مجله شماره5

معا‌شرت مسلمانان با پيروان ساير اديان

PDF چاپ نامه الکترونیک

معا‌شرت مسلمانان با پيروان ساير اديان

در متون روايي قرن دوم هجري
محمد جواد محمدي*


گسترش برق‌آساي اسلام پس از رحلت پيامبر اکرم (ص) و استمرار فتوحات اسلامي در سده نخست هجري، مسلمانان را با مسائل جديدي مواجه ساخت. يکي از اين مسائل شيوه معاشرت و روش مراوده با انبوه مردماني بود که سرزمينشان به «بلاد اسلام» پيوسته بود، اما خود هنوز به دين جديد نگرويده بودند. اگرچه از بدو تاسيس اسلام، يهوديان و مسيحيان همسايگان ناخواسته مسلمانان بودند، اما در عصر اجتهاد و انتشار احکام اسلامي يعني از نيمه نخست قرن دوم هجري، به‌خصوص با ورود ايرانيان زرتشتي به جغرافياي اسلام، مساله همنشيني با «اهل کتاب» به يکي از پرسش‌هاي جدي از فقهاي مذاهب اسلامي بدل گشت. روساي مذهب اماميه به‌ويژه دو امام بزرگوار أبي‌جعفر الباقر (ع) و أبي‌عبدالله الصادق (ع) از اين مراجعات و پرسشگري‌ها مستثنا نبودند. مقاله زير با ارائه پاسخ‌هاي آن بزرگان، به تحليل اين موضوع در متون روايي شيعه در قرن دوم هجري مي‌پردازد.  
***
ابتدا اشاره به اين نکته لازم است که غيرمسلمانان با عنوان کلي کافران، در متون روايي به چند دسته اصلي تقسيم مي‌شوند: 1- مشرکان يا کساني که وجود خدا را مي‌پذيرفتند ولي براي او شريک يا جلوه‌هايي مجسم از قبيل بت‌ها و تمثال‌ها مي‌ساختند و پرستش مي‌کردند. 2- ملحدان يا خداناباوران و منکران وجود پروردگار. 3- ناصبي‌ها يا مسلماناني که به‌شکل آشکار با ائمه معصومين (ع) دشمني و خصومت مي‌کردند و خوارج از شاخص‌ترين مصاديق اين عنوان بودند. 4- مرتدان يا از دين‌برگشتگان 5- اهل کتاب يعني پيروان اديان پذيرفته شده در اسلام. به تعبير روشن‌تر يهوديان، مسيحيان، صابئيان و زرتشتيان، اهل کتاب تلقي مي‌شدند و با شرايطي خاص، در پناه و ذمه اسلام قرار گرفته بودند. فقها افزون بر موارد مذکور عناوين ديگري نيز افزوده‌اند که از آن‌ها مي‌گذريم. موضوع اين مقاله معاشرت مسلمانان با گروه اخير يعني پيروان ساير اديان الهي است.
پيشينه فقهي
فقهاي اماميه تا قرن دهم هجري يعني تا عصر سيد عاملي صاحب کتاب مدارک الاحکام، تقريبا يکپارچه با فتوا بر نجاست اهل ذمه، معاشرت با آنان را در عمل محدود و مشروط مي‌کردند. سيد مرتضي معروف به علم‌الهدي از فقيهان نامدار سده‌هاي چهارم و پنجم هجري در کتاب انتصار خود مي‌گويد: «و مما انفردت به الإماميه، القول بنجاسه سور اليهودي و النصراني و كل كافر: از احکام خاص فقه اماميه، فتوا به نجاست دهان‌خورده يهودي و مسيحي و هر کافر ديگري است.»1 وي همچنين در ناصريات مي‌نويسد: «عندنا ان سور كل كافر، باي ضرب من الكفر كان كافرا، نجس لايجوز الوضوء به: نزد اماميه دهان‌خورده همه غيرمسلمانان از هر نوع و گروه، ناپاک است و وضو با آب دست و دهان‌خورده آنان جايز نيست.»2  
اما نخستين بار، سيد عاملي در شرح مبسوط خود بر شرايع محقق، در نجاست اهل کتاب ترديد کرد. وي پس از طرح ادله قرآني و اجماع فقها بر نجاست اهل کتاب مي‌نويسد: «و فيهما معا نظر: هر دو دليل محل اشکال است.»3 همچنين فيض کاشاني در مفاتيح الشرايع فتوا به طهارت کافران کتابي داده است: « و الكافر غير اليهودي و النصراني و المجوسي نجسه: کافران غير يهودي و مسيحي و زردشتي نجس‌اند».4  به تدريج روند گرايش به طهارت و پاکي کافران ذمي در فقه اماميه سرعت و گستره بيشتري پيدا کرد تا جايي که در بين فقيهان متاخر و معاصر به فتوايي مشهور تبديل شد.
پيش از ورود به منابع روايي، لازم است گفته شود که اصلي‌ترين دليل قرآني براي طرفداران پرهيز از کافران کتابي و احتياط در معاشرت با آنان، اين آيه سوره توبه است: «يا ايها االذين آمنوا إنما المشركون نجس فلا يقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا: اي کساني که ايمان آورده‌ايد، مشرکان ناپاکند و از اين رو، پس از امسال ديگر به مسجدالحرام نزديک نشوند.»5 فقهاي مذکور اهل کتاب را از زمره مشرکاني مي‌دانند که قرآن آنان را به صراحت نجس اعلام کرده است. ايشان براي اثبات شرک اهل کتاب به آيات ديگري از قرآن استناد مي‌کنند: «اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون اللَّه و اْلمسيح ابن مريم و ما أُمروا إلا ليعبدوا إلها واحدا لا اله إلا هو سبحانه عما يشركون: آنان علما و راهبان خود و مسيح پسر مريم را به عنوان خداياني غير از خداوند متعال پذيرفتند، در حالي که جز به پرستش خداي يگانه امر نشده بودند، همان خدايي که معبودي جز او نيست. خداوند از آنچه شريک او قرار دادند، منزه است.»6 همچنين قرآن کريم با استفاده از تعبير مشرک، نکاح و ازدواج با اهل کتاب را مورد نهي قرار داده است: «و لا تنکحوا المشرکات حتي يومن و لامه مومنه خير من مشرکه و لو اعجبتکم و لا تنکحوا المشرکين حتي يومنوا و لعبد مومن خير من مشرک و لو اعجبکم اولئک يدعون الي النار و الله يدعو الي الجنه و المغفره باذنه و يبين آياته للناس لعلهم يتذکرون: و با زنان مشرك ازدواج مكنيد تا ايمان بياورند، قطعا كنيز با ايمان بهتر از زن مشرك است هر چند [زيبايى] او شما را به شگفت آورد و به مردان مشرك زن مدهيد تا ايمان بياورند، قطعا برده با ايمان بهتر از مرد آزاد مشرك است هر چند شما را به شگفت آورد آنان [شما را] به سوى آتش فرا مى‏‌خوانند و خدا به فرمان خود [شما را] به سوى بهشت و آمرزش مى‏‌خواند و آيات خود را براى مردم روشن مى‏‌گرداند باشد كه متذكر شوند.»7
در مقابل، فقيهاني که در مراوده با کافران کتابي پرهيز و احتياط را ضروري نمي‌دانند، استناد به آيه بيست و هشتم سوره توبه را داراي اشکال موضوعي و حکمي مي‌دانند. اشکال موضوعي از اين جهت که استعمال عنوان مشرک براي اهل کتاب، حتي اگر در عقايد آنان باورهاي مشرکانه وجود داشته باشد، مصطلح نيست. شاهد اين مدعا آن است که قرآن کريم در آيه ديگري اهل کتاب و مشرکان را ذيل دو عنوان مستقل و جدا آورده است: «ما يود الذين کفروا من اهل الکتاب و لا المشرکين ان ينزل عليکم من خير ربکم: کافران کتابي و مشرکان دوست ندارند خيري از جانب خداوند بر شما نازل شود.»8  در اين آيه، به قرينه عطف اهل کتاب و مشرکان با واو عطف، تمايز و جدايي اين دو گروه از يکديگر فهميده مي‌شود. بنابراين گرچه در آيه نخست، تعبير «سبحانه و تعالي عما يشرکون» حاکي از وجود عقايد مشرکانه در دين آنان است، ولي از تقابل اصطلاح مشرک و اهل کتاب در آيه صد و پنجم سوره بقره، برداشت مي‌شود که عنوان مشرک به صورت يک اصطلاح قرآني و حقيقت شرعي براي اشاره به بت‌پرستان به کار مي‌رفته نه پيروان ساير اديان الهي. در مورد آيه دوم راجع به ممنوعيت ازدواج نيز بايد گفت که منع نکاح با کافران کتابي مورد اختلاف فقهاست و برخي از آنان، لفظ «مشرک» در آيه مذکور را شامل اهل کتاب نمي‌دانند و دلالت آيه بر حرمت چنين ازدواجي را ناتمام مي‌شمارند. از آنچه گفته شد روشن مي‌گردد که شمول تعبير مشرک در آيه بيست و هشتم سوره توبه بر کافران کتابي و بنابراين استناد به اين آيه براي پرهيز از برخي معاشرت‌ها با آنان مسلم و قطعي نيست.
اشکال حکمي استناد به آيه بيست و هشتم سوره توبه، عدم ثبوت حقيقت شرعي براي لفظ «نجس» است، به اين معنا که روشن نيست اين لفظ قرآني در معناي مصطلاح فقهي خود به کار رفته باشد. اين احتمال قوي است که در زمان نزول آيه، کلمه مذکور در معناي لغوي خود يعني پليدي و ناپاکي باطني و معنوي استعمال شده باشد به‌خصوص اينکه در ساختار اسمي به کار رفته نه به شکل وصفي. شاهد ادعا اينکه در قرآن کريم بعضي از واژگان مترادف نجس مثل رجس در سوره مائده نيز چنين استعمالي يافته‌اند: «يا ايها الذين آمنوا انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلکم تفلحون». اي کساني که ايمان آورده‌ايد، به درستي که شراب و قمار پليدي است از پليدي‌هاي کردار شيطان بنابراين از آن‌ها اجتناب کنيد، باشد که رستگار شويد.»9 چنانکه روشن است، در اين آيه واژه «رجس» در معناي پليدي استعمال شده است نه نجاست فقهي؛ چه، واضح است که ابزار قمار و تيرک‌هاي چوبين بخت‌آزمايي که در ادامه آيه با سياق واحد آمده، نجس نيستند.
افزون بر اين‌ها، از تفاوت زيادي که بين احکام اهل کتاب و ساير مشرکان وجود دارد، دانسته مي‌شود که اين دو موضوع با يکديگر فرق دارند زيرا مي‌دانيم که «الاحکام يترتب علي موضوعاتها». تفاوت احکام خود بهترين قرينه است بر تفاوت موضوعات.

منابع روايي
رواياتي که در منابع فقهي (و نه اخلاقي و اجتماعي) به معاشرت با اهل کتاب مربوط مي‌شود، به طور کلي در هفت دسته طبقه‌بندي مي‌گردد. بديهي است احاديث اخلاقي و تربيتي خود مقوله مفصل ديگري است که مي‌تواند موضوع مقالات جداگانه‌اي باشد. دسته‌بندي روايات فقهي از اين قرار است: دسته اول رواياتي است که موضوع هم‌غذا شدن با اهل ذمه به‌خصوص زرتشتيان را مطرح مي‌کند. دسته دوم اخباري است راجع به سور و دهان‌خورده غيرمسلمانان کتابي. گروه سوم مسأله تماس با ظروف و جام‌هاي کتابي‌ها را مطرح مي‌کند. دسته چهارم احاديثي است مربوط به مصافحه و ديده‌بوسي. بخش پنجم به تسري رطوبت آنان در حمام يا هنگام شستشو مي‌پردازد. گروه ششم به پارچه‌ها، جامگان و خياطي آنان اشاره مي‌کند و بالاخره گروه هفتم روايات مرتبط با خدمتکاران غيرمسلمان است.

هم‌سفرگي و هم‌غذايي
پرسش‌هاي متعددي که در اين‌باره از امامان شيعه (ع) مطرح مي‌شده، گوياي دغدغه ذهني مومنان ناشي از کثرت معاشرت با غيرمسلمانان است:
1- «محمد بن يعقوب عن محمد بن يحيى عن احمد بن محمد عن علي بن الحكم عن عبدللّه بن يحيى الكاهلي قال: سالت ابا عبد اللّه (ع) عن قوم مسلمين يأْكلون و حضرهم رجل مجوسي ايدعونه الى طعامهم فقال اما انا فلا اواكل المجوسي و اكره أن احرم عليكم شيئا تصنعونه في بلادكم: راوي از امام صادق (ع) در مورد گروهي از مسلمانان سؤال مي‌کند که هنگام غذا خوردن، فردي زرتشتي بر آنان وارد مي‌شود. آيا مي‌توانند او را به غذاي خود دعوت کنند؟ آن حضرت فرمود: من با مجوسي هم غذا نمي‌شوم ولي مايل نيستم کاري را که شما در سرزمين‌هاي خود انجام مي‌دهيد، بر شما حرام کنم.»10  
اين روايت به خوبي نشان مي‌دهد که ترک هم‌غذايي حضرت با فرد غيرمسلمان از جهت علو شان ايشان يا آثار و تبعات معنوي اين امر براي مقام امامت است. از طرف ديگر عبارت «کاري که شما در سرزمين‌هاي خود مي‌کنيد»، رواج و شيوع اين مراودات صميمانه و عادي را نشان مي‌دهد. امام (ع) با نوعي روشن‌بيني و واقع‌گرايي ستودني و تحسين‌برانگيز وضع خود را از بقيه جدا مي‌کند و مومنان را از اين سنت رايج بر حذر نمي‌دارد. کاهلي که وجاهت زيادي نزد سه امام از ائمه شيعه داشت، اهل کوفه است و مي‌دانيم عراق به دليل همجواري با ايران، مرکز مراوده و رفت و آمد ايرانيان مسلمان و غيرمسلمان بوده است و داستان موالي داستان مفصلي در تاريخ اسلام است. بنابراين هم پرسش کاهلي و هم پاسخ امام از رواج اين معاشرت‌ها در آن زمان حکايت مي‌کند.
2- «محمد بن يعقوب عنابي علي الاشعري عن محمد بن عبدالجبار عن صفوان عن عيص بن القاسم قال سالت ابا عبدالله (ص) عن مواکله اليهودي والنصراني و المچوسي فقال اذا کان من طعامک و توضا فلا باس: از امام صادق (ع) در مورد هم غذايي با يهودي و مسيحي و زرتشتي پرسيدم. آن حضرت فرمود: اگر از غذاي تو باشد و آن‌ها دست و روي خود را شسته باشند، اشکالي ندارد.»11 از اين روايت روشن مي‌شود که ناپاکي کافران کتابي، عارضي يا عرفي بوده، به اين معنا که نجاست ذاتي در ميان نبوده است. پرهيز از غذاي آنان به علت احتمال وجود موادي که در شرع اسلام ممنوع بوده، مطرح شده است. شستشوي دست و رو نيز يا از باب نظافت و بهداشت عرفي و عادي عنوان شده، و يا از جهت عدم پرهيز غيرمسلمانان از آنچه در شريعت اسلام نجس است. به هر حال اين روايت نيز گوياي طهارت ذاتي اهل کتاب و جواز معاشرت با آنان است.
3- «احمد عن اسماعيل بن مهران عن محمد بت زياد عن هارون بن خارجه قال: قلت لابي عبدالله عن اني اخالط المجوس فاکل من طعامهم قال لا: راوي از امام صادق (ع) مي‌پرسد من با زرتشتيان معاشرت دارم و از غذاي آنان مي‌خورم، حضرت فرمود: چنين نکن.»12 نهي در روايت فوق به قرينه کلمه «طعامهم» يعني غذاي آنان، به اصل معاشرت و هم‌غذايي برنمي‌گردد، بلکه احتمالا مراد آن حضرت نهي از غذاي آنان به علت وجود مواد غذايي ممنوع مانند گوشت‌هاي محرم بوده است. بنابراين اين حديث نيز دلالتي بر نجاست اهل کتاب و پرهيز از تماس با آنان ندارد.
4- «عن عده من اصحابنا عن احمد بن محمد بند خالد عن يعقوب بن يزيد عن علي بن جعفر عن اخيه ابي الحسن موسي(ع) قال: سالته عن مواکله الجوسي في قصعه واحده و اصافحه قال لا: راوي مي‌گويد از امام کاظم (ع) در مورد هم غذايي با زرتشتي در يک ظرف مشترک و خوابيدن بر يک زيرانداز و مصافحه با او پرسيدم. آن حضرت فرمود: چنين نکن.»13 در اين روايت، به قرينه وحدت سياق بين فقرات سه‌گانه مذکور، فهميده مي‌شود که نهي امام (ع) نهي حاکي از حرمت يا نجاست نيست، بلکه احتمالا آن حضرت اين حد از نزديکي و معاشرت با غيرمسلمان را نمي‌پسنديده‌اند.
5- «محمد بن احمد بن يحيي عن العمرکي عن علي بن جعفر عن اخيه موسي بن جعفر (ع) قال: سالته عن فراش اليهودي و النصراني ينام عليه قال لا باس و لا يصلي في ثيابهما و قال لا ياکل المسام مع المجوسي في قصعه و لا يقعده علي فراشه و لا مسجد و لا يصاحفه قال و سالته عن رجل اشتري ثوبا من السوق للبس لا يدري لمن کان هل تصح الصلاه فيه قال ان اشتراه من مسلم فليصل فيه و ان اشتراه من نصراني فلا يصلي فيه حتي يغسله: از امام کاظم (ع) در مورد زيراندازي که يهودي و مسيحي برآن مي‌خوابند پرسيدم، فرمود: اشکالي ندارد، ولي نمي‌توان در لباس آنان نماز خواند و همچنين فرمود: مسلمان با زرتشتي در ظرف مشترک غذا نخورد، او را بر تشک و سجده‌گاه خود ننشاند، و با او ديده‌بوسي نکند. راوي سپس چنين ادامه مي‌دهد: و از آن حضرت در مورد  شخصي  پرسيدم که لباسي از بازار خريده، اما نمي‌داند که فروشنده مسلمان بوده يا نه. آيا چنين لباسي نماز دارد؟ او در پاسخ چنين فرمود: اگر از مسلمان خريده باشد، پس در آن نماز بجاي آورد، ولي اگر از مسيحي خريده است، تا آن را تطهير نکرده، نمازي در آن لباس نخواند»14 
نهي در روايت فوق، اگر به معناي حرمت باشد، با اصول و قواعد مسلم مذهب جعفري از جمله قاعده طهارت منافات دارد. هيچيک از فقهاي اماميه لباس خريداري شده از غيرمسلمان را مخل نماز نمي‌دانند، و يا همنشيني و مصافحه با آنان را تحريم نکرده‌اند، به‌خصوص اينکه در خبر مذکور فرض وجود رطوبت و تسري نجاست اصلا مطرح نشده است. بنابراين، نهي آن حضرت قطعا تنزيهي و ناشي از احتمال وجود آلودگي‌هاي ظاهري و عادي بوده است.
6- «حسين بن سعيد عن القاسم بن محمد عن معاوية بن وهب عن عبدالرحمن بن حمزة عن زكريا بن إِبراهيم قال: دخلت على ابي عبداللَّه فقلت اني رجل من أَهل الكتاب و اني أَسلمت و بقي أَهلي كلهم على النصرانية و أَنا معهم في بيت واحد لم أُفارقهم بعد فاكل من طعامهم فقال لي ياكلون الخنزير فقلت لا و لكنهم يشربون الخمر فقال لي كل معهم و اشرب: راوي مي‌گويد نزد امام صادق (ع) رفتم و گفتم من قبلا از اهل کتاب بودم و بعد مسلمان شدم ولي ساير اعضاي خانواده‌ام همگي مسيحي‌اند و من با آنان در يک خانه زندگي مي‌کنم و هنوز جدا نشده‌ام و از غذايشان هم مي‌خورم. تکليف من چيست؟ آن حضرت فرمود: آيا آن‌ها گوشت خوک مي‌خورند؟ گفتم: نه، ولي شراب مي‌خورند. امام فرمود: پس مي‌تواني با آن‌ها غذا و آب بخوري.»15 
اين روايت به وضوح نشان مي‌دهد که احاديث نهي از خوراک اهل کتاب، به علت احتمال وجود مواد غذايي حرام در آن است نه اينکه اصل هم‌غذايي با آنان منعي داشته باشد. سوال امام از وجود گوشت خوک در غذا اين مطلب را روشن مي‌سازد. به تعبير ديگر اين روايت مبين برخي روايات ديگر در اين باب است.

نتيجه‌گيري
اگرچه در باب معاشرت با غيرمسلمانان کتابي، شش دسته ديگر از اخبار و روايات وجود دارد که در شماره آينده اين مقاله ارائه خواهد گرديد، اما تا همين جا روشن شد که مراوده و معاشرت با پيروان ساير اديان رسمي، نسبتا شيوع و رواج داشته و اين امر اجمالا مورد تاييد و امضاي امامان مذهب تشيع در سده دوم هجري واقع شده است. آن بزرگان گو اينکه در ظاهر اختلاط بيش از حد را نمي‌پسنديده‌اند، اما با واقع‌بيني ستودني از اين سنت متداول و معمول جلوگيري نکرده‌اند. حتي روايات نهي به راحتي قابل تبيين و توجيه است و اغلب در خود خبر يا در اخبار مشابه به وسيله قرايني علت نهي روشن شده است. به طور مثال گاهي به آلودگي‌هاي جانبي و عارضي اشاره شده است. تصريح به شستن دست و رو در حديث دوم عارضي بودن آلودگي را آشکار مي‌سازد، در حالي که اگر نجاست ذاتي مطرح بود، با شستشو وضع بدتر مي‌شد. بنابراين طهارت ذاتي غيرمسلمانان کتابي از مجموع اين احاديث به روشني برداشت مي‌شود. روايات نهي حداکثر ظهور در ناپاکي دارد، اما روايات جواز، صراحت در طهارت و پاکي دارد و مي‌دانيم که در تعارض ظاهري و غيرمستقر بين نص و ظاهر يعني بين صراحت و ظهور، طبق قواعد جمع دلالي و عرفي که از قواعد شناخته‌شده اصول فقه است،  ظاهر بر نص حمل مي‌گردد يعني معناي صريح و روشن همواره بر معناي محتمل و اوليه تقدم دارد.

