا نه تنها در جهت ارتقاي تحقيقات خاورميانه، بلکه در جهت تحقيقات مربوط به آسياي جنوب شرقي همراه با آقاي اتسو کاداني23 و ديگراني که در آن زمان افراد مورد اعتماد24  آژانس تحقيقات امنيت عمومي بودند، گامي بردارد.
از آن دوره بود که آقاي کوباياشي کار تاسيس موسسه‌ خاورميانه‌اي ژاپن را همراه با هيروشي ايواناگا25 و ديگران سامان بخشيد. آقاي کوباياشي، از همان آغاز، بلندپروازي‌هايي فراتر از يک پژوهشگر صرف در سر داشت، همان‌طور که با همکاري پروفسور [کوجي] اوکوبو در دوران پيش از جنگ «موسسه‌ مطالعات منطقه‌ايِ اسلامي» را بنيان گذاشت. او در ارتقاي مطالعات مسايل اسلامي در ژاپن از تجربه‌ وسيعي برخوردار بود (يامانا، 1964).
من در ادامه از نوع تحقيقاتي که کوباياشي در دوران پيش از جنگ انجام مي‌داد، در کنار کارهاي او پس از جنگ بحث خواهم کرد.

کوباياشي در موسسه‌ مطالعات منطقه‌ايِ اسلامي در دوران جنگ چين و ژاپن
هنگامي که امپراتوري ژاپن در سپتامبر 1937 به جنگ چين و ژاپن وارد شد، ژاپني ها با چيزي مواجه شدند که آن را «مساله‌ مسلمانان» در چين ناميدند. نياز بود که تحقيقات اسلامي به سرعت سازمان يابد تا اهداف سياسي جنگ با چين به سرانجامي برسد. برخي سازمان‌ها و موسسات تحقيقاتيِ درگير با «مساله‌ مسلمانان» يک سال بعد از شعله‌ور شدن جنگ در 1937 بنيان گذاشته شدند و برخي مجلات نيز با هدف ارتقاي تحقيقات سياست‌گذاري‌شده در باب «مساله‌ مسلمانان» منتشر مي‌شدند. مجله‌ منطقه‌ اسلام از جانب موسسه‌ مطالعات منطقه‌ايِ اسلامي (IIAS) در 1938 به سردبيري کوجياوکوبو انتشار يافت. اين مجله را در ميان ديگر مجلات به‌عنوان يک مجله‌ آکادميک بسيار ارج مي‌نهادند. البته چنانکه مشهور است، در اين زمان سه مجله که در عنوان آن‌ها نام اسلام وجود داشت، چاپ مي‌شد از جمله جهان اسلام که از سوي انجمن اسلامي ژاپن کبير به رياست ژنرال سنجورو سنجورو26  (1876ـ1943) انتشار مي‌يافت، امور اسلامي که از سوي بخش تحقيقات وزارت امور خارجه چاپ مي‌شد و همچنين منطقه اسلام. افزون بر اين‌ها، آسياي نو اگرچه به مطالعات اسلامي محدود نبود، از سوي موسسه‌ تحقيقاتي اقتصاد آسياي شرقي منتشر مي‌شد که رياست هيئت مديره‌ آن باشومي اوکاوا27  (1886ـ1957) بود. مقالات فراواني در مورد «مساله‌ مسلمانان» در مجله‌ آسياي نو به چاپ رسيد. مي‌توان از مجله‌ آسياي شرقي نيز که از سوي موسسه‌ مطالعات آسياي شرقي منتشر مي‌شد، به عنوان يکي از مجلات معمول درباره‌، به اصطلاح، مطالعات منطقه‌اي که در ژاپن دوران جنگ جهاني دوم رايج شده بود، ياد کرد.
مي‌توان گفت که ارتباط فرقه‌ بودايي سوتو28 و مطالعات اسلامي در ژاپن از همان آغاز بسيار عميق بوده است. ريوشين آزوما29، هفتاد و دومين روحاني اعظم معبد ماهايانه‌اي فرقه‌ سوتو، در مصاحبه‌اي گفته است که «اسلام و فرقه‌ سوتو مي‌دانند که اين ارتباط عميق بوده است. کايتن نوکاريا30(1867ـ1934، هشتمين رئيس دانشگاه کومازاوا31) حدود صد سال پيشکتابي منتشر کرد با نام محمد، انساني شگفت32. کوجي اوکوبو (1889ـ1950، استاد دانشگاه کومازاوا) موسسه‌ مطالعات منطقه‌اي اسلامي را تاسيس کرد. شاگرد محبوب اوکوبو، کانشي کاگاميشيما33(1912ـ1945) مقالاتي مبسوط در باب "ترجمه‌هاي قرآن در جهان" به چاپ رساند». ريوشين آزوما همچنين کتابي با عنوان بوديسم ژاپني و اسلام34 منتشر کرد (آزوما، 2002). تا به امروز، يک معبد سوتو به نام معبد مونجوئين35 در انزان ـ شي، حوزه‌ اداري ياماناشي36، گوشه‌اي از محوطه‌ معبد را به‌عنوان قبرستان اختصاصي مسلمانان ژاپن به مسلمانان اختصاص داده است. کوباياشي در 1930 در دانشگاه کومازاوا درس‌گفتارهايي ارائه مي‌داد. دانشگاه کومازاوا به فرقه‌ بودايي سوتو تعلق داشت و در آن‌جا بود که او با کوجي اوکوبو که همراه با وي IIAS را مشترکا بنيان گذاشت، ملاقات کرد.
کوجي اوکوبو در اکتبر 1933 جامعه‌ اسلامي را به‌عنوان بدنه‌ اصلي موسسه‌ IIAS تاسيس کرد. اين موسسه در مارس 1938 در سايه‌ توجه سازمان استعمارگرايي37 امپراتوري ژاپن، انجمن همسايه‌ خوب مغول، از نو سازما‌ندهي شد. همزمان با سازما‌ندهي مجدد ساختار داخلي در آوريل 1940، نام موسسه در ماه مي همان سال از KaikyokenKokyujo [موسسه‌ مطالعات اسلامي] به KaikyokenKenkyujo [موسسه‌ مطالعات منطقه‌ايِ اسلامي]‌ تغيير يافت.
از آن‌جا که کوباياشي تا مارس1940 در منصب رئيس بخش تحقيقات قرار داشت، بايد اين موسسه را در مقاله‌ حاضر KaikyokenKokyujo بناميم. اما ما از( aikyokenKenkyujo IIAS) استفاده خواهيم کرد تا از هرگونه اشتباه و سردرگمي پرهيز کنيم. اتفاقا کوباياشي مدعي بود که تعبير Kaikyoken (منطقه‌ اسلامي) ساخته خود اوست. اگرچه او بعدها توضيح داد که «اين شيوه‌ تفکر و بيان هنگامي به فکر من خطور کرد که کتابم را در 1936 منتشر ساختم» (کوباياشي، 1964: 6)، دشوار است که اين استدلال را توجيه‌پذير بدانيم. اثري که کوباياشي در اين نقل‌قول از آن ياد مي‌کند، منطقه‌ اسلامي معاصر38  است که او مشترکا با کوجي اوکوبو نوشت.
کوباياشي و اوکوبو کتاب منطقه‌ اسلامي معاصر را براي خوانندگاني عمومي در 1936 منتشر کردند و کتاب، محصول تلاش‌هاي آکادميک دو پژوهشگر پيش از تاسيس IIAS بود. پيش‌گفتار کتاب بر مبناي فهم آن زمانِ ژاپني‌ها از اسلام، مقدمه‌اي در ضديت با اروپامحوري است. نقل‌قول زير، با آن‌که قدري طولاني است،نمونه‌اي است از اين احساس ضد ـ اروپامحوري: منطقه‌ اسلامي باغي مملو از گل‌هاي خوش آب و رنگ39 نيست. واقعيت اين است که منطقه‌ اسلامي که حدود دويست و پنجاه ميليون مسلمان را در سراسر آسيا و آفريقا و اروپا در بر گرفته است، تنها يک پديده‌ مشخص تاريخي است. خيال‌پردازي مرسوم شب‌هاي عربي40  در باب امروزِ جهان اسلام چيزي نيست جز نوعي گرايشي احساساتي دست‌کم نامربوط. آيا «منطقه‌ اسلامي معاصر» که ما اکنون عرضه مي‌کنيم، به قدر کفايت براي تخريب اين خيال‌پردازي سودمند است؟ [...]
مطمئنا تنها اندکي از دوستان ژاپني ما مساله‌ اسلام و مسلمانان را مورد مداقه قرار مي‌دهند. با اين‌همه، ما بايد با دقت بسيار در اين مورد تامل کنيم که به متمرکز ساختن چشم‌اندازمان بر فرهنگ اروپايي، آن هم فارغ از [در نظر گرفتن] آن‌جا، يعني سراسر جهان مسلمانان گرايش داريم و در مورد اين واقعيت تامل کنيم که بسياري افراد از موضوع مهمي براي پژوهش غفلت کرده يا آن را جدي نگرفته‌اند. هستند موضوعاتي که به وفور توجه ما را به منطقه‌ مسلمانان جلب کرده‌اند، از جمله مقصدي براي کالاهاي صادراتي ژاپن، هدفي براي تقسيم‌بندي مجدد استعماري، عاملي در شکل‌دهي فرهنگ جهان و همچنين بخشي ضروري از تاريخ جهان. بنابراين ما انتظار داريم که تلاش ناچيز ما براي پژوهش در منطقه‌ اسلامي معاصر از جانب دوستان ژاپني ما به درستي ارزيابي شود، دست‌کم از جانب روشنفکراني که درباره جهان مسلمانان دغدغه دارند (اوکوبو و کوباياشي، 1936: 3ـ4).
چنين مانيفستي با ايده‌ تاسيس IIAS پيوند داشته است. اين مانيفست حاکي از اراده‌ اين محققان جوان است (کوباياشي در 1936 بيست و دو سال داشته است) که مي‌خواهند فعليت41  منطقه‌ اسلامي را دريابند و اين متن به‌طور کلي از ديدگاه‌هاي انتقادي آن‌ها بر ضد برخورد‌هاي اروپامحورانه و شرق‌شناسانه نسبت به اسلام سرشار است. افزون بر اين، در ويراست اين کتاب، از مساعدت برخي محققانِ به لحاظ تاريخي جوان‌تر در IIAS بهره برده شده است، از جمله توشيو ماتسودا42، شيرو نوهارا43 (1903ـ1981) و ريوزو مياگي44 (1907ـ1938). اين کتاب نمايانگر ماهيت IIAS است.
اين کتاب که اوکوبو و کوباياشي به سبک تقسيم کار نوشتاري تاليف کرده‌اند، سه بخش دارد؛ بخش اول شامل مقالات مي‌شود که بر حيات پيامبر [اسلام،] محمد [ص] و تاريخ عمومي اسلام تمرکز دارد، بخش دوم شرايط حاضر هر يک از دولت‌هاي مسلمان را بررسي مي‌کند و بخش سوم از انديشه‌ها و ايد‌ئولوژي مسلمانان گفتگو مي‌کند.
چنين برمي‌آيد که اوکوبو و کوباياشي به نحوي درخشان تقسيم [کار] کرده بوده‌اند. در حالي که اوکوبو مقالاتي در باب وضعيت کنوني ترکيه و مردمان ترک آسياي مرکزي و چين و نيز نظام اعتقادي اسلام نوشته است، کوباياشي انديشه‌ها و سياست‌هاي مدرن و معاصر اسلامي را شرح داده و بر ملت‌هاي عرب غيرترک تمرکز کرده است. شيوه‌ انديشه‌ ناسيوناليست سکولار و واقع‌گراي کوباياشي، و حتي تصوير قالبي [و کليشه‌اي] او از اسلام در مقاله‌اش با نمونه‌هايي تجسم يافته است و «جنبش اصلاح اسلامي و محمد عبده» که فصل پاياني کتاب است، به مسلمانان با لحني انتقادي مي‌گويد: اي مسلمانان!سرزنش ترکيه‌ کماليست را به‌عنوان «کشوري بدون خدا» که در تعصبات قرون وسطايي مي‌رقصد، متوقف کنيد. چنين تهمت‌هايي چيزي نيست مگر نابهنگامگي45. امروز بايد مسلمانان، به جاي ملامت ترکيه، بازشناسي و فهم مساله‌ احياي مسلمانان مغموم را عمق بخشند. آيا شمار قليل مسلماناني که امروز انديشه‌هاي مترقي اختيار کرده‌اند، با جست‌وجوي چاره‌اي براي اين مساله، در جهت جهشي به سوي فردا تلاش‌هاي فداکارانه از خود بروز نمي دهند؟ اسلام نمي‌تواند يک استثناي مقدس در تاريخ جهان باشد. مسلمانان، همچون مومنان ديگر اديان، در خلسه‌ موقعيت فرودست خود نبوده‌اند. مسلمانان بايد بدانند که مناسب‌ترين راه‌حل براي حل مساله در زمانه‌ بحران اسلام در کجا پيدا مي‌شود (اوکوبو و کوباياشي، 1936: 462).
در حالي که محققان ژاپني آن روزگار، از جمله کوباياشي، ترکيه را که به‌شدت تحت رهبري ناسيوناليستي کمال آتاتورک بود، چون يک دولت ـ ملت ناسيوناليست سکولار در نظر مي‌گرفتند، ما مي‌توانيم به‌سادگي تشخيص دهيم که کوباياشي به‌عنوان يک ناسيوناليست سکولار ژاپني موضعي سرسخت‌گيرانه در قبال جنبش اصلاح اسلامي اتخاد کرده است. موضع‌گيري او درباره‌ اسلام پس از جنگ نيز ثابت ماند. ارزيابي سخت‌گيرانه‌ او از [نسبت] جنبش همبستگي ژاپن با جنبش اسلام‌گرا به‌روشني با برخوردهاي مقامات نظامي ژاپن و طرفداران آسياگرايي46  نظير ميتسورو توياما47 (1955ـ1944)، که از جنبش طرفداري از اسلام دفاع مي‌کرد، در تضاد قرار داشت. کوباياشي به‌دقت فعاليت‌هاي گروه‌ها و جنبش‌ها را تحت نظر داشت، از جمله جنبش خلافت در هند48 و کنفرانس طرفداري از اسلام که در بيت‌المقدس از سوي حاج امين‌الحسيني49، مفتي بيت‌المقدس در فلسطين، سازماندهي شد و همچنين فعاليت‌هاي اخوان‌المسلمين در مصر؛ با اين همه، او آن‌ها را به خونسردي مد نظر قرار مي‌دهد و مي‌گويد: به هر روي، به نظر مي‌رسد که انديشه‌هاي طرفدار اسلام‌گرايي در جهان مسلمانان و فضاي فعاليت آن‌ها هنوز از بين نرفته است.
با اين‌همه، خوشحال مي‌شدم اگر در زمانه‌ اين نوشته، صداي طرفداري از اسلام‌گرايي همان شرارت شبح‌وار جمال‌الدين [اسدآبادي] نبود. مسلمانان! نه متعصب باشيد و نه افسون‌شده. حقيقت اين است که رقابت امپرياليستي، اتکاي فزاينده‌ آن‌ها به مستعمرات خارجي و تقويت فرمان‌فرمايي‌شان بر اين مستعمرات، مستضعف ساختن50  خلق تحت استعمار و مقاومت اين خلق در مقابل استعمارگر، و رواج جنبش آزادي‌بخش ملي توسعه يافته است. در برابر سابقه‌ برخوردهاي دولت‌هاي امپرياليستي و کش‌مکش‌هاي جدايي‌طلبانه‌ خلق استعمارشده، جايگاه طرفداري از اسلام‌گرايي کجاست؟ هنگامي که جهان اسلامي معاصر در ديگ جوشان سرمايه‌داري جهاني قرار گرفته است، آيا طرفداري از اسلام‌گرايي چيزي بيش از يک «سپر و حفاظ متوهمانه» است؟ (اوکوبو و کوباياشي، 1936: 416ـ417).
البته کوباياشي لزوما رويکردي منفي نسبت به خود اسلام نداشت و [فقط] فاصله‌اش را با جنبش سياسي‌شده‌ طرفدار اسلام‌گرايي حفظ مي‌کرد. کوباياشي از آگوست تا سپتامبر 1938 براي انجام تحقيقات به چين رفت و سپس بر حسب يافته‌هايش در چين دو کتاب درباره‌ اسلام منتشر کرد به نام‌هاي مسلمانان چين51  (کوباياشي، 1940a) و درآمدي بر اسلام52  (کوباياشي، 1940b). با نگاهي به درآمدي بر اسلام مي‌توان ديد که اين کتاب در پنج فصل تصنيف شده است: بررسي عمومي اسلام، تاريخ مسلمانان، نظام اعتقادي در اسلام، پيشرفت انديشه‌هاي اسلامي، و جنبش اصلاحي در اسلام. جدولي از واژگان عربي و هم ترجمه‌ چيني و هم نويسه‌گرداني يا آوانگاري53 واژه‌نامه اسلامي به‌عنوان ضميمه به کتاب افزوده شده است. بنابراين، کتاب براي اهداف سياسي و نظامي بسيار مفيد بوده، زيرا در مانچوکو54 که در شمار سرزمين‌هاي اشغال‌شده‌ شمال شرقي چين به دست ارتش ژاپن قرار داشت، منتشر مي‌شده است. ما مي‌توانيم از نقل‌قول زير دريابيم که ديدگاه کوباياشي نسبت به اسلام بر پيش‌فرض‌هاي تبارشناختي در باب اسلام به‌عنوان يکي از اديان توحيدي استوار بوده است.
از نظر گونه[شناسي]55، اسلام به يکتاپرستي سامي و همچنين يهوديت و مسيحيت تعلق دارد. ميان اسلام و يهوديت و مسيحيت تا اندازه‌اي مشابهت‌ها يا مولفه‌هاي مشترکي در اين زمينه مشاهده شده است. احتمالا اسلام قرابت ويژه‌اي را با يهوديت و عربي‌گرايي56  بيان مي‌کند. با اين‌همه، اسلام هرگز يک دين فرعي [و اشتقاقي] نبوده است که همچون خود ديگرِ يهوديت و مسيحيت و غيره عمل کند. اسلام يک دين فرهنگي است که همچون موجوديتي مکمل57 ايمان ديني سامي به نحوي چشم‌گير از خصلتي اصيل برخوردار است. [اين] نظام ديني نشان مي‌دهد که اسلام يک دين جهاني عالي است. اسلام احتمالا در مقابل بوديسم و مسيحيت و غيره، به لحاظ آموزه و ايمان و نيز شمار مومنان، در وضعيتي برابر قرار دارد (کوباياشي، 1940b: 3ـ4).

