مجله شماره4

بررسي مطالعات اسلام‌شناسي معاصر در غرب

PDF چاپ نامه الکترونیک

بررسي مطالعات اسلام‌شناسي معاصر در غرب

گفتگو با حسن انصاري*
منوچهر دين‌پرست


بررسي مطالعات فعلي و معاصر اسلام‌شناسي در غرب داراي نکات ويژه و حساسي است. از يک سو بايد با تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامي در تمامي حوزه‌ها آشنايي کامل داشت و از سوي ديگر نيز از مقتضيات زمان و تحولات پيراموني در حوزه‌هاي فرهنگي، اجتماعي، حتي سياسي و اقتصادي نيز نبايد غافل بود. در سال‌هاي اخير اما مطالعات اسلام‌شناسي به دلايل مختلفي بيشتر مورد توجه قرار گرفته است. در اين گفتگو که با دکتر انصاري صورت گرفته سعي شده تا وضعيت فعلي اسلام‌شناسي در غرب بررسي اجمالي شود اگر چه وي در اين گفتگو اشاره مي‌کند که در ايران هم دست‌کم يک دهه است ضرورت شناخت اسلام معاصر به درستي درک شده است.

اسلام‌شناسي در غرب داراي سنت ديرينه‌اي است که شناخت و بررسي آن مي‌تواند موضوع بسيار خوب و مناسبي براي يک تحقيق جامع باشد اما از آنجا که ما در نظر داريم در اين بحث بيشتر به وضعيت حاضر اسلام‌شناسي در غرب بپردازيم سئوال ابتداي من از شما اين است که شما به خوبي مي‌دانيد که دو سنت اسلام‌شناسي در غرب هم اکنون در جريان است. يکي بر اساس همان سنت ديرينه و قدمايي خود حرکت مي‌کند که داراي ويژگي‌هاي خاص خود نيز هست و من تمايل دارم که شما به اختصار آن سنت را نيز توضيح دهيد و يکي سنت اسلام‌شناسي در دنياي معاصر است که بيشتر به مناسبات اسلام و غرب مي‌پردازد و تا حدودي هم مي‌توان گفت که سنت اسلام سياسي را بيشتر مد نظر دارد. به نظر شما اين دو سنت داراي چه ويژگي و بن‌مايه‌هاي معرفتي است؟
سنت شرق‌شناسي که ريشه‌هاي اوليه‌اش به ويژه به حمله ناپلئون به مصر مربوط است تاکنون مورد مطالعه شماري از دانشمندان قرار گرفته و چنانکه مي‌دانيم عده‌اي هم مانند ادوارد سعيد نظرات انتقادي نسبت به مباني معرفتي‌ اين سنت ابراز داشته‌اند. واقعيت اين است که چه با نظرات ادوارد سعيد در اين‌باره موافق باشيم و چه موافق نباشيم يک چيز مسلم است و آن اينکه شرق‌شناسي با آن پيش‌زمينه‌هاي سده نوزدهمي پايان گرفته و در حال حاضر چنين عنواني وجود ندارد. اين سنت در اصل سنتي بود مبتني بر پيشينه نقد کتاب مقدس در مغرب زمين و با شيوه‌هاي فيلولوژيک. البته تا آنجايي که به نقد متن مربوط مي‌شد چنين بود. قسمتي هم مطالعات صرف تاريخي بود. حاصل آن هم هزاران کتاب و مقاله و صدها تصحيح متن بوده است که نه تنها پايه بسيار خوبي را براي آشنايي غربيان با اسلام فراهم کرد بلکه زمينه را براي انتقال دانش انتقادي تاريخ و آشنايي با متون به کشورهاي اسلامي بوجود آورد. شيوه فيلولوژيک و يا شيوه نقد تاريخي و تحليلي متون مقدس بعدها مورد انتقادات و اصلاحاتي قرار گرفت و اين انتقادات تأثيرات خود را بر مطالعات اسلامي نيز گذاشت. درباره اصالت متون نظرياتي متفاوت، گاه در همين سنت ابراز شد. به عنوان نمونه رويکردهاي گلدتسيهر و يا شاخت درباره اصالت حديث و يا فقه اسلامي را بايد در اين زمينه ياد کرد چنانکه درباره خود متن قرآن و تاريخ آن بحث‌هاي زيادي شکل گرفت که تا امروز ادامه دارد. يکي از مهم‌ترين مسائل در اين ميان تحولي است که درباره تاريخ و تحول زبان عربي، شعر و ادب عرب پيش از اسلام و پس از اسلام مطرح است و بحث از اصالت آن به شکل مستقيم با بحث از تحول زبان ديني اوليه در اسلام و حتي با زبان و متن قرآن مرتبط است. اصالت متون اسلامي مسئله بسيار مهمي براي سنت اسلام‌شناسي و شرق‌شناسي بوده است. برخي از نتايج تحقيقات دوره سيطره پژوهش‌هاي فيلولوژيک بعدها مورد ترديد گروهي از اسلام‌شناسان غربي قرار گرفت که از نوعي نگاه شکاکانه نسبت به اصالت متن‌هاي اوليه و از جمله قرآن و حديث برخوردار بودند و به نوعي تجديد نظر در اين زمينه فرا مي‌خواندند. آثاري هم در اين مکتب نوشته شد. اما بعدها به ويژه با تحقيقاتي که سزگين و اعظمي و با شکلي ديگر موتسکي و از يک ديدگاه  باز متفاوت گريگور شولر درباره ادبيات مکتوب و شفاهي سامان دادند، وضعيت تغيير کرد. در اين ميان کساني مانند پروفسور فان اس موضعي ميانه دارد و پروفسور مادلونگ از نوعي نگاه خوشبينانه و همدلانه نسبت به اصالت متون برخوردار است. اين‌ها را گفتم تا نشان دهم که تنوع گسترده‌اي در سنت‌هاي مرتبط با شيوه‌هاي تحليل و نقد تاريخي متن و فيلولوژيک وجود دارد. از آن سو گرايش پديدارشناسانه همواره بخشي از سنت مورد توجه در اين نوع مطالعات بوده است. در اين سنت ريشه‌هاي زباني و يا اصالت متون و تأثيرگذاري‌ها مورد توجه کمتري قرار مي‌گيرد. مهم، شناسايي و فهم و درک ماست از پديده‌اي تاريخي. حال اين پديده تاريخي مي‌تواند متني باشد که در لحظه‌اي تاريخي ساخته شده و ما‌ آن را بايد بشناسيم. تحول تاريخي اين متن چندان مهم نيست؛ مهم فهم متن در آن پيش زمينه خاص است. حال که از اين دو شيوه سخن رفت مناسب است گفته شود که در کنار همه اين‌ها و به ويژه در سده بيستم شيوه تحقيقات آنتروپولوژيک هم همواره از سوي تعدادي از شرق‌شناسان مد نظر بوده است. اين شيوه خود به ويژه از سوي علوم اجتماعي جديد مورد انتقاد قرار گرفته است. چنانکه مي‌دانيد در دهه‌هاي اخير شيوه‌هاي علوم اجتماعي جديد هم در پژوهش‌هاي اسلام‌شناسي و شرق‌شناسي داخل شده است. اين‌ها همه شيوه‌ها و زمينه‌هاي تازه‌اي را پيش روي محققان حوزه‌هاي اسلام و شرق در مغرب زمين قرار داده است. در نهايت بايد اشاره کنم به آنچه در پرسش شما هم مطرح شده است: در دو، سه دهه اخير بخشي از مطالعات در حوزه اسلام مربوط است به اسلام معاصر. در اين قسمت البته نوع مطالعات فرق مي‌کند و حوزه تخصص‌ها و زمينه‌هاي آن متفاوت است. اين نوع مطالعات گاه حتي مستند به پژوهش‌هاي تاريخي سنت‌هاي آکادميک در اسلام‌شناسي نيست و به طبع مصرف متفاوتي دارد.  