* عضو هيات علمي دانشگاه تهران.

پي نوشت ها
1.شريف مرتضى، الانتصار في انفرادات الإمامية، ص 88، دفتر انتشارات اسلامى، قم - ايران، 1415 ه‍.ق. //   2. شريف مرتضى، المسائل الناصريات، ص 84، رابطة الثقافة و العلاقات الإسلامية، تهران - ايران، 1417 ه‍.ق.  //  3. محمد بن على عاملي، مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام، ج‌2، ص 294، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، بيروت - لبنان، 1411 ه‍.ق.  //  4. فيض کاشاني، مفاتيح الشرائع؛ ج‌1، ص 70، انتشارات كتابخانه آية الله مرعشى نجفى، قم – ايران.  //  5. قرآن کريم، سوره توبه، آيه 28    //  6. قرآن کريم، سوره توبه، آيه 31. //  7. قرآن کريم، سوره بقره، آيه 221  //  8. قرآن کريم، سوره بقره، آيه 105  //  9. قرآن کريم، سوره مائده، آيه 90  //  10. حرّ عاملي، وسائل الشيعة، ج ‌3، ص 419، حديث 2 از ابواب نجاسات، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، 1409 ه‍.ق.  //  11. همان، ج ‌3، ص 497، حديث 1 باب 54 از ابواب نجاسات.  // 12. همان، ج‌ 3، ص 420، حديث 7 باب 54 از ابواب نجاسات.  // 13. همان، ج‌ 3، ص 420، حديث 6 باب 54 از ابواب نجاسات.  // 14. همان، ج‌ 3، ص 420، حديث 7 باب 54 از ابواب نجاسات.  //  15. همان، ج ‌24، ص 211، حديث 5 از باب 54 از ابواب أطعمه محرمه.  

 

پيكار در راه جان جهان

PDF چاپ نامه الکترونیک

پيكار در راه جان جهان

انشاء الله رحمتي ـ بخش دوّم و پاياني


در شماره قبل، بخش نخست اين نوشتار تقديم محضر خوانندگان شد، در بندي تحت عنوان «درآمد»، ضمن معرفي منظر افلاطوني نسبت به جهان، توضيح داده شد كه دغدغه اصلي منظر افلاطوني شناخت «جان جهان» يا همان «ملكوت عالم» است. در بند بعدي تحت عنوان «افلاطونيان كمبريج»، اين گروه از فيلسوفان سده هيجدهم، نمايندگان اصلي منظر افلاطوني در دوران مدرن معرفي شدند و بيان شد كه چگونه با دكارتيان بر سر موضوع «جان جهان» تقابل پيدا كرده بودند. در ادامه با تأكيد بر پيامدهاي عمدتاً ناخواسته منظر دكارتي، دلايل اين تقابل را هرچه بيشتر بررسي خواهيم كرد. و در نهايت خواهيم ديد كه چگونه هانري‌كربن مي‌كوشد تا از «افلاطونيان پارس» به عنوان يك جريان فكري در روزگار ما، براي تقويت جبهه افلاطونيان كمك بگيرد
***
ساختار مكانيستي انسان و جهان
دكارت، موجودات عالم طبيعت را داراي ساختار مكانيكي مي‌داند. ساختارشان به ساختار يك دستگاه ساعت مي‌ماند كه منشا نظم و سامان آن دستگاه در خود آن است و همه اجزاء آن، بدون آن كه تحت تدبير هيچ عامل خارجي قرار داشته باشند، وظيفه مناسب و مقتضي خويش را انجام مي‌دهند. اين نگاه ماشيني نه تنها در مورد موجودات بي‌جان، كه در مورد جانداران نيز صدق مي‌كند. ميان موجودات جاندار و بي‌جان هيچ تفاوت ذاتي (ماهوي) وجود ندارد. تنها چيزي كه موجودات جاندار را از بي‌جان متمايز مي‌سازد و حتي موجب امتياز موجودات جاندار از يكديگر مي‌شود، ساختار ماشيني آن‌ها و پيچيدگي در اين ساختار است. دكارت در بندهاي نخست رساله انفعالات نفس، كاركرد ساختار ماشيني جسم حيوانات را به اختصار تشريح مي‌كند. در بند دهم همين رساله، تعبير«ارواح حيواني» را كه موجب تمايز حيوان از نبات و جماد مي‌شود، به كار مي‌برد. ولي اين «ارواح»، را، مادي محض مي‌داند و موضوع بحث او در آن بند اين است كه «ارواح حيواني چگونه در مغز توليد شده‌اند» و در تعريف اين «ارواح» تصريح مي‌كند كه: «آنچه را من در اينجا «ارواح» مي‌نامم، صرفاً همان اجسام است. آنها هيچ صفتي [كه مخصوص خودشان باشد] ندارند، جز اين كه در نهايت خردي‌اند و به سرعت تمام حركت مي‌كنند، بسان افشانه‌هاي آتش كه از مشعل پديد مي‌آيد. در هيچ مكاني متوقف نمي‌شوند و به محض اين كه برخي از آن‌ها وارد در حفره‌هاي مغز مي‌شوند، برخي ديگر از طريق منفذهايي در ماده/ جوهر مغز،‌ آن را ترك مي‌كنند. از اين منفذها به اعصاب و سپس به عضلات مي‌رسند. به اين طريق، ارواح حيواني جسم را به شيوه‌هاي مختلفي كه براي جسم مقدور است، به حركت درمي آورند.» (Descartes,1988,335,pp.221-222)
به طور كلي دكارت در آنجا بسياري از كاركردهاي بدن را كه بدون رجوع به نفس قابل تبيين است، برمي‌شمارد: جذب و هضم غذا، گرم شدن قلب و سياهرگ، تغديه و رشد اندام‌ها، خواب و بيداري، ديدن، شنيدن، بوئيدن و... حركات دروني، خواهش‌ها و انفعالات و حتي اعمال روان‎شناسانه‌اي مانند حافظه، ترس، گرسنگي، همه آن‌ها بدون رجوع به نفس و در ميان آوردن ذكري از آن، تبيين مي‌شوند(Ibid.,p.246). بنابراين در نظر دكارت دامنه فعاليت نفس، حتي در قياس با دامنه فعاليت آن در نظر ارسطوئيان، بسيار محدودتر است. نه تنها به نفس نباتي و نفس حيواني كه مورد اعتقاد ارسطوئيان است، قائل نيست، بلكه حتي در مورد نفس انساني (ناطقه) نيز بسياري از كاركردهاي اين نفس مطابق با نظر ارسطوئيان، را نفي مي‌كند. و بديهي است كه فاصله ديدگاه او در اين خصوص، با ديدگاه افلاطونيان به مراتب بيشتر است. چه، افلاطونيان نه فقط براي خود حيوان به نفس حيواني معتقد بودند بلكه خود جهان را نيز حيوان زنده عظيمي مي‌دانستند كه تحت تدبير نفس جهان قرار دارد. بنابراين در نظر آنان حيات فقط با استناد به نفس قابل تبيين بود. در حالي كه در انديشه دكارت، «حيات به قلمرو عالم مكانيكي تعلق دارد و شاهد بر آن نظريه حيوان به منزله ماشين است كه از فروغ آن است». (‍ژال وال، 1375، صص 445 به بعد). بنابراين در نظر دكارت دايره فعاليت نفس بسيار محدودتر از آني است كه در فيلسوفان پيشين ديده مي‌شود. او خود در مقام تبيين اينكه در كدام بخش از فعاليت‌هاي بشري به نفس نياز است، در رساله انفعالات نفس مي‌نويسد:
«اين امر را چندان دشوار نخواهيم يافت اگر به خاطر داشته باشيم كه هر چيزي كه وجود آن را تجربه مي‌كنيم و مي‌بينيم كه آن چيز مي‌تواند در اجسام كاملا بي‌جان نيز موجود باشد، بايد فقط به بدن ما نسبت داده شود. از سوي ديگر، هر چيزي كه در ما هست و به هيچ وجه نمي‌توانيم آن را واجد قابليت تعلق داشتن به يك بدن بدانيم، بايد به نفس ما نسبت داده شود.» (Descartes, 1988, 329, p.219)
دكارت با استفاده از همين اصل، در بند بعدي مي‌گويد چون نمي‌توانيم به هيچ وجه تصوري از جسم به عنوان موجودي قادر بر تفكر داشته باشيم، بايد گفت تفكر متعلق به جسم نيست. ولي از سوي ديگر مي‌بينيم كه اجسام بي‌جان نيز مي‌توانند همانند بدن ما و حتي بيشتر از آن، حركت و گرما داشته باشند. بنابراين چنين اموري متعلق به نفس نيست. در ادامه همان رساله مي‌نويسد از اين طريق مي‌توان از خطايي كه بسياري از افراد دچار آن شده‌اند، رهايي يافت. چنين خطايي موجب شده است تا نتوان تبيين خرسندكننده‌اي از انفعالات و احوال انسان عرضه داشت. آن خطا اين است كه چون مي‌بينيم اجسام بي‌جان فاقد گرما و حركت‌‌اند، نتيجه مي‌گيريم كه نبود چنين خواصي در آن اجسام، به دليل نبود نفس در آن‌ها است. به همين دليل به اين عقيده بي‌معنا معتقد مي‌شويم كه گرماي طبيعي و همه حركات اجسام، وابسته به نفس است. (Ibid.)
حيات جسم وابسته به نفس نيست، بلكه به يك معنا بايد گفت اين نسبت معكوس است؛ گويي تعلق داشتن نفس به جسم وابسته به حيات داشتن جسم است. در مورد مرگ نيز اعتقاد دكارت بر آن است كه چون جسم مرده است، نفس آن را ترك مي‌گويد نه اينكه چون نفس جسم را ترك مي‌گويد، پس جسم مي‌ميرد («جان قصد رحيل كردم، گفتم كه مرو / گفتار چه كنم، خانه فرود مي‌آيد»). برخلاف «پسوخه» در نزد يونانيان و نيز نفس به معناي مورد نظر در فلسفه اسلامي، كه يكي از وجوه آن جان بخشي (حيات‌دهي) به جسم است، نفس دكارتي هيچ ارتباطي با اين امر ندارد. تفاوت جاندار و بي‌جان، در اصل، تفاوت ماهوي نيست.
بنابراين دكارت ديدگاهي كاملا تقليل‌گرايانه به جانداران دارد. در مورد انسان مي‌كوشد كه رفتارها و پيچيدگي‌هاي وجود بشري را حتي‌الامكان برحسب ساحت مادي‌اش تبيين كند. در مورد حيوانات و نباتات اين طرح تقليل‌گرايانه را به‌طور كامل به اجراء در مي‌آورد. در بخش پنجم، گفتار در روش، پس از آنكه سازوكار اجزاء بدن را تبيين مي‌كند و توضيح مي‌دهد كه چگونه ارواح حيواني از مغز به عضلات فرستاده مي‌شود و حركات اندام‌هاي بدن را موجب مي‌گردند، مي‌نويسد: «اين فقره عجيب نخواهد بود در نظر كساني كه مي‌دانند انسان به صنعت خود بسي ادوات و دستگاه‌هاي جنبنده مي‌تواند بسازد با اجزاء و قطعات معدودي، در حالي كه در بدن هر حيواني عده كثيري استخوان و عضله و عصب و شريان و وريد و اجزاء ديگر موجود است و بنابراين بدن را مانند دستگاهي خواهد انگاشت كه خداوند آن را ساخته و تنظيم آن البته بهتر از دستگاه‌هاي بشري داده شده و با آن‌ها قابل مقايسه نيست و حركاتي معجب‌تر از حركات دستگاه‌ها و ادوات مصنوع انسان، از آن سر مي‌زند.» (دكارت، 1367، صص268ـ267)
دكارت، اما، با همه بهايي كه به سامانه‌هاي مكانيكي مي‌دهد، و بسياري از اعمال و رفتارهاي پيچيده را با كمك آن‌ها تبيين مي‌كند، بدون آن‌كه خود را نيازمند به در ميان آوردن امري غير از آن‌ها بيابد، با اين حال دو برهان اقامه مي‌كند بر اين كه انسان ساحت ديگري غير از بدن نيز دارد، چرا كه انسان علاوه بر همه وظايف سامانه‌هاي طبيعي، وظايف ديگري نيز انجام مي‌دهد و چنين وظايفي از عهده ماشين محض ساخته نيست. برهان نخست وي به اين شرح است كه اگر دستگاه‌هايي بسازند كه حتي‌الامكان حركات ما انسان‌ها را تقليد كنند و همواره از عهده اين اعمال برآيند، با اين وصف به دو دليل از سر قطع و اطمينان مي‌توان گفت، چنين دستگاه‌هايي انسان حقيقي نيستند، زيرا: «آنها هيچگاه سخن يا دلايل ديگري كه ما براي نمودار ساختن منويات خود داريم، نمي‌توانند به كار برند. هرچند به خوبي مي‌توان فرض كرد كه دستگاهي از آلات ساخته شود كه اداي الفاظ كند حتي اينكه چون به تأثيراتي جسماني در اعضاي آن تصرفاتي به عمل آيد كلماتي بگويد، مانند اين‌كه اگر نقطه‌اي از آن را لمس كند بپرسد از من چه مي‌خواهيد و اگر جاي ديگري را دست بزنند، فرياد كند كه آزارم كرديد و قس‌عليهذا». (همان، ص268)
استدلال اين است كه ما انسان‌ها قدرت آن را داريم كه مقاصد خود را از طريق زبان و الفاظ به بيان آوريم و اين معنا در مورد همه انسان‌ها بلا استثناء، حتي افراد ابله صدق مي‌‌كند و اين در حالي است كه قوي‌ترين ماشين‌ها يا حيوانات (كه البته بنابر نظريه دكارت، حيوانات نيز نوعي ماشين هستند) قدرت چنين كاري را ندارند و اين دليل بر آن است كه در انسان‌ها مبدا ديگري غير از جسم به تنهايي، وجود دارد.
دكارت در ادامه استدلال، اشكال مقدري را مطرح مي‌كند. اشكال اين است كه ماشين نيز گاهي قادر است كه كلماتي را به زبان آورد. اين اشكال با توجه به پيشرفت‌هايي كه در زمينه علوم رايانه حاصل آمده است، قوت بيشتري پيدا مي‌كند. دكارت در پاسخ به چنين اشكالي، نحوه سخن گفتن ماشين را كاملا متفاوت با سخن گفتن آدمي مي‌داند. تفاوت در اين است كه ماشين نمي‌تواند كلمات خود را تنوع بخشد تا مطابق با آنچه در حضور آن گفته مي‌شود، كلماتي را بر زبان بياورد ولي فرد انسان هر قدر هم كه ابله باشد، قدرت چنين كاري را داراست. به عبارت ديگر انسان قادر است كه كلمات را به صرافت طبع و بدون هيچگونه برنامه و طرح قبلي به زبان بياورد، در حالي كه ماشين كلمات را بر طبق يك فرآيند مكانيكي به زبان مي‌آورد.
اشكال ديگري نيز، به استدلال دكارت مي‌توان وارد كرد. تحقيقات روانشناسان حيوانات و علماء رفتار نشان مي‌دهد كه برخي حيوانات به خصوص حيوانات پيشرفته با استفاده از كلمات با يكديگر ارتباط برقرار مي‌كنند و مراد خويش را به ديگري انتقال مي‌دهند. تحقيقات علمي نشان مي‌دهد كه پستانداران پيشرفته‌اي مانند شمپانزه‌ها و گونه خاصي از دلفين‌ها به ظاهر، از طريق كلمات طوري با هم ارتباط برقرار مي‌كنند كه مي‌دانند اين كلمات اسامي موضوعات خاصي هستند و گاهي حتي با كنار هم چيدن كلمات، جمله‌هايي مي‌سازند كه نشانه‌هايي از نحو زباني در آن‌ها مشهود است. و  اگر فعاليتي كه مورد ادعاي دكارت است، عينا در مورد برخي از حيوانات نيز تحقق داشته باشد، از دو حال خارج نيست: يا حيوانات نيز داراي نفس هستند و اين خلاف نظريه دكارت است كه فقط در مورد انسان قائل به وجود نفس است و يا بايد گفت استدلال دكارت نه اثبات‌كننده وجود نفس در انسان است و نه در حيوان. با اين همه، تفاوت آشكاري ميان انسان و حيوانات وجود دارد و آن تفاوت ميان ادراك و تعقل است.
«تفاوت ميان قدرت حيوان بر تفكر ادراكي و قدرت انسان بر تفكر مفهومي در همين است. شكي نيست كه قدرت حيوان بر تفكر ادراكي آن را بر انجام اعمال انتزاع و تعميم كه شباهت معيني به انتزاع و تعميم انساني دارند، توانا مي‌سازد. ولي انواع چيزهايي كه در ظاهر حيوانات تميز مي‌هند، همه انواعي هستند كه نمونه‌هايي ادراكي از آنها در تجربه حيوان وجود دارد. انسان‌ها انواع يا طبقاتي را تميز مي‌دهند كه هيچ نمونه ادراكي در تجربه ايشان نداشته يا نمي‌تواند داشته باشند. اين امر خصوصيت مميزه تفكر مفهومي و دليلي ابطال‌ناپذير بر حضور عقل در انسان و غيبت آن در حيوانات است.» (آدلر، 1379، ص 125ـ125)
البته اگر مبناي دكارت را بپذيريم، مي‌توان گفت فارق ميان انسان و حيوان، ويژگي خاص انسان در توانايي بر تفكر مفهومي يا همان تعقل است. و براي تعقل نه براي تفكر ادراكي يا احساس و تخيل، به نفس نياز است. ولي سوال اين است كه آيا مي‌توان اعمالي مانند احساس يا تخيل در حيوانات را به صرف سامانه‌هاي مكانيكي آن‌ها منسوب داشت.
برهان دوم دكارت بر اثبات نفس در انسان در حقيقت بيان ديگري از همان برهان نخست اوست. استدلال مي‌كند كه واكنش‌هاي يك دستگاه به امور بيرون از خود هر قدم هم متعدد و پيچيده باشد، در نهايت بيش از آنهايي كه در آن دستگاه‌ها تعبيه شده است، نمي‌تواند باشد، ولي در مورد انسان واكنش‌هاي او هيچ حد و مرزي نمي‌شناسند و در بسياري از موارد اعمال و رفتار او به صرافت طبع سر مي‌زند.
«هرچند آن دستگاه‌ها بسياري از كارها را مانند ما، بلكه بهتر از ما انجام مي‌دهند، از پاره‌اي امور ديگر حتماً عاجزند كه از آن معلوم مي‌شود كه فعل آنها از روي شعور نيست، بلكه نتيجه وضع و چگونگي اجزاء و اعضاء آن‌هاست و بس، زيرا كه عقل و شعور وسيله‌اي است عام كه در هر مورد به كار مي‌رود، اما اعضاء براي هر عمل خاص كيفيت و تنظيم مخصوص لازم دارند و بنابراين بر حسب عقل ممكن نيست در يك دستگاه به قدري اعضاء و ترتيبات گوناگون تعبيه شود كه در همه موارد زندگي بتواند كار كند، چنان كه عقل ما، ما را به كار وا مي‌دارد.» (دكارت، 1367، ص 268)
دكارت بر اساس اين دلايل نتيجه مي‌گيرد كه فرق اساسي انسان و موجودات ديگر اين است كه انسان داراي عقل يا همان نفس است در حالي كه موجودات ديگر از چنين چيزي بي‌بهره‌اند و به تعبير خود دكارت «جانوران نه اين است كه كمتر از آدميزاد عقل دارند، بلكه هيچ عقل ندارند.» (همان، ص 269)
ولي در ظاهر اين نظريه لوازمي دارد كه مطلوب دكارت و دكارتيان نيست. يكي از لوازم آن، نگاه ماده‌گرايانه به انسان است. رويكرد دكارت تمايز تامي ميان نفس و بدن پديد مي‌آورد و اين دو را به صورت دو امر كاملاً مستقل و منحاز از هم تصوير مي‌كند. در واقع بر طبق تصوير دكارت راه براي تبيين همه عملكردهاي انسان بدون توسل به نفس باز مي‌شود. به همين دليل اگر نظريات ماترياليستي بعد از دكارت را به نوعي برخاسته از اين ثنويت دكارتي بدانيم، پر بيراهه نرفته‌ايم. اگر اين ساحت جسماني انساني و حتي جهان، كاملاً متمايز از نفس و فارغ از هر نيازي به آن باشد پس مي‌توان ساحت نفس را به كلي ناديده گرفت و يا به ساحت جسماني تأويل كرد. و در حقيقت اين همان رويكردي است كه در ماترياليسم متفكراني مانند اصحاب دائرة‌المعارف در فرانسه و اتباع بعدي آن مشهود است.
در خصوص اين كه چگونه از ديدگاه دكارت نوعي ماترياليسم لازم مي‌آيد، بايد گفت اگر بتوانيم عمل پيچيده‌اي مانند احساس يا حتي اعمال زباني حيوانات را بر اساس سامانه فيزيكي آنها تبيين كنيم، چه بسا تا تبيين اعمال عقلاني و تفكرات انسان‌ها بر اين مبنا راه چنداني باقي نمانده باشد! بر طبق يك ديدگاه ديني مي‌توان گفت اگر خداوند توانايي آن را دارد كه از دل ماده محض موجودي چنان پيچيده مانند انواع حيوانات را برآورد، چرا نتوان تصور كرد كه موجودي پيچيده‌تر مانند انسان را از همين ماده به تنهايي پديد آورده باشد؟ و اين فرضي بود كه فيلسوفي چون جان لاك تجربه‌گرا، در جستاري درباره فهم بشر، به صراحت امكان آن را مي‌پذيرفت و هيچ تناقضي در آن نمي‌ديد (Lock, 1979, 541) و حتي بر طبق يك ديدگاه الحادي نيز، امكان چنين چيزي قابل تصور است. جالب اين است كه خود دكارت نيز، نتيجه چنين استدلال‌هايي را در نهايت احتمال غالب و نه يقين مطلق مي‌داند. در گفتار در روش مي‌نويسد: «از آنجا كه عقل يك ابزار كلي (instrument universe) است كه مي‌تواند در همه انواع موقعيت‌ها به كار گرفته شود، در حالي كه اندام‌هاي [جسماني] به نوعي تنظيم خاص براي هر فعل جزئي نياز دارند، به لحاظ اخلاقي محال (moralement impossible) است كه در يك دستگاه به قدري اندام‌هاي مختلف تعبيه شود كه در همه موارد زندگي بتواند كار كند، چنانكه عقل ما، ما را به كار وا مي‌دارد. اندام‌هايي آنقدر متفاوت داشته باشد كه به آن امكان دهد كه به همه امكان‌هاي حيات به همان نحوي كه عقل ما چنين امكان را براي ما فراهم مي‌سازد، عمل مي‌كند.» (quoted from, Cottingham, 1992, p. 249)
مراد از واژه «اخلاقي» در اينجا با توجه به توضيحي كه دكارت در جاي ديگر درباره «يقين اخلاقي» به دست داده است روشن مي‌شود. در بخش چهارم اصول فلسفه، منظور از يقين اخلاقي را يقيني مي‌داند كه براي سامان دادن رفتار ما كافي است، ولي در عين حال ممكن است در قياس با قدرت خداوند‌، يقين نباشد. با توجه به اين مي‌توان گفت منظور دكارت از «محال اخلاقي يا عملي»‌همان محال عادي يا وقوعي است. بنابراين از نظر دكارت، اينكه حيوانات بتوانند رفتارهايي داشته باشند، همانقدر متنوع كه در مورد انسان‌ها ديده مي‌شود، محال عادي است، نه محال عقلي، زيرا كه مي‌توان فرض كرد خداوند قادر است چنين موجوداتي بيافريند.
بدين‌ ترتيب، راهي را كه دكارت در خصوص تبيين رفتار بشري آغاز كرده است، سرانجامش اين است كه در هر جايي كه در تبيين رفتارهاي انسان ناتوان مانديم، پاي نفس را به ميان بكشيم. البته خود دكارت در نهايت به آنجا مي‌رسد كه نمي‌توان تبييني مكانيكي از همه رفتارهاي انسان عرضه كرد ولي به حق گفته‌اند كه تبيين دكارت از نفس تا حد تبيين دئيست‌ها (خداباوران عقلي) از خداوند به عنوان خداي رخنه‌پوش (God of gapes) تنزل يافته است.
«تقليل‌گرايي مكانيستي دكارت به صراحت حذفي است ... در هر جا كه بتوانيم از نفس صرف‌نظر بكنيم، بايد چنين كنيم، خلاصه، نفس مورد نظر دكارت بيشتر همانند «خداي رخنه‌پوش» برخي از فيزيك‌دانان امروز است ـ كه وقتي تجربه‌گر به پديده‌اي برمي‌خورد كه نيروهايي تبيين‌كنندگي وي از پس آن برنمي‌آيد تنها به عنوان چاره نهايي به چنين خدايي استناد مي‌كند.» (Ibid, p. 247)
نفسي كه فقط در حين ناكامي ما در تبيين رفتارهاي بشري ايفاي نقش مي‌كرد، ديگر صورت بدن نبود بلكه جوهر مجردي بود كه از سر ناچاري به آن پناه مي‌برديم و اگر در نهايت روزي مي‌شد كه تبيين معقول‌تري را به جاي اين تبيين گذاشت، به پاس حرمت روش علمي و فلسفي چنين مي‌كرديم و اتفاقاً چنين هم شد. بسياري از متفكران پس از دكارت اين راه را در پيش گرفتند، و مي‌توان گفت يكي از لوازم نظريه دكارت كه به طور طبيعي از آن تفكر ناشي شد، همين بود. و بيراه نبود كه لامتري (1751ـ1709)، ماترياليست معروف‌، در كتاب پرآوازه‌اش با عنوان انسان همچون يك ماشين، صريحاً دكارت را سلف بي‌واسطه خود مي‌دانست. به تعبير ژيلسون: آخرين نتيجه مكتب دكارت اين است كه بشر يك ماشين است، نهايت امر، ماشيني است كه مي‌انديشد و لامتري با تعجب مي‌گفت «عجب ماشين روشنفكري» (ژيلسون، 1403، ص 166)
بنابراين، بايد به كسي مانند اتين ژيلسون حق داد آنجا كه گناه گسترش ماترياليسم در سده هيجدهم ـ و بايد گفت در كل دوران پس از دكارت را ـ به گردن دكارت مي‌اندازد و مسئوليت اين گناه را متوجه كساني مانند ولتر و لاك نمي‌داند. در تبيين اين معنا مي‌نويسد: «زيرا دكارت بود كه وظيفه سنگين اثبات تجرد نفس را به روش رياضي به‌عهده گرفت. او براي آنكه اين كار را هر چه بهتر انجام دهد از اينجا آغاز كرد كه نفس اسكولاستيك كهن را كه صورت بدن شمرده مي‌شد به روح مفارق از بدن بازگرداند. اما اكنون اين روح ديگر مرده بود، بدني به‌جاي ماند كه نه روح داشت نه نفس. آري بدن بيش از يك ماشين نبود و خود دكارت هم پيوسته همين را مي‌گفت، اما اين را ديگر پيش‌بيني نكرده بود كه اين ماشين انساني روزي روح خود را از دست خواهد داد و در آن‌صورت از آن خواهند خواست كه حتي فكر توليد كند.» (همان‌،‌ ص 165)
البته حق اين است كه نمي‌توان نفس را حذف كرد و عقل يا روح مجرد را به جاي آن نهاد، چرا كه وظيفه نفس كه در درجه اول تدبير بدن است، از عهده روح مجرد ساخته نيست (گو اينكه تفصيل اين بحث، مجال ديگري مي‌خواهد). جالب اينجاست كه تأثير دكارت در ترويج، ايده‌آليسم نيز كمتر از تأثير او در ترويج ماترياليسم نبوده است. همانقدر كه ماترياليسم فرانسه ريشه در فلسفه كارت داشته است، ايده‌آليسم باركلي در بريتانياي كبير نيز ناشي از همين فلسفه است «در همان حال كه در فرانسه بدن فاقد روح مي‌شد، در بريتانيا روح بدن خود را از دست مي‌داد.» (همان، ص 167)
در معرفت‌شناسي دكارت، چيزي كه اصل قرار مي‌گيرد فاعل شناسا (Subject) است. همه چيز به‌همين فاعل شناسا وابسته است كه دكارت از آن به همان «من» كه فاعل «كوجيتو» (مي‌انديشم) است، تعبير مي‌كند. در اين معرفت‌شناسي، تناظر و تطابق ميان علم و معلوم از ميان رفته است و ملاك صدق، مطابقت نيست، بلكه وضوح و تمايز است. و وضوح و تمايز نيز وصف علم و مفاهيم است. بنابراين براي تبيين شناخت و به‌‌ تبع آن حقانيت شناخت و واقعيت عالم خارج راهي به جز تحليل ذهن و مفاهيم ذهني در اختيار نداريم و دكارت براي اثبات دو جوهر ديگر يعني جوهر خداوند و جوهر جسم از همين‌راه رفته و در واقع جوهر نفس را مبنا قرار داده است. و اگر ما مفاهيمي از اين جواهر را در درون خويش نيابيم، هيچ راهي به درك و دريافت آن‌ها نداريم.
دكارت جوهر جسم و به‌ تبع آن وجود عالم خارج را بر اين مبنا اثبات مي‌كند. از طرفي تمايل شديدي را در درون خود احساس مي‌كنيم، به اين كه انطباعاتي را كه به ذهن ما مي‌رسد و از طريق آن‌ها احساسات و ادراكاتي از عالم خارج داريم، به اشيائي كه در بيرون ما داراي وجود مستقل هستند، نسبت دهيم و از طرف ديگر دكارت معتقد است كه چون ممكن نيست ما در اين تمايل اغفال شده باشيم، اين ميل را بي‌اساس و غير واقعي نمي‌داند، و دليل وي نيز براي اينكه ممكن نيست ما اغفال شده باشيم، اين است كه ذات خداوند منزه از اين است كه ما را فريب دهد. اما در همان استدلال يك فرض ديگر كه در ميان مي‌آورد و در نهايت آن را مردود مي‌داند، اين است كه ممكن است علت اين انطباعات نه جوهر جسم، بلكه خود خداوند شد.
و اين شق اخير به نوعي از فلسفه دكارت لازم مي‌آمد، چرا كه در نهايت چيزي كه از عالم مادي در اختيار ماست، همان مفاهيم معقولي است كه از جسم و امتداد داريم و اگر اين احتمال را بپذيريم كه آن‌گونه ترتيب و توالي كه ما در ميان اشياء‌ خارجي جسماني تشخيص مي‌دهيم، نظامي است كه خداوند براي ذهن ما مقرر داشته است، قدم در راه ايده‌آليسم مطلق گذاشته‌ايم و اين در واقع همان كاري است كه باركلي(1753ـ 1685) انجام داد. باركلي معتقد بود اصولاً چيزي به‌نام جوهر مادي وجود ندارد و همه تصورات ما از موجودات مادي، تصوراتي است كه خداوند آن‌ها را بر اساس يك توالي منظم در ذهن ما منطبع مي‌سازد. «چون معرفت ما به هر چيزي به ‌وسيله خدا يا به تعبير خود او در خدا است پس معرفت بي‌واسطه ما فقط به مفاهيمي است كه اشياء خارجي در خدا دارند و به خود اشياء معرفت بي‌واسطه نداريم. البته مي‌دانيم كه اشياء هستند و چيستند، اما چون جوهر مادي بنا به طبيعت خود، با جوهرهاي متفكر مباينت كامل دارد، شايد بهتر آن باشد كه بگوييم ما هر چه در باب اين جواهر مي‌دانيم از طريق خداست، اما به خود آن‌ها علم نداريم.» (همان، ص177)
به اعتقاد ژيلسون اين گفته تا بدان‌جا صادق است كه حتي اگر عالم خارج وجود نداشته باشد يا به اراده الهي نابود شود، همچنان مي‌توان طبيعيات را به‌عنوان دانشي دقيق حفظ كرد، چرا كه همه  دانش ما به طبيعيات، مبتني بر مفاهيم معقولي است كه از به اصطلاح موجودات خارجي در ذهن داريم و بدون وجود جهان نيز آن مفاهيم نظم و انتظام و حتي همبستگي‌هاي خود را حفظ مي‌كنند.
افلاطونيان پارس
بنابراين، در تفكر غرب، در اثر تنويت دكارتي، چيزي واقع شد كه حتي خود دكارت و دكارتيان نيز در پي آن نبودند. چه آنها مي‌خواستند هر دو ساحت ماده و معنا را در کنار هم حفظ كنند. ولي آنچه افلاطونيان كمبريج را به مخالفت با اين موضوع وا مي‌داشت و به تعبير ديگر، وارد در پيكار با آن مي‌ساخت اين بود كه چون راهي براي پيوند دادن اين دو ساحت وجود ندارد، بنابراين در نهايت بايد يكي را پذيرفت و ديگري را وانهاد. يا بايد ماترياليست بود و يا ايده‌آليست. جهان معقول و جهان مسحوس، در حد ذات خويش هيچ زمينه‌اي براي پيوستن به هم ندارند، مگر اينك جهاني ميانه و ميانجي، جهان مخيل به منزله پيوندگاه آنها، به منزله «مجمع‌البحرين» وجود داشته باشد و از آن نه فقط در عرصه بحث مفهومي و نظريه‌پردازي فلسفي، بلكه در عرصه سلوك معنوي و تحقق وجود بهره گرفته شود. در حقيقت چيزي چون «جان جهان» يا همان «ملكوت عالم» متعلق به اين جهان مياني است كه پيكار افلاطونيان كمبريج و دكارتيان بر سر آن در گرفته بود. واقعيت اين است كه در غرب نتيجه اين پيكار به نفع دكارتيان تمام شد و افلاطونيان كمبريج عرصه را به حريف وانهادند. اما بايد توجه داشت كه شكست يك موضع فكري به معناي بطلان آن نيست (بطلان يك نظريه فقط به روش منطقي متناسب با آن محرز مي‌شود و نه به دليل اقبال‌نشدن به آن). چه بسيار نظريات حق كه دست‌کم در مقاطعي از تاريخ پيروان چنداني نيافته‌اند! امام‌علي‌(ع) فرمود: «لا تستوحشوا في‌طريق الهدي لِقلّة اهله»، «در راه هدايت، به دليل اندك بودن اهل آن، هراسان نشويد.» بنابراين اگر چنين موضعي حرف حقي براي گفتن دارد، بايد براي احياء آن كوشيد. مي‌توان كتاب،‌ ارض ملكوت، را از چنين منظري نگريست. كربن بر آن است كه بسياري از نزاع‌هاي بي‌حاصل ميان الهيات و فلسفه، ميان ايمان و علم، ميان تمثيل و تاريخ كه در مغرب زمين به راه افتاده است. معلولِ از دست رفتن اين عالم مياني است و بي‌توجهي به آن را خسراني بزرگ مي‌داند (ر.ك: كربن، 1390، صص 54 به بعد).
بنابراين مصمم به شناسايي اين عالم و به يك معنا احياء آن پيكار در راه جان جهان است. ولي تنها بر مبناي سنت افلاطونيان درغرب و بقاياي آن‌ها در دوران معاصر، وارد در اين پيكار نمي‌شود. بلكه به مشرق زمين، به ايران اسلامي، جايي كه وطن معنوي‌اش، مي‌شود، روي مي‌آورد. چه در اين سرزمين آن پيكار، همچنان زنده است و «افلاطونيان پارس» حضوري پيوسته و پيروزمندانه در آن داشته و دارند. در اينجا نيز «افلاطوني» را بايد به همان معنايي كه در مورد افلاطونيان كمبريج گذشت، در نظر گرفت. در حقيقت اين افلاطونيان در عرصه فكر و فرهنگ ايران زمين، چه ايران پيش از اسلام و چه ايران پس از اسلام، حضوري پررنگ دارند و حتي آن عرصه زير سيطره حضور آنان قرار دارد. يكي از وجوه غالب انديشه اين افلاطونيان، تبيين‌هاي شگرف‌شان از همان جهان مياني، ارض ملكوت، است.
به نظرم اين بخش از تحقيقات كربن كه ناظر به ارض ملكوت است، علاوه بر آنكه پيام افلاطونيان پارس را به جهان مدرن مي‌رساند، مي‌تواند براي فيلسوفان و اهل معنا در جهان اسلام، به ويژه ايران ما، نوعي خودآگاهي به اين جنبه ژرف انديشه معنوي ايران زمين، از ايران‌مزدايي تا ايراني شيعي، به بار بياورد. به هر حال مي‌توان تلاش او را، به تعبير ژيلبر دوران، محقق فرانسوي و از همكاران كربن، «فتح ديگرباره عالم خيال» خواند. عالم خيال، عالم مثال، از كليد واژه‌هاي تفكر كربن است و در اصل اين مضمون براي فهم غالب نوشته‌هاي وي اهميت مبنايي دارد. اما در برخي آثار وي مانند تخيل خلاق در عرفان ابن عربي، زمان ادواري در مزديسنا و عرفان اسماعيليه و ارض ملكوت، بيشترين و جدي‌ترين مباحث را در اين‌باره آمده است. در حقيقت تفاوت عالم مثال، با عالم معقول در اين است كه در اين عالم، ماده و مقدار به معنايي متناسب با آن وجود دارد و بنابراين مي‌توان هم از زمان‌مندي آن سخن گفت و هم از مكان‌بندي آن. زمان‌مندي عالم مثال، عمدتاً در كتاب زمان ادواري و مكان‌بندي آن عمدتاً در همين كتاب ارض ملكوت بررسي شده است. بنابراين به نظرم بايد اين دو كتاب را به يك معنا مكمل هم دانست و وجوه مختلف عالم مثال را از اين دو در كنار هم، فرا گرفت. مي‌توان گفت اوج مباحث مربوط به عالم خيال در سنت عرفاني ما، در آثار سهروردي و ابن‌عربي است. بنابراين مطالعه دو كتابي كه كربن درباره اين دو شخصيت پرداخته است، يعني كتاب اسلام ايراني، ج 2 (درباره سهروردي و افلاطونيان پارس) و تخيل خلاق در عرفان ابن عربي در اين خصوص بسيار كارساز مي‌تواند بود2. درباره همين اثر اخير، ژيلبر دوران مي‌نويسد: «مطالعه كتاب تخيل خلاق... بر من اثر صاعقه‌اي را داشت كه با يك كشف حقيقي همراه بود. دريافتم كه اينك‌كه بيش از ده سال به مطالعه و بررسي نظريه‌هاي مربوط به حوزه تخيل در مغرب زمين پرداخته‌ام، بايد با شرمساري شيدا گونه‌اي اعتراف كنم كه شيخ اكبر در سده 6هجري/12 صاحب نظريه‌اي كامل در باب صورت خيال و تخيل خلاق بوده است... دريافتم كه در برابر نظريه خيال منعكس شده در فتوحات، همه پيشرفت‌هاي روانكاوي عصر ما در حد مطالعات ابتدايي و ما‌قبل تاريخي، مي‌نمايد. دريافتم كه در برابر شيخ‌اكبر، همه آثار امثال فرويد، آدلر، يونگ ـ و البته آثار خود من ! ـ زبان‌ الكن كودكانه‌اي بيش نيست.»(دوران،1388،صص132ـ131).