کوباياشي در مقام استاد آکادمي نظامي در طول جنگ آسياي شرقي کبير
آن‌گونه که در ابتداي اين مقاله شرح داده شد، کوباياشي در جولاي 1938 همراه با توشيو ماتسودا کتابي را منتشر کرد که مي‌توان آن را اثري خواند که او را در آن زمان به شهرت رساند. کتاب، تاريخ فرهنگي آسياي خشک: فراتر از چين58 نام دارد (کوباياشي و ماتسودا، 1938). به هنگام انتشار اين کتاب، کوباياشي هنوز در شمار کارکنان موسسه‌ مطالعات منطقه‌ايِ اسلامي (IIAS) نبود. کتاب پس از درس‌گفتارهايي در باب تاريخ آسياي مرکزي و غربي تکميل يافته بود، درس‌گفتارهايي که يک سال قبل از انتشار به درخواست ايستگاه راديوي مرکزي توکيو به‌عنوان بخشي از «مجموعه‌ درس‌گفتارهاي تاريخ در باب ملت‌هاي آسيا» ايراد شده بود. درس‌گفتارها به نحوي منکوب‌کننده از «تاريخ آسياي چيني»، يعني «تاريخ چين» تشکيل شده بود. کوباياشي و ماتسودا به درس‌گفتار تاريخ آسياي مرکزي و غربي تنها نود دقيقه براي سه درس‌گفتار اختصاص دادند. آن‌ها به درخواست ناشر تصميم گرفتند تا کتاب تاريخ فرهنگي آسياي خشک: فراتر از چين را منتشر کنند، کتابي که تاريخ آسياي مرکزي و آسياي غربي را در يک کتاب با هم ترکيب مي‌کرد. مقصود دو تاريخ‌نگار جوان اين بود که ايده‌ مفروض ‌گرفته ‌شده‌ تاريخ مشرق را به‌عنوان پشتيبان انحصاري تاريخ چين بشکنند و مي‌توان گفت که اين دو مي‌خواستند تاريخ آسيا را «فراتر از چين»، آن‌گونه که در عنوان فرعي نيز آمده است، شرح دهند. ديدگاه دو تاريخ‌نگار در ابتداي پيش‌گفتار کتاب اين‌گونه تلخيص شده است: ما پيش‌تر به تعجب مي‌افتاديم که «تاريخ مشرق» برابر بود با تاريخ چين، يعني «تاريخ آسياي چيني»، آن هم هنگامي كه ما تاريخ آسياي مرکزي يا آسياي غربي را بررسي مي‌کرديم، يعني «تاريخ آسياي خشک» را. ما اغلب درباره‌ تاريخ آسيا در معناي حقيقي آن گفتگو مي‌کرديم. اين‌که ما درگير شروع طر‌حمان براي نوشتن تمامي جنبه‌هاي تاريخ آسيا شديم، به اين اواخر بازنمي‌گردد. از آن‌جا که طرح پيشنهادي ما مشتاقانه از جانب چندين محقق جوان که تاريخ‌هاي غربي و مشرقي را مطالعه مي‌کردند، پشتيباني شد، «مجموعه‌ تاريخ آسيا» طراحي گرديد و از سوي نشر شيکاي شوبو59 در بهار دو هزار و پانصد و نود و هفتمين سال سلطنت امپراتوري، يعني 1937 ميلادي، اعلان رسمي يافت.
هنگامي که طرح «مجموعه‌ تاريخ آسيا» اعلام شد، اصطلاح «تاريخ آسيا» بي‌درنگ بر سر زبان‌ها افتاد. آن‌گاه همزمان با اين‌که اصطلاح «تاريخ آسيا» در ميان مردم شناخته شد، مجموعه‌هاي ديگر يا کتاب‌هاي مشابه درباره‌ تاريخ آسياي چيني به‌عنوان بخشي از تاريخ مشرقي با فصل‌هاي درافزوده‌اي در باب تاريخ آسياي مرکزي يا آسياي غربي انتشار يافتند. با اين‌همه، تعلق خاطر به تاريخ آسيا امري تازه موقوف به امروز نيست و آن‌گونه که پيش‌تر ديده‌ايم، «مجموعه‌ تاريخ فرهنگي جهان» (نشر شينکوشا60) و «مجموعه‌ تاريخ جهان» (نشر هِيبونشا61) نيمي از يک مجلد يا يک مجلد را به بخش «تاريخ آسياي خشک» اختصاص داده بودند. به رغم اين‌ها، عجيب است که ما به ندرت بازمي‌گرديم تا اين واقعيت را ببينيم که «تاريخ آسياي خشک» نيمي از تاريخ آسيا را تشکيل مي‌دهد. نيازي به گفتن نيست که در ظاهر به مناسبت حادثه‌ چين [جنگ چين و ژاپن] از تابستان 2597 [1937 ميلادي]62 است که ناگهان تاريخ آسيا به يادمان آمده است (ماتسودا و کوباياشي، 1938: 2ـ13).
افزون بر اين، ويراست سوم اين کتاب در اکتبر 1941 (شوآي 16)63 اندکي پيش از آن که جنگ اقيانوس آرام در دسامبر 1941 شعله‌ور شود، به چاپ رسيد. پيش‌گفتار ويراست سوم عميقا بازتاب وضعيت وخيم نزديک شدن «جنگ آسياي شرقيِ کبير» و نقشه‌ پيش‌رونده‌ «قلمرو شکوفاي آسياي شرقي کبير »64 بود: اين کتاب پيش از آن‌که نقشه‌ قلمروشکوفاي آسياي شرقي کبير در کشور ما مطرح شود، نوشته شد. «اراده‌ معطوف به ژاپن »65 ما در حال حاضر، از نمودار [هندسه‌] تاريخي اين کتاب بسيار دور شده است. اين مرحله‌ تاريخي که کتاب آن را ترسيم مي‌کند، نوعي آب و هواي موسمي را، از سنخ «آسياي مرطوب»، عرضه نمي‌کند. کتاب به شما پويايي‌هاي تاريخي اين جو ضد ـ موسمي را نشان مي‌دهد. با اين‌همه، هرچند اين پيشنهاد ضرورتا از موضع اقليم‌شناسي66 نيست، ايده‌ تاريخي آسياي ضد ـ موسمي، يعني «آسياي خشک»، اگر نوعي تقليل موسمي‌مانند67  را جايگزين آن کنند، مي‌تواند به‌طور کلي به صورت «قلمرو شکوفاي آسياي شرقي کبير» تغيير جهت داده شود. هنگامي که شما مي‌خواهيد تاريخ «قلمرو شکوفاي آسياي شرقي کبير» را از يک «موضع معطوف به ژاپن »68 درک کنيد، اين [ايده] مي‌تواند به‌عنوان مرجع به خدمت گرفته شود. بازشناسي حقيقي تاريخ آسيا تا به امروز در وسعت کامل به دست نيامده است وما بدين معنا براي اين کتاب دليل وجودي69 مي‌آوريم. اگرچه اين [دليل] از «موضع معطوف به ژاپن» ضعيف محسوب مي‌شود و غيرعقلاني به نظر مي‌رسد، من معتقدم که احتمالا به اين کتاب معنايي ماندگار خواهند داد (ماتسودا و کوباياشي، 1938: 15ـ16).
در ويراست سوم، کوباياشي از انتشار کتاب معروف تتسورو واتسوجي70، آب و هوا71 در 1935 آگاه بود، متني که در آن همين قسم تعبير و اصطلاح‌شناسي را مي‌يابيم. همزمان ضروري بود که مولفان کتاب خود را در بافت «قلمرو شکوفاي آسياي شرقي کبير» توجيه کنند. کوباياشي مجبور شده بود تا به‌عنوان استاد آکادمي نظامي وظيفه‌اش را در قبال رژيم جنگ موسع بيان کند. در مقايسه با کوباياشي، ديگر مولف کتاب، ماتسودا پيش‌تر موسسه‌ مطالعات منطقه‌ايِ اسلامي را ترک کرده و به دانشگاه امپراتوري کيجوي72  سئول در شبه‌جزيره‌ کره رفته بود که تحت اشغال ارتش ژاپن قرار داشت.
اکنون کوباياشي کتاب بريتانيا، لورنس و عربستان73 (کوباياشي، 1941) را به عنوان يگانه اثر متعلق به زمان جنگ در 1941 منتشر ساخت. او در اين کتاب به تحليل «لورنس عربستان»، نام مستعار تامس. اي. لارنس74، در خاورميانه در طول جنگ جهاني اول و بعد از آن پرداخت. احتمالا «لورنس عربستان» کوباياشي را به ياد ژنرال کنجي دويي ـ هارا75  (1883ـ1958) مي‌اندخته است که به سبب فعاليت‌هاي مخفي‌اش در مانچوريا76 ، در سراسر جهان به «لورنس مانچوريا» شهرت يافت. کوباياشي در آغاز کتاب نيت خود را تخريب «اسطوره‌ لورنس» اعلام مي‌کند: طراحي اين کتاب ضرورتا به مجموعه‌اي از قصه‌هاي افسانه‌ايِ لورنس به سبک عربي چشم ندارد. نيت من از نوشتن اين کتاب آشکارسازي نقش واقعي لورنس است که پنهان شده بود و مخفيانه در پشت صحنه‌ آتش جنگ جهاني اول صحنه‌گرداني مي‌کرد77 و در دهه‌هاي نخست قرن بيستم مي‌کوشيد تا سياست‌گذاري بريتانيا را در شبه‌جزيره‌ عربستان تبيين کند. بنابراين بايد گفت که من تصور مي‌کنم اين کتاب توصيفي واضح را از «لورنس عربستان» ارائه مي‌کند و با «قلبي» که از يک چشم‌انداز درست «تاريخ را به انجام مي‌رساند»، يک قطعه‌ موسيقي را درباره‌ سرنوشت آسياي نزديک که از سوي ديده‌بان انگليسي به استادي هدايت شد، يعني «شورش اعراب»، خواهد نواخت.
ضمن اين‌که شور وشوق نامعمول «لورنس عربستان» ممکن است ما را از قدم نهادن در توفان احساسات بر حذر دارد. به ويژه، وضع «لورنس عربستان» که ميان بريتانيا و عربستان پا در مياني مي‌کرد و درباره‌ پيامدهاي «شورش اعراب» غمگين بود، بسيار تراژيک است. با اين‌همه، بسياري از خوانندگان مشتاق منتقد، در مقابل، مي‌توانند ايده‌ مولف اين کتاب را از چشم‌انداز [صحنه‌] تاثيرگذار فرازها و نشيب‌هايي که «لورنس عربستان» هدايت مي‌کرد، بخوانند (کوباياشي، 1941: 2).
يوشيرو موتاگوچي که او نيز به‌عنوان محقق «لورنس عربستان» شناخته مي‌شود، هاجيمه کوباياشي را اين‌گونه توصيف مي‌کند: پروفسور کوباياشي محققي فعال بود که تا پايان جنگ تقريبا بيست جلد کتاب منتشر کرده بود، اما متاسفانه در پنجاه و نه سالگي در جولاي 1963 به دليل سرطان درگذشت. من، شش سال پيش از مرگش، از آقاي کوباياشي مقدمه‌اي در باب مساله‌ خاورميانه دريافت کردم، درست در همان زماني که خودم نيز مشغول آن بودم. به زودي فهميدم که من در همان دبيرستان مقدماتي بوده‌ام که آقاي کوباياشي بوده است و به نسلي بيست سال جوان‌تر تعلق دارم. ما صميمي‌تر شديم.78 دو سال بعد باز هم در قاهره ملاقات داشتيم و چندين روز با هم بوديم و اين ملاقات به سرچشمه‌ نوستالوژي تبديل شد (ماتاگوچي، 1997: 36).
موتاگوچي، خبرنگار سابق آساهي شيمبون در قاهره، از اين کتاب تمجيد مي‌کند و مي‌گويد که «احتمالا "اين کتاب عالي شبيه يک شبح" است که جهان به چنين کتابي اشاره و ارجاع خواهد داشت. در حالي که صداي تمجيد از لورنس پنج سال پس از مرگ وي همچنان در غرب بلند است، آقاي کوباياشي به آرامي در مقام پژوهشگر مطالعات خاورميانه به تحليل مشغول است. وارونه‌سازي مسير جنگ جهاني اول که به تقسيم مجدد مستعمره[ها] به‌عنوان موضوع اصلي منجر شد، براي [يک انسان] بزرگ با قلبي پاک کاري دشوار و بي‌پروا و ناممکن است». از گفته‌ موتاگوچي در مورد تحليل کوباياشي چنين برمي‌آيد که کوباياشي از شيوه‌ تفکر واقع‌گرايانه‌اي در قبال سياست بي‌المللي برخوردار بوده است.
پس از شعله‌ور شدن جنگ آسياي کبير، از کوباياشي دو کتاب منتشر شد: چشم تاريخ (کوباياشي، 1943) با شمارگان سه هزار نسخه و چشم‌اندازي نو در باب تاريخ جهان79 (کوباياشي، 1944) با شمارگان پنج هزار نسخه در چاپ اول در جهت برانگيختن شور و حال «جنگ مقدس» بر ضد ايالات متحده و بريتانيا و هلند، آن هم هنگامي که ژاپن تقريبا در شرف شکست بود، انتشار يافتند. از آن‌جا که او به‌عنوان استاد آکادمي مقدماتي نظامي در آوريل شواي شانزدهم (1941) مشغول به کار شده بود، طبيعي است که بايد موضع خود را درباره‌ جنگ تغيير مي‌داد. هنگامي که کوباياشي به‌عنوان استاد شروع به کار کرد، 2300ـ2400 دانشجوي افسري در آکادمي حضور داشتند. به‌علاوه، کوباياشي مناصب ديگري نيز در آن ايام در دست داشت، از جمله محقق موسسه‌ جنگ جمعي متعلق به هئيت وزيران، کارمند غيرمنظم وزارت آموزش، استاد دانشگاه کوکوگاکوئين، عضو انجمن ناشران ژاپن، عضو سخنرانِ انجمن ميهن‌پرستان ژاپن کبير.
کوباياشي در پيش‌گفتار چشم تاريخ مسافرت‌هاي تحقيقاتي‌اش را صراحتا چنين يادآوري مي‌کند که وي به‌عنوان فرمانبردار امپراتور به ژاپن بازمي‌گشته است و همچنين خود را چنين بازمي‌نمايد که در حمايت از رژيم دوران جنگ به‌عنوان تاريخ‌نگار مشارکت داشته است: من به امپراتور ژاپن تعلق خاطر دارم. مسافرت‌هاي تحقيقاتي من از اروپا تا آسياي غربي و آسياي مرکزي در جريان بود، يعني مي‌توان گفت از قلمرو فرهنگي مسيحيت تا قلمرو فرهنگي اسلام و سپس تا قلمرو فرهنگي چين. سابقه‌ تحقيقاتي من که از بيابان‌هاي عربي و [حوزه‌] مديترانه مي‌گذرد و به فراسوي خط‌ ‌الراس کوهستان پامير مي‌رسد، قصه‌اي کوتاه نيست... چشم تاريخ من تمايل دارد تا دست‌کم از عصب باصره‌80 مردمان امپراتوري جدا باشد. از آن‌جا که دغدغه‌ آسيا در من با مطالعه‌ انگليسي و آلماني و فرانسوي آرام نمي‌شد، علاقه‌ فرهنگي‌ام مرا به آموختن عربي و ترکي و غيره وادار کرد. من در ميان مطالعاتم تنها به واسطه‌ فرآيند حرکت از آسياي خشک به آسياي مرطوب تمايز مي‌گذارم. چقدر سليقه‌ من در آموختن شکننده و نازک است! در مجموع، چيزي بيش از لذت مطالعه نبود. يکي از ميهن‌پرستان که ذهنيتي شريف دارد، در قصيده‌اي نقل کرده است که اگر يک ميهن‌پرست خود را به‌خوبي بشناسد، غيرسودمند نخواهد بود که ساخته‌هاي خارجي را بياموزد. با اين‌همه، متاسفانه من هرگز نشنيدم که در ميان پژوهشگران تاريخ در جهت ضرورت مطالعه‌ تاريخ‌هاي منطقه‌ اسلامي يا آسياي خشک صدايي بلند شود. به رغم اين‌ها، من نمي‌توانستم محدوديت‌هاي مطالعه‌ تاريخيِ سبک قديم را از جسم و ذهن خود دور سازم. در بسياري از موارد، تعليمات قديمي در مطالعه‌ تاريخ مرا به‌عنوان يکي از مردمان امپراتوري از داشتن موضعي محترمانه محروم مي‌ساخت. کوررنگيِ چشم تاريخ من به دليل اروپامحوري من تقويت مي‌شد. فروتني همچون مردمان امپراتوري تمايل به محو شدن دارد. چه چيز بر روي کره‌ زمين مطالعات تاريخي محسوب مي‌شود؟ زمانه‌ رنج، سرد و استخوان‌سوز است (کوباياشي، 1943: 2ـ3).
کوباياشي، پس از انتشار چشم‌اندازي نو در باب تاريخ جهان در 1943، نگرش ناسيوناليست ميهن‌پرستانه‌ خود را در باب تاريخ، از طريق دفاع از مفهوم فرمانروايي امپراتوري نيک‌انديش بر تاريخ جهان بسط داد. او ادعاي خود را با شرح تاريخي‌اش از اين موضع آغاز کرد که به جاي آن‌که «تاريخ جهان، ژاپن را در بر بگيرد»، اين «امپراتوري است که تاريخ جهان را بارور ساخته است». کوباياشي، همگام با انجام ماموريت بزرگ ژاپن در «خلق نظم نوين جهاني»، از شعار «هر چهار گوشه‌ جهان زير يک سقف» پشتيباني مي‌کرد و اين‌که ماموريت جنگ آسياي شرقي کبير براي آزادسازي آسيا از سلطه‌ فرمانروايي غرب است. پيش‌گفتار اين کتاب چنين آغاز مي‌شود:
اين کتاب با اين اعتقاد قاطع نوشته شده است که امپراتوري درخشندگي جهان است. «درخشندگي جهان» معناي عبارت «فرمانروايي امپراتوري بر روح سربازان» است. هنگامي که من در زمينه‌ تاريخ امپراتوري درس‌گفتارهايم و همچنين تاريخ کشورهاي خارجي را ارائه مي‌دادم، همين درخشندگي بود که به‌عنوان سرشت نخستين به ذهن من رسيد. آن‌گاه من سال‌ها درس‌گفتارهايم را با اين عبارت آغاز مي‌کردم... احساس مي‌کردم که درس‌گفتارهاي ناقص مرا هزاران دانشجوي جوان افسري گوش مي‌کنند، هم‌آن‌ها که از عمق جان‌شان مرا از جبهه‌ جنگ صدا مي‌زدند (کوباياشي، 1944).
کوباياشي طراحي عظيم قلمرو شکوفاي مشترک آسياي شرقي کبير81 را پيش‌درآمدي به سوي استقرار دوباره‌ جهان82  تلقي مي‌کند. بنابراين، بحران و نوآوري در آسياي شرقي نقطه‌ آغازي براي تاريخ جديد مشرق در نظر گرفته مي‌شود. او دريافته بود که ايده‌ تاريخ آسياي شرقي کبير در درون موفقيت درخشان نبردهاي جنگ آسياي شرقي کبير به فعليت رسيده است و مدعي بود که نيت خلاق يا غيرت سازنده بايد براي شرايط واقعي اقليم‌ها و تاريخ‌ها و ملت‌هاي آسياي شرقي مناسب باشد. از اين‌رو، ايده‌ قلمرو شکوفاي مشترک آسياي شرقي کبير همچون نوعي روانشناسيِ واقع‌گرايانه فهميده مي‌شد که تعبير آلماني «Blut und Boden» (خون و زمين) را راهنمايي براي مشرق قرار مي‌داد. و او نتيجه‌گيري کرد که قلمرو شکوفاي مشترک آسياي شرقي کبير مي‌تواند تاريخ آسياي شرقي کبير را به‌منزله‌ تاريخ جديد مشرق متحقق سازد که آن هم نتيجه‌ خشونت‌آميز «قلب» آن‌هاست که «تاريخ را پيش مي‌برند».
شيوه‌ي تفکر کوباياشي به همان صورتي بود که ايده‌ئولوگ‌هاي ژاپني قلمرو شکوفاي مشترک آسياي شرقي کبير مي‌انديشيدند. با اين‌همه، کوباياشي مدعي بود که جهان اسلام که او آن را «ميانه» مغرب و مشرق مي‌خواند، از منظر جهاني ژاپن، بايد همچون يک منطقه‌ حياتي راهبردي در نظر گرفته شود و او در کتاب چشم‌اندازي نو در تاريخ جهان براي منطقه‌ اسلامي بسيار اهميت قايل شد. اين ايده با کاربست نظريه‌ جهان سوم و نيز با ظهور خاورميانه به‌عنوان منطقه‌اي راهبردي پس از جنگ جهاني دوم تحول تازه‌اي يافت.