سنتي خاص امروزه در غرب به مسائل مهمي مانند اسلام و غرب، تروريسم در جهان اسلام و اسلام سياسي مي‌پردازد. آيا مي‌توان اين موارد و يا مسائل شبيه اين‌ را جزو سنت اسلام‌شناسي برشمرد؟
اين همان نکته‌اي است که در پاسخ به پرسش قبل، اندکي بدان پرداختم. چنانکه گفتم گاه اين نوع مطالعات متکي به نتايج سنت‌هاي اسلام‌شناسي و شرق‌شناسي است. گاه هم کساني که در حوزه مطالعات تاريخي تخصص دارند در زمينه اسلام معاصر اظهارنظر مي‌کنند و يا متکي به مطالعات تاريخي خود به ارزيابي اسلام معاصر مي‌پردازند. اين‌ها همه طبيعي است. امروزه اسلام سياسي و به ويژه چهره اسلام سلفي و جهادي آن تبديل به مشکلي جهاني شده است. نقادي اين ايدئولوژي‌ها کاري مهم و ضروري است، تا زماني که ما نگاه تاريخي به دين، جامعه و تاريخ نداشته باشيم رشد هرز گونه اين ايدئولوژي‌ها ادامه خواهد داشت. البته اين ديدگاه‌ها زمينه‌هاي اجتماعي و سياسي هم دارند اما تنها بستر، کافي نيست. جايي در ديدگاه‌هاي نظري مسلمانان در جهان اسلام هم ايرادي اساسي وجود داد که بايد حل شود. کار اسلام‌شناسان غربي البته پديدارشناسي اين ديدگاه‌ها و ايدئولوژي‌ها و تحليل گفتماني آن‌ها و گاه بررسي زمينه‌هاي تاريخي آن‌هاست که البته برخي اوقات متضمن ارائه پيشنهاداتي هم هست و اينها احيانا انعکاسي در رسانه‎هاي غربي هم پيدا مي‌کند؛ گاه مستقيم و گاه غيرمستقيم. اما از آن سو بايد دانست که بررسي اين مسئله از سوي محققان غربي به عنوان يک مشکل جهاني امري طبيعي است؛ چنانکه در ايران هم دست‌کم يک دهه است که ضرورت شناخت اسلام معاصر به درستي درک شده است.