پي‌نوشت‌ها
1- common sense.
2- نگارنده در اثر ديگري كوشيده است پاره‌اي مقدمات لازم براي فهم اين مطالب را تمهيد كند. ر.ك.: انشاءالله رحمتي، كيمياي خرد.(نشر سوفيا، 1392)، صص 353ـ289.

كتاب‌نامه
1ـ هانري كربن، تخيل خلاق در عرفان ابن‌عربي، ترجمه انشاءالله رحمتي (نشر جامي، 1390)  //  2ـ هانري كربن، از هايدگر تا سهروردي، ترجمه حامد فولادوند (سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاداسلامي، 1383)  //  3ـ فردريك كايلستون، تاريخ فلسفه، ج5، فيلسوفان انگليسي، ترجمه امير جلال‌الدين اعلم (انتشارات سروش، 1362).  //  4ـ رنه دكارت، گفتار در روش راه بردن عقل، ترجمه محمدعلي فروغي، در محمدعلي فروغي، سير حكمت در اروپا، (ضميمه جلد نخست). انتشارات زوار، 1367).  //  5ـ رنه دكارت، تأملات در فلسفه اولي، ترجمه احمد احمدي (انتشارات سمت، 1387).  //  6ـ مورتيمر آدلر، ده اشتباه فلسفي، ترجمه انشاءالله رحمتي، (انتشارات بين‌المللي الهدي، 1379).  //  7ـ اتين ژيلسون، نقد تفكر فلسفي غرب، ترجمه احمد احمدي (انتشارات حكمت، 1403).  //  8ـ ژيلبر دوران، «فتح دوباره عالم خيال»، در مقالات دومين همايش تخيل هنري، (مؤسسه متن ـ فرهنگستان هنر، 1388).  //  9ـ ژان وال، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه يحيي مهدوي و همكاران (انتشارات خوارزمي، 1375).
10. Dcscartes, Selected Philosophical Writings, tr. John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch, (Cambridge University Press, 1988)  //  11. John Cottingham, "Cartesion dualism: theology, metaphysics and scicnce", in The Cambridge Companion to Descartes, Ed. John Cottinghom (Cambridgc University Press, 1992).  //  12. Jhon locke, An Essay Concerning Human Understanding. ed. Peler H. Nidditch (Oxford: Claredon Press. 1979).

 

جايگاه مطالعات سهروردي در غرب

PDF چاپ نامه الکترونیک

جايگاه مطالعات سهروردي در غرب

مهدي امين رضوي* ـ ترجمه روح الله عليزاده**


سهروردي مهم‌ترين فيلسوف مسلمان بين دوره ابن‌سينا و ابن رشد است. اغلب چنين گفته مي‎شود که هانري کربن اولين محققي بوده که سهروردي را به متفکران غربي معرفي کرده است. مولف اين مقاله سعي دارد تا گزارشي تاريخي و نسبتا کامل از  مطالعات و تحقيقاتي که محققان غربي در مورد سهروردي قبل و بعد از کربن انجام داده‌اند به دست دهد و نحوه ارزيابي آن‌ها را  از سهروردي بنماياند.
***
مقدمه
شهاب‌الدين سهروردي موسس مکتب اشراق، مهم‌ترين فيلسوف بين فلسفه مشائي متقدم ابن‌سينا و فلسفه مشائي متاخر ابن رشد و کسي است که پيوند بين اين دو دوره طلايي تفکر فلسفي اسلامي محسوب مي‎شود. همچنين او شخصيتي است که شالوده ظهور مکتب اصفهان را پايه‎ريزي کرد که هم ميرداماد و هم ملاصدرا [دو فيلسوف مشهور اين مکتب] به شدت تحت تاثير اهميت فوق العاده آن بوده‎اند.
سهروردي هم متفکري خلاق و اصيل است و هم ترکيب کننده بزرگ [آراء فلاسفه] به‌شمار مي‌رود که نه تنها براي ما سبک فلسفي بي‏نظيري به‎نام "اشراق" و کاربرد ويژه‎اي از زبان مشهور به "لسان الاشراق"به يادگار گذاشته است، بلکه همچنين صاحب آثار تحليلي‏تر و نيز نوشته‎هاي عرفاني نيز  هست. شايد به خاطر ماهيت چندگانه آثار او باشد که در سال‎هاي اخير فلاسفه بسياري به او علاقه بسيار نشان داده‎اند.
ما در اين مقاله به بررسي اعتبار عقايد سهروردي نمي‎پردازيم و نيز به‎دنبال اين نيز نيستيم که درباب سهم عمده او در فلسفه اسلامي بحث کنيم بلکه به جاي اين‎ موضوعات به بررسي گسترش مطالعات و تحقيقات سهروردي در غرب طي قرن اخير و همچنين جايگاه آن و چشم اندازهاي آتي خواهيم پرداخت. در واقع سخت است بگوييم به‏طور قطع چه کسي در مطالعات سهروردي در غرب پيشقدم بوده است اما از نظر مولف مقاله [اين مطالعات] به‏وسيله آلماني‌ها در سال‎هاي پاياني قرن اخير شروع شد و پس از آن‎ به‌وسيله فرانسوي‌ها بعد از جنگ جهاني دوم و سرانجام آمريکايي‌ها و تا اندازه‎اي  انگليسي‌ها ادامه يافت. اما چند محقق اسپانيايي و ايتاليايي نيز هستند که در مورد سهروردي کار کرده‌اند. در اين مورد همچنين بايد به تلاش‌هاي محققان ايراني از جمله سيدحسين نصر که به‌واسطه آثارش به انگليسي و فرانسوي، سهروردي به غرب معرفي شد، اشاره کنيم. نيازي نيست که بگوييم مطالعات سهروردي در جهان عرب و شبه قاره هند وسيع و بلکه فراتر از حد اين مقاله است.
اولين ارجاعات به سهروردي در جهان غرب، در تاريخ فلسفه‎هاي گوناگون جهان و دايره‌المعارف‌هايي از قبيل "دايره‎المعارف فلسفي جهان"1 صورت گرفته است که درآنجا به او با عنوان يکي از منتقدان فلسفه مشايي اشاره مي‎شود و در فرهنگ لغاتي مانند"فرهنگ اصطلاحات فلسفي عربي و فارسي"2 سهيل افنان، ريشه‌شناسي برخي از اصطلاحات اشراقي مورد تحليل قرار مي‎گيرد. ميرچاالياده مورخ مشهور و ويراستار دايره‌المعارف دين نيز به اهميت تفکر کلامي - عرفاني سهروردي در فصل سي و پنجم از اثر مهم‎اش،"تاريخ عقايد و اعتقادات ديني"3 اشاره کرده است. او سهروردي را درميان شخصيت‎هايي مثل فارابي، ابن‌سينا و غزالي به‌عنوان يکي از فلاسفه برجسته مسلمان قرار مي‏دهد. اکنون سهم خاص اروپاييان در مطالعات سهروردي در بخش‎هاي مختلف جهان را مورد ملاحظه قرار مي‎دهيم.