کوباياشي پس از جنگ جهاني دوم
کوباياشي که به‌عنوان استاد دانشگاه دايتو بونکا در 1955 شروع به فعاليت کرده بود، موسسه‌ خاورميانه‌ ژاپن را نيز در ژوئن 1957 پس از جنگ سوئز، يعني همان بحران سوئز83  در 1956، تاسيس کرد.
کنفرانس باندونگ84 در 1955 يکي از مهم‌ترين و نمادين‌ترين رويدادها در درون موج فزاينده‌ جنبش‌هاي آزادي‌بخش ناسيوناليست در آسيا و آفريقا به شمار مي‌رفت. عبدالناصر، رئيس‌جمهور مصر، يکي از مشهورترين پرچم‌داران جنبش عدم تعهد در جهان سوم تصوير شده بود. موسسه‌ خاورميانه ژاپن در سال 1957 در انطباق با چنين وضعيتي در آسيا و آفريقا، به طور کلي، و در خاورميانه، به طور خاص، پايه‌گذاري شد.
در چنين شرايط بين‌المللي بود که کوباياشي خاورميانه را به‌عنوان يک مساله «کشف» کرد و نوشتن فصل اول کتاب سياست بين‌المللي و مساله‌ خاورميانه85  را باعنوان «جايگاه خاورميانه در سياست بين‌المللي» آغاز کرد. اين فصل با تعابير تحريک‌کننده‌ زير شروع مي‌شود: خاورميانه تاکنون کشف نشده است، زيرا شرايط بالفعل خاورميانه براي مردم ژاپن از [لحاظ] انگيزه‌ دروني يا بيروني شناخته‌ شده نيست. اگرچه مساله‌ خاورميانه در سياست بين‌المللي به‌منزله‌ يک مبحث مهم ظاهر شد، همچنان يک موضوع حل‌ناشده در جهان باقي مانده است. امروز در خاورميانه است که عامل بنيادينِ «فضاي ابريِ» پيشامدرن وجود دارد، يعني آن‌چه آبستن تغيير در صف‌بندي‌هاي جناحي، بي‌ثباتي شکننده، در حال توسعه بودن و عقب‌افتادگي است (کوباياشي، 1964:1). افزون بر اين، کوباياشي مبحث «کشف» خاورميانه را در ژاپن مطرح مي‌کند و خاطرنشان مي‌سازد که «تا هنگامي که جنگ سوئز در جريان بود، نامگذاري خاورميانه (همچنين خاور نزديک يا خاورِ ميانه و نزديک) رسما مورد بحث قرار نگرفته بود». سپس او اين امر را به پرسش مي‌کشد که روشنفکران ژاپني پيش از جنگ جهاني دوم اين منطقه را همچون «مساله‌ مسلمانان» يا «مساله‌ اسلام» در نظر مي‌گرفتند.
مثلا شيگه‌تاکا شيگا86  خاورميانه را از منظر جغرافياي انساني مورد مطالعه قرار داد. کوتارو يامائوکا87  اين ناحيه را منطقه‌ اسلامي (يا منطقه‌ مکتب محمد88  [ص]) در نظر آورده و به‌عنوان محصول بررسي‌هايش در اين زمينه کتاب‌هايي نيز نوشته است. شمار اندکي از پژوهشگران غيرحرفه‌اي به لحاظ دانشگاهي تحقيقات خود را درباره‌ اين سرزمين عجيب ادامه داده‌اند، سرزميني که از نظر نظامي يا سياحتي ويژه است. تنها استثنا اخباري است درباره‌ کشتي جنگي ترک، ارطغرل89،که در يک ماموريت حسن نيت از ژاپن ديدار کرد و در شانزدهم سپتامبر 1890 در مسير بازگشت به ترکيه در ساحل کيشو90  غرق شد و اين امر عزاداري و تسليت مردم ژاپن را در پي داشت. اما نامگذاري خاورميانه به ندرت به پرسش کشيده شده است، زيرا مساله‌ خاورميانه عمدتا به مساله‌ ترکيه محدود شده بوده و پرسش شرقي (يا پرسش خاور نزديک) خوانده مي‌شده است؛ و آن را از مساله‌ مسلمانان (که بعدها «مساله‌ مکتب محمد [ص]» مي‌ناميدند)، متمايز نمي‌دانستند. اين گرايش‌ها جملگي با هم خلط شده بود (کوباياشي، 1964: 4ـ5).
ديدگاه کوباياشي در مورد فهم ژاپن از اسلام، نمايانگر بينش عميق او از قالب‌هاي تکراري [و کليشه‌اي] ژاپني‌ها در باب تصور اسلام در آن زمان است. چون اگر چنين باشد، مي‌توان خاطرنشان کرد که تصور ژاپني‌ها اين بوده است که خاورميانه را مسلمانان تشکيل مي‌دهند و به عبارت ديگر، ژاپني‌ها دريافتي مبهم مبني بر اين امر داشته‌اند که تا دوران اخير، اسلام يا فرهنگ اسلامي به‌تمامي بر خاورميانه احاطه داشته است. بنابراين او اشاره مي‌کند که «چون تصور ضعيف ژاپني‌ها از خاورميانه بايد بازتاب روابط ضعيف ژاپني‌ها با خاورميانه باشد، ما بايد عميقا سطحي بودنِ شناخت ژاپني‌ها را از "خاورميانه" همچون يک مساله لحاظ کنيم. تاريخ نامگذاري خاورميانه در ژاپن امري جديد است و منطقه‌ خاورميانه همچون يک مساله در نظر گرفته نشده است».
اين اظهار نظر هنگامي اهميت مي‌يابد که روابط ژاپن ـ اسلام به‌منزله‌ يک مساله اجتناب‌ناپذير براي پرسشگري لحاظ شده است. اين‌گونه است که کوباياشي با پيش کشيدن پرسش در باب فهم «ديگران»، از دشواري فهم خاورميانه دم مي‌زند، هما‌ن‌طور که اين [فهم] به دشواريِ تعريف خود مکاني که خاورميانه نام دارد، ربط مي‌يابد. سپس او شرح مي‌دهد که: اگرچه بريتانيا و همچنين فرانسه به سبب خيزش ناسيوناليسم در خاورميانه از اين ناحيه عقب‌نشيني کرده‌اند، ايالات متحده بدون هيچ‌گونه دگرگوني در «فضاي ابري» خود خاورميانه (که در معناي قاطع، همان «خلاء قدرت» است) در نامگذاري خاورميانه توفيق يافته است. خاورميانه نمي‌تواند از اين بلاتکليفي خلاص شود. حتي اتحاد جماهير شوروي که يک کنشگر جديد در صحنه‌ سياسي خاورميانه به نظر مي‌رسد، نيروي تعيين‌کننده‌اي در ضابطه‌بندي خاورميانه نيست؛ بلکه براي مساله‌ خاورميانه در چنين نقطه‌اي راه‌حلي در دست است. به همين دليل است که ما خاورميانه را «کشف نکرده»ايم و وظيفه‌ ما اين است که دريابيم چگونه ايالات متحده، جماهير شوروي يا سازمان‌هاي بين‌المللي به «خاورميانه‌ جديد» شکل خواهند داد. با اين‌همه، ما مي‌توانيم در اين‌جا «بحراني» را ببينيم که به نامگذاري خاورميانه مربوط مي‌شود. به سخن ديگر، ما اين فرصت را داريم که شاهد سقوط نامگذاري سابق «خاورميانه» در سياست بين‌المللي باشيم و منطقه‌ جديد «خاورميانه» را ببينيم، بدين معنا که «يک خاورميانه‌ مستقل» بناخواهد شد (کوباياشي، 1964: 34ـ35). ما مي‌توانيم از تلقي کوباياشي در قبال ناحيه‌اي به نام خاورميانه بسيار بياموزيم، زيرا او شکل‌گيري خاورميانه‌ معاصر را بر پايه‌ سياست واقعي اين ناحيه از منظري تاريخي زير نظر داشت. بر حسب يک تحليل، کوباياشي دريافت دقيقي از وضعيت [خاورميانه] داشته است، هرچند که اين [دريافت] به اسلام يا سياست بين‌المللي در ناحيه‌ خاورميانه مربوط مي‌شود. با آن‌که کوباياشي دستخوش امواج زمانه نيز شده بود، بر حسب منطق موجه خودش به نحوي شرافتمندانه به اين وضعيت واکنش نشان مي‌داد. از منظر يک [ناظر] خارجي، شايد چنين به نظر برسد که او به‌نوعي خائنانه رفتار کرده است. با اين‌همه، هنگامي كه به روابط دوجانبه‌ ژاپن و خاورميانه يا جهان اسلام مي‌نگريم، بايد [رفتار] کوباياشي را به نحوي انتقادي ارزيابي کنيم يا به تکرار همچون مسيري تاريخي که پيشنيان ما از آن عبور کرده‌اند.
او عبارات زير را در فصل اول اين کتاب که چهل سال پيش، پس از مرگ وي منتشر شد، نوشته است: نامگذاري خاورميانه، به هنگام تامل در فضاي ابري ناشاد خاورميانه فعلي،نمي‌تواند فارغ از تشويش باشد. از اين منظر، خاورميانه هنوز کشف نشده بوده است. خاورميانه پس از اين شکل داده خواهد شد. هرچند خاورميانه امروز نيز وجود دارد، مي‌توان گفت که «خاورميانه‌ حقيقي» وجود ندارد. در نتيجه، شيوه‌‌ روي‌داد‌ه‌ نامگذاري خاورميانه، آن را بي‌ثبات و مبهم ساخته است. تا زماني که فضاي ابري خاورميانه تداوم داشته باشد، «ابهام» مربوط به نامگذاري خاورميانه از ميان نخواهد رفت (کوباياشي، 1964: 38).
از آن‌جا که هاجيمه کوباياشي از تجربه‌ اقامت طولاني در خاورميانه يا جهان اسلام برخوردار نبود، در مقايسه با محققان جوان امروز، از احساس مکان نيز بهره‌مند نبود. اما وضع او به‌عنوان يک دانشجوي تاريخ، به يک معنا، داراي ثبات است. او در نوشته‌هايش از تاريخ فرهنگي آسياي خشک: فراتر از چين به سال 1938 همراه با توشيو ماتسودا، تا کتاب [منتشرشده] پس از مرگش به سال 1961، يعني سياست بين‌المللي و مساله خاورميانه، به مشاهده‌ خاورميانه يا جهان اسلام از منظري بوم‌شناختي ادامه داد. فهم او از خاورميانه که قويا وابسته به تصوري مبتني بر جبرگرايي زيست‌محيطي از جمله «خشکي» و «بيابان» است، از منظر امروزينِ مطالعات منطقه‌ايِ خاورميانه امري مساله‌ساز است. مثلا چنان‌چه ما خاورميانه را به‌عنوان يک ناحيه‌ مديترانه‌اي لحاظ کنيم، تصوري کاملا متفاوت از خاورميانه خواهيم داشت. آن‌گونه که پيش‌تر اشاره شد، کوباياشي در طول جنگ جهاني دوم يک اصطلاح جديد را با عنوان «ميانه» پيش کشيد که با ناحيه‌اي در بين مغرب و مشرق مطابقت دارد. اين اصطلاح در زمان حاضر شايسته‌ بررسي‌هاي بيشتر است. اتفاقي نيست که وارث اين اصطلاح، تادائو اومسائو91ي بوم‌شناس و نخستين رئيس انجمن مطالعات خاورميانه‌ ژاپن بود، زيرا او پس از جنگ از يک ديدگاه بوم‌شناختي در مورد تاريخ تمدن طرفداري مي‌کرد و کتاب مشهور و تحسين‌شده‌ ديدگاهي بوم‌شناختي در باب تاريخ: تمدن ژاپن در بافت جهان (اومِسائو، 1967) را منتشر کرد. نقطه مشترک ديدگاه اومسائو با ديدگاه کوباياشي، موضع‌گيري منحصر به فرد آن‌ها در قبال ژاپن است. مسلما استدلال کوباياشي موضوعي جالب توجه نيز هست که لازم است در بافت نظريه‌ مدرنيزاسيون مورد بررسي مجدد قرار گيرد.

نتيجه‌گيري
در اين‌جا تاکيد بر اين نکته الزامي است که هاجيمه کوباياشي توجه نسل‌هاي جوان‌تر در مطالعات خاورميانه و اسلامي را که او را مستقيما نمي‌شناخته‌اند، به خود جلب نکرده است. البته او در 1963 هنگامي درگذشت که ملي‌گرايي عرب به اوج شکوفايي خود در جهان عرب رسيده بود و از اين‌رو، علاقه‌ دانشگاهي به خاورميانه در ژاپن هنوز در مرحله‌ جنيني قرار داشت. نسل جديد جوان‌تري از دانشجويان مطالعات خاورميانه و اسلامي پس از وقايع تاريخي دهه‌ 1970 از جمله بحران نفتيِ 1973 و انقلاب ايران در 1979 پرورش يافته است. از آن‌جا که تنها محققان اندکي هستند که قبل و بعد از جنگ زنده مانده‌اند، جاي تاسف دارد که ما اين فرصت مغتنم را براي هميشه از دست داده‌ايم که درباره‌ تجربه‌ کوباياشي از ايشان بشنويم. ما بايد از نو در نظر داشته باشيم که شينجي مائه‌جيما92 (1903ـ1983)، استاد فقيد دانشگاه کيو93، کوباياشي را همچون «يکي از قربانيان جنگ» به خاطر مي‌آورد و مي‌گفت: من هرگز شخصي را به استعداد او نديدم. گمان مي‌کنم که همه‌ کساني که آن ده سال را در طول جنگ، آن هم در اوان زندگاني خود و لبريز از انرژي، سپري کردند ضربه‌اي جدي متحمل شده‌اند. پس آيا اشتباه است اگر بگويم که او نيز يکي از قربانيان جنگ بود؟ هنگامي که دوستي سي‌ساله‌ام را با هاجيمه کوباياشي به خاطر مي‌آورم، مشتاقانه درمي‌يابم که ما زندگي دشواري را با هم به سر برده‌ايم (مائه‌جيما، 1975: 68)
من اين مقاله را با آوردن تحليل کوباياشي از‌ خاورميانه در بافت سياست بين‌المللي در طول دوران جنگ سرد به پايان مي‌برم: اگر ايالات متحده و جماهير شوروي با فنون «جنگ سرد» [ما را] بازيچه‌ خود قرار دهند و خاورميانه را در مقام ابرقدرت تخفيف کنند، نتيجه‌اي وحشتناک در پي خواهد داشت. سراسر تاريخ خاورميانه «عرصه»اي براي ابرقدرت‌هايي بوده است که اغلب سکندري خورده‌اند، زيرا در يک «دام تاريخي» در خاورميانه گرفتار شده‌اند. از آن‌جا که مشخصه‌ خاورميانه، همچون آب «بي‌شکل» بودن و همچنان «ابري» بودن است، حتي ابرقدرت‌ها نمي‌توانند از اين «دام تاريخي» فرار کنند. بنابراين، اگر ابرقدرتي در تلقي خود از خاورميانه دچار «اشتباه» شود، واکنش بيابان خاورميانه مي‌تواند سبب خشم خدا گردد، زيرا بيابان خاورميانه، «جايگاه خدا» نيز هست. در نتيجه، ممکن است تاريخ، ابرقدرت شکست‌خورده را در مواجهه با «حصارهاي بيابان» خاورميانه به «بقاياي غم‌انگيز»ي چون روم باستان تبديل گرداند. در بيابان، هيچ‌گونه «شرق» و «غرب» وجود ندارد و آن‌چه قطعا هست، فقط «شنزار» است. کشف خاورميانه بايد پس از تصديق اين واقعيت دنبال شود. اين همان «راه‌حل» ايضاح مساله‌ خاورميانه است (کوباياشي، 1964: 540ـ541).
کوباياشي خاورميانه را «بيابان» توصيف مي‌کند که حتي نمايانگر اين ناحيه در طول دوران جنگ سرد است. در نظر من، چنين تصوري از خاورميانه يا اسلام که مبتني جبرگرايي زيست‌محيطي است، در نزد ژاپني‌ها از آغاز تا پايان زندگي‌شان امري مشترک و متداول است. با اين‌همه، اين شيوه‌ تفکر براي مطالعه‌ خاورميانه بسيار ساده‌انديشانه و خام‌دستانه است، آن هم به لحاظ قضاوت سياسي بر مبناي معيارهاي حاضر مطالعات دانشگاهي.
آن‌گونه که پيش‌تر اشاره کردم، شايد انطباق‌پذيري کوباياشي با زمانه دليلي باشد براي اين که او امروز فراموش شده است. اما ما بايد اين واقعيت را به ياد داشته باشيم که جنگ‌ها متناوبا خاورميانه يا اسلام را به‌منزله‌ مباحث سياسي و اقتصادي مبرم به ياد ژاپني‌ها انداخته‌اند. اين مباحث، به عنوان مثال، از اين قرارند: بسيج مسلمانان از سوي ژاپني‌ها با عنوان نقشه‌ «قلمرو شکوفاي آسياي شرقي کبير» در طول جنگ جهاني دوم، وحشت جامعه‌ ژاپن پس از بحران نفتي متعاقب جنگ اعراب ـ اسرائيل در 1973، مذاکرات ژاپني‌ها در باب «مشارکت بين‌المللي» در قبال حمله‌ عراق به کويت به سال 1990 و جنگ خليج به سال 1991 و سرانجام، درگيري ژاپن در «جنگ بر ضد تروريسم» پس از واقعه‌ يازدهم سپتامبر. کوباياشي يکي از الگوهاي اوليه‌ محققان مطالعات خاورميانه و مطالعات اسلامي در ژاپن به شمار مي‌رود. ما بايد از تجربه‌هاي او درس‌ها بياموزيم.