به سئوال نخست بازگرديم. سنت اسلام‌شناسي در غرب قاعدتا به مسائلي چون تاريخ اسلام، قرآن‌پژوهي، حديث، فلسفه و کلام و غيره توجه دارد. آيا با توجه به تغييراتي که در روش‌هاي اسلام‌شناسي صورت گرفته در پژوهش‌هايي که برشمردم شاهد تغييرات و نوآوري و خلاقيت‌هاي جديدي هستيم؟
همان‌طور که اشاره کردم شيوه‌هاي ياد شده همواره مورد انتقادات از سوي طيف‌هاي مقابل قرار داشته و يا دستخوش اصلاحاتي شده است. سنت اسلام‌شناسي در غرب سنت زنده‌اي است. وجود ده‌ها مجله معتبر در رشته‌هاي مختلف و همچنين انتشار سالانه چند صد کتاب در موضوعات مرتبط و ده‌ها کنفرانس و سمينار زمينه‌اي فراهم کرده است که دائما اين بحث‌ها و شيوه‌ها مورد بحث و بررسي قرار گيرد. چنانکه گفتم در زمينه بحث اصالت متون اگر امروز کسي از شناخت سخن مي‌راند تنها براي يادکرد تاريخچه اين نوع مطالعات است وگرنه امروزه با تحقيقاتي که درباره روند آغازين تدوين فقه و حديث شده است، ديگر نمي‌توان نظريات شاخص را درباره شکل‌گيري فقه اسلامي به شکل کامل پذيرفت. البته بخش‌هايي از آن همچنان معتبر است اما بسياري از پايه‎هاي آن فرو ريخته و ديگر آن شاکله براي فهم بررسي تاريخچه تحول و شکل‌گيري فقه اسلامي به کار نمي‌آيد. يکي از دلائل اين مسئله انتشار متون تازه است. بسياري از متوني که در نيم قرن اخير منتشر شده فهم ما را از فقه، حديث و تحول عقايد تغيير داده است. در همين چند سال اخير متن‌هاي مهمي کشف شد، از دو قرن آغازين اسلام. خود من، متن کتاب التحريش ضرار بن عمرو را در يمن پيدا کردم که تصحيح آن به زودي منتشر مي‌شود. ببينيد در سنت آکادميک در غرب مسائل به شکل ثابت باقي نمي‌ماند. اين ديدگاه‌ها راکد و برخاسته از ديدگاه جزمي نيست و يا نبايد باشد. حتي کساني مانند پاتريشيا کرون که زماني از ديدگاه تجديدنظرطلبانه در زمينه اصالت متون دفاع مي‌کرد بعدها تا اندازه زيادي اين ديدگاه‌ها را تغيير داده بود. بنابراين ما با سنتي پويا روبرو هستيم.
شما به خوبي مي‌دانيد که در سنت اسلام‌شناسي در غرب برخي از دپارتمان‌ها به حوزه کلام و فلسفه توجه دارند اما اغلب توجه آن‌ها گرايش به شخصيت‌هاي قرون وسطي مانند ابن سينا و ابن رشد است. آيا فارغ از توجه تاريخي توجه به مسائل جدي کلامي و فلسفي نيز در ميان آن‌ها ديده مي شود؟ و به فلسفه بما هو فلسفه توجه مي‌کنند؟
کار دپارتمان‌هاي تاريخ و مذهب بيشتر تاريخ‌نگاري است و نه ورود به مباحث فلسفي معاصر. با اين وصف نبايد از خاطر برد که آنچه محققان حوزه تاريخ فلسفه انجام مي‌دهند همواره تأثير خود را در جريان تفکر فلسفي زنده و معاصر گذاشته و خواهد گذاشت. منتهي مشکل اينجاست که فلسفه اسلامي جريان زنده‌اي در فلسفه‌هاي جهاني نيست. ما در ايران و کشورهاي اسلامي البته مي‌توانيم از حاصل تلاش محققان تاريخ فلسفه در غرب در پويا کردن و زنده نگاه داشتن و غناي تفکر فلسفي در سنت اسلامي آن استفاده کنيم. چنانکه مي‌دانيد فلسفه اسلامي دوره واسطه‌‌اي است ميان فلسفه‌هاي دوران باستان و باستان متأخر از يک سو و فلسفه عصر رنسانس از سوي ديگر. بنابراين مطالعه فلسفه اسلامي و تاريخ آن و مطالعه متون فلسفي اسلامي تا اندازه‌اي ضرورتي اجتناب‌ناپذير براي مطالعه تاريخ فلسفه‌هاي اروپايي و دست‌کم مطالعه فلسفه قرون وسطي است. بدين ترتيب مطالعه درباره فارابي و ابن سينا و به ويژه ابن رشد مورد اعتناي مؤرخان فلسفه به معني عام آن در غرب نيز هست.
حتما شما بارها با واژه فلسفه عربي برخورد کرديد. به نظر شما دليل استمرار چنين نگرشي با توجه به گسترش و فعاليت بسياري از چهره‌هاي اسلام‌شناسي در ميان ايرانيان طي سال‌هاي اخير چيست؟
اصطلاح فلسفه عربي نخست در دواير اسلام‌شناسي و شرق‌شناسي به اين دليل به کار رفت که متن‌هايي که مورد مطالعه قرار مي‌گرفتند، به ويژه در سده نوزدهم در غالب موارد به زبان عربي بودند. مطالعه آن متن‌ها هم به عنوان بخشي از مطالعه زبان و ادب عرب تلقي مي‌شد و نه تفکر اسلامي و يا ديني. به هر حال در سنت فلسفه اسلامي متن‌هاي يوناني به زبان عربي ترجمه شد و بعدها کتاب‌هاي فارابي و ابن‌سينا و ابن‌رشد عمدتا به زبان عربي بود. از ديدگاه سنت فيلولوژيک بررسي و تحليل تاريخي اين متن‌ها بخشي از بررسي‌هاي زباني در مورد زبان عربي قلمداد مي‌شد. اين در حالي است که بخشي از متن‌هاي يوناني نه توسط مترجمان مسلمان بلکه در سنت فلسفي اسلامي و در بغداد به وسيله مترجمان مسيحي و يا صابي مذهب به عربي و حتي سرياني ترجمه شده بود و حتي متکلمان مسيحي در بغداد چنانکه مي‌دانيم گاه رسالات کلامي خود را در دفاع از مسيحيت به زبان‌هاي عربي و گاه سرياني مي‌نوشته‌اند و گاهي نيز کتاب‌هاي فلسفي آن‌ها به زبان سرياني تحرير مي‌يافت. به هر حال دست کم به آنچه به عربي تدوين شد در سنت اسلام‌شناسي با عنوان فلسفه عربي اشاره مي‌شد و گاه اين اصطلاح شامل همه اين دست متن‌ها مي‌شد، حتي اگر در تمدن اسلامي به زبان سرياني تدوين شده بود. بعدها با وجود آشنايي غربيان با متون فارسي در فلسفه اين اصطلاح همچنان تداوم يافت. يکي از دلايل تداوم استفاده از اين اصطلاح اين بود که گاهي زمينه اين مطالعات در بستر دپارتمان‌هاي خاورميانه و يا زبان بود و نه در بخش مذهب و بنابراين زمينه مطالعه در اين متون در بخش زبان عربي بود. به عنوان نمونه دليل تداوم اين امر را در فرانسه به طور مشخص همين دانست که در نظام دانشگاهي اساس بر همين چارچوب‌هاي زباني است و نه ديني. اما به هرحال با تلاش‌هايي که به ويژه در سده بيستم انجام شد امروزه کاربرد فلسفه اسلامي، و يا دست‌کم با ترکيب فلسفه عربي و اسلامي، رونق بسيار بيشتري پيدا کرده است. گاهي هم براي اشاره به فلسفه دوره صفويه، که بخش عمده متون فارسي را در اين زمينه بايد بدان دوره متعلق دانست، عنوان فلسفه شيعي استفاده مي‌شود. به هرحال در تاريخ تفکرات مسئله قومي مطرح نيست. مسئله اصلي، زبان تفکر و چارچوب‌هاي تاريخي و منظومه‌هاي ديني متعلق بدان است. اما از ديگرسو در جهان عرب اهتمامي هست به اينکه همه چيز تاريخ و تفکر اسلامي را با عنوان تفکر و يا فلسفه و يا علوم عربي عنوان کنند که البته اين امر تنها برخاسته از ديدگاه‌هاي قومي و ناسيوناليستي است و ربطي به نظامات دانشگاهي ندارد. ريشه اين مسئله به ايدئولوژي‌هاي قومي و به ويژه از دوران جمال عبد الناصر به اين سو باز مي‌گردد. چنانکه مي‌دانيم حزب بعث عراق هزينه زيادي را صرف اين کار  کرد و شماري از نويسندگان و متفکران عرب هم براي آن نظريه‌پردازي کردند، مانند محمد عابد الجابري که البته دوره آن همينک گذشته و به تاريخ پيوسته است.