آلمان
افزون بر پاره‌اي ارجاعات به سهروردي در اولين سال‎هاي قرن اخير از قبيل ارجاعات اي.فان. کرامر4 در کتاب "تاريخ ايده‎هاي مهم دراسلام "5 در سال 1868 و اثر دايره‌المعارف گونه کارل بروکلمان "تاريخ ادبيات عرب 6" که در آن نام سهروردي ذکر شده، اولين و مهم‌ترين اثر درباره او به‎وسيله محقق آلماني، ماکس هورتن7 در کتاب" فلسفه اشراق بعد از سهروردي" 8 در اولين سال‌هاي قرن اخير(1911)نوشته شد. اين اثر خلاصه‌اي از کتاب حکمه‌الاشراق سهروردي به زبان آلماني و حواشي ملاصدرا بر آن است. اين اثر همچنين کتابي مرجع براي بسياري از محققان سهروردي‌شناس آلماني ديگر است. هورتن در کتاب ديگرش با عنوان" الهيات نظري و ايجابي اسلامي بعد از رازي9" فرهنگ لغتي از اصطلاحات فلسفي بر اساس آثار تعدادي از فلاسفه از قبيل ملاصدرا و رازي ايجاد کرده است که شامل اصطلاحات اشراقي سهروردي نيز مي‌شود. هورتن در اين اثر به زبان خاص(لسان الاشراق) سهروردي توجهي ويژه‎ نشان مي‌دهد.
محقق آلماني ديگري که در نخستين سال‌هاي قرن اخير به سهروردي توجه کرده است اوتو اسپيس10 است که در مجلد چاپ شده "سه رساله در عرفان از شهاب‌الدين سهروردي مقتول"11سه رساله از نوشته‌هاي صوفيانه سهروردي را معرفي مي‌کند: رساله الطير، لغت موران و صفير سيمرغ. همچنين بايد دو مقاله جامع درباره سهروردي از هلموت ريتر با عنوان چهار مقاله از سهروردي 12 را ذکر کنيم که در آن هلموت ريتر بحثي کلي از سهروردي ارائه داده و به موضوعات محوري فلسفه وي اشاره مي‏کند.
در سال‌هاي اخير تناسخ13 موضوع مورد علاقه محققان آلماني در باب سهروردي بوده است. ما در وهله اول به اثر مهم راينر فريتاگ14 با عنوان " سفر نفس براساس عقيده اسلامي"15 برمي‌خوريم که درآن فريتاگ از ديدگاه سهروردي در باب تناسخ بحث مي‌کند و بعد از آن به مقاله‌اي از زابينه اشميتگه16 از دانشگاه بن با عنوان "آموزه تناسخ ارواح بر طبق نظر شهاب‌الدين سهروردي و پيروانش"17 اشاره مي‌نماييم. اشميتگه بحث مي‌کند که بر طبق نظر سهروردي تناسخ يعني موضوعي که در بين فلاسفه بحث و منازعه زيادي ايجاد کرده است، نه تنها امکانپذير است بلکه سهروردي نيز نسبت به آن نظر مساعد دارد.
ارجاعات ديگري نيز به‏وسيله محققان کمتر شناخته شده در مورد سهروردي صورت گرفته است از قبيل تاريخ مختصري از فلسفه در ايران از عبدالامير جوهردلواري که به زبان آلماني با عنوان "فلسفه ايراني از زردشت تا سبزواري"18 نگاشته شده است. اثر ميکلوس ماروث19 در منطق گزاره‌ها که در قالب آن نويسنده اثر از منطق سهروردي بحث مي‏کند و ماکوش رودلف20 در مقاله‎ آموزنده‎اي با عنوان "منابع يوناني و شرقي حکمت ابن‎سينا و سهروردي"21 کوشيده است منابع عقلي اين دو شخصيت را روشن سازد. به اين فهرست بايد نام محقق ديگر آلماني سيمون وان دن برگ22 که در سال 1916 به‌طور جزئي هياکل النور سهروردي را با يادداشت‌ها و تفسير مختصري ترجمه کرد نيز اضافه کنيم.

فرانسه
اولين اثر به زبان فرانسه به‌وسيله کارا دو وو23 در سال 1902 با عنوان "فلسفه اشراق"24 نوشته شد که در قالب آن نويسنده از ساختار آموزه اشراقي سهروردي بحث مي‎کند. در ميان نسل بعدي محققان فرانسوي، ما شخصيت والاي هانري کربن را مي‎يابيم. تعداد کمي از محققان غربي سهم بيشتري از هانري کربن در معرفي فلسفه اسلامي در غرب ايفا کرده‌اند. سهم او نه تنها در غرب بلکه در ايران نيز مهم و زياد است چون او اهميت سهروردي را براي خود ايرانيان نيز روشن مي‌کند. فهرست ترجمه‌ها و تفاسير او از آثار سهروردي آنچنان زياد است که نمي‌توان دراينجا همه اين آثار را ذکر کرد. کافي است بگوييم هانري کربن بيشتر آثار سهروردي را(اگر نگوييم همه آثار او را) ترجمه، تفسير و معرفي کرده است. کربن آثار اصلي سهروردي را هنگامي‌که هم در ايران و هم در غرب شخصيت فراموش شده‌اي بود در دو مجلد چاپ کرد. ترجمه‌هاي او از آثار اصلي سهروردي شامل ترجمه‌اي آزاد از حکمة الاشراق و رساله آواز پر جبرئيل است که در ترجمه اين رساله وي با پل کراوس همکاري داشته است. مي‌توانيم به فهرست بلند آثار کربن در مورد سهروردي "کتاب اسلام ايراني25"را نيز اضافه کنيم که در مجلد دوم آن کربن در مورد سهروردي و ارتباطش با مکتب افلاطوني و نوافلاطوني بحث مي‌کند، همچنين مي‌توانيم کتاب" تاريخ فلسفه اسلامي26"و کتاب "انسان نوراني در تصوف ايراني27"که به انگليسي ،آلماني و ايتاليايي نيز ترجمه شده است را نيز به اين مجموعه بيفزاييم. در اثر اخيرکه کربن در نگارش آن از آراء سهروردي بهره جسته، يک "جغرافياي مقدس28"را  توسعه داده و از مکاتب"وحدت وجود"ابن عربي و "وحدت شهود" علاءالدوله سمناني نيز بحث کرده است. او در ادامه از درونمايه‌هاي اشراقي و سفر معنوي نفس از غربت غربي به شرق نور در تعدادي از آثارش بحث مي‌کند که از ميان آن‌ها مي‎توانيم "ايران و فلسفه29"(مجموعه مقالات چاپ نشده کربن) و کتاب "درون مايه‎هاي زردشتي در فلسفه سهروردي"30 نام ببريم که در اين اثر کربن ريشه‌هاي فلسفي تفکر سهروردي را در ايران باستان ريشه‏يابي کرده و براي حکمت خالده استدلال مي‎کند. در حالي که مفهوم مشرب معنوي سهروردي موضوع مقاله کوتاهي از هانري کربن با عنوان "عرفان و مشرب معنوي سهروردي، شيخ الاشراق"31 است ، مفهوم فلسفي آموزه اشراقي سهروردي براي اهداف تطبيقي در يک مقاله جداگانه و مجزا مورد بحث قرار مي‎گيرد. کربن همچنين تحليل دقيق و کاملي از زندگي و تفکر سهروردي در اثر اصلي و مهم‌اش به‎نام"سهروردي، بنيانگذارآموزه اشراقي"32 ارائه مي‌دهد. در مجموعه کامل آثار کربن مي‏توان ارجاعات مختلف ديگري نيز يافت اما ارجاع کامل به آن‎ها فراتر از حد و مجال اين مقاله است.
مانند ديگر اساتيد بزرگ، کربن نيز تعدادي از دانشجويان که به سهروردي توجه کرده‎اند را آموزش داده است که از ميان آن‎ها مي‎توان کريستين ژامبه33 را نام ببرد. ژامبه در کتاب "منطق مشرقي‌ها34"چيزي را که خودش منطق مشرقي مي‌نامد بنا نهاده و توسعه مي‌دهد. از همين حلقه مي‎توان امير نفاکي را نام ببرد که اثرش با نام "روش و منطق سهروردي35"راجع به روش‌شناسي و منطق سهروردي و شخصيت‌هاي برجسته طريق اشراقي فلسفيدن است.
قبل از اينکه به شخصيت‌هاي ديگر اشاره کنيم بايد از اثر داريوش شايگان نام ببريم که تجليلي از هانري کربن و سهروردي است. او در اين اثر مهم با عنوان "آفاق تفکر معنوي در اسلام ايراني"36 از شبکه پيچيده‌اي از روانشناسي، اسطوره‌شناسي و موضوعات فلسفي معاصر اروپايي استفاده مي‌کند تا بر موضوعات اساسي فلسفه سهروردي تامل نمايد.
در ميان ديگر آثاري که به زبان فرانسه در تجليل از سهم سهروردي [در فلسفه اسلامي] نوشته شده‌اند مي‌توان کتابي از ژرژ آناواتي به‎نام "ابن‌سينا: مابعدالطبيعه شفا37"را نام برد که در اين کتاب نويسنده در اين باره که سهروردي به حدي از ساختار شفاي ابن‌سينا متاثر شده است که مي‌توان او را ذاتا يک ابن‎سينايي دانست، بحث مي‌کند. آناواتي همچنين در اثر ديگرش "مفهوم وجود در کتاب المشارع و المطارحات سهروردي38"درباره تصور سهروردي از وجود مي‏نويسد و بار ديگر تشابهات آن را با تصور ابن‌سينا در باب وجود بيان مي‌کند.
عبدالرحمن بدوي در تحقيق متفاوتي در مورد وجودشناسي سهروردي در کتابش با عنوان "نقاط برخورد عرفان اسلامي و اگزيستانسياليسم39"ساختار هستي‎شناسي سهروردي را با ساختار هستي‎شناسي اگزيستانسياليسم مقايسه کرده و به تشابهات و تمايزات بين اين دو پارادايم فلسفي اشاره مي‎کند. از ميان مطالعات مقايسه‎اي ديگر مي‎توان اثر شاهين عثمان با عنوان"هستي‎شناسي و الهيات ابن‌سينا"40 را ذکر کرد که در آن تشابهات هستي‌شناسي سهروردي و ابن‌سينا از لحاظ فلسفي مورد تحليل قرار مي‌گيرد. محمدرضا فشاهي در اثرش با عنوان"ارسطوي بغداد41"بخشي را به سهروردي اختصاص داده و او را به‌عنوان يک فيلسوف، سياستمدار و شهيد توصيف مي‌کند.
در اين زمينه بايد از سهم لوئيس گارده42 نيز ياد کنيم. اين محقق مشهور فرانسوي چندين مقاله در معرفي سهروردي براي مخاطبان اروپايي نوشته است. در ميان آثار ارزشمند او مي‌توان مقاله او را در مورد جنبه‌هاي اشراقي تفکر سهروردي با تاکيد بر جنبه‌هاي معنوي پارادايم عقلاني‌اش ذکر کرد يا از دومين اثر او که به بررسي موضوعات محوري سهروردي و ماهيت تجربه عرفاني او مي‌پردازد نام برد. همچنين بايد به مقاله او "سهروردي و فرهنگ اسلامي"43 اشاره‌اي کنيم که در آن، فلسفه مشائي فارابي را با فلسفه [مشائي] سهروردي مقايسه مي‎کند.
در حالي که اهميت سهروردي در تاريخ فلسفه اسلامي به‌وسيله گومز نوگال در اثري با عنوان "سهرودي و اهميتش در حوزه فلسفه44"، روشن مي‌شود، ساختار فلسفي او به وسيله حسن حنفي در مقاله‌اي جالب و بي‌سابقه با عنوان "فلسفه اشراق و پديدارشناسي45"در ديالوگ با مباحث فلسفي معاصر قرار مي‌گيرد. حنفي در اين اثر بي‎سابقه فلسفه اشراق را با پديدارشناسي هوسرلي هم از جهت روش‌شناسي و از جهت خود متعالي مقايسه مي‌کند.

سهروردي در جهان انگليسي زبان
در ميان کساني که در سهروردي‎پژوهي در غرب پيشقدم بوده‌اند، اول و پيشتر از همه بايد نام سيدحسين نصر را ذکر کنيم که در ميانه دهه 1950 و 1960 شروع به معرفي سهروردي به غرب کرد. آثار او در اين موضوع تا اندازه‌اي زياد هستند که در اين مجال نمي‌توان همه آن‌ها را ذکر کرد اما در زير به برخي از اين آثار اشاره مي‌شود. اولين قسم از آثار او، مقدمه‌اي بر مجلدي از آثار فارسي شيخ اشراق است. همچنين در ميان مقالات گوناگون او بايد از مقاله‌اي با عنوان "آثار فارسي شيخ الاشراق شهاب‌الدين سهروردي" و مقاله"گسترش مکتب اشراقي سهروردي" که در آن نصر در مورد گسترش تفکر صوفيانه در شبه قاره [هند] و غرب بحث مي‌کند، نام برد. همچنين مقاله نصر در تاريخ فلسفه اسلامي م.م. شريف، يکي از جامع‌ترين و کامل‌ترين مقالات در زبان انگليسي است. فصلي از کتاب او با عنوان "سه حکيم مسلمان" و مقاله "سهرودي، شيخ اشراق، عارف و شهيد" که در سال‌هاي دهه 1960 منتشر شد راه درازي را براي معرفي سهروردي براي مخاطبان غربي، طي کرد.
ماجد فخري افزون بر چندين مقاله به زبان عربي در مورد سهروردي، به‌طور خلاصه در کتابش " تاريخ فلسفه اسلامي" در مورد او بحث مي‌کند و در اثر ديگرش "فلسفه، عقيده ديني و تأثير تفکر يوناني در اسلام"46 بخشي را به نقد سهرودي از فلسفه مشاء اختصاص مي‌دهد. ريچارد نتون47، فيلسوف بريتانيايي در تعداي از آثارش نه تنها به سهروردي اشاره کرده بلکه ساختار نوافلاطوني نظام مابعدالطبيعي سهروردي را مورد ارزيابي قرار داده و او را يک عارف- فيلسوف دانسته است. در اين مورد بايد نام اقبال لاهوري را نيز ذکر کنيم که در کتاب "گسترش مابعدالطبيعه در ايران"48 فصلي را به تصوف اختصاص داده و در آنجا درمورد سهروردي و آموزه اشراقي بحث مي‌کند.
اکثر رساله‌هاي عرفاني فارسي سهروردي را پيشتر از همه، محقق و استاد دانشگاه هاروارد ويليام. ام. تاکستون49 ترجمه و چاپ کرده که اين اثر به‌تازگي براي دومين بار به زيور طبع آراسته شده است. شايد در نتيجه چنين ترجمه‌هايي باشد که مفاهيم و اصطلاحات اشراقي به‌وسيله برخي از شعراي آمريکايي از قبيل ويليام بليک و ويليام. بي. يتس که در شعرشان به مفاهيم اشراقي اشاره کرده‌اند و برخي از اصطلاحات تخصصي آن را به‌کار برده‌اند، ذکر شده است. 
صلاح سالم علي يکي از محققان معاصر، تشابهات سهروردي با ويليام بليک و ويليام بي. يتس و تاثير سهروردي بر آن‎ها را مورد مطالعه و بررسي قرار داده است. در يکي از برجسته‌ترين آثار در فلسفه اسلامي به زبان انگليسي، مهدي حائري يزدي، شرح و تفسيري بر نظريه سهروردي درباره شناخت(علم) حضوري با عنوان " اصول معرفت‌شناسي در فلسفه اسلامي: علم حضوري"50 نوشته است.
در مورد آثار کمتر شناخته شده در مورد سهروردي به زبان انگليسي بايد به مقاله ادوارد جورجيس اشاره کرد که درباره احياي آموزه اشراق در عصر مدرن بحث مي‌کند.
بيلال کوشپينار51 در کتابي با عنوان "نقد ملاصدرا بر ابن‌سينا و سهرودي در مساله  علم52"نظريات ملاصدرا ، ابن‌سينا و سهروردي را در مورد علم الهي مقايسه مي‌کند. آنتوني توفت53 کاربرد نماد و رمزپردازي توسط سهروردي و اينکه نحوه استفاده او از نماد نور را مي‌توان با نحوه استفاده غزالي مقايسه کرد مورد مطالعه و بررسي قرار داده است. او تحليلي از اين مقايسه را در مقاله‌اي با عنوان "رمزپردازي و تامل در آواز پر جبرييل سهروردي"54 ارائه مي‌کند. مقاله ضياء صديق با عنوان "فلسفه ابن طفيل" که در آن او در مورد استفاده سهروردي از تمثيل‌ها در"حي بن يقظان" و رمزپردازي عرفاني و فلسفي که در اين داستان به‌کار مي‌رود، بحث مي‌کند را نيز مي‌توان نام برد. شيخ توسون بايراک الجراحي الحالوتي55، در کتاب "سهروردي: شکل نور56"تفسير صوفيانه‌اي از هياکل‌النور سهروردي ارائه مي‌دهد. در نتيجه اولين آثار کربن و نصر تعدادي از رساله‌هاي دکتري در مورد سهروردي در سال‌هاي دهه 1970 نوشته شده‌اند که از ميان آن‌ها مي‌توان رساله‌هاي زير را نام برد: مايکل بايلبلي57 رساله‌اش را در مورد نثر و جنبه‎هاي ادبي داستان‌هاي سهروردي نوشت. او در اثرش با عنوان "حکمت اشراق: تحقيقي در داستان‌هاي منثور سهروردي58"بحث و تحليلي وسيع از داستان‌هاي فارسي سهروردي ارائه داده و ارزش ادبي آن‌ها را روشن‌تر مي‌کند. کاظم تهراني در رساله دکتريش بر چهار رساله عرفاني سهروردي تامل و تمرکز کرده و تحليل وسيعي از نمادپردازي در اين رساله‌ها را ارائه مي‌دهد. او همچنين مقاله‌اي در مورد مفهوم "حکيم" در آثار سهروردي نوشت. حسين ضيايي در نوشتن رساله دکتري در مورد منطق سهروردي پيشقدم شد و براي اولين بار مطرح کرد که سهروردي داراي نظام منطقي خاص و متمايزي است که او را از ديگران جدا مي‌کند. وي تعداي مقاله و يک کتاب با عنوان "شناخت و اشراق"59 در منطق سهروردي نوشته است. شايد مهم‌ترين سهم ضيايي، ترجمه اخير او از حکمت الاشراق همراه با جان والبريج و چاپ انتقادي شرح شهرزوري بر سهروردي باشد. در ميان ديگر رساله‌هاي دکتري مي‌توان به اثر ژسيلاوب60 در مورد فرشته‌شناسي سهروردي اشاره کرد که در آن، او ارتباط بين ريشه‌هاي زردتشتي فرشته‌شناسي سهروردي و چارچوب اسلامي تفکر فلسفي او را مورد تحقيق و بررسي قرار مي‌دهد. سهم خود من در زمينه‌هاي مطالعات سهروردي [پژوهي] شامل رساله دکتري در مورد معرفت‌شناسي سهروردي است که در آن، مفهوم حقيقت(صدق) و علم حضوري را مورد ارزيابي قرار داده‌ام. من در تعدادي از مقالات نيز در مورد سهروردي، جنبه‌هاي گوناگون تفکر او را مورد بررسي قرار داده‌ام که در زير به برخي از آن‌ها اشاره مي‌کنم: ( در کتابشناسي مقاله مقالات از شماره 2تا 13) " تأثير سهروردي در فلسفه اسلامي"،" شرحي فلسفي بر مابعدالطبيعه و هستي‌شناسي سهروردي"، "شعر عرفاني و فلسفي سهروردي". همچنين کتابم باعنوان "سهروردي و مکتب اشراق" را مي‌توانم ذکرکنم که يک اثر مقدماتي و جامع است که براي مخاطبان غربي نوشته شده است.
در ميان افراد ديگري که در زمينه مطالعات سهروردي‌پژوهي سهيم بوده‌اند بايد نام جان والبريج را ذکر کنم. اثر او درباره قطب‌الدين شيرازي با عنوان "فقه الانوار العرفاني61"در مورد شارح ديگر حکمة الاشراق سهروردي بحث مي‌کند. همچنين مقاله والبريج در مورد سهروردي به‌عنوان "يک نورواقي" ( سهروردي يک فيلسوف مسلمان نورواقي قرن دوازدهم)62 و کتاب اخير او در مورد سهروردي با عنوان "خميرمايه پيشينيان"63 را بايد ذکر کرد. والبريج در اين کتاب به روش تحويل‌گرايي تحقيق براي تحليل عناصر و منابع عقلاني تفکر سهروردي استناد مي‌کند. اثر آتي او "حکمت شرق عرفاني: سهروردي و شرق‌گرايي افلاطوني"64 به يک معنا ادامه اثر مذکور است که در آن والبريج در منابع عقلاني مکتب اشراق سهروردي بيشتر تحقيق مي‌کند.
فلاسفه اسپانيايي ، ژاپني و ايتاليايي
فيلسوف اسپانيايي آراگه خوان مانوئل65، در اثرش به نام " تفکر غيرعقلاني در اسلام: تصوف سهروردي"66 بر جنبه‎هاي صوفيانه تفکر سهروردي يا آنچه او آن را تفکر غيرعقلاني در اسلام مي‌نامد، متمرکز مي‌شود. فيلسوف ديگر اسپانيايي و محقق مشهور تفکر اسلامي، ميگوئل کروز هرناندز67، نمادپردازي روحاني تفکر سهروردي را در اثرش با عنوان " نمادپردازي و باطن‌گرايي در فلسفه اسلامي: ابن‌سينا و سهروردي"68 را مورد خطاب قرار مي‌دهد و نمادپردازي روحاني سهروردي را با نمادپردازي ابن‌سينا به‌ويژه در مفهوم( تصور از) پرواز پرندگان در سهروردي و رسالة الطير مقايسه مي‌کند. کروز هرناندز در اثر ديگرش، ساختار عرفاني و فلسفي حکمت الاشراق ارتباط ميان اين دو حالت بحث را مورد سنجش قرار مي‌دهد.
در ژاپن، چند محقق به تفکر سهروردي توجه کرده‌اند اگرچه با وجود اين در مورد سهروردي تحقيقات زيادي انجام نشده است. توشيهيکو ايزوتسو در ميان چنين محققاني است که در سال‌هاي دهه 1970 با هانري کربن و سيد حسين نصر کار کرده و دانشجوياني را در ژاپن تعليم داده که به سهروردي علاقمند بوده‌اند. از ميان اين دانشجويان مي‌توان از آکيروماتسومو نام برد که با [مرحوم] سيدجلال‌الدين آشتياني مطالعه و تحقيق مي‌کرده و "رسالة الوجود" جلال‌الدين دواني را ترجمه کرده است. همچنين مي‌توان از هائوروکو باياشي نام برد که اثر او با عنوان" برخي ملاحظات مقايسه‌اي در باب ديدگاه ابن‌سينا و سهروردي در مورد خودآگاهي" معرفت‎شناسي سهرودي و نظريه شناخت حضوري را در زمينه مقايسه‎اي با ابن‌سينا مورد ارزيابي قرار مي‌دهد.
فيلسوف ايتاليايي، پيوفيليپان رونکوني69، اثري مهم در مورد مابعدالطبيعه سهروردي نوشت که در آن از ساختار تفکر سهروردي با ارجاع به جنبه‎هاي صوفيانه آموزه اشراقي‌اش بحث مي‌کند.
تحقيق حاضر خلاصه‎اي بود از اکثر آثاري که در مورد سهروردي به زبان‌هاي غربي و اروپايي نوشته شده ولي به هيچ‎وجه دربرگيرنده همه آثار نيست. من آثاري که در آن‌ها سهروردي به‎طور خلاصه يا باعنوان ارجاعي گذرا ذکر شده است را نام برده‌ام.
همچنين آثاري که در مورد سهروردي به زبان‌هاي شرقي در شبه قاره [هند] و جهان عرب نوشته شده است، ذکر نشده است. يقينا جا دارد که تحقيقي کامل در مورد آثاري که درباره سهروردي به همه زبان‌ها نوشته شده صورت گيرد که اين کار براي دانشجويان اين شيخ بزرگ ارزشمند خواهد بود تا پيام بهنگام او را که به‎وسيله مرگ نابهنگام قطع شد، درک کنند. شايد اين شعر که بر بالاي قبر او نوشته شده است خلاصه تمام آن چيزي باشد که گفته شد:
صاحب اين قبر جواهر بود.
جواهري که خداوند آن را از شرافت تراشيد.
روزگار ارزش او را نفهميد.
بنابراين خداوند از روي علاقه عاشقانه او را به صدفش برگرداند.