پي نوشت ها
1. Hajime Kobayashi  //  2. versatility.
3. واژه ‌Area در تعابيري چون Islamic Area (حوزه‌ اسلامي يا قلمرو اسلامي) با توجه به کليت مقاله و مباحث آن درباره‌ نسبت مطالعات منطقه‌اي با مطالعات اسلامي به «منطقه‌اي» ترجمه شده است. ـ م.  //  4. مخففي براي the institute for Islamic Area Studies. ـ م.
5. Kokugakuin  //  6. Daito Bunka  //  7. Koji Okubo  //  8. Hisao Matsuda  //  9. Kokugakuin   //  10. The Imperial Rule Assistance Association  //  11. History Eye  //  12. A New Thinking on World History.
13. (Greater East Asia War Pacific War)؛ واژه‌ Greater به معناي بزرگ يا بزرگ‌تر هنگامي که پيش از نام شهر و کشور يا منطقه و قلمرو به کار رود، بر مناطق اطراف آن نيز دلالت دارد که در عمل آن شهر و کشور يا منطقه و قلمرو را بزرگ‌تر مي‌سازد، ـ م.
14. character  //  15. YoshitsuruYamana   //   16. Shoin Yoshida  //  17. postscript  //  18. Yoshiro Mutaguchi  //  19. Asahi Shimbun  //  20. Kurazo Yoshida  //  21. Yokosuka  //  22. Kanagawa  //  23. EtsuoKadani  //  24. secretary  //  25. Hiroshi Iwanaga  //  26. General SenjuroSenjuro  //  27. ShumeiOhkawa  //  28. the Soto Buddhist sect  //  29. Ryushin Azuma  //  30. KaitenNukariya  //  31. Kumazawa  //  32. Mahomet, a Wonder Man  //  33. KanshiKagamishima  //  34. Japanese Buddhism and Islam  //  35. Monjuin  //  36. Enzan-shi, Yamanashi Prefecture //  37. colonizing  // 38. Contemporary Islamic Area  //  39. Exoticism.
40. اصطلاح the Arabian Nights تعبيري است که در زبان انگليسي در اشاره به «هزار و يک شب» به کار مي‌رود. ـ م.
41. actuality  //  42. Toshio Matsuda  //  43. ShiroNohara  //  44. Ryozo Miyagi  //  45. anachronism  //  46. pan-Asianists  //  47. Mitsuru Toyama.
48. جنبش خلافت (the Khalifat movement) جنبشي‌اسلامي ـ ملي ‌درهند بود که از 1918 تا 1924 به قصد طرفداري‌ازخلافت‌عثماني‌ وبرضد استعماربريتانيا به راه افتاده بود. ـ م.  //  49.حاج امين‌الحسيني (Hajj Amin al-Husayni؛ 1893-1974) مفتي فلسطين بود و ازنخستين رهبران جنبش فلسطيني‌ها برضد سلطه ‌انگليس و صهيونيسم در قرن بيستم ميلادي به شمار مي‌رود. او با انديشه‌هاي سيدجمال‌الدين اسدآبادي و محمد عبده آشنايي داشت. پدر وي، محمدطاهر نيزمفتي فلسطين بوده است. ـ م.
50. impoverishment  //  51. Chinese Muslims  //  52. An Introduction To Islam  //  53. transliteration or transcription   //  54. Manchukuo  //  55. generic  //  56. Arabism  //  57. completed entity  //  58. A Cultural History Of Arid Asia: Beyond China  //  59. ShikaiShobo  //  60. Shinkosha  //  61. Heibonsha.
62. هر دو قلاب درافزوده‌ مولف است. ـ م.  //  63. اصطلاح Showa در تاريخ معاصر ژاپن به دوران سلطنت امپراتور شوآ، هيروهيتو، اطلاق مي‌شود که از دسامبر 1926 تا ژانويه‌ي 1989. ـ م.  //  64. تعبير Greater East Asia Prosperity Sphere از مفاهيم تبليغاتي و توسعه‌طلبانه‌ ارتش امپراتوري ژاپن در آن روزگار بوده است. ـ م.
65. Japanese-oriented volition.
66. Climatology يا آب‌وهوا‌شناسي. ـ م.
67. monsoon-like reduction  //  68. Japanese-oriented position  //  69. raison d'etre  //  70. TetsuroWatsuji  //  71. Hudo (Climate)  //  72. Keijo  //  73. Britain, Lawrence, and Arabia  //   74. Thomas E. Lawrence  //  75. Kenji Doihara  //  76. Manchuria  //  77. maneuvered.
78. جمله‌ متن اصلي، I had you become intimate much more، با توجه به جملات قبل و بعد قدري مغشوش است که احتمالا به ترجمه‌ متن ژاپني آقاي موتا گوچي به انگليسي بازمي‌گردد. در متن مقاله از اين دست جملات مبهم و مغشوش يا مشکلات گرامري باز هم وجود دارد. ـ م.  //  790. پيش‌تر مولف اين کتاب را  انديشه‌اي نو در باب تاريخ جهان (A New Thinking on World History)معرفي مي‌کند، اما در اين‌جا، چشم‌اندازي نو در باب تاريخ جهان (A New Perspective on World History) معرفي مي‌نمايد. ـ م.
80. optic nerve
81. اين بار نيز مولف با افزودن Co (مشترک) در عبارت Greater East Asia Co-Prosperity Sphere به اصطلاح‌گذاري‌هاي پيشين خود پاي‌بند نبوده است. ـ م.
82. a World Restoration
83. بحران سوئز به اشغال مصر از سوي رژيم اسرائيل در اکتبر 1956 اشاره دارد که با هدف سلطه بر کانال سوئز انجام شد. متعاقبا در نوامبر همان سال، فرانسه و بريتانيا براي سرنگوني جمال عبدالناصر به مصر حمله کردند که به جنگ سوئز يا جنگ 1956 معروف شده است. هر سه کشور با مداخله‌ سازمان ملل متحد و ايالات متحده‌ آمريکا و اتحاد جماهير شوروري (سابق) مجبور به عقب‌نشيني شدند. ـ م.  //  84. کنفرانس باندونگ که با حضور بيست و نه کشور جهان در سال 1955 در شهر باندونگ اندونزي برگزار شد، سنگ بناي «جنبش غيرمتعهدها» به شمار مي‌رود. اين کنفرانس را کنفرانس آسيايي ـ آفريقايي نيز ناميده‌اند و هدف مشترک کشورهاي شرکت‌کننده مخالفت با اشکال گوناگون استعمار قديم و جديد بود. ـ م.
85. International Politics and the Middle East Problem  //  86. Shigetaka Shiga  //  87. Kotaro Yamaoka  //  88. Muhammadanism  //  89. Ertu rul  //  90. Kishu  //  91. TadaoUmesao  //  92. Shinji Maejima //  93. Keio.

 

زيباشناسي در فرانسه: شعرا و مونتني

PDF چاپ نامه الکترونیک

زيباشناسي در فرانسه: شعرا و مونتني

وواديسواف تاتاركيويچ ـ شادي حداد پور خيابان، سيد جواد فندرسكي

 


در فرانسه، در قرن شانزدهم، شرايط براي توسعه و رشد دانش و هنر مناسب نبود: حاکمي بي کفايت بر آن حکومت مي‌کرد و جنگهاي داخلي و خارجي تمام نمي‌شد (هشت جنگ ديني در طول يک قرن). از طرف ديگر، هيچ کشوري در دوران قرون وسطي، چنين ميراث غني اي به ارث نگذاشت. مطالعه آثار کلاسيک و عمل به فلسفه انتقادي، پيش از اين در فرانسه و از قرن چهاردهم آغاز شده بود. در آنجا به‌ويژه يک سنت غني درباره فن شعر وجود داشت: رساله‌هاي متيو دو واندوم1، ژان دو گارلند2 و گادفري دو وينساف3 همگي در فرانسه نوشته شده است. در آغاز قرن شانزدهم، هنوز سنت قرون وسطايي نثر و نظم زنده و پويا بود. براي توضيح موضوع فوق، در اين مقاله به بررسي آراء زيباشناسي گروه پلياد، مونتني و مالرب پرداخته شده است.
***
در نيمه راه  قرن، رسيدن نوشتههاي انسانگرايان ايتاليايي به فرانسه، که مفاهيم جديد فن شعر را نيز دربرمي گرفت، آغاز شد. گروهي از شاعران، رونسار4 و گروه پلياد5، به ظهور رسيدند که اين ايده‌هاي نو را برگرفتند و آن‌ها را ترويج دادند. آن‌ها نقش اندکي در تکامل فن شعر به عهده گرفتند، و ترجيح دادند که بيشتر به نويسندگان رساله‌هاي ايتاليايي اعتماد کنند تا به تجربه‌هاي شعري خود. اما با پيروي از الگوهاي ايتاليايي و ايجاد مرکزي جديد براي آن‌ها در فرانسه، به ايجاد يک تغيير جغرافيايي در تاريخ زيباشناسي کمک کردند. از اين به بعد، تا مدتي طولاني اين اروپاي شمالي و به‌ويژه فرانسه بود که نخستين و مهم‌ترين داور و معيار در شعر بود؛ و اندکي پس از آن، در هنرهاي تجسمي نيز چنين بود. گروه پلياد متشکل بود از ادباء. و در نسل‌هاي بعدي قرن شانزدهم، اين دوباره اهل ادب بودند که بر حوزه زيباشناسي حکومت مي‌کردند: مونتني6 فيلسوف و مقاله‌نويس، و مالرب7 شاعر. گروه پلياد در ميانه سال‌هاي 1560- 1549  به اين حوزه ياري رساند؛ مونتني مقالاتش را در سال 1580 منتشر کرد، و مالرب  مهم‌ترين اثرش را  در واپسين سال‌هاي قرن نوشت. طبيعتا، همه آن‌ها اساسا به زيباشناسي ادبيات علاقمند بودند؛ اما به طور کلي، گرايش آن‌ها کاربست‌هاي مخصوص به خود را در نظريه هنر داشت.

I. پلياد
1. بازگشت به نويسندگان. ادبيات فرانسه در اين دوره(قرن شانزدهم) تحت تاثير اختراع ماشين چاپ بود: ادبيات فولک، ادبيات محاوره‌اي، داستان‌ها و درام‌ها. ويژگي اصلي آن نوعي بي‌پيرايگي و سادگي دوگانه بود:  هم در فرم و هم در محتوا. در فرم، به خاطر اينکه استفاده از سخن طبيعي را ميسر ساخت، بدون هنجارهاي کلاسيک و قراردادهاي ادبي.  و در محتوا، زيرا موضوعاتش را از زندگي روزمره مي‌گيرد. اين مسئله با ويژگي‌هاي خاصي از دوران رنسانس مطابقت داشت، يعني با سرزندگي و شور طبيعي آن و علاقه به امور طبيعي. رابله اين بي‌پيرايگي و سادگي در فرم و محتوا را کاملا بدون قيد و شرط به کار برد. اگر او به طور آگاهانه اصولي را که مبناي هنر او بودند صورت‎بندي مي‌کرد، بيشتر از همه بر آن‌ها تاکيد مي‌نمود. انسان از چه راه ديگري مي‌تواند شوخي و مزاح او را بفهمد مبني بر اينکه تنها منبع الهام‌بخش او مشروب است،"تنها هليکون او".
رويکرد گروه پلياد، يعني پير دو رونسار و شش شاعر مکتب او،8 متفاوت بود. از هفت نفر مذکور، تنها رونسار بود که هديه‌ و استعدادي الهي داشت. با اين حال، چند تن از آن هفت نفر، در آرزوي اين بودند که به اصلاح‌طلبان و نظريه‌پردازان شعر تبديل شوند. آن‌ها علاوه بر نوشتن شعر، دست به کار ساختن نظريه شعر نيز شدند. نخستين کسي که نظريه شعري گروه پلياد را در اثرش به نام شرح و دفاع از زبان فرانسه9 منتشر کرد ژوئاشم دو بله10 بود. اثر رونسار با نام  مختصري درباره هنر شعري فرانسه11 تا سال 1565 منتشر نشد.
اين نظريه چه نوع شعري را به نمايش مي‌گذاشت؟ آن‌ها معتقد بودند که شعر بايد يک سبک شعري متمايز از  نثر داشته باشد. براي نيل به اين مقصود، شعر بايد محتوايي مناسب داشته باشد و با زباني مناسب بيان شود؛ به عبارتي ديگر، بايد داراي انديشه‌هايي متعالي باشد و با کلماتي شکوهمند بيان شود. براي رسيدن به اين هدف، ژانرهاي مهم و تاثيرگذار شعر دوران باستان بايد زنده شوند، و زبان فرانسه را بايد تا بدانجا غني، تکميل و پرمايه کرد که مثل زبان‌هاي ادبي دوران باستان شود. در يک جمله و به طور خلاصه، شعر بايد از قدما تقليد کند. در شعر ويرژيل12 و در فن شعر، هوراس13 بايد الگو باشد. در اين صورت است که شعر از مقتضيات شعر رومي‌ها و ايتاليايي‌هاي معاصر برخوردار خواهد شد. آن شعر دو ويژگي اساسي و مهم خواهد داشت. وقار و مهارت. آنتوئان دو بائيف14 تندروترين عضو گروه بود که خواستار دوري از سجع و قافيه و انطباق شعر فرانسوي با شعر موزون دوران باستان بود.
2. مسائل. اين طرح و برنامه آن‌ها را با مجموعه‌اي از مسائل درگير کرد، که آن مسائل را با انسجام کاملي حل نکردند، عمدتا بدين علت که هوراس و فن شعر ايتاليايي بدان‌ها توصيه مي‌کرد از دوره‌اي تبعيت کنند که با غرايز و استعدادهاي طبيعي آن‌ها مخالف بود.
1. مهم‌ترين عنصر در شعر چيست: فرم يا محتوا، طرح يا قافيه؟ رونسار نوشت، شاعران خوب، بر طرح و داستان تمرکز مي کنند. شعر يک هدف مستقل است تنها براي شعرسازان بي‌سواد. ديگر شاعران گروه پلياد نيز عقايدي مشابه داشتند. اما در واقع، تلاش‌هاي آنان بر تکامل شعر، مسايل زبان و ژانرهاي ادبي متمرکز بود.
2. چه چيز در شعر مهم‌تر است، لذت يا کاربرد؟ در نظريه، امضاء پلياد از کاربردگرايي هوراسي دفاع کرد و با اين روش، صفت تحسيني utiledoux را ساختند. اما در واقع، شعر آن‌ها هدفي جز لذت‌گرايي نداشت.
3. آيا وجود حقيقت در شعر الزامي است؟ از آنجايي که شاعران دوران باستان امور و اشياء کذب را تقبيح مي‌کردند، گروه پلياد چيزي کمتر از تقبيح نمي‌توانست در مورد امور کذب انجام دهد. اما آيا شعر بايد حقيقت را به طور ساده و آشکار بيان کند، يا آن را پوشيده دارد15، همانگونه که از دوران پترآرک16 بدين سو چنين بود؟ در نظريه، گروه پلياد، پوشيدگي و کتمان حقيقت شعري را مي‌ستود، اما در عمل، آن را مخفي نمي‌کرد، زيرا آن‌ها چيزي را براي گفتن که مناسب اين کتمان و اختفا باشد، نداشتند.
4. چه چيزي در شعر مهم‌تر است، نظريه‌اي درست يا استعداد؟ گروه پلياد، به عنوان يک گروه، تلاش‌هاي‌شان را بيشتر به سمت نظريه سوق مي‌دادند. با وجود اين، آن‌ها، يعني دو بله و رونسار، چنين اظهارنظر کردند که " محققان در اين مسئله موافقند که استعداد طبيعي17 بدون نظريه18 بيشتر موجب توفيق و موفقيت مي‌شود تا نظريه بدون استعداد طبيعي". 
5. شعر، موردنظر و مطلوبِ چه کسي است؟ در نظريه، شعراي گروه پلياد معتقد بودند که شعر مطلوب و موردنظر همه است. با اين حال، در عمل، آن‌ها شعر را براي يک انسان نخبه، فرمانروا، دوستانشان، معشوقه‌هايشان، و براي خودشان مي‌نوشتند. در نظريه، آن‌ها از شعري که روشن و قابل فهم بود جانبداري مي‌کردند. اما هريک از آن‌ها مي‌خواستند يک "شاعر عالِم"19 شوند و شعرشان مغلق و منحصربه‎فرد باشد.
6. آيا شعر بايد در تلاش براي رسيدن به شهرت اجتماعي باشد؟ گروه پلياد انزواي شاعران را تحسين مي‌كرد، و تاكيد مي‌كرد كه شاعر حقيقي عاري از جاه‌طلبي است و در فكر شهرت نيست، گذشته از اين، شاعر هرگز نمي‌تواند به شهرت نايل آيد، زيرا كليت مشترك انسان‌ها او را درك نمي‌كنند و به او ارزشي قائل نخواهند بود. آنان اظهار مي‌كردند كه شعر ديوانگي است، زيرا هيچ سودي را فراهم نمي‌آورد. بدون ترديد، اين يك اظهارنظر منصفانه درباره حالت واقعي اشياء و امور بود. زيرا، تا همين اواخر ديدگاه‌هايي وجود داشت که به طور كلي معتقد بود، رنسانس از مردان عمل بيشتر از هنرمندان جانبداري و حمايت مي‌كرد. هر طور که باشد، شاعران گروه پلياد با شعر و شعرگويي همچون يك شغل برخورد مي‌كردند و هنگامي كه سودآور از آب درنمي‌آمد، مأيوس مي‌شدند. رونسار درباره شعر  نوشت: تلاشي استادانه است که چندان سود و بهره‌اي ندارد20.
بنابراين، آن‌ها در تمام اين مسائل، يكپارچه و هماهنگ نبودند؛ اما مجبور بودند كه مشكلات را حل كنند، نه تنها مشكلاتي كه برخاسته از آثار خود آن‌ها بود، بلكه مشكلاتي كه از آثار مربوط به فن شعر ايتاليا ناشي مي‌شد. هدف طرح رونسار جايگزين كردن مهارت و كمال به جاي الفاظ ساده شعر دوران قرون وسطايي بود. اما استعدادش به او اجازه نداد كه اين طرح را محقق سازد.
رونسار در رساله نظري‌اش درباره فن شعر، به چارچوب سخنراني وفادار ماند، و سه جزء را در شعر متمايز كرد: ابداع، نظم و فصاحت. با اين حال، براي اين سه ارزش يكساني قائل نبود. او معتقد بود كه عنصر اساسي ابداع است كه او آن را با تخيل يكي مي‌دانست، چيزي كه فرم و ايده هر چيزي از آن نشات مي‌گيرد.21 ابداع اصل است:‌ بقيه تنها سايه‌اند. وظيفه نظم تنها دادن ظرافت و زيبايي به كل است؛ و وظيفه فصاحت آراستن شعر با درخشش كلمات تزئيني است، و همانگونه كه رونسار مي‌گويد، فصاحت چيزي است كه به بركت آن، شعر مي‌تواند مثل سنگ‌هايي گرانبها بر انگشتان يك فرمانرواي بزرگ بدرخشد.
دوبله اجزاء تشكيل‌دهنده و مزيت‌هاي بيشتري در شعر مشخص كرد: الوهيت ابداع، شكوه سبك، درخشش كلمات، متانت انديشه، بداعت و تنوع استعاره، و «هزاران چراغ ديگر شعر». همه اينها به نظر او انرژي يا «نوعي روح»22 بودند، كه نويسندگان لاتين آن را نبوغ ناميدند. اين فن شعر دو جزء تشكيل‌دهنده داشت: نظريه و غرايز طبيعي شاعر، يا بنا به گفته آن‌ها la doctrine, and le naturel. اما از ميان اين دو، بيشتر بر طبع،‌ تخيل، روح و نبوغ شاعر تاكيد مي‌شد.
3. پلتيه. شاعران گروه پلياد محقق و پژوهشگر نبودند، و تنها به توليد طرح‌ها و مانيفست‌ها مشغول بودند. با اين حال، آن‌ها، به‌ويژه رونسار، با محققي كه نظامي كامل از فن شعر را پديد آورد، در تماس بودند: ژاك پلتيه دومان23. پلتيه استادي بود كه به ترتيب در پوتيه24، ليون25 و پاريس، «رياست دانشكده» را داشت. پلتيه، مترجم هومر و فن شعر هوراس (1545) درباره املاء درست و هندسه نيز مطالبي نوشت، و به طور اتفاقي و نه خيلي بجا به شعر گريز زد. رونسار او را «pell etier le docte» ناميد و عضو گروه پلياد كرد. اثر پلتيه با عنوان هنر فن شعر26 دستوري براي اصلاح شعر فرانسوي به سبك مانيفست‌هاي دوبله و رونسار نبود، بلكه نظريه‌اي بود كه به منظور تعيين قوانين براي همه شعرها نوشته شد. ممكن است كه پلتيه تحت تاثير رونسار بوده باشد، كسي كه پلتيه پيشتر در سال1540 با او مواجه شده بود، اما محتمل‌تر است كه اين پلتيه بود كه به رونسار تدريس مي‌كرد، زيرا كتاب هنر شعري حدود ده سال پيش از اثر رونسار با عنوان مختصري درباره هنر فن شعر فرانسوي منتشر شد. نظام فن شعري پلتيه بر چهار اصل و دستور مبتني بود: تقليد از طبيعت؛ تقليد از قدما؛ به كار بستن تمام ژانرهاي شعر؛ غني‌سازي زبان به منظور ايجاد فاصله از مردم. «من شاعرانمان را توصيه مي‌كنم كه تا حدي جسورتر و كمتر قابل فهم‌تر باشند27. همه اين آموزه‌ها منطبق بر ديدگاه‌‌هاي پلياد بود، اما در عين حال، به طور نظام‌مندي مطرح شد. او چهار اصلش را در يك شعار به هم ادغام كرد: «تقليد مستقل»28.
پلتيه معتقد بود كه شعر بايد سخنراني را الگوي خود قرار دهد، گرچه اعتقاد داشت كه تفاوت مهمي ميان آن دو وجود دارد كه مزيت شعر است. سخنران از آنجايي كه ملزم به دفاع از علايق مخاطبانش است، وقتي که خود را به امور روزمره و رايج مشغول مي‌کند، تقبيح مي‌شود. سخنران خلاف شاعر، فرصتي براي گفتار درباره خدايان، عشق، ستارگان، بي‌كرانگي‌ها، مزارع، علفزارها و جويبارها ندارد. سخنران از امور آني صحبت مي‌كند، در حالي كه شاعر به جاودانگي مي‌پردازد29. او حق دارد كه از امور بي‌اهميت و بيهوده بگذرد. پلتيه به شاعر توصيه مي‌كند كه اين كار را با دقت انجام دهد.
منابع فن شعر پلتيه، كلاسيك و ايتاليايي بود. او از ويدا30 استفاده كرد (رساله‌هاي ايتاليايي ديگر هنوز به فرانسه نرسيده بود)، پلتيه هوراس را الگوي خود قرار داد (دوره تاثير ارسطو هنوز آغاز نشده بود).
اما در هر صورت، اين همه آن چيزي نبود كه آن‌ها مي‌گفتند. پلتيه نوشت: نخستين چيزي كه يك نويسنده بايد انجام دهد اين است كه برود و به واقعيتي كه فقط در شكل نوشتاري ديده است، بنگرد و تصاوير زنده اشياء طبيعي را مشاهده كند؛ در غير اين صورت، او هرگز به گونه‌‌اي جسورانه نخواهد توانست بنويسد. نظريه به جاي خود بسيار خوب است، اما شاعر بايد از طبيعت نيز استفاده كند. بنابراين در آثار و انديشه‌هاي پلتيه، ميان «La doctrine»,«Le naturel» تقابل پديد آمد، و اين تقابل موجب ايجاد اين باور شد كه نظريه نمي‌تواند جايگزين طبيعت شود. فن شعر كلاسيك به طبيعت متوسل مي‌شد، اما در آنجا «طبيعت» جزء قوانين جاوداني به شمار مي‌آمد.