شما در موسسه عالي پرينستون به مباحث کلام و فلسفه بيشتر توجه داشتيد و سعي کرديد بر اين مسائل بيشتر تمرکز کنيد. آيا نوع تحقيقاتي که داشته‌ايد توانسته قدري ما را به فضاي فارغ از مباحث تاريخي به مباحث جدي فکري و معرفتي که داراي بن مايه ايراني و اسلامي  باشد سوق دهد و يا به مباحث تطبيقي بيشتر رهنمون کند؟ در اصل آيا ما بايد به مباحث تطبيقي بيشتر توجه کنيم يا مباحث تاريخي؟
مباحث تطبيقي در حوزه فلسفه جداي از مطالعات تاريخي نيست. اصولا هيچ مبحث جدي در انديشه فارغ از نگاه تاريخي نيست و نمي‌تواند باشد. در ايران البته من معتقدم امروز مهم‌ترين ضرورت، تثبيت و اهميت دادن به نگاه تاريخي به متون و مذهب و فلسفه است. بحث‌هاي نظري خوب است و به ويژه اگر تطبيقي باشد؛ به اين معنا که راهي براي شناخت از خود در قياس با تفکرات "ديگري" پيدا کنيم. بايد تفکر فلسفي خودمان را در نسبت آن با مدرنيت و فلسفه‌هاي عصر تجدد ببينيم و بدين ترتيب راهي براي نوسازي تفکر و زنده کردن آن بيابيم. در غير اين صورت دائما در جا خواهيم زد؛ منتهي اين نوع مطالعات بايد همواره نگاهي به مطالعات تاريخي داشته باشد.
به عنوان آخرين پرسش، لطفا توضيح دهيد که چرا در غرب همچنان توجه به عصر اسلام قديم در حوزه اسلام پژوهي غلبه دارد در حالي که ما ايرانيان به خصوص در حوزه کلام و فلسفه بر اين باور هستيم که سنت فلسفي و معرفتي ما داراي استمرار بوده و افراد و چهره‌هاي جدي در حوزه کلام و الاهيات مثلا در مکتب شيراز و اصفهان و حتي تهران مي‌توان سراغ گرفت؟
خوب چنانکه پيش‌تر گفتم دليلش آن است که در غرب به ويژه به دليل آشنايي با ابن‌رشد، شناخت فارابي و ابن‌سينا و يا ديگر فلاسفه متقدم در دوران اسلامي اهميتي مضاعف دارد. نه تنها به اين دليل که ابن‌سينا خود در فرهنگ لاتيني شخصيتي تأثيرگذار بوده بلکه همچنين به دليل تأثير غيرمستقيم او از طريق ابن‌رشد. شناخت آنان نسبت به مکاتب متأخر همچون مکاتب شيراز و اصفهان و طهران بيشتر پديده‌اي جديد و حاصل تلاش‌هاي عده‌اي در اواخر سده بيستم و به طور خاص هانري کربن است. اين قسمت‌ها البته به دليل غلبه صبغه کلامي بر نوشته‌هاي فلسفي و همچنين غلبه رنگ صوفيانه و يا مذهبي بيشتر در دپارتمان‌هاي مذهب و يا خاورميانه‌شناسي مطالعه مي‌شوند تا دپارتمان‌هاي فلسفه. همچنين بيشتر، محققاني به اين دوره‌ها مي‌پردازند که دلبستگي به ايران‌شناسي دارند و آشنا با زبان فارسي‌اند. به هرحال هنوز اين بخش از مطالعات در حوزه فلسفه عصر صفويه و بعد از آن رشد چنداني در مغرب زمين پيدا نکرده و آنچه هم چاپ مي‌شود بيشتر در حاشيه است و يا مطالعاتي است که ايرانيان و يا شيعياني که در غرب درس مي‌خوانند بدان مي‎پردازند.

* عضو هيئت علمي موسسه مطالعات عالي پرينستون و عضو شوراي عالي علمي مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامي.

 

پيكار در راه جان جهان

PDF چاپ نامه الکترونیک

پيكار در راه جان جهان

انشاء الله رحمتي
بخش اوّل


كتاب ارض ملكوت، از مبنايي‌ترين آثار هانري كربن براي فهم جهان فكري و معنوي ايران زمين و پيوستگي فرهنگي ايران پيش از اسلام و ايران پس از اسلام ‌است. اين كتاب را مي‌توان مقدمه لازمي براي فهم بسياري از مطالبي كه در ديگر كتاب‌هاي اين متفكر مطرح شده است، در نظر گرفت، زيرا موضوع عالم مثال، از كليد واژه‌هايي است كه او در مقام تحليل وجوه مختلف تفكر ايراني، چه در ايران باستان و چه در ايران اسلامي تا به امروز، فراوان از آن بهره‌ مي‌برد و اين موضوع در كتاب حاضر به شيوه‌اي بديع و روش‌مند بررسي شده است. مي‌توان گفت مضمون اصلي اين اثر «پيكار در راه جان جهان» يا به تعبير ديگر «پيكار در راه ملكوت» است. در فلسفه غرب مدرن، گويي به لحاظ اين مضمون، دو گروه، يعني افلاطونيان و دكارتيان در برابر هم صف‌آرايي كرده‌اند.