* استاد دانشگاه جرج واشنگتن
** استاديار دانشگاه آزاد اسلامي واحد تهران شرق

يادداشت‌هاي مترجم
مشخصات کتاب شناسي اين مقاله چنين است:
Dr.Aminrazavi, Mehdi(2004)," The Status of Suhrawardi Studies in the West", in Journal of Religious Thought, 3-17, Shiraz University                                                                
دکتر مهدي امين‌رضوي استاد ايراني دانشگاه جورج واشنگتن آمريکا و از دوستان و همکاران نزديک دکتر سيد حسين نصر است. وي مطالعات و تحقيقات زيادي در حوزه فلسفه اسلامي انجام داده که بيشتر اين تحقيقات به زبان انگليسي است. براي آگاهي بيشتر از آثار ايشان به بخش کتابشناسي مقاله مراجعه کنيد. براي آشنايي و آگاهي بيشتر از تحقيقات صورت گرفته در مورد سهروردي به زبان‎هاي اروپايي بخش کتابشناسي مقاله مفيد خواهد بود.

پي نوشت ها
1- Encyclopedia Philosophique Universelle(31)  //   2- Philosophical Terminology in Arabic and Persian(1)  //  3- Historie des croyances et de idees religieuses(51)  //  4- A.Von. Kramer  //  5- Geschichte der herrschenden Ideen des Islam(49)  //  6- Geschichte der Arabischen Literaure  //  7- Max Horten   //  8- Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhrawardi(43)  //  9- Die Spekulative und Positive Theologie des Islam nach Rezi(42)  //  10- Otto Spies  // 11- Three Treatise on mysticism by Shihabuddin Suhrawardi Magtul(67)  //  12- Die vier Suhrawardi(59)  //  13- Metempsychosis  //  14- Rainer Freitag  //  15- Seelen wandering in der islamischen Haresis(36)  //  16- Sablin schmidtke   //  17- The doctrine of the transmigration of the soul according to shihab al-din Suhrawardi and his followers(62)  //   18- Iranische philosophie von Zarathustra bis Sabzewari(46)  //  19- Miklos Maroth   //  20- Macuch Rudolf  //  21- Greek and oriental sources of Avecin’s and Suhrawardi’s theosophies(60)  //  22- Simon Von Den Bergh  //  23- Carra de Vaux  //  24- La philosophie illumitive  //  25- En Islam Iranien  //  26- Historie de la philosophie Islamique  //  27- L’homme de lumiere dans Le soufisme irenien  //  28- Sacred geography //  29- L’Iran et la philosophie //  30-Les motifs Zoroas trains dans la philosophie de suhrawardi  //  31- Mystique et humor chez suhrawardi, shaykh al ishrag  //  32- D’Alep fondateur de la doctrine illuminative  //  33- Christian Jumbet  //  34- La logigue de orientaux  //  35- La methode et la logigue chez suhrawardi  //  36- La topographie sprituelle de l’islam iranien  // 37- Ibn sina: la methaphysique de shifa //  38- Le notion de wujud dans le kitab Al-mashari’wa’l-Mutarahat de suhrawardi // 39- Le points de rencontre de la mystique musulmane et de l’existentialism  //  40- Ontologie et theologie chez Avicenne  //  41- Aristotle de Baghdad  //  42- Louis Gardet  //  43- Suhrawar et la culture musulmane  //  44- Suhrawardi et sa signification dans le domaine de la philosophie  //  45- La philosophie de l’ishrag et la phenomenology  //  46- Philosophy, Dogma and the impact of Greek thought in islam  //  47- Richard Netton.
48- Development of methaphysics in Persia اين کتاب با نام سير فلسفه در ايران به وسيلة دکتر اميرحسين آريانپور کاشاني ترجمه شده است.                                     
49- William M.Thackston //  50- The principles of epistemology in islamic philosophy: khowledge by presence  //  51- Bilal Kuspinar  //  52- Mulla sadra’s criticism of ibn sina and al-suhrawardion the proplem of khowledge  //  53- Antony Tuft  //  54- Symbolism and speculation in suhrawardi’s The song of Gabriel wing  //  55- Shaykh Tosun Bayrak al-Jerrahi al-Halveti  //  56- Suhrawardi: The shape of light  //    57- Michael Bylebly  //  58- The wisdom of illumination: a study of the prose stories of suhrawardi  //  59- Knowledge and illumination  //  60- Gesila Webb  //  61- The science of mystic lights  //  62- Suhrawardi, a twelwfth-century muslim neo-stotic  // 63- The heaven of the ancients  //  64- The wisdom of the mystic east: suhrawardi and platonic orientalism  //  65- Aragues Juan Manuel  //  66- El pensamiento irrational islamics: el Sufismo de suhrawardi  //  67- Miguel Cruze Hernandez  //  68- Simbolismo y esoterismo en la filosofia Islamica: ibn sina y suhrawardi  // 69- Pio Filippan-Ronconi.

 

رويکردي پارادايمي به آرمانشهر توماس مور

PDF چاپ نامه الکترونیک

رويکردي پارادايمي به آرمانشهر توماس مور

سيد جواد امام جمعه زاده* ، علي خداوردي**


موضوع اين مقاله بررسي آرمانشهر توماس مور از چشم‎اندازي پارادايمي است. پژوهش حاضر مي‎خواهد نشان دهد طرح آرمانشهر در انديشه توماس مور بر اساس الگوهاي هستي‏شناسي، معرفت‏شناسي، انسان‏شناسي و فرجام‏شناسي است که در عصر رنسانس و به تعبيري آغاز دوران مدرن براي فهم و درک انسان شکل گرفته است. با اين پيش‎فرض که انديشه‏هاي بشري در هر عصري به پارادايم‏هاي فکري غالب همان عصر و دوران وابسته است، سوال اصلي اين است که آرمانشهر طراحي شده در انديشه توماس مور چه تاثيري از الگوها و مفروضات بنيادين عصر مدرن يا به تعبيري پارادايم فکري دوران مدرن پذيرفته است؟ پاسخ فرضي يا فرضيه‎اي که بر مبناي پيش‌فرض فوق براي اين سوال ارائه شده اين است که توماس مور در پي‎ريزي انديشه آرمانشهر خود به لحاظ هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي، انسان‌شناسي و فرجام‌شناسي از الگوهاي حاکم بر اين چهار حوزه در آغاز عصر مدرن تاثير پذيرفته است. اين درست خلاف ديدگاه‌هايي است که آرمانشهر توماس مور را توهم و پندار مي‌دانند. به بيان ديگر، آرمانشهر توماس مور منطبق بر پارادايم فکري عصر مدرن با مختصات خاص آن است.
***
مقدمه
انسان در طول تاريخ همواره به دنبال راه‌هايي براي کاهش مشقات، مشکلات و رنج‏هاي خود بوده است. دستيابي به راه‌ها و وسايلي براي غلبه بر اين مصائب همواره فکر آدمي را به خود مشغول کرده است. افزون بر اين روياي داشتن زندگي بهتر و مملو از خوشبختي و سعادت، دغدغه هميشگي انسان بوده است. در اين راستا، ايده جامعه کامل1 و آرمانشهر انساني در تاريخ تفکر بشر نمايان مي‌شود.
طي قرن‌ها، موضوع آرمانشهر، توجه بسياري از انديشمندان را به خود معطوف داشته است. برخي آرمانشهر مطلوب خود را در گذشته و بعضي نيز آن را در آينده جستجو کرده‌اند. افزون بر اين، از مفهوم آرمانشهر تعاريف متعدد و تصاوير گوناگوني ارائه شده است. کتب، رسالات و نوشته‌هاي متنوعي نيز درباره آرمانشهر منتشر شده است.
افزون بر شرايط و زمينه‎هاي جهان واقعي که بر تفکرات آرمانشهر گرايي اثر گذاشته، الگوها و پارادايم‎هاي فکري هر عصر و دوران نيز بيان کننده ويژگي‎هاي اساسي در توصيف‌هاي مختلف از آرمانشهر است.
در بين آثار نوشتاري با موضوع آرمانشهر، کتاب «اتوپيا»2  يا همان آرمانشهر نوشته توماس مور3   متفکر انگليسي در سال 1516 ميلادي از اهميت و جايگاه ويژه‌اي برخوردار است. نظر به اين اهميت، اين مقاله درصدد خوانشي متفاوت از آراء و انديشه‌هاي توماس مور در کتاب آرمانشهر است. عمده آثار علمي منتشر شده در مورد آرمانشهر توماس مور يا توصيفي است و يا مقايسه‌اي. اما آنچه اين پژوهش را از ساير نوشته‌ها در اين خصوص متمايز مي‎سازد، چشم اندازي است که اين پژوهش براي مطالعه مجدد آرمانشهر توماس مور انتخاب کرده است. در واقع نوشتار حاضر از منظري پارادايمي انديشه توماس مور در کتاب آرمانشهر را به نظاره مي‌نشيند و نشان خواهد داد که توماس مور در طراحي و ترسيم آرمانشهر مطلوب خود کاملا تحت تاثير پارادايم فکري غالب در عصر زندگي خويش بوده است. هدف اين است که از طريق تحليل پارادايمي فهم ديگر و يا شايد بهتري از مفهوم آرمانشهر در انديشه توماس مور ارائه شود. بنابراين نخست در قالب چارچوب نظري، مفهوم پارادايم و ماهيت و کارکرد آن بررسي مي‌شود. سپس مختصات و مشخصات پارادايم فکري اوايل دوران مدرن يا به تعبيري عصر رنسانس بيان مي‌گردد. در ادامه مفهوم، چيستي، ماهيت و منشاء آرمانشهر در انديشه مغرب زمين مورد بررسي قرار مي‌گيرد. آن گاه، زندگي و زمانه توماس مور و نيز ويژگي‌هاي آرمانشهر را در انديشه او بيان خواهيم کرد و در نهايت به بيان ويژگي‌هاي پارادايمي انديشه توماس مور در آرمانشهر خواهيم پرداخت.

چارچوب نظري
پارادايم4  اصطلاحي است که براي اولين بار توسط توماس کوهن5  در کتاب «ساختار انقلاب‏هاي علمي»6 به کار رفت. اين کلمه در لغت به معناي الگو، سرمشق و نمونه است و در اصطلاح به چارچوبي فکري و نظري اطلاق مي‌شود که جامعه علمي و فکري براي مدت زماني به آن معتقد و پايبند است و زماني که از پاسخ دادن به سوالات ناتوان شد به تدريج ارزش و اعتبار آن آسيب خواهد ديد، تا جايي که با ظهور پارادايم جديد اعتبار آن مورد ترديد واقع مي‌شود و جاي خود را به پارادايم جديد مي‌دهد. (چالمرز،108:1384)
پارادايم يک الگوي نظري است که شامل مفروضات بنيادين، شيوه‎هاي مشخص تحقيق و زمينه‏هاي معين تاريخي و اجتماعي است. بنا به عقيده کوهن، شيوه‏اي که دانشمندان چهره خاصي از جهان را مي‏بينند، مبتني بر پارادايمي است که در آن کار مي‎کنند (چالمرز،1384 :118).
به نظر کوهن، در يک پارادايم جهت‏گيري متفکر و دانشمند به موجودات جهان نشان داده مي‌شود (کوهن، 9:1389). هر پارادايم نشان دهنده دوره تاريخي خاصي است که کاملا زماني و مکاني است و بنابراين چگونگي طرح مسائل و طرز تفکر در هريک از اين دوره‏ها، وابسته به شرايط خاص آن دوره است.
پارادايم راهنمايي براي مسائل انسان است. انسان در چارچوب پارادايم مي‏انديشد، مي‏فهمد و قضاوت مي‏کند. هر پارادايم محدوده‎اي از عالم هستي و قواعد آن را بر روي ما مي‏گشايد و پيش‌فرض‌ها و برداشت‌هاي ما نسبت به موضوعات را تعيين مي‎کند (کياني، 31:1380). خصوصيت مهم پارادايم اين است که با ايجاد يک چارچوب نگرشي، بر برداشت‏ها و پيش‎فرض‎هاي انسان به شدت تاثير مي‎گذارد.
مشاهدات تابع پارادايم هستند. به عقيده کوهن زبان مشاهدتي بي‏طرف وجود ندارد. پارادايم‎ها انديشمندان را وادار مي‎کنند که جهان را به شکلي خاص ببينند (کوهن، 14:1389).
عالمان و پژوهشگران که در يک دوره خاص تاريخي زندگي مي‎کنند، به صورتي ناآگاهانه مطابق با قواعد آن پارادايم فکري مي‎انديشند و به کفايت و توانايي آن پارادايم اطمينان کامل دارند. پس منظور از پارادايم يک چارچوب مراجعه همگاني، تعريفي از وضعيت يا جهان‌بيني مشترکي است که يک زاويه نگرش اساسي را شکل مي‌دهد و جامعه عالمان در مورد آن توافق دارد. مي‌توان پارادايم‎ها را مجموعه‎اي از باورها و پيش‌فرض‏هاي بنيادي تصور کرد که در هستي‌شناسي7، معرفت‌شناسي8، انسان‌شناسي9 و فرجام‌شناسي10 متجلي مي‌شود و راهنماي کنش افراد در زندگي علمي و شخصي است. در نهايت، آنچه از يک تفسير پارادايمي قابل حصول است اين است که در دوران‎هاي مختلف سير انديشه، الگوهاي متفاوتي براي فهم و درک شکل گرفته است (منوچهري، 7:1385).
از منظر پارادايمي تاريخ انديشه در مغرب زمين را مي‌توان به سه دوران بسيار بزرگ تقسيم کرد: دوران ما قبل مدرن، دوران مدرن و دوران پسا مدرن (بشيريه، 5:1377). به عبارت ديگر مي‌توان از سه پارادايم انديشه‎اي با عناوين پارادايم کلاسيک يا ماقبل مدرن، پارادايم مدرن و پارادايم پسامدرن نام برد (منوچهري، 55:1388).
در مفهوم تاريخي دوران مدرن به دوران رنسانس و پس از آن اطلاق مي‌شود که از قرن پانزدهم تا نيمه اول قرن بيستم تداوم داشته است. البته دوران مدرن را مي‌توان به دوره‎هاي کوتاهتر تقسيم نمود. قرن‌هاي پانزدهم و شانزدهم به منزله دوران رنسانس يا دوره کلاسيک مدرن، قرن هفدهم به منزله دوره خردگرايي انتزاعي و قرن‌هاي هيجدهم و نوزدهم به منزله دوره خردباوري انضمامي عصر روشنگري به همراه تعلقات اجتماعي و عملي آن. تحولات اين چند قرن، صورتبندي‌هاي فکري، اجتماعي، فرهنگي و سياسي ايجاد کرد که به طور قابل توجهي آن را از دوره‎هاي ماقبل مدرن و پسامدرن متمايز مي‌کرد (عليپوريان، 207:1390).
از سوي ديگر تفکرات و انديشه‌ها هم خود داراي بخش‌هاي دروني هستند. هر انديشه خود داراي چهار بخش اصلي است که عبارتست از: هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي، انسان‌شناسي و فرجام‌شناسي. مي‌توان با درآميختن سه دوران طولي يا تاريخي (پيشامدرن، مدرن، پسامدرن) با چهار بخش انديشه و مقايسه آن‌ها بر اين اساس به ژرفاي سرشت ناهمساني ميان انديشه‎هاي آن ادوار پي برد. (بشيريه، 6:1377)
از آنجا که هر پارادايم شامل مجموعه‏اي از مفروضات بنيادين است که شاخصه‏هاي اصلي آن به شمار مي‏روند، بنابراين براي يافتن نسبت انديشه آرمانشهر توماس مور با پارادايم فکري دوران مدرن، ابتدا بايد مفروضات بنيادين پارادايم مدرن در چهار حوزه هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي، انسان‌شناسي و فرجام‌شناسي را مشخص ساخت (نوذري، 2:1381).
در انديشه دوران مدرن معرفت‌شناسي مبتني بر تجربه‎گرايي و استدلال استقرايي و عقل‎گرايي، هستي‌شناسي بر نظريه مکانيکي و مادي و رياضي، انسان‌شناسي بر انديشه سلطه انسان بر طبيعت و انسان‌محوري به جاي خدا محوري و فرجام‌شناسي بر غايت‎گرايي‌هاي علمي استوار بود (بشيريه، 7:1377).
معرفت‌شناسي عبارتست از نظريه شناخت و پرسش اصلي آن هم يافتن منشا شناخت است. معرفت‌شناسي عصر مدرن از شک دستوري دکارت و تجربه‎گرايي بيکن برخاست و براي علم در اصل خصلتي استقرايي قائل بود. در اين دوره معرفت بر مدار تجربه و عقلانيت انسان استوار گرديد (بشيريه، 1377: 7).
هستي‌شناسي يعني بنيادي‌ترين انديشه‎ها درباره سرشت غايي يا جوهره چيزها يعني ساختارهاي جهان واقعي. هستي‌شناسي با اين پرسش کليدي پيوند دارد که وجودها يا هستي ها چه هستند؟ مقصود از هستي‌شناسي در واقع شناخت و علم به موجودهاي جزئي نيست بلکه علم به وجود به نحو کلي و عام است که در تمام موجودات يافت مي‌شود (فوکليه، 1378: 4-3). هستي‌شناسي در حقيقت به ديدگاه و جهان‌بيني نسبت به ماهيت وجود و موجودات هستي اشاره دارد. از لحاظ هستي‌شناسي انديشه دوران مدرن بر خصلت مادي، مکانيکي و رياضي گونه وجود تاکيد مي‌گذاشت و آن را از طريق تجربه و شناخت مستقل بشر قابل شناخت مي‌شمرد (بشيريه، همان). به اين ترتيب امکان دستيابي به يقين و شناسايي هستي آسان‌تر مي‌شود. هستي در اين ديدگاه ماشيني، منظم و عقلاني به نظر مي‌رسيد. بدين جهت مردم نيز به آساني آنچه را طبيعي بود با آنچه عقلاني بود مقايسه مي‌کردند. (قزلسفلي، 130:1386).
انسان‌شناسي حاصل توجه جديد انسان به خودش است. انسان‌شناسي با اين فرض همراه است که انسان خود را مرکز تمامي عالم مي‌داند. انسان‌شناسي بر آن است که انسان را به مثابه موجودي واحد مورد بررسي قرار دهد (ژيرو، 19:1379). به لحاظ انسان‌شناسي، انديشه مدرن برخود مختاري و فاعليت و سوژگي انسان به عنوان موجودي خودشناس و جهان‌شناس تاکيد مي‌نمود. انسان از عقل منفعل و مستقل برخوردار است و بر فراز جهان و طبيعت ايستاده و به آن مي‌نگرد. آگاهي، اساس انسان‌شناسي انديشه در پارادايم مدرن است. در انسان‌شناسي مدرن انسان در طبيعت نيست بلکه بر فراز طبيعت است. در واقع طبيعت در مقابل عقل و تمدن تحقير مي‌شود. انسان بايد از وضع طبيعي خارج شود و به وضع مدني بگرايد. بدين سان انسان متمدن و عاقل در برابر انسان وحشي، طبيعي، اوليه و ابتدايي قرار مي‌گيرد. انسان مدرن موجودي خودگرا، عاقل و نفع طلب است (بشيريه، همان). مجموعه انسان‌شناسي دوران مدرن را مي‌توان تحت عنوان اومانيسم11 قرار داد. در تفکر اومانيستي انسان محور عالم است و زندگي عملي بر زندگي نظري مرجح است. (قزلسفلي، 137:1386).
فرجام‌شناسي نيز دانشي است که موجودات را در چارچوب غايتي که در هستي برايشان در نظر گرفته شده است، مطالعه مي‎کند. به لحاظ فرجام‌شناسي انديشه مدرن بر آرمانشهرهاي علمي و اثباتي تکيه داشت. در آرمانشهرهاي مدرن علم وسيله رهايي انسان و ابزار پيشرفت و ترقي بي‌حد و حصر است (بشيريه، 1377: 7). ايده پيشرفت در واقع از شرايط رنسانس نشأت مي‌گرفت. چرا که در اين دوره فرصتي تازه براي بيان انواع اميد و خوش‎بيني ها و سکولاريسم را پديد آورد و به نضج گرفتن آراي آرمانشهري ميدان داد (قزلسفلي، 1386: 137).