II. مونتني
1. ميشل دو مونتني31. وي دومين فرد از سه محققي بود كه در زيباشناسي فرانسوي مربوط به قرن شانزدهم نقش زيادي ايفا كرد. با وجود اينكه او فقط اندكي از اعضا گروه پلياد جوان‌تر بود، آثارش را خيلي بعدتر از ديگر اعضاء منتشر كرد. مونتني نه شاعر بود و نه يك فيلسوف حرفه‌اي (و در واقع به هيچ يك از ديگر محققان تعلق نداشت)، و به هيچ يك از انسان‌هايي كه اكثر زيباشناسان معاصر از آن‌ها برخاسته بودند، تعلق نداشت. دو مونتني به هنگام بيان ديدگاه‌هايش درباره زيبايي و هنر، نه همچون يك شاعر و نه همچون يك محقق رفتار مي‌كرد، گرچه مونتسكيو او را به عنوان يكي از چهار شاعر بزرگ (به همراه افلاطون، كشيش مالبرانش و لرد شافتسبري) به حساب آورد. نوشته‌هاي وي به يك ژانر سوم متعلق است، ژانري كه دو مونتني خودش آن را معرفي كرد، و از آن زمان تا به حال به شكلي درآمده است كه از عنوان كتابش «مقاله» نشات گرفته است. به عقيده نويسنده آن‌ها مقالات، كه ابتدا در سال 1580 منتشر شد، به حوزه خاطرات و زندگي‌نامه‌هاي شخصي تعلق داشت، گرچه بايد گفته شود كه اين مقالات بيشتر از رويدادها و حوادث، شامل انديشه‌ها بود. اين يكي از ويژگي‌ مقالات بود كه در آن هيچ نوعي از حرفه‌اي‌گري علمي و هنري ديده نمي‌شد.
2. سبك انديشه مونتني. سبك او داراي ويژگي‌هاي زير بود:
(الف) او يك شكاک بود، و تمايل داشت كه خودش را در عقايد و مباحث دشوار درگير كند و درباره مسائل اساسي كه به‌وسيله ديدگاه‌هاي جهانيِ رقيب مطرح مي‌شود خنثي بماند. (ب) او يك نسبي‌گرا بود و اعتقاد داشت كه همه حقايق و قوانين كلي محصول عرف هستند. (ج) او به امور اين جهاني اشتغال داشت و تنها بدان‌ها مي‌پرداخت. (د) مونتني گرايشي مثبت به زندگي و جهان داشت؛ زندگي به خودي خود نه خوب است و نه بد، اما مي‌تواند خوب و خوشايند شود. (هـ) او يك آزاديخواه بود. زيرا معتقد بود براي اينكه زندگي خوشايند شود، بايد زندگي آزادانه‌اي داشت، آزاد از استبداد ديگران و از هوي، هوس، تحجر و دلبستگي‌هاي خودمان. (و) او يك طبيعت‌گرا بود: انسان بخشي از طبيعت است، از بخش‌هاي ديگر طبيعت نه با اهميت‌تر هستيم و نه بي‌اهميت‌تر. ما بايد از طبيعت ياد بگيريم كه چگونه زندگي كنيم. (ز) او يك فردگرا بود: هر انساني از هر انسان ديگري تفاوت دارد؛ و در واقع، از خودش نيز، زيرا كه پيوسته در حال تغيير است. (ح) او يك عقل‌گرا بود: انسان‌ها خلاف تفاوتي كه ميان انديشه‌ها و اعمالشان وجود دارد، اساسا داراي فطرت‌هايي يكسان هستند و زندگي‌هاي‌شان مسيرهاي مشابهي را طي مي‌كند. عقل بهترين معيار حقيقت آن‌ها و بهترين راهنما براي زندگي‌شان است.
اين الگوهاي خاص انديشه در ديدگاه‌هاي زيباشناختي مونتني نيز مجال طرح يافت. در اثرش، مقالات، که اين اواخر زياد حاكم نبودند؛ مونتني شيفتگي هنري و زيباشناختي چندان برجسته‌اي نداشت. اين يك حقيقت مشهود است كه وي در حالي كه به اطراف ايتاليا سفر كرد خاطرات سفر خود را نوشت، اما به آثار هنري رنسانس كه از آن‎ها بازديد به عمل آورد، اشاره‌اي كرد32. مقالات هيچ مبحثي در مورد موضوعات زيباشناختي را دربرنمي‌گيرد، بلكه گاهي به شکل تصادفي به زيباشناسي اشاره مي‌كند؛ اما چندتايي از اين اشارات وجود دارند همان‌طور كه درباره اكثريت نويسندگان زيباشناسي مرسوم است، تمايز ميان مقولات متعلق به داوري درباره موضوعات زيباشناختي هم ممكن است و هم مناسب: داوري‌هاي نظري كه مدعي‌اند چيستي هنر و زيبايي را تبيين مي‌كنند و داوري‌هاي ذوقي، كه نشان مي‌دهند چه اشيايي داراي ويژگي‌هاي زيبايي و ذوق هنري هستند.
3. داوري‌هاي نظري. به نخستين نوع از اين دو مقوله داوري‌هاي زير مي‌تواند نسبت داده شود: 1.زيبايي هم «قدرتمند و هم ارزشمند»33 است. تاثيري قوي و عميق‌ بر انسان‌ها مي‌گذارد؛ رويت آن « در ما شعله تب‌آلود احساس را گسترش مي‌دهد». انسان عاقل همانگونه كه بر زندگي، شهرت يا سلامتي ارج مي‌نهد و آن‌ها را دوست دارد، به هنر نيز عشق مي‌ورزد و پاسش مي‌دارد.
2. مونتني هرگز تلاش نكرد كه ذات زيبايي را تعريف كند؛ از آنجايي كه چنين تعريفي تبديل به يك نظريه كلي مي‌شد، او از اين كار اجتناب كرد. با اين حال، وي ويژگي‌هاي خاص زيبايي را بيان كرد، به ويژه اينكه گفت ما انواع زيبايي را براساس علايق و تمايلاتمان درك مي‌كنيم، علايق و تمايلات ما هم به نوبه خود، به آب و هواي محل تولدمان وابسته است. احتمالا ما اصلا نمي‌دانيم كه زيبايي طبيعت چيست، يا اصلا زيبايي به طور كلي چيست، زيرا ما زيبايي را به اشكال متنوعي در جهان انسان‌ها نسبت مي‌دهيم. اگر قوانين طبيعي زيبايي وجود داشت، ما آن را به طور بي‌واسطه درك مي‌كرديم، همانگونه كه آتش را به واسطه حرارتش درك مي‌كنيم. اما ما انواع زيبايي را براساس فانتري‌هاي‌مان ابداع مي‌كنيم. بنابراين، مونتني، با تبعيت از شك‌گرايان، تصورات و تلقي‌هاي متفاوت از زيبايي را كه انسان‌هاي مختلف بدان‌ معتقد بودند را در كنار هم قرار داد: هندي‌ها لب‌هاي كلفت، برمه‌اي‌ها گوش‌هاي بزرگ، مكزيكي‌ها ابروهاي كوتاه را ترجيح مي‌دهند. نسبي‌گرايي او مبتني بر قوم‌نگاري بود، نسبي‌گرايي مبتني بر تاريخ، بعدها شروع شد. «بگذاريد صريح باشيم: هر چيزي كه شبيه ما نيست بي‌ارزش است». به عبارت ديگر، مونتني بر اين عقيده بود كه زيبايي نسبي و ذهني است و بر سرشت و ساختار فردي كه زيبايي را داوري مي‌كند، وابسته است. در زيباشناسي، او يك نسبي‌گرا و  ذهن‌گرا بود، و ـ اگر كسي خودش را مجاز به گفتن بداند ـ نيز يك خود محور.
3. مونتني زيبايي طبيعت ‌را از زيبايي هنر متمايز نكرد، اما معتقد بود كه زيبايي طبيعت غني‌تر، كامل‌تر و خاص‌تر است. او ديدن مناظر طبيعي را به ديدن آثار هنري ترجيح مي‌داد. مونتني معتقد بود كه براي زيبا بودن، هنر بايد به طبيعت شباهت داشته و وابسته بدان باشد. اين مسئله، اگر تنها معيار كمال هنر نباشد، مهم‌ترين معيار است. در يادداشت‌هاي سفرش، او خاطر نشان مي‌كند كه كليساهاي فرانسه را به معابد ايتاليايي ترجيح مي‌دهد، زيرا  چنين به نظر مي‌رسند كه انگار از زمين بيرون آمده‌اند، در حالي كه معابد ايتاليايي تا حدي مصنوعي به نظر مي‌رسند. «اگر من يك نويسنده حرفه‌اي بودم»، «هنر را طبيعي مي‌كردم34 درست همانگونه كه آن‌ها طبيعت را هنري كردند».
4. هنر تابع قوانيني خاص است، اما بهترين اين قوانين آن است که هنر فراتر از قوانين است، به‌ويژه در مورد شعر(که مونتني بيشتر از هنرهاي تجسمي به آن علاقه‌ داشت): در سطحي پائين‌تر انسان مي‌تواند براساس قوانين و مهارت درباره شعر داوري كند، اما شعر حقيقي، والا و الوهي بالاتر از تمامي قوانين و عقل است.
5. در هنر و باز، به‌ويژه در شعر، فرم مهم است، اما محتوا مهم‌تر است. شعر فرم‌هاي اساسي و مهم‌تري دارد، تنها زماني كه به خوبي درك و بيان شود. كيفيت يك تصوير توسط روح معين مي‌شود و نه تنها توسط يك دست ورزيده و ماهر. به همين منوال، كيفيت يك شعر تنها به فرمش بستگي ندارد: «من از آن‌هايي نيستم كه معتقدند ريتم خوب براي توليد شعرِ خوب كافي است.» كسي كه توانايي داوري و ابداع خوبي دارد، حتي اگر هجاهاي شعرش بسيار طولاني باشد و نيز شاعر ضعيفي محسوب شود، با اين همه شاعر خوبي خواهد بود35.
4. اميال. داوري‌هاي ديگر مربوط به زيبايي و هنر كه در مقالات وجود دارد، تنهابايد جزء تمايلات و بيانات شخصي محسوب شود. به نظر مي‌رسد چهار مورد ذيل ويژگي خاص اوست:
1. زيبا ساده است. در هر جايي، به‌ويژه در سخنراني، مونتني بالاترين ارزش را به «سادگي و بي‌پيرايگي» مي‌داد. او نطق‌هاي آتشين عالي يا فصاحت پوچ و بي‌محتوا36 را دوست نداشت.
2. امر زيبا طبيعي است. «چيزي زشت‌تر از زيبايي جعلي و تصنعي وجود ندارد.»
3. فرم‌هاي ساده و نامشخص كه به‌ طور ثابت از آن‌ها استفاده مي‌شود جذاب‌تر هستند. مونتني به خودي خود علاقه‌اي به نوآوري و ابتكار و اعتمادي به نوآوران و مبتكران نداشت.
4. با توجه به اينكه او اين مسئله را بسته به ذوق شخصي مي‌دانست، آزادي را در شعر تحسين مي‎‌كرد37. انسان جز اظهارات گل و گشاد و غيرنظام‌مند درباره زيبايي، هنر و شعر، نمي‌تواند نظام زيبايي‎شناسي كاملي در آراء و آثار مونتني بيابد. با وجود اين، اين اظهارات پراكنده و اتفاقي بياني از يك ديدگاه زيباشناختي بودند، كه اگرچه ديدگاهي نو نبود، اما دست‌كم از سنت غالب فاصله گرفت، و بر نسبي‌گرايي و ذهن‌گرايي زيبايي و اهميت اندك هنر برآمده از اصول و قوانين كلي تاكيد كرد.