1. درآمد
منظور از افلاطونيان، تنها پيروان شخص افلاطون فيلسوف نيست. در حقيقت افلاطوني بودن يا مشرب افلاطوني داشتن، به معناي داشتن مشرب و موضعي درباره جهان و انسان است كه در مقابل هرگونه تقليل و تنزل بي‌مبنا در مراتب وجود و معرفت، ايستادگي مي‌كند. نخستين نماينده و مي‌توان گفت برجسته‌ترين نماينده چنين ديدگاهي در تاريخ فلسفه غرب افلاطون است، گو اينكه در طول تاريخ فلسفه، تفسير و تقريرهاي مختلفي از آن وجود داشته است. اگر بخواهيم بر طبق اصطلاحات شناخته شده در حكمت اسلامي سخن بگويم، مي‌توان گفت مشرب افلاطوني، مشربي است كه در فاصله ميان مرتبه الوهيت و مرتبه طبيعت، به مراتبي معتقد است و مهم‌ترين آن مراتب، يكي مرتبه عالم مثل افلاطوني (ذوات عقلي نوراني) است و ديگري، در مرتبه‌اي فروتر از آن، مرتبه عالم مثل معلقه (اشباح مثالي).
مثل افلاطوني، موجودات نوراني محض و در حد ذات خود كامل‌اند و خير محض‌اند، اما مثل معلقه هم مي‌توانند نوراني باشند و هم ظلماني (در حقيقت ثواب و عقاب انسان‌ها در زندگي پس از مرگ بر مبناي همين اشباح مثالي تبيين مي‌شود). افزون براين مثل افلاطوني حقايقي كلي‌اند و از ماده و مقدار پيراسته‌اند، حال آنكه مثل معلقه، صورت‌هاي جزئي مقداري‌اند و هرچند كه بري از ماده كثيف عالم طبيعت‌اند، ولي ماده لطيف مربوط به خويش را دارند. بنابراين مثل معلقه مرتبه‌اي نازل‌تر از مثل نوري دارند و در حقيقت واسطه پيوند ميان عالم طبيعت (عالم محسوس) و عالم مثل نوري (عالم معقول‌)‌اند. در حقيقت مشرب افلاطوني به كليت چنين ديدگاهي اطلاق مي‌شود و كربن به همين معنا نظر دارد، آنجا كه در «زندگي‌نامه خود نوشت» خويش اذعان مي‌كند كه من افلاطوني زاده شده‌ام: «من هميشه، افلاطوني (به معناي عام كلمه) بودم. يعني فكر مي‌كنم افلاطوني‌زاده شده‌ام، همان‌گونه كه برخي ملحد يا مادي مسلك و غيره‌ زاده مي‌شوند. به راز ناگشودني گزينش‌هاي ازلي نمي‌توان پي‌برد» (كربن، 1383، ص69). (از اين رو كربن بر آن است كه من به عنوان يك افلاطوني جوان، شور دل خويش را به آتش «امام افلاطونيان پارس»، شهاب‌الدين سهروردي شعله‌ور ساختم و همراه او شدم و حضور او در پس نوشته‌ها و ترجمه‌هايم مشهود است).
به هر حال اين نگرش خاص كه در اينجا از آن به نگرش افلاطوني تعبير مي‌شود و در هميشه تاريخ، حتي پيش از آنكه افلاطون تاريخي پا به عرصه هستي بگذارد، در ميان انسان‌ها وجود داشته است و همواره برخي از آنان بر اين مشرب ‌زاده شده‌اند و در ترويج آن كوشيده‌اند، گو اينكه كربن خود اين پديده را نيز به همين شيوه افلاطوني تبيين مي‌كند، چه زندگي آدميان در اين دنيا را به نوعي نتيجه انتخابي مي‌داند كه در ازل واقع شده است. آدمي پيش از آنكه پاي به اين جهان خاكي بگذارد، خود شيوه سلوك خويش را در اين دنيا برگزيده است. (بديهي است كه در اينجا به نوعي موضوع بسيار دشوار موجبيت/ جبر و اختيار مطرح مي‌شود كه مجال پرداختن به آن فراهم نيست. در عين حال فقط متذكر مي‌‌شوم كه اين موضع چندان هم منافي با اختيار بشر نيست. چرا كه همچنان بشر خود سرنوشت خويش را بر مي‌گزيند، گو اينكه اين گزينش در ساحت ديگري واقع شده است).
هرچند نگرش افلاطوني، در وهله نخست در فلسفه مطرح است و فيلسوفان به كار نقد و بررسي آن مشغول‌ بوده‌اند، اما پيوندي وثيق با دين و به طور كلي نگرش معنوي به عالم دارد، چرا كه هر آن نظم و نكويي را كه در جهان خاكي ماست، از فضل حقايق و موجوداتي در جهان‌هاي بالاتر و والاتر مي‌داند. چنين نگاهي با نگرش ديني ژرف‌انديشانه (و البته نه ظاهر پرستي ديني) به ويژه در اديان توحيدي، بيشترين هماهنگي و همخواني را دارد. از اين روي است كه مشرب افلاطوني، به ويژه در تقرير نوافلاطونياني مانند افلوطين (270 ـ 205) در هر سه دين يكتاپرست سنت ابراهيمي، يعني يهوديت، مسيحيت و اسلام، پذيرفته مي‌شود و حكيمان بلندمرتبه‌اي چون فيلون اسكندراني (50 پس از ميلاد ـ 30 پيش از ميلاد)، قديس آگوستين(430 ـ 354) و سهروردي، اين مشرب را مناسب‌ترين مشرب فلسفي براي تبيين حقايق دين خويش مي‌يابند. معروف است كه قديس آگوستين، افلاطون را يك مسيحي پيش از مسيح مي‌دانسته است و در جهان اسلام، حكيمان مسلماني چون سهروردي و پيروان  او را «اصحاب افلاطون»‌ خوانده و ابن عربي را به لقب «ابن افلاطونيان كمبريج» ملقب ساخته‌اند.
به هر حال، مشرب افلاطوني در اين سه دين بزرگ توحيدي نمايندگان برجسته‌اي داشته و هيچ‌گاه عرصه از «افلاطونيان» خالي نبوده است. گويي همه اينان سد سديدي در برابر عرفي شدن بوده و هستند. مانع از آن مي‌شوند كه اميد بشر به نجات حقيقي بر باد برود و نشان مي‌دهند كه سوداي او براي رسيدن به ساحل امن نجات در انتهاي گرداب پرتلاطم زندگي اين جهاني، خيال خام نيست. چرا كه معنويت راستين اديان توحيدي را در چنين تفسيري از آن اديان مي‌توان يافت. اتفاقي كه در غرب مدرن افتاده، اين است كه گويي گروه كوچكي از افلاطونيان كه شاخص‌ترين شخصيت‌هاي آن در همان گروه موسوم به «افلاطونيان كمبريج» (سده هفدهم)‌اند، در مقابل گروه ديگري از فيلسوفان، كه به  همان سياق واژه « افلاطوني مشرب»، مي‌توان آن‌ها را نيز «دكارتي مشرب» خواند، قرارگرفته‌اند.