مفهوم و ماهيت آرمانشهر
واژه يوناني اتوپيا12، مرکب از پيش وند منفي Ou به معناي «نا» . topos به معناي «مکان»13 است و مي‌توان آن را به مکان ناموجود، جايي که وجود ندارد، ناکجاآباد، آرمانشهر يا مدينه فاضله ترجمه نمود (امرسون، 410:1387). امروزه در زبان‎هاي اروپايي صفت utopique يا يوتوپيايي براي هر چيز دست‌نيافتني و غيرممکن به کار مي‌رود (رامين، 59:1389). در يک معناي عام آرمانشهرگرايي، يعني گرايش به بناي سرزمين، جامعه و يا طرح انديشه‎اي که بتواند بر سياهي‌هاي زندگي فائق آيد (ساروخاني، 1370).
اصطلاح اتوپيا در عين حال معناي بسيار شناوري دارد که گاه بر مصاديق متضاد صدق مي‎کند، گاه تصوري از نظام‌هاي اجتماعي خوب و قابل حصول است و گاه خيالي از کمال مطلوب دست نيافتني و فرافکندن تخيل بر واقعيت خارجي (مآن‌هايم، 257:1380)
در مقابل واژه اتوپيا، اصطلاح Dystopia، ديستوپيا قرار دارد که به ضدآرمانشهر14  ترجمه مي‌شود.  ديستوپيا طرح‌هاي اتوپيايي منفي هستند که معمولا در جهت مخالف آرمانشهرهاي مثبت سير مي‎کنند. در اين آرمانشهرها طراح سعي دارد نشان دهد که هريک از ويژگي‌هاي آرمانشهر مثل علم و تکنولوژي يا قانون‌گرايي اگر به نهايت کمال برسند، سرانجام انسانيت را به خطر مي‌اندازد (روويون، 116:1385). ديستوپيا نشان مي‌دهد که سرانجام نابودي بشر و فرجام کار انسان به دست خودش رقم خواهد خورد. در فرهنگ اسلامي به جاي واژه آرمانشهر اغلب از مدينه فاضله استفاده مي‌شود که در مقابل آن مدينه‎هاي غيرفاضله وجود دارد و اين مدينه‎ها خود انواع گوناني دارند (فارابي، 1385: 240-170). آرمانشهر از جمله مفاهيمي است که سال‌ها ذهن انديشمندان را چه در دنياي غرب و کساني چون افلاطون15، آگوستين16، توماس مور، کامپانلا17، فرانسيس بيکن18و کارل مارکس19 و چه در دنياي شرق کساني چون فارابي، خواجه نصيرالدين طوسي، شهاب‌الدين سهروردي و ابن‌خلدون را به خود مشغول کرده است (مطلبي، 125:1388).
منابع اوليه و اساسي آرمانشهرگرايي را مي‌توان در کهن‌ترين داستان‌هاي اقوام مختلف، داستان‌هاي انسان قبل از هبوط20، داستان‌هاي انسان در عصر طلايي و داستان‌هاي انسان در وضع طبيعي يافت. به طور کلي در اين داستان‌ها حسرتي براي زماني که در گذشته بسيار دور وجود داشته و در آن نابساماني‎هاي دنياي واقعي به چشم نمي‌خورد و نوعي از رضايت خاطر طبيعي زندگي انسان را مشخص مي‌نمود، به چشم مي‌خورد (طالبي، 2:1371).
متفکرين داراي نظر کاملا يکساني درباره خصوصيات يک جامعه نيک21 و عملکرد نهادهاي اجتماعي آن نيستند. زيرا خصوصيات و شرايط جهان واقعي که خواه ناخواه طرز تصور آرماني را در ترسيم آرمانشهر تحت تاثير قرار مي‌دهند ثابت نيستند و بنابراين خود اين طرح‌ها نيز ثابت نيستند.
درباره ماهيت و منشا آرمانشهر اختلاف‌نظر وجود دارد. برخي معتقدند که الگوها و يا پارادايم‎هاي فکري غالب در هر عصري از اهميت خاصي برخوردار هستند و همان طور که اين‎ها دستخوش تغييرات مي‏گردند تصور و انديشه درباره کمال22 نيز به نوبه خود دگرگون خواهد شد. بيان ويژگي‌هاي يک آرمانشهر بستگي به مفروضات بنيادين هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي، انسان‌شناسي و فرجام‌شناسي هر عصر و دوره دارد. به عبارت ديگر آرمانشهر در نسبيت با تفکر غالب در هر دوره قابل تفسير است (داوري،52:1356). اين عقيده، درست نقطه مقابل کساني است که آرمانشهر را وهم و پندار مي‌دانند و آن را کار لغو و بيهوده اي دانسته‌اند که در نهايت از واقع بيني انسان‌ها مي‌کاهد (پوپر، 1379 : ج2، 119). برخي ديگر نيز معتقدند آرمانشهرها بازتاب شرايط عيني شرايط جامعه‌اند. نويسنده يا طراح آرمانشهر که از اوضاع سياسي، اجتماعي و اقتصادي جامعه خويش يا از اوضاع حاکم بر جهان ناخشنود است و شرايط عيني را با تصورات ذهني و آرمان‎هاي خويش ناسازگار مي‌يابد، مي‌کوشد با طرحي آرماني وضع موجود را نفي و ارزش‌هاي آن را انکار کند. در اين صورت، آرمانشهر بازآفريني ذهني جامعه است به قصد انتقاد از نظام مستقر و محکي است براي سنجش وضع موجود و آشکار ساختن نارسايي‌ها و ناروايي‌هايش (اصيل، 27:1381)

آرمانشهر در انديشه سياسي مغرب زمين
بي‌ترديد آرمانشهر انديشي عامل مهمي در ظهور انديشه پيشرفت در غرب بوده است (نصر، 250:1382). تاريخ طرح‌هاي آرمانشهري در غرب در واقع تلاش ذهن انسان است براي تحقق واقعيت بهتر و به تعبير هگل براي تحقق شعور بيشتر به آزادي روح (زرين کوب، 232:1388)
در بين قديمي‌ترين طراحان آرمانشهر، نام افلاطون (348-428 ق. م) را درخور ستايش بسيار مي‌دانند. در حقيقت وقتي صحبت از آرمانشهر در ميان مي‌آيد طرح مدينه فاضله افلاطون در کتاب جمهور بيش از هر طرح ديگر درخور دقت به نظر مي‌آيد و اين نه فقط از آن روست که آرمانشهر افلاطون هنوز جامع‌ترين طرح يک مدينه خيالي از دنياي باستاني است بلکه به خصوص از آن جهت که در سراسر تاريخ تفکر بيشتر آنچه متفکران نام‌آور در باب اخلاق و سياست گفته‎اند به نحوي تحت‎ تاثير افلاطون است (زرين کوب، 1388: 233).
در قرون وسطي به علت مخالفت کليسا با آرمانشهر انديشي، آرمانشهرهاي بسيار محدودي ترسيم شده‌اند. از مهم‌ترين آرمانشهرها مي‌توان به «شهر خدا»23 آگوستين اشاره کرد که مسائل اخلاقي بشر را مطرح و راه‎حل آن‌ها را با توجه به تعاليم مسيحي بيان مي‎کند. آنچه در نظريه افلاطون مدينه فاضله خوانده مي‌شد در انديشه متکلمان مسيحي شهر خدا نام گرفت (داوري، 34:1356).
پس از قرون وسطي با آزادي بشر از اسارت کليسا، آرمانشهرها تحت تاثير عصر مدرن قرار گرفت و از ابعاد انتزاعي و آسماني آن کاسته شد. در تفکر مدرن انسان، محور قرار گرفت از اين رو قرائت‌هاي جديدي از آرمانشهر شکل گرفت که بر آن پايه انسان خود را داير مدار حقيقت مي‌يابد. انسان، عقل و علمش محور آرمانشهرهاي عصر مدرن قرار گرفت. (جهان گيري69:1375 ). در عصر رنسانس اروپا توماس مور در کتاب اتوپيا، کامپانلا در کتاب شهر آفتاب24، فرانسيس بيکن در کتاب آتلانتيس نو25 به ترسيم آرمانشهر مورد نظر خود پرداخته‌اند (زرين کوب، 1388 : 233).
تصويري که از شهر آرماني در سيماي توصيفي نامبردگان ارائه گشته است، برحسب مواضع سياسي، مذهبي، ايدئولوژيک و فرهنگي عصر خود بوده است.
در کل در تفکر غربي از روزگار افلاطون تا آلدوس هاکسلي26 و جورج ارول، آرمانشهر جزيي از تفکر و صورتي از آن بوده است (داوري، 1356: 37-36).
در قرن نوزدهم آرمانشهرهاي سوسياليست‌هاي تخيلي مطرح شد که شارل فوريه27 و سن سيمون28 از مطرح‎ترين آن‌ها بودند. اين آرمانشهرها تحت‎ تاثير انقلاب صنعتي در اروپا به منظور بهبود وضعيت طبقات محروم جامعه، به ويژه کارگران شکل گرفته‌اند. از آنجا که اين طرح‌ها از ويژگي‌هاي لازم و کافي در مقابله با نابساماني‌هاي انقلاب صنعتي برخوردار نبودند، طراحان آن‌ها را مي‌توان به معماراني تشبيه کرد که در نخستين تجربه‌هاي معماري خويش، قصد پايه‌گذاري يک ساختمان صد طبقه بر روي تلي از خاک را داشتند و به همين دليل از آن‌ها در طول تاريخ تفکر، با عنوان سوسياليست‎هاي تخيلي ياد مي‎کنند (رامين، 70:1389).
پس از سوسياليست‌هاي تخيلي، افرادي چون مارکس و انگلس با تدوين سوسياليسم علمي، آرمانشهرهايي را که بهشت زميني مي‌نمود، طراحي کردند که در عرصه باورها و ارزش‎هاي جامعه اروپايي و غيراروپايي قرون نوزدهم و بيستم موثر افتاد.
در قرن بيستم به تدريج آرمانشهر به ضد خود تبديل شد و آرمانشهرهايي در جهت مخالف نوشته شد که ضدآرمانشهر ناميده شدند.
در دوران پست مدرن به تدريج طرح‌هاي آرمانشهري به سرابي تبديل شد و به شکست تفکر آرمانشهري انجاميد (رامين، 1389 :70).

ويژگي هاي عمده آرمانشهرهاي غربي
آرمانشهرهاي مطرح شده در انديشه غرب افزون بر تاثيرپذيري از اوضاع و احوال اجتماعي، انزوا، ايستايي، برابري و هماهنگي (اصيل، 26:1381) از هشت ويژگي عمده ديگر برخوردارند که عبارتند از:
1. در آرمانشهر که بهشت خاکي طراحي شده براي آسايش اين جهاني است، معمولا دين و خدا غايب‌اند چرا که اين دو، فقر و عجز ذاتي بشر را نشان مي‎دهند و اين موضوع خوشايند انسان در يک زندگي آرماني نيست، آرمانشهر مدينه ايست صرفا بشري که خدا در آن غايب است، اهل آن به ديانتکاري ندارند و دين و احکام الهي يا اصلا وجود ندارد يا اگر هست منشأ اثر نيست. احکام و قوانين مطاع در آرمانشهر، قواعد و احکامي است که بشر وضع کرده است.
2. در آرمانشهر براي اين که انسان از گناه و عواقب آن در امان بماند، ضرورت عقلي و خودآگاهي جاي تفکر ديني را مي‌گيرد.
3. موقعيت جغرافيايي آن به گونه‎‎اي است که با خارج تماس نداشته و از هر جهت در امان باشد.
4. معماري آرمانشهرها نيز شرايط يکسان و برابري را براي همه انسان‌ها به وجود مي‌آورد تا اصل برابري رعايت شود. از طرفي نيز آرمانشهر از لحاظ شکل ظاهر آن نمونه و خلاصه کل عالم است و اهل آن هيچ نيازي به دنياي خارج ندارند.
5. اين آرمانشهرها معمولا مبتني بر عقل و حکمت‎اند و رييس آن معمولا فيلسوف است.
6. در آرمانشهر هيچ چيز پوشيده نيست و اصلا رازي وجود ندارد.
7. در آرمانشهر مهر و محبت و تعلق خاطر و ترس و هيبت و اميد وجود ندارد و همه چيز بر طبق قاعده صورت مي‌گيرد.
8. آرمانشهر گذشته و آينده و تاريخ ندارد. هرچه هست در حال سکون و وقفه است. نه تنها قانون عقل و نظام عقلي در ان جا حاکم است، بلکه وجود آن‌ها هم عين تجسم عقل جزيي است (داوري،54:1356).
آرمانشهر در انديشه توماس مور
توماس مور (1535-1478) فيلسوف، سياستمدار و حقوقدان انگليسي و مسيحي کاتوليک از پيشگامان نظريه آرمانشهري در غرب در دوران مدرن است (کني، 1374: 19-5). مور در رساله ادبي خود به نام اتوپيا يا همان آرمانشهر که در 1516 نوشت به توصيف جزيره‌اي آرام و امن پرداخته که همه ساکنان آن در صلح و صفا و آرامش زندگي مي‎کنند (مور، 1361: 29-19). کتاب آرمانشهر مور به دو بخش اصلي تقسيم مي‌شود که در بخش نخستين آن، مور اوضاع نابسامان آن عصر انگلستان را توصيف مي‎کند. در ظاهر اين بخش بعد از نگارش بخش دوم نوشته شده، ولي از آنجا که جنبه عيني و ارزش تاريخي و جامعه شناختي دارد از حيث منطقي بر بخش اول مقدم است (روويون،45:1385).
در بخش دوم کتاب، مور به توصيف ويژگي‌هاي آرمانشهر خويش مي‌پردازد که در ضمن آن از جامعه خويش خرده مي‌گيرد از اين رو براي در امان ماندن از پيامدهاي اين همه انتقاد از جامعه، به زبان طنز متسمک مي‌شود (زرين کوب، 238:1388). اهميت آرمانشهر مور به قدري است که از قرن شانزدهم به بعد به بيشتر زبان‌هاي اروپايي ترجمه شد و مايه بسياري سخنان گرديد که در تمدن مدرن اروپايي مطرح گرديد (موسکا و بوتو، 1370: 164-163).
براي دريافت فهمي عميق‌تر از آرمانشهر در انديشه توماس مور ابتدا لازم است که نگاهي بسيار گذرا به زمينه زندگي و زمانه‎اي که مور در آن مي‌زيسته، بياندازيم و پس از آن ويژگي‌هاي آرمانشهر در انديشه مور را بيان نماييم.
در آغاز قرن شانزدهم انگلستان در نتيجه انقلاب بازرگاني دستخوش تحولات زيادي شد. کشف قاره در امريکا در 1492 بازرگاني را از درياي مديترانه به اقيانوس اطلس کشاند و کشورهاي ساحلي اين اقيانوس از لحاظ بازرگاني و ثروت سرآمد ديگر کشورها شدند. بازرگاني انگلستان در همه درياها گسترده شد، شهرهاي آن در نتيجه رشد صنايع محلي به ثروت و پيشرفت دست يافتند، دريانوردان آن همه جاي کره زمين را پيمودند و سرداران آن سرزمين امريکا را مستعمره کردند. علوم و ادبيات و هنر انگلستان رشد يافت و در دوره اليزابت به اوج شکوفايي رسيد (عالم، 57:1377).
اما در بطن اين شکوفايي‎ها، بيکاري و آوارگي انبوه کشاورزان جامعه را از لحاظ اجتماعي- اقتصادي دچار آشفتگي و فقر کرده بود. بازرگانان انگليسي براي پرورش گوسفند و تهيه پشم براي توليد و صادرات، زمين‌ها را به انحصار خود در آورده، محصور کرده بودند. آن‌ها اجازه نمي‌دادند در اين اراضي کشاورزي صورت گيرد و بنابراين کشاورزان از آنجا رانده و آواره شهرها شدند. حکومت به جاي آن که علت را از ميان بردارد، به معلول پرداخت و براي جلوگيري از آوارگي و ولگردي قانوني نوشت؛ اما فاجعه پايان نيافت، اين رخدادها بر انديشه بسياري از متفکران تاثير گذاشت و آن‌ها را به واکنش واداشت. اين متفکران جنبه‌ها و نتايج انقلاب بازرگاني را مورد انتقاد قرار دادند، مالکيت خصوصي، انحصارطلبي و قوانين ستمگرانه و قدرت نظامي را زيان‌بخش دانستند (عالم،1377: 58).
مور در چنين زمانه‎اي زندگي مي‌کرد. توماس مور انسان‎گرا و در عين حال عميقا ديندار بود. او در آکسفورد به تحصيل زبان يوناني پرداخت. مور به فرقه شارترو29 پيوست، رياضت‌ها کشيد و مدتي اما بي آن که سوگند سه‌گانه فقر، اطاعت و عفت ياد کند در صومعه اين فرقه ماند. گويا به توصيه اراسموس30، اسقف کامبراي و نويسنده کتاب «در ستايش ديوانگي »31، آن فرقه را رها کرد و به شغل وکالت پرداخت. توماس مور در 1504 نماينده مجلس عوام انگلستان شد و مخالفت با افزايش ماليات در زمان هنري هفتم را رهبري کرد. پادشاه بعدي انگلستان، هنري هشتم، او را محترم داشت و در 1514 به او لقب «سر »32 داد و به عنوان سفير به چند ماموريت فرستاده شد.
پس از برکناري ولسي، هنري هشتم مور را نخست وزير کرد، اما به زودي مورد غضب شاه قرار گرفت. اختلاف مور با شاه به تصميم هنري هشتم مربوط بود که مي‌خواست زن خود، کاترين آراگوني را طلاق دهد و با بولين ازدواج کند. نتيجه اين اختلاف برکنار شدن مور از نخست وزيري بود. اما آنچه توماس مور را به کشتن داد، خودداري او از ياد کردن «سوگند رياست» بود که شاه مي‎خواست. شاه در 1534 مجلس را واداشت تا «قانون رياست» را تصويب کند که به موجب آن پادشاه انگلستان به جاي پاپ، رييس کليساي انگلستان مي‌شد. در اين قانون يک سوگند رياست يا در واقع بيعت مقرر شده بود و مور از ياد کردن آن سرپيچيد. اين سرپيچي طبق همين قانون در حکم خيانت بود سرانجام او را به جرم خيانت به مصالح عالي کشور محکوم کردند و سرش را بريدند (راسل، 1373: 721-715). توماس مورکتاب مشهور خود به نام آرمانشهر را در فاصله سال‎هاي 1515 تا 1516 نوشت. کتاب وي شاهکار اومانيسم انگليسي به شمار مي‌آيد. در عين حال مولود يک احتياج زمانه خويش بود که مقاومت و حتي عصيان را در مقابل بي‌تحرکي جامعه‌اي کهنه و راکد طلب مي‌کرد. با وجود اين، کتاب مور چنان شهرتي يافت که به‎زودي نام يوناني خود – اتوپيا – مثل يک عنوان کلي به تمام طرح‌هاي مربوط به يک شهر خيالي اشاره دارد. چنانکه امروزه هر طرح خيالي يک آرمانشهر را به همين نام مي‌خوانند (زرين کوب، 246:1388)
مور نه يک متفکر منزوي بود نه يک کتاب دوست از خلق رميده، چنانچه گفته شد نماينده مجلس و وکيل دعاوي بود و به سمت نخست وزيري هم ارتقا پيدا کرد. در 1515 براي انعقاد يک قرارداد بازرگاني به بلژيک و هلند رفت و در همين مسافرت بود که فکر نوشتن آرمانشهر به ذهنش خطور کند. بخش دوم و عمده آرمانشهر عبارتست از روايت دريانوردي پرتغالي که رافائل نام دارد و نويسنده وي را به لقبي مي‌خواند که يوناني و مترادف «ياوه‌گو »33 است. اين ياوه‎گو که توماس مور به اذعان خويش به وسيله يک نفر از نام‌آوران آنت ورپ 34  با وي آشنايي حاصل کرد ادعا داشت که چند سال قبل همراه امريکو وسپوچي35 معروف، دور جهان را گشته و در اقيانوس اطلس در محلي نزديک به نيمکره غربي جزيره‌اي را کشف کرده است به نام «يوتوپيا» که مردم آن بسياري از دشواري‌هايي را که اروپاييان آن روزگار با آن مواجه بودند حل کرده‌اند. آنچه را دريانورد پرتغالي در باب اين جزيره روايت مي‎کند. توماس مور نقل مي‌نمايد و گاهي نيز براي آن که رنگ و جلوه‌اي به داستان ببخشد يا از خشونت اقوال او بکاهد با وي در رد و قبول آن‌ها مشاجره مي‎کند.
اصل مسافرت توماس مور به آنت ورپ واقعه تاريخي است اما اين واقعه بهانه‌اي به دست او داده است تا در طي افسانه طرح جالبي از يک آرمانشهر ارائه کند با نقدي از احوالي که سرزمين خود وي گرفتار آن بوده است (زرين کوب، 247:1388).
البته بخش اول کتاب که در حقيقت يک سال بعد از بخش دوم آن نوشته شد ربطي به آرمانشهر نداشت و فقط شرحي بود از مسافرت رافائل به انگلستان که وي در طي آن با کاردينال مورتون36 وزير خزانه‌داري هانري هفتم برخورد مي‎کند و به مناسبت پيشنهادهايي براي اصلاح بعضي احوال عامه به وي مي‌دهد، اما با آن که مرد روحاني براي قبول اين پيشنهادها آمادگي هم نشان مي‌دهد يکي از نزديکانش که اهل قانون است کاردينال را از توجه به آن سخنان بر حذر مي‎دارد و آنهمه را با تاريخ، طبيعت و آداب و رسوم مخالف مي‌شمرد. در ظاهر فايده بخش اول کتاب که بعد از نوشتن متن اصلي آرمانشهر، نوشته شده آن باشد که توماس مور بعضي مسايل مربوط به انگلستان را مطرح کند و نشان دهد که حتي بيگانگان هم با اين مسائل آشنايي دارند و بدين گونه اذهان خوانندگان را براي پيشنهادهايي که در ضمن روايات آرمانشهر و در طي بخش دوم کتاب آمده است، آماده کند (زرين کوب،1388: 248).
اتوپيا که ياوه‌گو پنج سالي در آن زيسته است و با احوال مردم و آداب و قوانين آن‌ها آشنايي دارد، جزيره ايست هلالي شکل که در آن پنجاه و چهار شهر با خيابان‌ها و خانه‌هايي مشابه وجود دارد. خانه‌ها به هيچ‎کس تعلق ندارد، متعلق به دولت است و با قرعه به خانواده‌ها تخصيص داده مي‌شود و ساکنان آن در هر ده سال خانه را عوض مي‎کنند تا احساس مالکيت به آن‌ها دست ندهد. در اتوپيا همه کس کار مي‎کند. هر کس حرفه‎اي يا صنعتي دارد؛ فقط کساني که استعداد فوق‌العاده دارند براي تکميل تربيت به موسسه آموزشي مي‎روند. کار روزانه شش ساعت است که نيمي از آن پيش از ظهر است و نيمي ديگر بعد از ظهر. ساعت‌هاي عصر صرف کارهاي ذوقي خلاقه مي‌شود. هرکس بايد دو سالي از عمر خويش را در مزرعه‎اي واقع در بيرون شهر خويش به کشاورزي بپردازد. چون همه کس کار مي‎کند و محصول فراوان به دست مي‌آيد، اما هر چه حاصل مي‌شود اشتراکي است و تعلق به همه دارد. چون مالکيت خصوصي که با منافع عمومي مغايرت دارد در بين نيست، تساوي و عدالت حصولش مانعي ندارد و تعدي و غرور دل‌ها را تباه نمي‎کند. پولي در کار نيست و تجارت و بازرگاني هم قدغن شده است. فقر هم که حاصل تجاوز اغنيا و اقوياست در آن وجود ندارد. کودکان مي‌توانند هرگونه حرفه‌اي بياموزند. بيکارها مجازات مي‌شوند. خانواده واحد اساسي سازمان اجتماعي و نيز واحد اصلي فعاليت اقتصادي است. والدين، فرزندان و نوه‎ها در عمارت‎هاي بزرگ به صورت يک خانواده گسترده زندگي مي‎کنند. هر خانواده زير نظارت يک مرد و يک زن يا زن و شوهر قرار دارد. سي خانواده يک گروه را تشکيل مي‌دهند. هر گروه يک مدير، مرد يا زن، انتخاب مي‎کند که به مدت يک سال مسئوليت دارد. هر ده مدير زير نظارت يک مدير ديگر کار مي‎کنند. مديران به طور جمعي مدير اصلي شهر و در نهايت مدير کشور، پادشاه را انتخاب مي‎کنند که تا پايان عمر در مقام خود باقي است. اما اگر دلايل کافي باشد به ويژه اگر خودکامه شود، مي‌توان او را عزل کرد. مديران يک شورا دارند. افزون بر شوراي مديران يک مجلس ملي هم بايد وجود داشته باشد. جواهر و طلا در اين ديار بهايي ندارد؛ از اولي بازيچه‌هايي براي کودکان مي‌سازند و از دومي ظرف ذغال و آشغال درست مي‎کنند. حرفه سربازي را دوست ندارند و اهل اين حرفه را مردمکشان 37 مي‌خوانند؛ اما جنگ را به کلي نفي نمي‎کنند و وقتي مردم ناحيه‌اي قطعه زميني را که به حکم طبيعت بايد آباد و بارور شود باير گذارند و ديگران را نيز از تملک آن بازدارند جنگ را توجيه‎پذير مي يابند. در اتوپيا هرچند اکثريت با پيروان مسيح است، هرکس مي‌تواند دين خود را داشته باشد و تسامحي که قانون اين سرزمين است اجازه نمي‌دهد در آنچه مربوط به دين است کسي را مجبور کند مگر که وجود خدا و ابديت روح را انکار کند. با رسم بردگي مدارا مي‌شود اما بردگي موروثي نيست. فقط آن‌ها که اسير شده‎اند به مجازات‌هاي سنگين محکوم شده‌اند يا در کشور ديگري محکوم به مرگ شده اما به عنوان برده فروخته شده‎اند مجبور به بردگي‌اند.
دولت به دقت ازدواج را تنظيم مي‎کند. دختران قبل از سن هجده سال و پسران قبل از سن بيست و دو سال حق ازدواج ندارند. هرگونه لغزشي پيش از اين سال‌ها به شدت مجازات مي‌شود. عروس و داماد پيش از ازدواج بايد يکديگر را در لباس خانگي ببينند تا از نقايص جسماني يکديگر با خبر شوند. اگر نقصي در بدن باشد از ازدواج منصرف مي‏شوند و بدين ترتيب از طلاق بعدي اجتناب مي‌شود. در اتوپيا چند زني اجازه داده نمي‌شود و طلاق ناپسند است. اما در موارد قابل قبول پس از بررسي دقيق و کامل مي‌توان ازدواج را منحل کرد. در اتوپيا قوانين کم است و جرم‏ها نادر. نيازي به مجموعه قوانين قاهرانه نيست، زيرا مالکيت خصوصي وجود ندارد که از آن حراست شود. هيچکس نمي‌تواند چيزي داشته باشد مگر يک شوهر يا يک زن. بنابراين تنها جرمي که ممکن است در ناکجاآباد وجود داشته باشد مربوط به روابط مردان و زنان خواهد بود. اتوپيا جنگ را شري مطلق مي‌داند. بنابراين مردم آن درگير جنگ نمي‏شوند مگر تحت شرايط اجبارآميز. با اين حال، ساکنان اتوپيا، هم مردان و هم زنان با هنر جنگ آشنا هستند طوري که در مواقع ضروري مي‌توانند از عهده آن برآيند. براي پيروزي در جنگ آن‌ها هر کاري بايد بکنند و هر وسيله‏اي را به کار برند. به فرمان پادشاه نوآوري و دگرگوني در اتوپيا قدغن شده است. بيگانگان نمي‌توانند آزادانه به آن سرزمين رفت و آمد کنند. در اتوپيا نشاني از ميخانه و خانه‎هاي ديگر که مردم را به فساد بکشاند وجود ندارد.