III. مالرب
1. فرانسوا دومالرب38، دومين شاعر بزرگ رنسانس فرانسه، كه در دربار هنري چهارم و لوئيس هشتم محترم شمرده شده بود و از ازل و آغازِ انسانيت مشهور بوده است (او را « نائب السلطنه پارناسوس»39  ناميده بودند) وي مطالب اندكي را با سردي و بدون شور و شوق نوشت. دومالرب شعر را ساده‌تر و عقلاني‌‌تر، اما دشوارتر نيز كرد. وي نظامي را از فن شعر صورت‌بندي نكرد. مالرب درباره رساله رونسار نوشت، هرگز از آن استفاده نكرده و نخواهد كرد. گرچه او هيچ طرح شعري را منتشر نكرد، با وجود اين، طرحي داشت كه نامتعارف هم بود. ما برخي از انديشه‌هاي او درباره شعر را از يادداشت‌هايي به‌دست مي‌آوريم كه بر حواشي كتاب‌هاي شعري كه مي‌خواند نوشته است، و برخي ديگر را  از مكاتباتي كه او با مارك دو راسان40 داشت.     
2. شعر به مثابه تركيب و تنظيم هجاها. «اگر اشعارمان ما را نجات دهند»، او به مارك چنين نوشت، «بزرگ‌ترين افتخاري كه مي‌توانيم انتظار داشته باشيم، اينست كه گفته خواهد شد، ما دو نفري بوديم كه هجاها را به ‌طور عالي تنظيم و تركيب مي‌كرديم، و بر كار با كلمات بسيار مسلط بوديم و به‌طور مناسبي آن‌ها را تنظيم مي‌كرديم، يعني هر كدام را در جاي خود قرار مي‌داديم؛ و همچنين ما ديوانه بوده‌ايم كه بهترين سال‌هاي عمرمان را براي كاري صرف كرديم كه براي خودمان و يا براي عموم مردم سود بسيار كمي داشت». او در جايي ديگر چنين نوشت «اين حماقت است كه انسان به جاي لذت شخصي خودش، انتظار داشته باشد كه شعري بنويسد و جايزه‌اي دريافت كند، زيرا فايده يك شاعر خوب براي كشور، بيشتر از فايده بازيكن بازي اسكيتلز نيست».
دومالرب اين ايده را که هر آن چيزي که شخصي را خوش آيد بايد براي فرد ديگر نيز خوشايند باشد،  بي‌معنا مي‌دانست. به عقيده او تنها ثمره فعاليت و کوشش شعري اين است که مي‌تواند " کنجکاوي آناني که چيز بهتري براي انجام ندارند را ارضا کند".  اين تنها رويکرد منفي عليه شعر نبود که او اتخاذ کرد: "مهم نيست که انسان چه چيزي را مي‌پوشد، و چه مسيري را انتخاب مي‌کند، زيرا زندگي کاملا بي‌معنا است". ديدگاه کلي او و به‌ويژه رويکرد او در رابطه با هنر شاعر، شبيه به دوران مونتني بود. تمايز ميان آن‌ها در اين حقيقت نهفته است که مونتني شک‌گرايي‌اش را با علاقه و دلبستگي‌اش براي جهان و زندگي درهم‌آميخت، درحالي که مالرب به هيچکدام از آن‌ها علاقه‌اي نداشت.
3. شعر چه چيزي نيست. اکثريت مواردي که به عنوان ويژگي‌ها و مزيت‌هاي شعري در نظر گرفته مي‌شدند و مي‌شوند نه تنها توسط مالرب ارج نهاده نمي‌شدند، بلکه حتي زايد و غيرضروري هم دانسته مي‌شدند.41 محتواي شعري به نظر او غيرضروري بود يا حتي کاملا مضر. سبک تغزلي خطوط، فرم‌ شعرهاي خوب را کم‌رنگ و خراب مي‌کند. يک شاعر بايد استاد سبک تغزلي باشد نه اينکه خود را صرفا تسليم آن کند. "مالرب"، به عقيده يک مورخ، " سبک تغزلي را در فرانسه به مدت دو قرن از بين برد". درباره داستان‌هاي شعري، راسان گفته است که مالرب حتي متنفر بود" از آن‌ها. او تمثيل‌ها را تقبيح مي‌کرد و از آن استفاده نمي‌کرد. وي همچنين وجود يک زبان شعري خاص را انکار مي‌کرد، بنابراين کفه ترازو را به نفع اين ديدگاه که هيچ تمايز اساسي‌اي نمي‌توانست ميان زبان شعري و نثر وجود داشته باشد، سنگين کرد. تفاوت ميان آن‌ها زيادتر از فاصله ميان پياده‌روي و رقص نبود. پس آيا ممکن است که ارزش شعر از ميان کلمات زيبا جوشيده باشد؟ مالرب نسبت به کلمات زيبا و سبک باشکوه بي‌علاقه بود و در هر دو سادگي عادي را ترجيح مي‌داد. او جستجو در پي کلمات نو را نه ضروري و نه پسنديده مي‌دانست. به همين منوال براي رسيدن به فرديت در سبک شاعر: آنچه که لازم است کلمات مناسب است، نه کلمات خود شاعر. ظرافت نيز چيز ديگري بود که مالرب بدان ارزش اندکي مي‌داد، زيرا موجب شيوه‌گرايي مي‌شد و اين بد بود، مَدرک شعري؟ مالرب با آن به هر شکلي مخالف بود. بنابراين، آيا انسان بايد به الگوهاي بزرگ و مهم وفادار و پايبند بماند؟ مالرب همه اين موارد را رد کرد، هم الگوهاي کلاسيک و هم الگوهاي رنسانس را. و سرانجام عقيده او درباره الهام چه بود؟ مالرب بدان باور نداشت. شعر يک هنر است، يک مهارت، که در آن الهام نه ضروري و نه ممکن است. شعر موضوع الهام نيست، بلکه مفري است براي خروج احساسات فرد. آنچه که پس از اين انکارها براي شعر باقي ماند، مهم‌تر از همه مهارت حرفه‌اي بود. شغل شاعر نوشتن است، و او بايد آن را خوب به کار گيرد. يعني هجاها و کلمات را به درستي برگزيند. به عقيده مالرب، شعر مصداقي از ابداع و احساس نيست، بلکه کاري عاقلانه و دقيق است، هنري عقلاني که تابع دقيق‌ترين روش‌هاست. اگر شاعر يک استاد برجسته و ممتاز است، پس داراي فضيلتي کافي است. به‌رغم صورت‌بندي‌هاي دو بله، مالرب معتقد بود که اين نه استعدادي طبيعي، بلکه مهارت کامل همراه با زحمت زياد است که شعر خوب را به بار مي‌آورد.
4. تاثير مالرب. درک مالرب از شعر به شدت عاقلانه بود. همچنانکه در اکثر موارد اين چنيني صادق است، هشدار و تذکر او يک رويکرد غريزي نبود، بلکه واکنشي بود در برابر رويکردهايي که به طور ناموفقي داوري شده بودند. افزون بر آن، اين يک واکنش چندگانه نيز بود: واکنشي عليه فن شعر کلاسيک ايتاليايي‌ها و گروه پلياد، عليه تصورات عرفاني از شعر و شاعر، عليه شکوه و طمطراق شعراي دوران رنسانس، عليه محدوديت‌هاي فرساينده و اصول کلاسيک؛ و عليه آزادي بي‌خيالانه شعر دوران قرون وسطي. ممکن است گفته شود که در روگرداني مالرب از شکوه، انسان قادر به مشاهده شکوه خاصي مي‌شود. و اين مسئله مي‌تواند در مورد شعر و نيز فن شعر نيز گفته شود. در قرن هفدهم گفته مي‌شد که شعر او به "آبي شفاف" مي‌ماند، و آن "نثر مقفاي زيبا" است(شاپلن42). بعدها، درباره او گفته مي‌شد که او صرفا " يک داور هجاهاي شعري" است و با شاعران حقيقي چيز مشترکي غير از شنوايي دقيق و استعداد براي درک فرم ندارد.43 اما انسان بااستعداد هر نوع نظريه را مفروض مي‌گيرد و با اين همه شعر خوب مي‌نويسد. عجيب است که اين شعر ملايم نظر عموم را جلب کرد. بازشناسي اين شعر در آخرين سال‌هاي قرن شانزدهم آغاز شد، در سال 1625 مخالفت متوقف شد، و درسال 1630، وقتي که يک چاپ پس از مرگ از آثارش منتشر شد از اقبال عمومي برخوردار گشت. بوئالو44 درباره او چنين نوشت که "سرانجام مالرب آمد"45 و بدين وسيله عقيده خود را مبني بر اينکه مالرب رويداد بزرگي در تاريخ شعر و فن شعر است، اعلام کرد. لو بروير46 اهميت او را با انتقال از معماري گوتيک مقايسه کرد.
اينکه اين توسعه و تکامل مستلزم رويگرداني از يک مفهوم و تصور بزرگ و نيز رويگرداني از خرت‌وپرت‌هاي تزئييني بود، حقيقتي است که نمي‌توان از آن چشم پوشيد، اما اين موضوع به هيچ وجه روشن و مشخص نبود، نظريه فرانسوي قرن هفدهمي کلاسيک مربوط به درام و نمايش که توسط کورني47 و راسين48 شکل گرفت، و اثر بوئالو با عنوان هنر فن شعر، تصور و تلقي ديگري از شعر را عرضه کرد.
به طور خلاصه: فن شعر رنسانس فرانسه دو مسير اصلي را طي کرد: کلاسيسيسم رونسار؛ و دو جريان شک‌گرايي که توسط مونتني و مالرب ارائه شد.

منبع
Tatarkiewicz, W adys aw, History of Aesthetics, Volume 3. Continum(2005).pp 260- 268.
پي نوشت ها
1. Mathieu de VendOme  //  2. Jean de Garland  //  3. Godefroy de Vinsauf  //  4. Ronsard(1524- 1585)  //  5. Pleiade  //  6. montaigne  //  7. Malherbe  //  8.R. J. Clements, Critical Theory and practice of the Pleiade, Harvard Univ. Press, 1942.- H. Chamard, La Doctrine et   oeure poétique de la Pléiade, 1931.- W.F.Patterson, Three Centuries of French Poetic Theory, two vols., Ann Arbor, 1931.  //  9. Défense et illustration de la langue française(1549).  //  10. Joachim du Bellay(1518-1560).  //  11. Abrégé de   art  poétique française  //  12. Virgil  //  13. Horace  //  14. Antoine de Baïf.  //  15. sub velamine  //  16. petrarch  //  17. le naturel  //  18. doctrine  //  19. doctus poeta  //  20. un folastre mestier duquel on ne peut beaucoup d'avancement ny de profit.  //  21. le bon naturel d'imagination concevant les idees et formes de toutes choses qui se peuvent imaginer.  //  22. je ne sois qudel esprit   //  23. Jacques Pelletier du Mans (1517-1582)  //  24. Poitier   //  25. lyon  //  26. 8. Art poetique (1555)  //  27.  Mains populaises  //  28.  imitation originale  //  29.  Parle   une étesnité  //  30 . Vida  //  31.  Michel de montaigne (1533-1592; I11.27)  //  32.ch.Dedeyan, Essai  sur Ie Voyage de Montaigne,not doted-A. Armingaud,le Silence de Montaige sur les oeuves d'art de la Renaissance en Italie, in Montaigne:Oeuvres Comple'tes,1924-42.vol VII-VIII.  //  33. puissante et advantageuse  //  34. natualiserais  l'art  //  35. mauvais versificateur  //  36. lévations venteuses   //  37. j,aime L,allure poétique , à saults et gambades.  //  38.  Feançois de Malherbe (1555-1628 Ill.28). //  39. le regent du Paenasse  //  40. Marquis de racan //  41. F. Brunot, La doctrine de Malherbe dapres son commentaire sur Desportes, in Annales de luniversite dw lyon, I, 1891.- E. Gosse, Malherbe and the Plassical Reaction, oxford, 1921.- W.F. Patterson, Three centuries of  French Poetic Theory, 2 vols., Ann Arbor, 1931.  //  42. chaplain  //  43. P. chasles, "Etudes sur Desportes", in: Revue de Paris, 1840.  //  44. Boileau  //  45. Enfine malherbe vint  //  46. La Bruyere  //  47. corrneille  //  48. racine.

 

نماد ماه در شعر حافظ

PDF چاپ نامه الکترونیک

نماد ماه در شعر حافظ

رضا يعقوبي


در اين نوشتار به بررسي نماد ماه در شعر حافظ خواهيم پرداخت و مي‎کوشيم که جايگاه اين نماد را در ذهن و زبان خواجه شيراز بيابيم. به همين دليل از رويکرد پديدارشناسانه و بررسي اسطوره‌هاي مرتبط، بي‌نياز نبوديم، چرا که هر نمادي در ذهن شاعر ارتباط عميقي با پيشينه آن نماد در جامعه و فرهنگ وي دارد. از اين‌رو کوشيده‌ايم تا نحوه‌ بروز و ظهور «ماه» در ذهن و زبان خواجه را با تکيه بر نمادپردازي و اسطوره‌شناسي ماه در اديان و فرهنگ‌هاي مختلف، بررسي کنيم. پيوند ماه با آيين‌هاي مذهبي و اسطوره‌ها از اهميت فراواني برخوردار است و اين پيوند در اشعار حافظ تجلي يافته است. در مقاله حاضر کوشيده‌ايم با تکيه بر استنادات معتبر و منابع موثق اين پيوند را ترسيم نماييم. به اين ترتيب خواهيم ديد که نمادپردازي و اسطوره‌شناسي چگونه در فهم انديشه و هنر يک هنرمند به ياري ما خواهند شتافت و نحوه کاربرد اين دو علم را در مقاله حاضر مشاهده خواهيم کرد.
***
مقدمه
براي درك و شناخت هرچه بهتر انديشه و هنر يك هنرمند ضروري است به بسامد استفاده‌ او از نمادها و واژگان مورد استفاده‌اش توجه وافر نماييم، چرا كه اين امر نشان مي‌دهد كه او دلمشغول چه مسائلي بوده و براي انتقال مفاهيم و مسائل مورد نظرش از چه نمادهايي بهره جسته است. نيز توجه به پيشينه فرهنگي آن نمادها ما را با طرز فكر و پارادايم فرهنگي انديشه‌ او نزديك مي‌گرداند. به همين دليل وقتي مي‌خواهيم انديشه و فكر يك شاعر را بشناسيم و بدانيم كه چرا و چگونه به مسائل مورد نظرش پرداخته است، پديدارشناسي و نمادشناسي آثار او از اهميت والايي برخوردار مي‌شود. به اين ترتيب ما در نوشتار حاضر مي‌كوشيم كه يكي از كليدي‌ترين نمادها در شعر حافظ، يعني نماد ماه را بررسي كنيم و نيز به پيشينه فرهنگي، ديني و اسطوره‌شناختي اين نماد و تأثير آن در شعر حافظ بپردازيم. شايد از اين رهگذر مدخلي بر برخي از جوانب هنري و انديشگي او بگشاييم. اگرچه «ماه» در شعر حافظ بيشتر نماد است تا اسطوره، اما حافظ خود نه تنها توجه خاصي به اساطير پيشين ايران ‌زمين و... داشته، بلكه حتي در مواردي هم اسطوره‌سازي كرده است: «حافظ يك‌ تنه از مبارزه با ريا و محتسب و غم زمانه و حتي نرسيدن وظيفه و در يك كلام از زندگي و همه مظاهرش اسطوره مي‌سازد.» (خرمشاهي، 1389، جلد اول: 26) بنابراين براي فهم استفاده‌ او از نماد ماه از پرداختن به اسطوره‌شناسي در نوشتار حاضر ناگزيريم. با توجه به تحقيقات به عمل آمده، هيچ منبعي يافت نشد كه به نحو خاص به نمادشناسي ماه در شعر حافظ پرداخته باشد و در اكثر منابع به عنوان يك تشبيه ساده‌ ادبي به آن اشاره شده است، كاري كه قرار است در نوشتار حاضر به آن بپردازيم. براي اين كار لازم است ابتدا به تعريف جداگانه‌ نماد و اسطوره بپردازيم و وجه افتراق و اتحاد آن‌ها را توضيح دهيم.