افلاطونيان كمبريج گروهي از فيلسوفان انگليسي بودند كه در نيمه دوم سده هفدهم در دانشگاه كمبريج به فعاليت اشتغال داشتند. ديدگاه آنان را مي‌توان ذيل مكتب افلاطوني تعريف كرد. اين فيلسوفان به شخصيت‌هايي چون خود افلاطون، افلوطين و پروكلس توجه ويژه‌اي نشان مي‌دادند. رالف كودورث (1688ـ1617) و هنري مور (1687ـ1617) از برجسته‌ترين شخصيت‌هاي اين مكتب به شمار مي‌آيند. بنجامين ويچكوت (1983ـ1906)، ريچارد كامبرلند (1718ـ1613) و جان اسميت(1652ـ1616) از ديگر شخصيت‌هاي نامور اين گروه بودند. اينان از جمله بر نسبت ايمان و عقل، نقش عرفان و معنويت در معرفت، شواهد موجود براي اثبات وجود خدا و نيز طبايعي يا موجوداتي در ميانه محسوسات و معقولات، تأكيد مي‌ورزيدند.
اغلب افلاطونيان كمبريج، در مقابل دو متفكر دوران ساز سده هفدهم، يعني تامس هابز و رنه دكارت قرار داشتند. فردريك كاپلستون درباره موضع فكري آنان مي‌نويسد: «هر چند خود را ادامه دهنده سنت افلاطوني در انديشه روزگارشان مي‌دانستند، باري بيشتر در بند آن بودند كه فلسفه‌اي ديني و مسيحي در برابر جريان‌هاي فكري ماده‌باورانه و الحادي پيش بنهند به جاي آنكه به شرح فلسفه افلاطون يا افلوطين كه تمايز روشني هم ميان‌شان قائل نبودند، بپردازند.» (كاپلستون، 1362، ص69 با تصرف در ترجمه). با چنين غايتي در ظاهر بايد به مقابله با فلسفه هابز مي‌پرداختند. چرا كه هابز در آن روزگار مروّج سرسخت ماده‌گرايي و الحاد بود و از سوي ديگر انسان را موجودي خودگرا مي‌دانست و حتي معتقد بود كه «انسان، گرگ انسان است» و همه اخلاق و سياست را به عقل ابزاري (مصلحت انديش) بشر احاله مي‌داد. بديهي است كه همه اينها براي افلاطونيان كمبريج كه انسان را صورت خدا مي‌دانستند و موهبت عقل در او را به سان شمعي مي‌ا‌نگاشتند كه نور و فروغ از خدا مي‌گيرد، تحميل‌پذيرنبود.
در نگاه نخست، انتظار اين است كه افلاطونيان كمبريج، در مقام مقابله با فلسفه مادي و الحادي هابز، در جبهه دكارت و دكارتيان قرار داشته باشند؛ چه آنان نيز با ماده‌گرايي و الحاد هابز مخالفت مي كردند و سعي بليغ مي‌ورزيدند تا هم وجود خدا را به براهين قاطع اثبات كنند و هم در دفاع از تجرّد نفس و در نتيجه جاودانگي نفس و حيات پس از مرگ كوشا بودند. اما جالب اين است كه افلاطونيان كمبريج با اينان نيز به اندازه هابزيان مخالفت مي‌ورزيدند. در حقيقت براي آنان «هابز دشمن اصلي به شمار مي‌آمد، ولي نگاه ماشين‌وارانگارانه دكارت به طبيعت را مردود مي‌دانستند. شايد به اين واقعيت، اهميت كافي نمي‌دادند كه مشرب  دكارتي داراي رويه‌اي متفاوت است. به اعتقاد آنان، آراء دكارت درباره طبيعت، با تفسير معنوي جهان ناسازگار مي‌نمود و راه را براي فلسفه افراطي‌تر هابز هموار مي‌ساخت.» (همان).
در حقيقت آنان به درستي دريافته بودند كه اگر بناست كار مقابله با فلسفه مادي و الحادي امثال هابز به سرانجام نيكويي برسد، فقط كافي نيست كه از اصول اعتقادي مسيحيت به روش عقلي و استدلالي محض دفاع بشود، بلكه بايد بتوان ابتدا تفسيري از عالم ماده داشت كه آن را ماده ممتد، كثيف و فاني نمي‌شمارد بلكه حتي همين عالم ماده را نيز سرشار از حيات مي‌داند و به چيزي چون «جان جهان»، «نفس عالم»، معتقد است. اين جان جهان، نيروي پوياي حيات است و در حقيقت واسطه تصرف و تدبير خداوند در عالم ماست و از طريق بالفعل ساختن قابليت‌هاي روحاني عالم طبيعت، آن را قدسيّت مي‌بخشد و شايسته بقاء مي‌گرداند. از اين روي براي آنكه عالم، عاري از دين و خدا نشود، بايد ابتدا در برابر انديشه‌هايي كه درصدد زدودن جان جهان از آنند، ايستادگي كرد. كربن مي‌نويسد:
«فلسفه غربي ما صحنه چيزي بوده است كه مي‌توان از آن به «پيكار در راه  جان جهان/ نفس عالم» تعبير كرد. از يك سو، در ميان شهسواران مدافع اين نفس، افلاطونيان كمبريج... قباله‌اي‌هاي مسيحي را مي‌يابيم. از سوي ديگر به رقيبان آن‌ها بر مي‌خوريم، يعني كساني مانند دكارت، مرسن، بايل و يقيناً لايب نيتز و كريستين ولف و فهرست بلند بالايي كه تا روزگار ما ادامه دارد.»(ص48).
واقعيت اين است كه دكارتيان در اين پيكار پيروز ميدان شدند و افلاطونيان كمبريج، در ظاهر عرصه را به حريف وا نهاده‌اند. در اينجا بايد به دو موضوع مشخص پرداخته شود. يكي تبيين اين معناست كه چگونه پيروزي دكارتيان در اين پيكار، در نهايت نه فقط افلاطونيان، كه حتي خود دكارتيان را تا آنجا كه به موضع ديني و معنوي‌شان مربوط مي‌شود، از صحنه بيرون رانده است. در حقيقت اين پيروزي ظاهري، براي آنها پيامدهايي ناخواسته داشته و در نهايت زمينه‌ساز ماده‌گرايي و الحاد شده است. از سوي ديگر، بايد به اين موضوع پرداخت كه آيا موضع افلاطونيان كمبريج به تاريخ پيوسته است، يا نه همچنان مي‌توان حقانيّت آن را نشان داد و در راه احياي آن كوشيد. در ادامه قدري به هر دو موضوع مي‌پردازم.