آزمون فرضيه پژوهش
فرضيه اصلي اين مقاله اين بود که توماس مور در انديشه آرمانشهر خود به لحاظ هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي، انسان‌شناسي و فرجام‌شناسي از الگوهاي حاکم يا به عبارت ديگر پارادايم فکري غالب بر اين چهار حوزه در آغاز عصر مدرن تاثير پذيرفته است.
اشاره شد که پارادايم به مثابه چارچوبي فکري و نظري سرمشق و الگوي فکري انديشمندان در هر دوره و عصري قرار مي‌گيرد. پارادايم‎ها بر برداشت‌ها و مفروضات انساني تاثير مي‌گذارد. حتي مشاهدات هم تابع پارادايم است. انديشمنداني که در يک دوره خاص تاريخي زندگي مي‎کنند مطابق با قواعد آن پارادايم مي‌انديشند و رفتار مي‎کنند. پارادايم مجموعه‌اي از باورها و پيش‌فرض‌هايي است که در هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي، انسان‌شناسي و فرجام‌شناسي متجلي مي‌شود.
هستي‌شناسي پارادايم فکري عصر مدرن مبتني بر خصلت مادي و مکانيکي جهان بود. معرفت‌شناسي پارادايم فکري دوران مدرن نيز تواما مبتني بر تجربه‎گرايي (حس گرايي) و استدلال عقلاني بود. انسان‌شناسي پارادايم مدرن هم متاثر از معرفت‌شناسي آن به پديداري سوژه آگاه و قائل شدن به آزادي انسان و آگاهي توام با آن منجر شد. از اين منظر در پارادايم فکري دوران مدرن برخودمختاري و فاعليت انسان به مثابه موجودي خودشناس و جهان‌شناسي تاکيد مي‌شود. نتيجه اين نگاه بينش اومانيستي عصر مدرن بود. فرجام‌شناسي پارادايم فکري دوران مدرن نيز مبتني بر پيشرفت، کسب دانش و اداره منظم امور و بهبود شرايط زندگي است. در اين دوران مجالي تازه براي خوش‌بيني‌ها و اميد و سکولاريسم پديد آمد و به تقويت انديشه‎هاي آرمانشهري انجاميد. به نظر مي‌رسد که توماس مور در طرح آرمانشهر خود کاملا در چارچوب پارادايم فکري غالب در عصر مدرن حرکت کرده است. به عبارت ديگر مختصات آرمانشهر مور در چارچوب پارادايم فکري غالب در زمان خويش است.
مور با اين که خود يک کاتوليک و خداباور بود، به لحاظ هستي‌شناسي چهره‌اي که از آرمانشهر ترسيم مي‎کند کاملا تک بعدي و صرفا جنبه اين جهاني و مادي دارد. او هيچگاه در آرمانشهر حرفي از جهان غيرمادي و ماوراء‌الطبيعه نمي زند. هرچه هست در همين دنياي مادي است و قرار است که حتي بهشت نيز در همين دنيا تحقق يابد که کاملا جنبه مادي و مکانيکي دارد.
به لحاظ معرفت‌شناسي، آرمانشهر مور مبتني بر عقلانيت ابزاري و تجربه‎گرايي است که پارادايم فکري دوران مدرن مبتني بر آن‌ها بود. منظور از عقلانيت ابزاري، بررسي ابزارهايي است که انسان را به هدف مي‌رساند. جهت‌گيري اصلي عقلانيت ابزاري، تسلط آدمي بر طبيعت است. اين عقل عمدتا نقش کاربردي و عملي دارد و داراي ويژگي‌هايي چون استدلال‌گري، پيش‌بيني و کارايي است. آرمانشهر توماس مور کاملا بر عقلانيت ابزاري بشر استوار است. درآرمانشهر عقل بشر تنها قانونگذار است (مور، 80:1361). گرچه وي خدا را باور دارد، اما خدا در آرمانشهر او غايب است. از اين رو، با عقل خودبنياد خويش، قوانيني را وضع مي‎کند که در هيچ ديني يافت نمي‌شود و آموزه‏هاي وحياني آن را تاييد نمي‎کنند. مور براي ساعات کار (همان،75)، سکونت، غذا خوردن و سفر (همان،85)، شغل (همان،174)، ازدواج (همان، 106) و کيفر (همان،108) قوانيني را بيان مي‎کند که مبتني بر عقل بشر است و هيچ‏گونه مبناي معنوي ندارند. اتکاي او به عقل و تجربه تا حدي است که قوانين حاکم بر آرمانشهر اصول ثابتي فرض مي‏شوند که به هيچ‏وجه تغييرپذير نيستند. يکي ديگر از ويژگي‌هاي پارادايم فکري مدرن، تجربه‎گرايي بود. هرچند که تجربه‎گرايي در تاريخ فلسفه سابقه‌اي طولاني داشت، جريان تجربه‎گرايي که از رنسانس آغاز شد با تاکيد بر لزوم به کارگيري استقرا به جاي استدلال قياسي آغاز شد و سرانجام بر سيطره علم‌مداري بر انديشه بسياري از انديشمندان انجاميد. علم‌مداري که فرزند خلف تجربه‎گرايي است، اعتقادي فلسفي به شمار مي‌رود که علم را تنها روش کاملا قابل اعتماد براي در تماس قراردادن ذهن انسان با واقعيت عيني مي‌داند (سون، 383:1376). علم‌مداري خود علم نيست، زيرا در حالتي که علم روشي کم ادعا و قابل اعتماد و پرحاصل براي آموختن امور مهم درباره جهان است، علم‌مداري عبارت از اين فرض است که علم تنها راه مناسب براي رسيدن به حقيقت و سعادت است. علم‎مداران از علم معبودي ساختند که حل هر مشکل به دست اوست و هم او آرمانشهر را خواهد ساخت. «تصور مي‌کردند که علم و پيشرفت مادي، خود به خود خوشبختي و فضيلت به بار مي‏آورد و انسان مي‌تواند بهشت را براي خود بر روي زمين بسازد (باربور، 79:1374).
توماس مور با تکيه بر علم‌مداري در آرمانشهر خويش، دانش را لذت بخش روح و تامل در حقيقت را شادي بخش مي‏دانست (مور، 91:1361). دانش و تعليم و تربيت از جايگاه ويژه‏اي در آرمانشهر برخوردار است. اهل آرمانشهر براي علوم متعدد ارزش قائلند و صنعت براي آسايش زندگي بسيار اهميت دارد (مور،1361 : 104-103).
افزون بر اين، به لحاظ معرفت‌شناسي ردپاي ديگري که از معرفت‌شناسي دوران فکري مدرن در انديشه توماس مور مشاهده مي‌شود، شکاکيت معرفتي است. مور در آرمانشهر خود به ترويج پلوراليسم ديني پرداخت. مور معتقد بود کسي حق ندارد دين خود را بر ديگران تحميل کند و تعصب ديني و جنجال در مورد يک دين نيز در آرمانشهر او کيفر سختي به دنبال داشت (همان: 133). به لحاظ انسان‌شناسي نيز، آرمانشهر مور مبتني بر اومانيسم و يا به عبارت ديگر انسان‌محوري است. انسان‎محوري خود از پيامدهاي مهم عقلانيت ابزاري است. انسان‌محوري به معني تجلي يافتن خواسته‌هاي نفساني، انسان منقطع از عالم ماوراي طبيعي و خدا و اصالت داشتن انسان بدون خالق و معبود است (مددپور، 1375: 130-129). در واقع منظور از اومانيسم اين بود که همه چيز را محدود به موازين و مقادير بشري محض سازند و هر اصل و طريقتي را که خصلت معنوي و برين دارد، به صورت انتزاعي و مجرد در آورند. توماس مور در آرمانشهر خود کاملا اومانيستي مي‌انديشيد و با اين که خود مسيحي و معتقد بود به دنبال نشاندن انسان به جاي خداوند بود. آرمانشهر او در خدمت بشري قرار گرفت که همه گردونه‌هاي زندگي دنيوي بر آن مي‎چرخيد (گودن، 30:1383). آرمانشهر مور بر محور ايجاد عدالت و امنيت براي بشر شکل گرفت (مور، 74:1361). به لحاظ فرجام‌شناسي هم آرمانشهر مور به دنبال تحقق سعادت و رفاه و آسايش و امنيت دنيوي در پرتو علم و عقل بود. به عبارت ديگر غايت آرمانشهر مور، سعادت انسان‌ها در دنياي مادي و مبتني بر علم و عقل بود.

نتيجه گيري
پژوهش حاضر از چشم‌اندازي پارادايمي و با اين پيش‌فرض که انديشه‎هاي بشري تقريبا به طور کامل به پارادايم‎هاي فکري غالب همان عصر و دوران وابسته است، درصدد برآمد تا ايده آرمانشهر در انديشه توماس مور را از منظري پارادايمي مورد بررسي قرار دهد. فرضيه‌اي که مورد آزمون قرار گرفت عبارت از اين بود که آرمانشهر توماس مور در چارچوب پارادايم فکري حاکم بر زمان خويش تعريف و طراحي شده بود. برشمردن ويژگي‌هاي پارادايمي فکري عصر مدرن در چهار بعد هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي، انسان‌شناسي و فرجام‌شناسي و سپس بيان خصوصيات آرمانشهر در انديشه توماس مور، به اين نتيجه منتهي شد که مختصات آرمانشهر مور در چارچوب پارادايم فکري آغاز عصر مدرن يا همان دوره رنسانس بوده است و بنابراين آرمانشهر توماس مور در نسبت با پارادايم غالب عصر خود قابل تفسير معرفي شد.
مفهوم پارادايمي آرمانشهر در انديشه مور دال بر اين است که به تناسب مقومات پارادايم عصر مدرن که شامل هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي، انسان‌شناسي و فرجام‌شناسي است، نوع تبييني که مور از آرمانشهر در انديشه خود داشته، معنا و تعيين شده است.

* دانشيار گروه علوم سياسي دانشگاه اصفهان.
** دانشجوي دکتري علوم سياسي دانشگاه اصفهان.

پي نوشت ها
1. Perfect  society  //  2. utopia.
3. Thomas More(1478-1535 ميلادي).
4. Paradigm  //  5. T.s.Kuhn  //  6. The structure of scientific revolutions  //  7. Anthology  //  8. Epistemology  //  9. Anthropology  //  10. Teleology  //  11. Humanism  //  12. Utopia  //  13. Ou-topos (no place)  //  14. Anti Utopia  //  15. Plato  //  16. Saint Augustine  //  17. Campanella  //  18. Francis Bacon  //  19. Karl Marx  //  20. Fall  //  21. Good society //  22. Perfection  //  23. City of God  //  24. The city of the sun  //   25. New Atlantis  //  26. Aldous Huxley //  27. Charl Fourie  // 28. San Simeon//  29. Chartroux //  30. Erasmus  //  31. The Praise of Folly  //  32. Sir  //  33. Hythloday  //  34. Antwerp  //  35. Americo Vespuci  //  36. Cardinal Morton  //  37. Men-slayers.

* منابع و ماخذ در دفتر مجله موجود است.

 

مقامه‌نويسي در ادب پارسي

PDF چاپ نامه الکترونیک

مقامه‌نويسي در ادب پارسي

نگاهي به يك گونه ادبي در فرهنگ و ادب عربي و پارسي
سيد مسعود رضوي ـ بخش اول
بازخواني



فن مقامه‌نويسي از كهن‌ترين انواع يا گونه‌هاي ادبي است كه ابتدا در زبان عربي مورد توجه قرار گرفت و سپس وارد زبان و ادب پارسي شد. در اين مقاله كه تطور اين نوع و تحول آن به حكايت را بررسي خواهيم كرد، ابتدا مباحثي در علم «انواع ادبي» و سپس تحولات زباني و ادبي در قرون اوليه هجري مورد بحث قرار گرفته و سپس به دو کتاب مهم در اين زمينه، يعني مقامات بديعي و مقامات حريري در زبان عربي پرداخته‌ايم. با اين مقدمات در بخش‌هاي بعد به تفصيل درباره ترجمه كهن مقامات حريري و سپس مقامات حميدي كه از متون مهم ادب پارسي است، سخن گفته خواهد شد.
***
جستارگشايي
هر «نوع» يا «ژانر» يا «طرز» ادبي، در طي مسيري طولاني در جاده‌هاي فرهنگ و تاريخ، شكل مي‌گيرد و سروساماني مي‌يابد. منشاء دقيق و زمان مشخصي را نمي‌توان براي اين نوع پديده‌ها و زايش تاريخي‌شان بيان كرد، زيرا فضاي مه گرفته تاريخ و مسير لغزنده فرهنگ، تنها علامت‌هايي كلي و شرايطي عام را نشان مي‌دهد و بيش از آن‌كه جزئيات زماني و تاريخي يا اقليمي جريان‌ها و عناصر ادبي براساس آن محك زده شود، نشانگر برخي ويژگي‌هاي عمومي و فصل مشترك آن‌هاست. به اين ترتيب، تمايزات زباني و فرهنگي و زيباشناختي ژانرها نيز به صورتي كلي و بدوي نمايان مي‌شود تا امكان تعريف هر نوع يا ژانر ادبي ميسر شود. دانش انواع ادبي، براساس همين حدود و فصول و تعاريف،‌كه نمايانگر اشتراك‌ها و ريشه‌هاي خويشاوندي يا پيوندهاي زيباشناسي است شكل مي‌گيرد. سپس در تمايزگذاري و بيان تفاوت‌ها و راه جداگانه‌اي كه هر يك طي مي‌كنند، انواع ادبي به كمال علمي مي‌رسد.
انواع ادبي، دانشي است كه براساس اشتقاق و فهم تمايزات و تفاوت ژانرها و طرزهاي ادبي، فهم ما را دقيق‌تر مي‌سازد. از سوي ديگر با بيان هم‎پيوندي و تاثير متقابل گونه‌هاي ادبي در زايش و تكامل يكديگر، ادراك ما وسعت مي‌يابد. اين‌ها، بخشي از اهميت و فايده انواع ادبي به عنوان يكي از دانش‌هاي مهم ادبي است. از جانبي ديگر، طبقه‌بندي ژانرها و علم انواع، به فهم پژوهشگران و دانش ادب‌شناسان عمق مي‌بخشد، زيرا انواع ادبي نيازمند فهمي پويا و درآميخته از شكل و محتواي گونه‌هاي ادبي (به‌گونه‌اي جدلي، بي‌فاصله و هم هنگام) است. امروزه با گسترش فلسفه‌هاي مضاف و پيشرفت‌هاي شگرف در زبان‌شناسي و فلسفه زبان و تئوري ادبيات، بحث در اين مباني و معاني، چندان دشوار نيست.
هنگامي كه ما از دوگانه‌هاي مفروض كه تجريدهاي بنيادي در علوم انساني و دانش‌هاي ظريفه (نظير ادبيات) است، سخن مي‌گوييم، پيايندهاي علم (يا فهم علمي) را بنيان نهاده‌ايم، بي‌آنکه مرزهاي تجربي و دقيقي آن را اثبات كرده يا آزمون‌هاي پوزيتيويستي از آن دفاع كند! با اين حال ما همواره علاقمند (و در عين حال نيازمند) اين تمايزگذاري‌هاي ذهني و طبقه‌بندي‌هاي علمي يا علم‌گونه هستيم. به همين علت، از شكل (يا فرم) و محتوا، و صورت و معني در ادبيات و گزاره‌هاي زباني سخن مي‌گوييم. همچنان كه از جوهر و عرَض، برون و اندرون، ظاهر و باطن و ... در پويه‌اي واحد حرف مي‌زنيم، بي‌آن‌كه اين ثنويت، براي فهم و ادراك ما مشكلي ايجاد كند، يا به مباني واحد و مشترك صدمه‌اي بزند. در اين فرآيند شناختي (يا معرفتي يا ادراكي يا علمي)، نه فقط دوگانه شكل و محتوا، كه ديالكتيك اشتراكات و تمايزات نيز براي فاهمه پژوهشگر هيچ مشكلي ايجاد نمي‌كند. برعكس، با اين ماهيت جدلي، دوگانه سنت و نوآوري (يا: تاريخي و معاصر، بي‌زماني و اين زماني) نيز پشتوانه‌اي قدرتمند مي‌يابد.
«اشتراكات» و «ويژگي‌هاي همسان»، نشان مي‌دهد كه ريشه‌هاي مشترك گونه‌هاي ادبي را در كجا بايد جستجو كرد؟ و «آباء انواع» در زبان نياكان، كدام گونه‌هاي ادبي بوده است. انواع ادبي، اشتقاق گونه‌هاي پيچيده و تناوري را نشان مي‌دهد كه با تاويل و بازگشت به سرچشمه‌هاي آن، گونه‌هاي ادبي نخستين، و ظرفيت انواع بدوي و خويشاوندي‌هاي پنهان فرهنگي شناخته خواهد شد.