تعريف نماد
نماد چيزي است (كلمه، حرف، نشانه، شكل، شيء واقعي و هر چيز ديگري كه يك جنبه‌ عيني داشته باشد) كه به جز مفهوم ظاهري خود، مفهوم ديگري نيز دارد كه از مفهوم ظاهري‌اش جدا است. «سمبل چيزي است كه نماينده چيز ديگري است يا چيزي كه بر چيز ديگر اشاره دارد، به علت همبستگي، ارتباط، قرارداد يا به طور اتفاقي اما نه از طريق شباهت عمدي؛ به ويژه علامتي مرئي براي چيزي غيرمرئي از قبيل يك مفهوم يا يك آيين.» (پورنامداريان، 1368: 5).
كارل گوستاو يونگ، روانشناس معروف و بنيانگذار مكتب روانشناسي تحليلي، نماد را اين‌گونه تعريف مي‌كند: «آنچه ما نمادش مي‌ناميم يك اصطلاح است. يك نام يا نمايه‌اي كه افزون بر معاني قراردادي و آشكار روزمره‌ خود، داراي معاني متناقضي نيز باشد. نماد شامل چيزي گنگ، ناشناخته يا پنهان از ماست.» «يك كلمه يا يك نمايه هنگامي نمادين مي‌شود كه چيزي بيش از مفهوم آشكار و بدون واسطه‌ خود داشته باشد.» (يونگ، 1391: 16). به همين دليل است كه وقتي «ذهن ما مبادرت به كنكاش در يك نماد مي‌كند به انگاره‌هايي فراسوي خود دست مي‌يابد.» (همان) مثلا نماد لاله در شعر حافظ مفهوم «خون شهيدان» را در بردارد:
بـا صبـا در چمــن لاله سحـر مي‌گفتـم
كـه شهيدان كه‌اند اين همه خونين‌كفنـان؟
چيزي كه وجود عيني لاله هيچ شباهتي به آن ندارد و اين سرخي لاله است كه نماد خون است و چون بسيارند، جسم شهيدان را به ذهن متبادر مي‌كنند. از اين‌رو لاله نماد خون و از اين رهگذر نماد شهيد است.
و يا در اين بيت:
چشم جادوي تو خود عين سواد سحر است
اين‌قدر هست كه اين نسخه سقيم افتاده است
اگرچه بين حافظ‌شناسان درباره‌ تلفظ و معناي بيت حاضر اختلاف است و برخي آن را «سواد سَحَر» و برخي «سواد سِحْر» مي‌خوانند و بدين ترتيب معاني متفاوتي از آن اخذ مي‌كنند (خرمشاهي، 1384: 599)، از آنجا كه قصد ما مثال آوردن و توضيح كاربرد نماد در شعر حافظ است، از روي تسامح آن را «سواد سَحَر» مي‌گيريم تا به توضيح نمادپردازي آن بپردازيم. سياهي چشم معشوق براي حافظ نمايانگر سياهي سحرگاه است و چون سحرگاه ما بين روز و شب است و نه روز است و نه شب، براي حافظ نمايانگر چشم معشوق است كه درست مثل سحرگاه نه باز است و نه بسته و به همين دليل چشم معشوق سقيم (بيمار) يعني خمار است. به تعبير سعدي:
چشم‌هاي نيم خوابت سال و ماه     همـچو من مستند بي ميخوارگي
به نظر مي‌رسد كه چشم‌هاي نيم‌باز به دليل اينكه انسان مست نه خواب است و نه بيدار و چشمانش را نه باز و نه بسته نگه مي‌دارد، به چشم نيم‌باز معشوق تشبيه مي‌شود و چنين چشماني را از اين رو «مست» مي‌گويند.
چنين درك نماديني از پديده‌ها كه گويي همه‌ آن‌ها وحدتي با هم دارند و انسان گذشته پديده‌ها را در چنين وحدتي درك مي‌كرد، براي ذهن تحليلي و تجزيه‌گراي بشر امروز مشكل است. انسان امروزي در اثر پيشرفت علوم تجربي عادت كرده است كه بيشتر پديده‌ها را بشكافد و تجزيه كند و با جدا كردن اندام‌هاي آن به تشريح پديده‌ها بپردازد و هر جزوي را به تنهايي و بدون در نظر گرفتن پيوند آن با ساير پديده‌ها، بررسي كند. در حالي كه انسان گذشته جهان را همچون كلي واحد مي‌ديد كه در آن همه چيز پيوندهاي عميق با يكديگر داشت. مثلا در شعري كه از حافظ آورديم، چشم معشوق به خاطر سياه بودن، سياهي سحرگاه را نشان مي‌داد و چون جاذبه داشت، جادوگر بود و جاودي جادوگر كه يك «نوشته» است، سياه است و از اين رهگذر با سحر و سياهي چشم معشوق پيوند مي‌خورد. اين اتحاد براي انسان گذشته اتحادي خيالي و تشبيهي نبود، بلكه در واقع همه چيز پيوندي عميق با يكديگر داشت و جهان از اين رهگذر ديده مي‌شد. امري كه درك آن براي انسان امروزي چندان هم ساده نيست. «بررسي مجموعه و كليتي مذهبي كه طبق قاعده و روش، به عناصر سيماشناختي‌اش تجزيه و تقسيم مي‌شود، متضمن خطر شكستن آن كل به ذرات بس خرد چون گرد و غبار (و در نهايت نابودي كليت) است. در واقع همه‌ ارزش‌هاي هر رمز، در كنار هم و با هم وجود دارند. حتي اگر فقط بعضي از آن‌ها، به ظاهر فعال و در كار باشند. ارزش‌گذاري مذهبي جهان، جهان را به «كلي بسته و سازمان‌يافته و قانونمند (Cosmisé)» و به كليتي «منسجم» تبديل مي‌كند.» (الياده، 1389: 173) بنابراين براي درك نماد نياز به «كلي‌نگري» و ديد «تركيبي» و «شهودي» داريم تا نگاه تحليلي علوم روز.
تعريف اسطوره
از آنجا كه ماه در شعر حافظ بيشتر نماد است اما براي درك همين نماد نياز فراواني به اسطوره‌شناسي داريم و در نوشتار حاضر براي نمادشناسي بسياري از ابيات به اسطوره‌ها مراجعه كرده‌ايم. از اين‌ رو تعريف اسطوره براي ادامه اين نوشتار ضروري است.
«كلمه‌ انگليسيmyth  از mothos  يوناني مشتق شده است كه به معناي «واژه» يا «سخن» است. اين واژه اعتبار خود را مديون تقابلش با لوگوس است كه آن را هم مي‌توان «كلمه» ترجمه كرد.» «mothos در معناي اسطوره توضيح‌ دهنده‌ حكايتي است كه درباره‌ خدايان و موجودات فراانساني باشد. اسطوره از واقعيت‌ها و وقايعي درباره‌ منش جهان سخن مي‌گويد كه به عنوان اساس و غايت هر آنچه هست، معتبرند. در نتيجه اسطوره در مقام مدلي براي فعاليت انساني، اجتماعي، حكمت و دانش عمل مي‌كند.» (Jones,9,2005: 6359) «اسطوره داستاني است كه جهان‌بيني اساسي يك فرهنگ يا دين را به نحو روايي بيان مي‌كند. اسطوره مطالب بسيار مهمي درباره‌ نحوه‌ انديشيدن به خدا، ماهيت بشري، منشأ و سرنوشت جهان، چگونه زيستن و چگونگي برقراري ارتباط صحيح با خدا بيان مي‌دارد.» (Elwood, 2007: 310).
از اين‌ رو نمي‌توان بدون رويكرد اسطوره‌شناسانه، اثري هنري همچون شعر حافظ را درست فهميد. آن هم با اين همه نقش مهمي كه اسطوره در شعر حافظ دارد و اساطيري همچون جام‏جم، كيخسرو، جمشيد و... به كرات در اشعار او به كار رفته‌اند. جايي هم كه پاي بينش اساطيري به ميان بيايد ناچار به پيوند پديده‌ها و اشياء و تصاوير هستيم، چرا كه در غير اين صورت، اسطوره معناي خود را از دست خواهد داد. «در بينش اساطيري بين افكار، اشياء و تصاوير نوعي همدمي سحرآميز هست كه باعث مي‌شود جهان اساطيري مانند رؤيايي عظيم جلوه كند كه در آن هر چيز ممكن است از هر چيز ديگر پديد آيد و جهان مانند حبابي خيال‌انگيز در طرفه‌العين ظاهر شود و لحظه‌اي چون رؤيايي پوچ باطل گردد. از اين‌ رو جهان اساطيري شباهت عجيبي با نيروي متخيله خيال شاعران و هنرمندان دارد.» (شايگان، 1393: 101).
وجه اشتراك اسطوره و نماد اين است كه هر دو به چيزي غير از خود اشاره دارند و وجه افتراق آن‌ها اين است كه نماد يك جنبه عيني و طبيعي و جنبه‌اي فراطبيعي يا غير از خود دارد. مثل لاله كه نماد خون است، اما اسطوره از خيال نشات مي‌گيرد و تماما جنبه‌اي خيالي و افسانه‌اي دارد. البته وجوه افتراق و اشتراك اين دو بسيار بيشتر از اين است اما به خاطر پرهيز از اطاله‌ كلام و نيز اينكه تا همين مقدار براي بحث حاضر كافي است، از بسط بيشتر آن خودداري مي‌نماييم. با توجه به بيان مقدمات لازم، اكنون وقت آن است كه به موضوع اصلي مقاله بپردازيم.

ماه و زمان
براي آدمياني كه هنوز هيچ وسيله‌اي براي اندازه‌گيري زمان نداشتند، ماه تنها چيزي بود كه مي‌شد به وسيله‌ آن زمان را اندازه گرفت. منازل ماه همواره بيانگر روزهاي ماه و سال و گذشت زمان بودند. براي مثال «ماه- خداي سين در بين‌النهرين جنوبي از خدايان مشهور سومر بود. نزد مردمان باستان سين، شاخص گذر زمان و خدايي بود كه در تمدن پيش از مسيحيت و جايي كه سفرهاي بازرگانان ماه‌ها به طول مي‌انجاميد. در اين سفرهاي بازرگاني محاسبه زمان براي تدارك توشه راه مسافران و زماني كه تجارت ميسر نبود بسيار مهم و به همين دليل بود كه ماه- خداي سين را بزرگ مي‎داشتند. در سه سده اول شکوفايي مسيحيت نزد کاروان‎هاي شهرهاي بزرگ پالميرا، نيايش ماه به نام يرخ (yearkh) يا يارخيبول (karkhibol) رواج بسيار داشت و شايد خاستگاه توجه بسيار به ماه در كيش سومري از آنجاست كه سفر منظم كشتي‌هاي بازرگاني سومريان در خليج‌فارس ماه‌ها به طول مي‌انجاميد. توجه به كيش ماه در مراكز تجاري جنوب عربستان و پالميرا و كهن‌ترين شهرهاي سوريه و عهد عتيق كه خاستگاهي از اين دست دارد. بي‌ترديد رويكرد به كيش ماه از آنجاست كه در ميان رودان بعد از اور مهم‌ترين مركز كيش ماه در حاران كه به معني كاروان است، قرار داشت.» (گري، 1378: 28-27)
به عقيده مير چاالياده: «مراحل ماه زمان عيني را كه از زمان نجومي متمايز است، بر انسان مكشوف ساخته است.» (الياده، 1389: 161). زمان نجومي زماني است كه از شمارش لحظه‌هاي شب و روز و در اصطلاح تقويم گرفته مي‌شود اما زمان عيني زماني است كه نشان‌دهنده‌ صيرورت است و از طريق تغييرات عيني در پديده‌ها قابل مشاهده است. به همين دليل ماه ابزار اندازه‌گيري به‌خصوص اندازه‌گيري زمان است. «كهن‌ترين ريشه‌ هند و اروپايي كه به اختران مربوط مي‌شود ريشه‌اي است كه به ماه اشاره دارد و آن ريشه me است كه در سانسكريت، mâmi (من اندازه مي‌گيرم) از آن آمده است. ماه ابزار اندازه‌گيري در سراسر جهان است. همه‌ واژگان مربوط به ماه در زبان‌هاي هند و اروپايي از اين ريشه: mas (سانسكريت)، mah (اوستايي)، mah (پروسي كهن)، menu (ليتوانائي)، mena (گوتيكي)، mêne (يوناني)، mensis (لاتيني)، مشتق شده‌اند.» (الياده، 1389: 162-161). زماني كه به وسيله‌ ماه اندازه‌گيري مي‌شود، انتزاعي نيست بلكه «زماني» «زنده» است. اين زمان همواره به واقعيتي كه براي جهان حياتي است، مانند باران و جزر و مد، تخم‌افشاني يا دوره‌هاي حيض، رجوع و استناد مي‌كند.» (الياده، 1389: 162) و اين البته به خاطر پيوندي است كه ماه با ساير پديده‌ها دارد و ما بدان خواهيم پرداخت.
«احتمالا مراحل ماه منشا تقويم بوده است. كلمه‌ month (ماه) مربوط به moon (ماه) است.» (Elwood, 2007: 300)  و ماه در زبان فارسي هم به يك اندازه هم به ماه آسمان و ماه سال اشاره دارد و هر دو يك ريشه و منشأ دارند. «يونانيان باستان، جارچياني مي‎گماشتند تا رويت ماه نو را اعلام كنند... در بين‌النهرين، ماه با رؤيت ماه نو آغاز مي‌شد... پادشاه بايد منتظر مي‌ماند تا از شهر آشور رويت ماه را گزارش دهند و بعد مي‌توانست اولين روز ماه را تعيين كند... در هند هنوز هم مراسم‌ مذهبي و نيز مناسبات خانوادگي نظير ازدواج را بر اساس تقويم قمري تنظيم مي‌كنند... عبريان اوليه ماه نو را با برگزاري ضيافت گرامي مي‌داشتند كه در آن ضيافت، خانواده گرد حيواني كه قرباني مي‌گردند، جمع مي‌شدند... بعد از گواهي ناظران، آغاز ماه به اجتماعات مختلف به وسيله آتش و بعدها توسط پيك‌ها اعلام مي‌شد... سال قمري كه مسلمانان هنوز به آن پايبندند تا 631 پس از ميلاد، يعني زماني كه پيامبر اسلام (ص) آخرين حج خود را به جا آورد، تأسيس نشده بود، پيامبر (ص) در آن سفر اعلام كرد كه سال بايد از دوازده ماه قمري تشكيل شود و اضافه كردن به آن حرام است، چرا كه عرب‌ها قبل از آن احتمالا آميزه‌اي از تقويم قمري و خورشيدي به كار مي‌بردند و شايد پيامبر (ص) اين تقويم را براي تضعيف مراسم‌هاي بت‌پرستي در نظر گرفته باشد.» (Jones,9,2005:6171).
همين كه ساغر زرين خور نهان گرديد
هـلال عيـد به دور قـدح اشارت كرد
حافظ در اين بيت از پايان يافتن ماه رمضان و پيدا شدن هلال ماه شوال سخن مي‌گويد. پنهان شدن خورشيد يا غروب و برآمدن ماه، هر دو براي حافظ اشاره به جام دارند.
ساغر طلايي ‌رنگ خورشيد پنهان شد و هلال عيد به قدح كه باز هم هلالي ‌شكل است اشاره مي‌كند و به او مي‌گويد كه ماه رمضان تمام شد و هنگام باده‌ نوشي فرارسيده است. كما اينكه چون خورشيد آخرين روز رمضان ساغري زرين بود، گويا تفاوتي براي شاعر نداشته است كه «ما را دو سه ساغر بده و گو رمضان باش». شادروان غني درباره‌ اين بيت اشاره‌ هوشمندانه‌اي دارد كه به منظور ما هم نزديك است. ايشان در اين باره نوشته است: «دور قدح يعني چرخاندن و به دور انداختن قدح، هميشه دور به همين معناست: ادر كاساً.» (خرمشاهي1,، 1389: 538).
خلاف نظر استاد خرمشاهي كه اين تعبير شادروان غني را اشتباه مي‌داند (همان) بايد گفت پيوند ماه با قدح پيوندي است كه هم متضمن «دور خوردن قدح» و «پر و خالي شدن» و «پنهان و آشكار» شدن قدح است، درست مانند ماه كه كامل (پر) و ناقص (خالي) مي‌شود و در «گردش ايام» مثل قدح مي‌چرخد و هم متضمن شكل هلالي بودن قدح است و اين دو معنا در كنار هم لطمه‌اي به هم نمي‌زنند و اثبات يكي به معناي نفي ديگري نيست، بلكه پيوند ماه را با قدح محكم‌تر مي‌گرداند و اين تعبير در شعر حافظ بي‌سابقه نيست:
بيا كه ترك فلك خوان روزه غـارت كرد
هـلال عيـد به دور قـدح اشـارت كـرد
و مي‌توان هر دو معنا را براي «دور» به حساب آورد، چرا كه ايهام در شعر حافظ به وفور به كار برده شده است و لطمه‌اي به معناي بيت نمي‌زند.

ماه و قدح
يكي ديگر از استفاده‌هاي حافظ از نمادپردازي ماه، پيوند دادن آن با قدح و ساغر و جام شراب است.
عشق من با خط مشكين تو امروزي نيست
ديرگاهيست كز اين جـام هـلالي مستم
شبي دل را به تاريكي ز زلفت باز مي‌جستم
رخت مي‌ديدم و جامي هلالي باز مي‌خوردم
شعاع جام و قدح نور ماه پوشيده
عـــذار مــغ بچــگان راه آفتــاب زده
سـاقـي بيـار بـاده كه رمـزي بـگويمـت
از سيــر اختــران كهـن سيـر و ماه نو
در هر كدام از اين ابيات به نحوي نماد ماه و جام شراب به هم گره خورده است. بيت اول موي لب معشوق را- كه در ظاهر پسر بوده است- به هلال و از اين رهگذر به جام هلالي يعني جام شراب پيوند مي‌دهد و مذكر بودن معشوق نه تنها در شعر حافظ، بلكه در ادبيات قديم رواج بسيار داشته است. همان‌طور كه در آثار سعدي و ديگر بزرگان هم مي‌بينيم. حافظ خود در بيت ديگري آورده است:
گر آن شيرين پسر خونم بريزد
دلا چون شير مادر كن حلالش
اي نازنين پسر تو چه مذهب گرفته‌اي
كت خون مات حلال‌تر از شير مادر است
و اين بدان خاطر است كه خط مشكين يعني موي پشت لب، شكل هلال دارد و هلال شكل جام و بدين ترتيب اين سه با هم پيوند مي‌خورند. در غير اين صورت معناي محصلي در بر نخواهد داشت.
«در هند باستان، سوما الوهيت‌بخشي به گياهي مقدس بود كه زماني كه فشرده و پالوده مي‌شد و با شير و شعير تركيب مي‌شد، نوشيدني مسكري براي آدميان و خدايان به دست مي‌آمد. سراسر كتاب نهم ريگ ودا به تمجيد از نوشيدني زرد اختصاص داده شده است كه آن را با ماه زرد يکي مي‎دانند.»  (Jones,9,2005: 6172)در داستان‌هاي مصري هم آرتميس (الهه‌ ماه) دختر ديونوسوس (خداي شراب) است. پيوند ماه با نوشيدني‌ها مي‌تواند معلول پيوند ماه با آب باشد: «چون آب‌ها (دريا، جويبار) از وزن و آهنگي تبعيت مي‌كنند (ريتم باران، جزرومد) زاينده و حيات‌بخش‌اند، ماه بر آن‌ها حاكم است. (الياده، 1389: 165)«برخي از مسلمانان هند مراسمي به نام «نوشيدن ماه» برگزار مي کنند. آن ها تشتي از جنس نقره را پر از آب مي‎کنند و زير نور ماه قرار مي‎دهند تا ماه را در خود منعکس کند. آنگاه براي درمان تپش قلب و حملات عصبي جرعه اي از آن مي‌نوشند.» (Jones,9,2005: 6175)«نوشابه‌هاي زميني، سومايي كه هندوان دوران ودايي مي‌نوشيدند و شراب مجالس كام‎گيري و عيش ديونويسي نيز، متضمن آن اسوه و نمونه‌ آسماني‌اند. افزون بر اين خاصيت اين نوشابه‌هاي «مخالط» مرهون اسوه و نمونه‌ آسماني مطابق آن‌ها است. شوريدگي و سرمستي قدسي، بهره‌مندي از ذات و ماهيت الهي را، گرچه به صورتي زودگذر و ناقص، امكان‌پذير مي‌سازد؛ يعني اين تعارض يا معضل منطقي را تحقق مي‌بخشد كه آدمي در عين حال در حقيقت وجود و حيات داشته باشد، همزمان صاحب هستي و موجوديتي شكوفا و كامل و تمام و نيز دستخوش كون و صيرورت و واجد قدرت و توازن و تعادل باشد.» (الياده، 1389: 167)