پيامدهاي ناخواسته تفكر دكارتي
يكي از وجوه بارز فلسفه عقل‌گرايانه دكارت در مقايسه با متفكران يوناني و قرون وسطي تاكيد او بر تمايز نفس و بدن است. او در عرصه انسان‌شناسي به دو ساخت براي انسان باور دارد. البته، نظريه دو ساحتي درباره انسان، نظريه‌اي مشهور در تاريخ فلسفه است و فيلسوفان بزرگي چون افلاطون و آگوستين به آن معتقد بوده‌اند و در جهان اسلام نيز عموم فيلسوفان ما به آن باور دارند. به علاوه رواج اين ديدگاه در ميان نوع بشر تا بدانجا است كه مي‌توان حتي آن را ديدگاه، «عقل متعارف» دانست، به اين معنا كه عقل آدمي در وهله نخست، چنين تصوري درباره وجود بشر دارد. ولي آنچه نظريه دكارت را متمايز مي‌سازد، تأكيد شديد او بر بينونت و تميز(distinctness) نفس و بدن است. اين تأكيد سبب شده است تا سد سكندري ميان دو ساحت نفس و بدن ايجاد شود، بلكه افزون بر اين عرصه را بر هر ساحت ديگري جز اين دو ساحت تنگ ساخته است. براهين مابعدالطبيعي دكارت براي اثبات تجرّد نفس، مبتني بر همين بينونت اكيد ميان نفس و بدن است. در حقيقت دكارت مي‌خواهد اثبات كند كه مي‌توان دو تصور از نفس و بدن صورت بست كه نسبت ميان آن‌ها، به بيان منطقي، تباين محض است، چه تصور نفس، تصور جوهر متفكر است و هيچ وصفي كه از احوال تفكر نباشد، بر آن قابل اطلاق نيست. از سوي ديگر، بدن (جسم)، جوهري است ممتد و هيچ وصفي كه از احوال امتداد نباشد، بر آن اطلاق نمي‌شود.
مي‌توان گفت دلايل فلسفي و مابعدالطبيعي دكارت براي تمايز و بينونت تامّ ‌نفس و بدن، منطوي در كل نظام فلسفي اوست و به يك معنا اين تمايز روح حاكم بر آن نظام است. در حقيقت اين تمايز از همان قاعده مبنايي فلسفه دكارت يعني قاعده «مي‌انديشم، پس هستم» لازم مي‌آيد؛ چه، مدار آن قاعده بر اين است كه آدمي هر چند همه چيز حتي جسم خويش را مشكوك مي‌يابد، ولي هرگز در وجود انديشه‌اش و در نتيجه در وجود خودش به عنوان «من انديشنده» ترديد نمي‌تواند كرد. مي‌نويسد: «با دقت مطالعه كردم كه چه هستم و ديدم كه مي‌توانم قائل شوم كه مطلقاً تن ندادم... اما نمي‌توانم تصور كنم كه خودم وجود ندارم» (دكارت، 1367، ص 244). اما اصلي‌ترين براهين دكارت براي اثبات اين تمايز، دو برهان است: يكي «برهان مبتني بر تصورات واضح و متمايز» است و دو ديگر«برهان مبتني بر انقسام‌پذيري».
برهان نخست بدين صورت است كه: «تصوري واضح و متمايز دارم از اين كه نفس داراي انديشه است. از سوي ديگر تصوري واضح و متمايز دارم از اين كه بدن داراي انديشه نيست. پس تصوري واضح و متمايز دارم از اين كه نفس غير از بدن است.» درباره اين برهان بايد توجه داشت كه دكارت در اصول فلسفه (اصل 60) در بحثي درباره انواع تمايز، ميان سه نوع تمايز فرق مي‌گذارد: تمايز واقعي، تمايز مبتني بر حالت، و تمايز مفهومي؛ از اين ميان تمايز واقعي معتبر است و مي‌تواند مبنايي براي معرفت قرار بگيرد، و اين، تمايز ميان دو جوهر است و تنها تمايزي است كه براي ما به صورت واضح و متمايز قابل تصور است. در نتيجه مي‌توان گفت فقط جواهر به صورت واضح و متمايز تصور مي‌شوند و فقط آنچه به صورت واضح و متمايز تصور مي‌شود، جوهر است. بنابراين مي‌نويسد: حتي اگر فرض كنيم خداوند يك جوهر مادي را با چنين جوهر متفكري، چنان متحد ساخته است كه اتحادي وثيق‌تر از آن تصور نمي‌توان كرد و بدين‌سان وحدتي از آن دو تأليف كرده است، با اين همه آن دو همچنان تمايز واقعي دارند، زيرا قدرتي كه او از قبل براي جدا ساختن آنها از يكديگر و حفظ يكي از آنها بدون ديگري دارد، چيزي است كه او قادر به طرد آن نيست و اموري كه خداوند قدرت جداسازي آنها يا حفظ وجود آنها به صورت جداي از هم را دارد، واقعاً متمايز از هم‌اند» (Descartes, 1988,29,p.180)
برهان دوم دكارت نيز به همين شيوه بر مبناي موضوع «تقسيم‌پذيري» اقامه شده است. نفس و بدن، تمايز تام دارند، چرا كه بدن تقسيم‌پذير است در حالي كه در مورد نفس هيچ تقسيمي تصور نمي‌توان كرد. «واقعاً وقتي نفسم يعني خودم را به عنوان چيزي كه مي‌انديشد، لحاظ مي‌كنم، نمي‌توانم اجزائي را در خود تميز دهم، بلكه خود را چيزي واحد و تام مي‌بينم. و اگر چه در ظاهر تمام نفس با تمام بدن متحد است، اما اگر پا، بازو يا عضو ديگري از بدنم جدا شود، يقين دارم كه با اين كار چيزي از نفسم قطع نمي‌شود»(دكارت، 1387، صص 108 ـ 107)
در اينجا هدف من، بحث و بررسي درباره اعتبار منطقي براهين دكارت نيست، آنچه براي بحث ما اهميت دارد،‌ نتيجه‌اي است كه از اين براهين گرفته مي‌شود و نيز تاثيري است كه چنين نتيجه‌اي بر روي موضوع رابطه نفس و بدن و به طور كلي بر موضوع رابطه ماده و معنا در كل جهان هستي، بر جاي مي‌نهد. در حقيقت در اثر چنين نگاهي است كه دكارت و دكارتيان با مسأله حل‌ناشدني رابطه نفس و بدن و به طور كلي رابطه ماده و معنا مواجه مي‌شوند. هر چند دكارت، در اين براهين قصد اثبات نفس را دارد، ولي آن «نفس» كه در اينجا اثبات مي‌شود، با نفس به معنايي كه تا قبل از او تعريف مي‌شده است، متفاوت است. به طور كلي مي‌توان گفت نفس دكارتي ،فقط جوهر انديشنده است و ديگر مدبّر بدن نيست. از اين روي مفاهيمي چون نفس نباتي و نفس حيواني در انديشه او معنا ندارد. نفس دكارتي را مي‌توان صرفاً صورت تنزل يافته‌اي از «نفس ناطقه» دانست. اين كه مي‌گويم اين نفس، صورت تنزل يافته‌اي از «نفس ناطقه» است، به دليل آن است كه در اين تصور از نفس، وجه علوي و قدسي آن به طور كلي حذف شده است. اين نفس ديگر پيوندي با عقل (عقل كلي، يا عقلِ عقل) ندارد، بلكه فقط چيزي در حد قوه انديشنده در وجود بشر است. براي فهم اين مدعا، خوب است نگاهي به ديدگاه مكانيستي (ماشين‎انگارانه) دكارت درباره انسان و جهان بيفكنيم.