شكل و محتوا
«انواع» يا «ژانرها»ي ادبي را مي‌توان براساس «شكل» و «محتوا» طبقه‌بندي كرد. در تاريخ ادبيات، دو گرايش مهم در ايران و يونان ديده مي‌شود. ديدگاه ايراني، البته متاخر و تازه است، زيرا پس از اسلام پديد آمده و رشد كرده، و اگر جانب انصاف را پاس بداريم، نظريه‌پردازي ادب و بلاغت، و تقسيمات صوري و معنوي در ميان اديبان ما، متاثر از علوم و منابع يوناني بوده است. اما شگفت آنكه دامنه اين اثرپذيري چنان عمقي نداشت كه نظر ادب‌شناسان و متفكران ادبي ما را به باطن و محتواي گونه‌هاي ادبي معطوف سازد.
در يونان، ستون‌هاي تئوري ادبيات را فيلسوفان بنا نهادند. اما در ايران ـ و جهان اسلام ـ فلاسفه به اين مباحث علاقه‌اي نشان ندادند. تنها در مباحث منطق، ذيل «صناعات خمس» در باب شعر و ماهيت نظري و تعاريف آن نكته‌هايي را بيان كردند. در مغرب زمين، به تبع معلمان بزرگ فلسفه يوناني، ساير حكما نيز مباحث ژرفي در اين‌باره داشتند و در غناي مباحث ادبيات و دانش انواع ادبي كوشيدند. حتي فيلسوف سياسي برجسته انگليسي، تامس هابز (1588ـ1679م) «با توجه به تقسيم جهان به دربار و شهر و روستا، شعر را به سه نوع پهلواني (حماسه و تراژدي)، Sconomatic (طنز و كمدي) و پاستورال بخش‌بندي مي‌كند.»1
اين نوع نگرش به ادبيات و پديدارشناسي فلسفي آن، ريشه در نظريات افلاطون و ارسطو دارد. افلاطون با طرح «محاكات» كه همان شيوه تقليدي از واقعيت و بازنمايي ادبي و نمايشي است، بنياد نظري تازه‌اي ايجاد كردكه بسيار استوار بود، اما آن‌كه علم تئوري و انواع ادبي را به راستي بنيان نهاد و تاكنون ارجاع و رجوع بدان اهميت دارد، ارسطو و كتاب معروفش پوئتيكا (يا بوطيقا) است.2
ارسطو، بنيانگذار انواع ادبي است و ابتدا طبقه‌بندي سه‌گانه‌اي از تراژدي، كمدي و حماسه را به عنوان مهم‌ترين و فراگيرترين توضيح در اقسام گونه‌هاي موجود و ممكن در ادبيات مطرح كرده است.3 پس از وي، اغلب فيلسوفان بزرگ و اديبان برجسته، از هوراس واشلگل و كولريج، تا متفكران معاصر ادبيات، نظير رنه‌ولك و نورتروپ فراي و تزوتان تودورف، آثار ژرف و پرتعدادي درباره انواع ادبي تأليف كرده‌اند. بنيان‌هاي فلسفي، سياسي و اجتماعي در تقسيم‌بندي انواع ادبي كلاسيك و مدرن در غرب به وضوح مشخص است. هم از حيث نظري و ماهوي، هم از جهت فخامت و اعتبار در طبقات اجتماعي، و هم از نظر علائق طبقاتي (اشراف و نجبا، شهرنشينان، روستاييان و ...) در اين باب نظريه‌پردازي شده است.4

انواع ادبي و ادبيات پارسي
مباحث مربوط به انواع ادبي، به طور جدي در دوران معاصر و تحت تاثير آشنايي با مباحث نقد غربي پيدا شده است. به‌تازگي تقسيمات كلي چون ادب نثر و شعر، انواع شعر، داستان، نمايش و ژانرهاي نوپديد مثل فيلم‌نامه (سناريو) و كاريكلماتور نيز وارد طبقه‌بندي‌هاي ادبي شده است. شعر را نيز به تبع قدما، براساس فرم و قالب و كيفيت قافيه مورد توجه قرار داده‌اند. اما بحث در موضوع ادب و طبقه‌بندي موضوعي (حماسه، غنايي، تعليمي، هجو و طنز، مدح و مرثيه و...) در اكثر كتب ادبي مورد توجه قرار گرفته و كوشش شده است نمونه‌هاي موجود در ادب پارسي را با آن سرفصل‌ها انطباق دهند.
مباحث معاصر اديبان ما در علمِ انواع و تئوري ادبيات، تركيبي از نظريه‌هاي نقدالشعر سنتي و انواع ادبي غربي است. در سنت ادبي ايرانيان، ابتدا در شعر و ادبيات عرب مباحث نقدي و نظري و تقسيمات صورت گرفت. اما تقسيمات به گونه‌اي كه حاوي سرفصل‌گونه شناسانه‌اي همچون انواع ادبي غربي باشد، وجود نداشت.
در آثار افرادي همچون قدامه بن جعفر (وفات 337ق) و ابن رشيق قيرواني (و 456ق)، نخستين بخش‌بندي‌هاي ادبي را مي‌بينيم. مثلا فنون گوناگون شعر را قدامه به وصف و تشبيب و غزل و نسيب و مرثيه منحصر كرده و هر يك را به دو فن «مدح» و «هجا» بازمي‌گرداند. قيرواني مدح، هجا، نسيب و رثا را بهترين طبقه‌بندي در شعر دانسته است. نويسندگان متون نقدالشعر پارسي، مثل صاحب المعجم في معايير اشعارالعجم و حدائق‌السحر في دقايق الشعر نيز فراتر از اين‌ها نرفته‌اند، نهايت آن كه ده شيوه را تشخيص داده و از هم تفكيك كرده‌اند: نسيب، تشبيب، مفاخره، حماسه، مدح، رثا، هجا، اعتذار، شكوي، وصف، حكمت و اخلاق.  اين انواع نيز يا در ذيل شعر غنايي است يا حماسي و يا روايي و تعليمي. بنابراين، مباحث عميق در انواع ادبي را نمي‌توان در متون كلاسيك ادبي ـ اعم از نقدالشعر، منطق، بلاغت و آرايه‌هاي ادبي ـ يافت و آنچه در عصر جديد از سوي ادب شناسان پارسي زبان بيان شده، تركيبي از طبقه بندي هاي سنتي و تقسيمات غربي است بي‌آنكه توافق مشخص و قطعي در اين باب وجود داشته باشد.
پيدايش ادبيات دري پس از هجوم اعراب
بسياري از گونه‌هاي ادب پارسي ـ در شعر و نثر ـ يا تداوم نوع تازي بود يا در رقابت و تقابل با آن متولد شده و رشد و گسترش يافته است. بخش‌هاي مهم شعر پارسي، اگرچه مستقيماً بدين تقابل و اضطراب قومي يا فرهنگي اشاره ندارد، اما با رجوع به تاريخ، سرگذشت شگفت‌انگيز هر يك را در همين بستر قابل درك مي‌يابيم. بنابراين لازم است ابتدا ديباچه‌اي تاريخي در اين باب بياوريم و سپس به بحث در باب «مقامه‌نويسي» بپردازيم.
زبان دري، هم هنگام با حضور و هجوم تازيان در ايران رسميت يافت و در پهنه وسيعي از شرق خراسان تا سرزمين‌هاي مركزي و ديگر نقاط ايران زمين، به گويش و نگارش مردم درآمد. «تا آغاز سده سوم ق. كسي با فارسي كاري نداشت: زبان قوم توانمند و فرهنگ‌داري بود كه اينك، بر اثر شكست از قومي توانمندتر، قالب‌هاي سياسي و اعتقادي خود را دگرگون كرده بود. از ميانه سده سوم ق. همين كه فارسي به خود آمد و در زمينه شعر و ادب و سپس ديگر علوم گوناگون عرض اندام كرد، عربي‌گرايان را بيمناك ساخت.»5
«هر پژوهشگري كه مي‌خواهد به ياري منابع كهن عربي، گام به درون فضاهاي فرهنگي ايران در سه قرن نخست نهد، ابتدا با خلايي هول‌انگيز مواجه مي‌شود و احساسي غريب بر او چيره مي‌گردد و سرانجام چنين مي‌پندارند كه همه فرهنگ ديرپا و پربار كهن، گويي تنها از مجراي بين‌النهرين و به ياري مردان دوزبانه يا چندزبانه آن، سيل آسا به رودهاي خروشاني كه در زبان عربي جاري است مي‌پيوندد...گستره ايران، از خوزستان تا خراسان را اعراب گرفته‌اند و همه جا به شيوه خود حكم مي‌رانند و به زبان خود سخن مي‌گويند... ايرانيان در اين احوال ديگر هيچ ابزار ملي براي بيان انديشه‌هاي خود نداشتند. زباني كه فارسي مي‌خوانيم به ظاهر مهجور گرديده و چاره‌اي جز انتخاب عربي نبود. عربي، گويي در فضايي تهي، تك تازي مي‌كرد. عربان كه گروه گروه در سرزمين ايران ساكن شده بودند، زبان و ادب خود را به كار مي‌گرفتند و آن را به كارگزاران و موالي نومسلمان خود مي‌آموختند.»6
«بدين سان، ايرانيان سده سوم ق، با شگفتي مي‌ديدند كه زبان عربي در سراسر كشورشان تك‌تازي مي‌كند و عربان در هر نقطه به زبان خود سخن مي‌گويند و با بزرگ‌منشي شعر مي‌سرايند و رساله مي‌پردازند. اما سده چهارم از اين نيز شگفت‌تر بود: اگر در آغاز بيش‌تر عربان بودند كه زبان خويش را همه جا مي‌پراكندند، اين بار انبوه عظيمي از ايرانيان بودند كه از عربان تقليد مي‌كردند و سپس بر ايشان پيشي گرفتند. مكتب‌هاي بديع ادبي پديد آوردند، فارسي را فروكوفتند تا جا را براي عربي فراخ‌تر كنند.»7
در چنين فضايي، ايرانيان كه زبان گفتاري متمايز خود را مي‌پروراندند و به تدريج بر قابليت‌هايش مي‌افزودند، با كم و كيف ادبيات عربي آشنا شده و تعداد پرشماري از شاعران و نويسندگان اين زبان، از ميان مردمان ايران برخاستند. طبعا گونه‌هاي نخستين در ادبيات نيز، به زبان عربي خلق شده است، زيرا ماهيت فرامليتي (اينترناسيوناليستي) عربي در ميان اعراب و ملل تابعه كه به اسلام گرويده بودند (يا گروانده شده بودند)، پويايي ويژه‌اي به عربي مي‌بخشيد. طي دو سه قرن، ادبيات تناوري در ذيل زبان عربي به وجود آمد كه ايرانيان سهم عمده‌اي در آن داشتند. از جمله در  لغت و اشتقاق و صرف و نحو و بلاغت و همه دانش‌هاي زباني، اين ايرانيان بودند که آن شاخه از علم را تاسيس کردند و يا بدان وجاهت علمي بخشيدند و با تاليف آثار مختلف، زبان و ادب عربي را تناور كردند. در ديگر علوم و فنون نيز همين نبوغ و پيشگامي را در ايرانيان مسلمان مي‌بينيم. آنان در حديث و فقه و تفسير و تاريخ و حكمت و تصوف و فلسفه و كلام و نجوم و جغرافيا و فرق و... برجسته‌ترين دانشوران و بهترين آثار را به تمدن اسلامي هديه كردند. اما اين ارزش‌هاي علمي و اعتبار معنوي، براي كاهش تنش و رفع اضطراب ميان ايرانيان و تازيان كافي نبود. از همان ابتدا كه مهاجمان با ايده تغلب و حاكميت اقتدار به بسياري از مناطق ايران راه يافتند، در سايه سرکوب نظامي و رقابت سياسي، مواضعه‌اي فرهنگي نيز به وجود آمد. شمشيرها در سويي بر بالاي سرها مي چرخيد و قلم ها در سايه سکوت و تاني دانشوران راه ديگري مي گشود. با آن همه كوشايي و علو علمي ايرانيان، هسته نژادپرست عربي در ميان حاكميت‌هاي اموي و عثماني، حاضر به كنار نهادن نگرش قومي و تحقيرگرايانه نسبت به سرزمين مفتوح نبود. اساسا در قرن چهارم ايران بخش فعالي از امپراطوري اسلامي و قلب تپنده امت بود و بي جهت به عنوان سرزمين مفتوحه و ملت مغلوب در مواجهه عربان درگير و مضطر مي شد. البته مسئله پنهان رقابت بود که در پويه اي سياسي و فرهنگي ميان خلافت و حکومتگران استقلال طلب و ملي در ايران جريان داشت.
«سياست بني‌اميه نسبت به غيرعرب‌ها، به‌خصوص ايرانيان كه آن‌ها را عجم (يعني ناتوان از تلفظ صحيح كلمات عربي = گنگ) مي‌ناميدند، بسيار سختگيرانه و از روي بي‌انصافي بود، تا آن جا كه سيادت را خاص عرب‌ها و ديگر اقوام و ملل را مولي (بنده) و فرودست خود مي‌دانستند و با آن‌ها همچون بندگان و افرادپست رفتار مي‌كردند. اين سياست تبعيض‌آميز براي ايرانيان كه خود را از هر نظر از تازيان برتر مي‌ديدند و حتي در علوم و دانش‌هاي اسلامي بر آنان پيشي داشتند، بسيار گران آمد و آنان را به واكنش و مقابله به مثل وادار كرد.»8
مجادله و استدلال در مقابل نژادگرايي و بنيادگرايي بيهوده است و حتي مي‌توان گفت كه زاينده واكنش‌هايي از همان دست و از همان نوع است. هنگامي كه عرب‌ها بر اين امر پافشاري كردند، با واكنش عظيم فرهنگي و قومي ايرانيان روبرو شدند. برخي بزرگان و ادبا و دانشوران ايراني «با حالت پرخاش، موضوع تفضيل عجم بر عرب را پيش كشيدند و در نوشته‌ها و سروده‌هاي خود به زبان عربي به تحقير اعراب پرداختند. اين گروه كه در دوره‌هاي بعد هم وجود داشتند و در واقع به يك گروه سياسي ـ فرهنگي تبديل شده بودند، «شعوبيه» ناميده شدند... برخي از مورخان، كوشش ابومسلم را بخشي از مبارزات انتقام‌جويانه شعوبيه قلمداد كرده‌اند و نهضت ترجمه در آغاز عصر عباسي و تلاش مترجمان و مولفان ايراني براي انتقال ميراث فرهنگي ايران به زبان عربي و حتي گردآوري و تدوين داستان‌هاي ملي ايران و نظم آن توسط فردوسي را هم در همين مسير دانسته‌اند.»9
با اين مقدمات تاريخي، مي‌توان تقدم ادب عربي و برخي گونه‌هاي آن را در ابتداي حركت فرهنگي ايرانيان در حيطه زبان پارسي موسوم به دري، بهتر درك كرد. واژه «دري»، بنا به قول و نوشته اغلب مورخان اسلامي، به معناي «درباري» و منسوب به دربار (يا درگاه) بوده كه اصلا و در اصطلاح زبان دولتي در دستگاه ديوانسالاري ساسانيان بوده است. زبان دري، در ادامه و تكامل اجتماعي و فرهنگي ايرانيان رشد كرد و در حقيقت، زبان پهلوي ساساني در شرق ايران رواج يافت. به‌طبع واژه‌ها و اجزايي از پهلوي اشكاني و سغدي هم در آن وجود داشت، اما حكومت‌هاي ملي و مستقل يا نيمه مستقل خراسان و ماورا‌ء‌النهر به دري رسميت دادند و گويشي فراگير و قابل پذيرش براي همه ايرانيان را پديد آوردند. با نگارش نامه‌ها، سرايش اشعار و نوشتن تواريخ و مكاتبات اداري و... اين زبان قوت بيشتري گرفت و از قرن چهارم به مثابه ادبيات پهناور و پرقدرتي در مقياس ايران زمين، به خودنمايي و رقابت با زبان تازي و ادب عربي پرداخت.10
يك نكته مهم در اين زمينه، اشتراك خط در نوشتار عربي و دري است. «استفاده از خط عربي براي نوشتن فارسي در هر دوره‌اي كه آغاز شده باشد، گام بزرگي بوده است در جهت نزديك كردن زبان و فرهنگ توده‌هاي مردم ايران به دين اسلام، براي آن كه اين پيوند هم بنيان‌هاي انديشه اسلامي را استوار كرد و هم براي تحول زبان فارسي و باز كردن درهاي آن به روي جهاني تازه، بسيار مهم بود، به نظر مي‌رسد كه اولين نوشته‌ها و سروده‌ها به خط فارسي به سده‌هاي نخستين اسلامي بازگردد و دست بالاي آن در سده دوم و اوايل سوم هجري/ نهم ميلادي پديدآمده باشد.»11
به اين ترتيب ادبيات عرب و ادبيات دري، بر بستر زبان ديني اسلامي و زبان ملي ايراني، تازه نفس و روياروي تاريخ و تمدني نوپديد، ظهور كردند. توازي اين دو، از همان ابتدا، اصطكاك و اضطراب رقيباني را به همراه داشت كه در مواضعي تفاهم نداشتند.
ايرانيان، زبان و خط عربي را احترام مي‌نهادند و آن را بستر شريعت و ايمان ديني قرار دادند، از اين حيث، تضاد ايرانيان با قوميت و خلافت عربي، چنان عمقي نداشت كه به تضاد با زبان قرآن و فرهنگ و علوم ديني مرتبط با آن گسترش يابد. به عبارت ديگر، ايرانيان ضمن پافشاري بر زبان ملي و ارزش‌هاي تاريخي و فرهنگي خود، از امتيازات و ارزش‌هاي زبان امپراطوري اسلامي بهره مي‌بردند و عربي و متعلقات آن را در آموزش و پرورش و پژوهش مورد استفاده قرار مي‌دادند. تنها در سده اخير بود كه نوعي واكنش ناسيوناليستي، مشابه انگاره‌هاي اروپايي، به ايران راه پيدا کرد و شعوبيت ايراني، به تضاد با زبان و واژگان عربي و هر آنچه رنگ عربيت و اسلاميت داشت تسري يافت تا تضادهاي قومي (عربي ـ ايراني) و مذهبي (سني ـ شيعي) در اين مدار نيز وارد شود.
اما اعراب، از همان ابتدا خود را برتر دانسته و سيادت خود و لسان خود را مسلم مي‌پنداشتند. الزامات ديني، ايرانيان را بر آن مي‌داشت كه به زبان عربي كه زبان دين و وحي بود حرمت بگذارند، اما عرب چنين حرمتي به زبان دري و فرهنگ ايراني نمي‌نهاد. غرور جاهلي و عصبيت قبيله‌اي، اين تعارض و خود برتربيني را مضاعف كرد. اما عجم و گنگ خواندن ايرانيان و تحقير زبان پارسي، سودي براي اعراب نداشت. ايرانيان به سرعت دست به كار شدند و كارآمدي و اقتدار زبان خود را در تمام حوزه‌ها، به ويژه در عرصه نظم و فنون شعر به درجاتي رساندند كه در تصور هيچ يك از رقيبان و فاتحان نمي‌گنجيد. طرفه آن كه زبان عربي، اگر ابتدا و متقدم بر دري ظهور كرد و ايرانيان، اغلب آثار خود را به اين زبان نوشتند، اما مقدمه‌اي شد بر ظهور گونه‌هاي ادب پارسي.

پي نوشت‌ها
1ـ دانشنامه ادب فارسي، فرهنگنامه ادب فارسي، به كوشش حسن انوشه، سازمان چاپ و انتشارات ارشاد، 1376،ص176.  //  2ـ از بوطيقاي ارسطو، سه ترجمه، همراه با شرح و وصف در زبان پارسي داريم، به قلم سهيل محسن افغان، فتح‌الله مجتبايي و عبدالحسين زرين‌كوب با عنوان فن شعر. هر سه ترجمه ارزشمند و مهم است و مترجمان از ستون‌هاي قابل اعتماد فرهنگ ايران‌اند. //  3ـ دكتر زرين‌كوب در فصل اول فن شعر، توضيحات دقيقي درباره دلايل و زمينه‌هاي اين تقسيمات بيان كرده است. نك به: فن شعر، اميركبير1355.  //  4ـ در باب مسائل نظري انواع ادبي نك به: درآمدي بر سبك و سبك‌شناسي در ادبيات، دكتر محمود عباديان، انتشارات جهاد دانشگاهي دانشگاه تهران،1369، ص17 به بعد  //  5ـ چالش ميان فارسي و عربي، آذرتاش آذرنوش، نشر ني 1385، ص125.   //  6ـ همان، ص133.  //  7ـ همان، ص135.  //  8ـ كليات تاريخ ادبيات فارسي، دكتر محمدجعفر ياحقي، سمت،1389، ص17.  //  9ـ همان، ص18.  //  10ـ تاريخ زبان فارسي، دكتر پرويز ناتل خانلري، بنياد فرهنگ ايران1354، و جلد يكم سبك‌شناسي، ملك‌الشعراء بهار، اميركبير1371، شرح و بسط دقيقي در باب تحولات زبان در مشرق ايران و ظهور زبان دري بيان كرده‌اند.  //  11ـ كليات تاريخ ادبيات فارسي، همان، ص22.

 


صفحه 3 از 4