ماه و زنانگي
ماه در بسياري از اساطير جهان، زن و در بسياري هم مرد بوده است. «مادر و الهه‌هاي وابسته به او، هميشه به ماه مربوط بودند. زيرا مراحل ماه با دوره‌ي قاعدگي زنان مصادف مي‌شد. به عقيده مردم، بر اثر حركات ماه، قاعدگي پيش مي‌آمده است. همه‌ الهه‌هاي يوناني روزگاري الهه‌هاي ماه بودند و بعضي از آن‌ها مانند سلنه و ديانا/ آرتميس ماه را به عنوان نماد ويژه‌ خود به خصوص به شكل هلال حفظ كردند... در چين (يوئه yueh)، موضوع بسياري از افسانه‌هاي عاميانه است و مادينه و منفي (يين) است. جشن‌هاي مربوط به ماه الهه هنوز هم به وسيله‌ زنان و كودكان در هنگام بدر و اعتدال ربيعي برپا مي‌شود... شكوفه‌هاي ماه هنگامي كه بر زمين بيافتد، هر زني آن را ببلعد، آبستن مي‌شود.» (هال، 1383: 218) «در ژاپن خدايان ماه و خورشيد (تسوكي tsuki) در آيين كهن شينتويي به ترتيب مادينه و نرينه بودند. آن‌ها از چشم چپ و راست خداي آفرينش به نام ايزاناگي (Izanagi) متولد شدند. از آنجا كه امپراطور، فرزند خورشيد- خدا بود، ماه را نماد همسر امپراطور دانستند.» (همان: 219) «يونانيان پيش- هلني، گاو را بدان روي مي‌پرستيدند كه شباهتي ميان شاخ‌هاي او و هلال وجود داشت. بدين ترتيب يو (Io)، ماه- الهه، با شاخ‌هاي كوچك نشان داده مي‌شد. در يونان باستان هلال، نشانه‌ آرتميس و سلنه بود. همچنين علامت هكاته به شمار مي‌رفت كه به عنوان يك ماه- الهه با آنان پيوستگي داشت و در زير پايش ماه قرار گرفته بود و در قرون وسطي او را به منزله‌ مريم عذرا مي‌دانستند كه بر روي ماه ايستاده است.» (همان: 223) نيز «صليب لنگر كه تركيبي از به علاوه و هلال است، يكي از سمبل‌هاي حضرت مريم به شمار مي‌رود.» (ميت فورد، 1388: 22).
از نظر ميرچا الياده، پيوند ماه با زنانگي به خاطر منبع باروري بودن و حاكم بودن ماه بر دوره‌هاي عادت زنانه است: «ماه منبع هرگونه باروري و همزمان حاكم بر دوره‌هاي عادت زنانه است و به صورت مردم‌نما «سرور زنان» مي‌شود. اقوام بسياري معتقد بودند كه ماه به ظاهر مرد يا به شكل مار با زنانشان درمي‌آميزد. از اين ‌رو به عنوان مثال دختر جوان اسكيمو به ماه نمي‌نگرد، از ترس اينكه آبستن شود.» (الياده، 1389: 169). «شمار بسياري از خدايان باروري، همزمان خدايان قمري نيز هستند. از قبيل Hathor مصري، عشتار و آناهيتاي ايراني و... در ذات همه‌ خدايان رستني‌ها و باروري تقريبا- حتي وقتي شكل الهه‌ مستقلي يافته‌اند- آثار و علائم صفات و خواص ماه، باقي مانده است.» (همان: 167) «منحني حلزوني ‌شكل كه رمز قمري‌اش در دوران- يخبندان نيز شناخته شده بود، به منازل ماه تكيه دارد. اما همچنين دربرگيرنده‌ شئون جنسي ناشي از همانندي فرج با صدف و نيز شامل شئون آب (ماه- صدف) و شئون باروري (طوماري مضاعف، شاخ‌ها و...) نيز هست. مرواريدي كه زن چون طلسم يا حرز به گردن مي‌آويزد، موجب همبستگي وي با فضايل آب (صدف) و ماه (صدف رمز ماه است و از پرتو ماه آفريده شده) و عشق و آميزش جنسي و زايندگي و جنين مي‌شود.» (همان: 164)
بنابراين بيهوده نيست كه در ادبيات ايراني چهره‌ معشوقه و زنان و دختران زيبارو را به ماه تشبيه مي‌كرده‌اند. مثلا در اين بيت فردوسي:
يكي دختري داشت خاقان چو ماه        اگــر ماه دارد دو زلـف سياه
و از اين نمونه‌ها در اشعار شاعران ما فراوان است به قدري كه اگر آنان را گردآوري كنيم، مثنوي هفتاد من كاغذ شود. ما به ذكر نمونه‌هايي از اين دست در شعر حافظ اكتفا مي‌كنيم:
شبي دل را به تاريكي زلفت باز مي‌جستم
رخت مي‌ديدم و جامي هلالي باز مي‎خوردم
اينكه معشوق حافظ گيسوي بلندش را روي صورتش انداخته و حافظ آن را كنار زده تا رخ او را ببيند، به استعاره‌اي چنين مطبوع و دل‌فريب تبديل شده است. گويي حافظ در ميان شبي تاريك در پي ديدن ماه بوده است و آن را يافته است و ارتباط نزديكي با بيت زير دارد:
اي كه بر ماه از خط مشكين نقاب انداختي
لطـف كـردي سايـه‌اي بر آفتـاب انداختي
افتادن موي معشوق بر صورت همچو ماه او مثل سايه انداختن بر آفتاب است. در واقع حافظ مي‌خواهد بگويد چنين كاري غيرممكن است و آن «خط مشكين» نمي‌تواند روي او را بپوشاند، همان‌طور كه نمي‌توان سايه بر خورشيد انداخت. باري، ابيات فراواني از اين دست را مي‌توان در ديوان خواجه يافت:
وصف رخ چو ماهش در پرده راست نايد
مطـرب بـزن نـوايي، ساقـي بـده شــرابي
خط عــذار يـار كه بگــرفـت مــاه از او
خوش حلقه‌ايست ليك به در نيست راه از او
آفتاب فتـح را هـر دم طلـوعـي مـي‌دهـد
از كلاه خسـروي رخسـار مه سيمـاي تـو
با هر ستاره‌اي سـروكـار اسـت هـر شبـم
از حســرت فــروغ رخ همــچو مـاه تـو
ديدم به خـواب دوش كه ماهـي برآمـدي
كز عكـس روي او شب هجـران سرآمدي
بـــدان نقــاش قــدرت آفــريــن بــاد
كـــه گــرد مـه كشــد خــط هـــلالـي
دسته‌ ديگر از اشعار حافظ كه داراي نمادپردازي ماه هستند به گونه‌اي آمده‌اند كه ماه در آن‌ها مغلوب زيبايي معشوق شده است و ماه از ديدن روي معشوق شرم دارد يا مقايسه با ماه نوعي اهانت به رخ معشوق محسوب مي‌شود:
عارضـش را به مثل ماه فلك نتـوان گفـت
نسبـت دوسـت به هر بـي سر و پا نتـوان كرد
فروغ ماه مـي‌ديـدم ز بام قصـر او روشـن
كه رو از شـرم آن خورشيـد در ديـوار مي‌آورد
شهسوار من كه مه آيينــه‌دار روي اوسـت
تـاج خورشيـد بلنـدش خاك نعل مركب است
در لعــل سمـند او شكـل مـه نــو پيــدا
و ز قــد بلنــد او بـالاي صنــوبـر پســت

ماه و صيرورت
«صيرورت معياري قمري است. مثلا رسمي هندي Pûjâ (دختر جوانسال) كه با مكتب Tantrisme معمول شد. به موجب نوشته‌اي تنتره‌اي درباره‌ الهه tripurasundari  بايد پنداشت كه وي در ماه جاي دارد. نويسنده‌اي تنتره‌اي تصريح مي‌كند كه آيين پوژئي الهه، بايد نخستين روز ماه نو آغاز شود و طي پانزده روزي كه شب‌ها مهتابي است، ادامه يابد.» (الياده، 1389: 178) اينجا پيوند ماه با صيرورت به پيوند ماه با زنانگي هم گره خورده است، چرا كه الهه در ماه جا دارد. اين ويژگي در اين مثال بارزتر است: «در رساله‌اي به نام Rudryâmala، توصيف آيين سنتي humârt - Pûjâ، يعني پرستش دختر جوانسال آمده است و اين رسم Pûjâ، همواره با ماه نو آغاز مي‌شود و پانزده شب طول مي‌كشد و به شانزده پرستنده نياز است كه شانزده منزل ماه‌اند. پرستش به ترتيب سن صورت مي‌گيرد و به شانزده دختر جوان يك تا شانزده ساله نياز است. تشريفات تنتره‌اي عموما اهميت خاصي براي زن و زن ايزدان قائل است. تطابق كامل ميان ساختارهاي ماه و زن در اين آيين پيداست.» (همان: 179) به دليل اين كه ماه داراي منازلي است كه در هر كدام از آن‌ها شكلي متفاوت با دوره قبل دارد و مدام در حال صيرورت و شدن است. پيوند ميان ماه و زن و صيرورت در اين بيت حافظ تجلي يافته است (البته با فرض اينكه معشوق حافظ را زن بدانيم):
حريف عشق تو بودم چو ماه نو بودي
كنـون كه ماه تمامي نظـر دريـغ مـدار
و يا در اين بيت كه هلال ماه نماد پير شدن است، چون لاغر و نحيف مي‌شود:
به ياد شخص نزارم كه غرق خون دلست
هــلال را ز كنــار افــق كنيـد نگــاه
و اين بيت:
رحم آر بر دل من كز مهر روي خوبت
شد شخص ناتوانم باريك چون هلالي

ماه و تقدير
الياده تاكيد مي‌كند كه «ماه به اين علت كه سرور هر چيز زنده و راهنماي حتي مردگان است، «بافنده‌« رشته‌ همه‌ سرنوشت‌ها است... moirai ها كه رشته تقدير را مي‌ريسند، خدايان قمري‌اند. هومر آنان را دختران يا زنان ريسنده مي‌نامد و يكي از آن‌ها، Klotho نام دارد، يعني زن يا دختر «ريسنده».» (الياده، 1389: 182)
حافظ در بيت زير به اين موضوع اشاره كرده است:
ز اخترم نظري سعد در ره است كه دوش
ميـان مـاه و رخ يـار من مقابلــه بود
مقابله اصطلاحي نجومي است و آن زماني است كه دو ستاره رودروي هم با صد و هشتاد درجه قرار بگيرند. حافظ در اينجا رخ يارش را با خورشيد مقايسه كرده است و چون خورشيد و ماه هر دو «سعد» هستند، مقابله آن‌ها در طالع‌بيني از رسيدن خبر خوش حكايت مي‌كند و يا در اين بيت:
از چنگ منش اختر بد مهر به در برد
آري چـه كنـم دولـت دور قمري بود

ماه و پاكي
ماه همچنين نماد پاكي است، چرا كه سرور آب‌ها است و بر تمام آب‌ها (به خاطر جزر و مد و ضرب‌آهنگشان) حكومت مي‌كند و آب منشا پاكيزگي است. اينكه در قرون وسطي رداي قديسان را به رنگ مهتاب مي‌كشيدند به خاطر اين بود كه نور ماه نماد پاكي است. اين‌گونه نمادپردازي هم در شعر حافظ ديده مي‌شود:
به خنده گفت كه حافظ خداي را مپسند
كه بـوســه تو رخ مـاه را بيـالايــد
و نيز در اين بيت:
او را به چشم پاك توان ديد چون هلال
هر ديده جاي جلوه‌ آن ماه پاره نيست
در اين بيت يك بار ديگر ماه با زنانگي پيوند مي‌خورد و آن استفاده از تعبير «ماه پاره» است. گويي معشوق شاعر به قدري زيبا بوده است كه گويي پاره و تكه‌اي از ماه است و بدين ترتيب ماه نماد كمال حسن (به خاطر كامل شدن در شب چهارده) چهره‌ محبوب است.
ماه و ديوانگي
حافظ در يكي از ابياتش آورده است:
مگر ديوانه خواهم شد از اين سودا كه شب تا روز
سخن با ماه مي‌گويم، پري در خواب مي‌بينم
«اعتقادي قديمي وجود دارد كه ماه كامل نشانه‌هاي ديوانگي را وخيم‌تر مي‌كند. كلمه‌ مجنون در زبان لاتيني از لونا به معناي ماه مي‌آيد كه معني اصلي آن مجنون است.» (ميت فورد، 1388: 38) «اين اعتقاد رايج است كه اگر كسي زير نور ماه كامل بخوابد، مستعد گرگ‌صفتي و ديوانگي مي‌شود. در آمريكا و اروپا اين فكر رواج دارد كه در طول شبي كه ماه كامل است، بيشتر از ساير شب‌ها جنايت مي‌شود و نوزاد متولد مي‌شود و بيماران بيشتري راهي بيمارستان‌هاي رواني مي‌شوند.» (Jones, 9, 2005: 6176).

ماه و رستني‌ها
حافظ آورده است:
مـزرع سبـز فـلك ديـدم و داس مه نو
يادم از كشته خويش آمد و هنگام درو
در اين بيت حافظ اعمال خود را به كشتزاري تشبيه مي‌كند كه با رسيدن ماه نو در آسمان (مزرع سبز فلك)، به ياد چيدن محصول عملش مي‌افتد. در واقع ماه نو شبيه داس است و به همين دليل بهترين زمان براي درو است. «روستاييان فرانسوي امروزه هنوز در ماه نو، تخم مي‌افشانند و بذر مي‌پاشند، ولي وقتي ماه رو به كاستي مي‌نهد، درختان را هرس مي‌كنند و به برداشت محصولات سبزي و تره‌بار مي‌پردازند. بي‌گمان بدين علت كه با گسستن رشته حيات سازمان آلي (ارگانيسم) زنده‌اي، به هنگامي كه قوا در حال رويش و بالش‌اند، بر ضد وزن و آهنگ جهان، كاري نكرده باشند.» (الياده، 1389: 167) چون «بازگشت جاوداني ماه به صورت‌هاي نخستين‌اش، اين تناوب بي‌پايان، از ماه اختري ساخته است كه علي‌الاطلاق كوكب ضرب‌آهنگ‌هاي حيات است. بنابراين شگفت نيست كه ضابطه‌ همه‌ مراتب عالم كه قانون صيرورت و كون ادواري بر آن‌ها حاكم است يعني آب، باران، رستني‌ها و باروري باشد.» (همان: 161) بيهوده نيست كه دايره‌اي كه شب‌هاي مه‌آلود و سرد گرداگرد ماه ايجاد مي‌شود را «خرمن ماه» و در مواقعي خرگه ماه ناميده‌اند. در تصحيح بهاءالدين خرمشاهي، خلاف ديگر نسخه‌ها كه خرگه ماه آورده شده است، در بيت زير از تعبير خرمن ماه استفاده شده است:
چه ناله‌ها كه رسيد از دلم به خرمن ماه
چـو ياد عـارض آن ماه خرگـهي آورد
كه البته خرمن ماه و خرگه ماه هر دو يك معنا دارند كه در بالا ذكر شد، اما تعبير خرمن ماه حكايت از پيوند ماه با رستني‌ها دارد. «دوره‌ گذر ماه از هلال تا بدر، بهترين زمان آغاز كار نو به ويژه در بذرافشاني و ازدواج بود. در اسطوره‌هاي بين‌النهرين «حي رب»، شهريار يا خداي تابستان، پدر نيكال است و اين نسبت شايد با هلال ماه نو بعد از برداشت خرمن پيوند داشته باشد. هنگام پيدايي ماه نو بعد از برداشت خرمن نزد اعراب سوريه و فلسطين بهترين زمان ازدواج است.» (گري، 1378: 163)
كاربرد ديگر نمادپردازي ماه براي حافظ (البته هلال ماه) اشاره به ابروي معشوق است.خلاف ساير نمادپردازي‌هاي حافظ كه پيشينه اساطيري و رمزپردازي داشتند، اين نماد را تنها در ادبيات مي‌توان يافت و كاربرد اسطوره‌شناختي ندارد.
مطبوع‌تر ز نقـش توصورت نبسـت باز
طغـرانـويس ابروي همـچون هلال تو
تا آسمان ز حلقه به گوشان ما شود
كو عشوه‌اي ز ابروي همچون هلال تو
چـو مـاه نـو ره نـظارگـان بيـچاره
زنـد به گوشـه ابـرو و در نقـاب رود

نتيجه‌گيري
«ادراك شهودي ماه به عنوان معيار ضرب‌آهنگ‌هاي جهان و منبع نيرو و كارمايه و زندگي و تجديد حيات، همه‌ مراتب كيهان را چون اجزاء شبكه‌اي حقيقي، به هم پيوسته و ميان پديده‌هايي با تنوع بي‌شمار، تقارن‌ها و همانندي‌ها و بهره‌گيري‌هاي متقابل از يكديگر ايجاد كرده است.» (الياده، 1389: 173). «ماه هم وسيله اندازه‌گيري است و هم وحدت‌بخش. «قوا» يا وزن‌هايش، شمار نامحدودي از پديده‌ها و معاني را «به يك مخرج مشترك برمي‌گرداند.» (همان: 162) ديديم كه چگونه مي‌توان ماه را با ساير پديده‌ها پيوند داد و از اين رهگذر، دريچه‌اي به فهم معاني و انديشه‌ها و پيشينه فكري و فرهنگي و اسطوره‌اي يك هنرمند گشود. اگرچه ممكن است اين سوال پيش بيايد كه در اين نوشتار از اسطوره‌هايي نام برديم كه شايد حافظ هيچ وقت آن‌ها را نشنيده باشد. پاسخ اين است كه شايد اين اسطوره‌ها تاثير مستقيمي در انديشه‌ حافظ نداشته باشند، اما با توجه به درون‌مايه‌هاي ناخودآگاه جمعي و تاثير اين اسطوره‌ها در نحوه‌ نگرش به جهان خارج در ناخودآگاه همه‌ ما حضور دارند و بر تمامي افعال و افكار ما تأثير مي‌گذارند. حافظ هم از اين قاعده مستثني نيست. جداي از اين، چه عيبي دارد كه به خاطر فهم هنر يك هنرمند، دست به دامن اسطوره‌هايي شد كه ما را به فهم هنر او نزديك گرداند كه البته اين اسطوره‌ها در ناخودآگاه ما حضور دارند و تاثيري ناخودآگاه در ما مي‌گذارند. به همين دليل است كه ما براي تعبير خواب‌ دست به دامن اسطوره‌هايي مي‌شويم كه خواب‌بيننده در تمام عمر خود حتي يك بار هم اسم آن‌ها را نشنيده است. با توجه به اهميت نمادشناسي در شعر حافظ، كوشيديم نماد ماه را رمزگشايي كنيم و سپس به ياري اسطوره‌ها، جايگاه اين نماد را در ذهن و زبان حافظ يافتيم و كوشيديم روزنه‌اي هرچند كوچك به سوي فهم رازها و رمزهاي اشعار او بگشاييم.

منابع فارسي
1- حافظ شيرازي، شمس‌الدين (1384)، ديوان حافظ، تصحيح بهاءالدين خرمشاهي، اول، تهران، انتشارات دوستان. //  2- خرمشاهي، بهاءالدين (1389)، حافظ‌نامه، دو جلد، نوزدهم، تهران، علمي و فرهنگي.//  3- خرمشاهي، بهاءالدين (1384)، ذهن و زبان حافظ ، هشتم، تهران، ناهيد. //  4- پورنامداريان، تقي (1368)، رمز و داستان‌هاي رمزي در ادب فارسي، سوم، تهران، علمي و فرهنگي.  //  5- يونگ، كارل گوستاو (1391)، انسان و سمبول‌هايش، ترجمه محمود سلطانيه، تهران، جامي.  //  6- الياده، ميرچا (1389)، رساله در تاريخ اديان، ترجمه جلال ستاري، چهارم، تهران، سروش. //  7- شايگان، داريوش (1393)، بت‌هاي ذهني و خاطره‌ ازلي، نهم، تهران، اميركبير.  // 8- گري، جان (1378)، اساطير خاور نزديك (بين‌النهرين)، ترجمه باجلان فرخي، اول، تهران، انتشارات اساطير.  //  9- هال، جيمز (1383)، فرهنگ نگاره‌اي نمادها در هنر شرق و غرب، ترجمه رقيه بهزادي، تهران، نشر معاصر.  //  10- ميت فورد، ميراندا بروس (1388)، فرهنگ مصور نمادها و نشانه‌ها در جهان، ترجمه ابوالقاسم دادور و زهرا تاران، اول، تهران، نشر كلهر و دانشگاه الزهرا.

منابع انگليسي
1. Jones, Lindsay (2005), Encyclopedia of Religion, volume 9, second edition, United States of America, Thomson Gale.  //   2. Ellwood, Robert S. (2007), The Encyclopedia of World Religions, United States of America, DWJ BOOKS LLC.

 


صفحه 2 از 4