كتاب‌نامه
1. هانري كربن، تخيل خلاق در عرفان ابن‌عربي، ترجمه انشاءالله رحمتي (نشر جامي، 1390)  //  2. هانري كربن، از هايدگر تا سهروردي، ترجمه حامد فولادوند (سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاداسلامي، 1383)  //  3. فردريك كايلستون، تاريخ فلسفه، ج5، فيلسوفان انگليسي، ترجمه امير جلال‌الدين اعلم (انتشارات سروش، 1362). //  4. رنه دكارت، گفتار در روش راه بردن عقل، ترجمه محمدعلي فروغي، در محمدعلي فروغي، سير حكمت در اروپا، (ضميمه جلد نخست). انتشارات زوار، 1367).  //  5. رنه دكارت، تأملات در فلسفه اولي، ترجمه احمد احمدي (انتشارات سمت، 1387).  //  6. مورتيمر آدلر، ده اشتباه فلسفي، ترجمه انشاءالله رحمتي، (انتشارات بين‌المللي الهدي، 1379).  //  7. اتين ژيلسون، نقد تفكر فلسفي غرب، ترجمه احمد احمدي (انتشارات حكمت، 1403).  //  8. ژيلبر دوران، «فتح دوباره عالم خيال»، در مقالات دومين همايش تخيل هنري، (مؤسسه متن ـ فرهنگستان هنر، 1388).  //  9. ژان وال، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه يحيي مهدوي و همكاران (انتشارات خوارزمي، 1375).
10. Dcscartes, Selected Philosophical Writings, tr. John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch, (Cambridge University Press, 1988)  //  11. John Cottingham, "Cartesion dualism: theology, metaphysics and scicnce", in The Cambridge Companion to Descartes, Ed. John Cottinghom (Cambridgc University Press, 1992).  //  12. Jhon Locke, An Essay Concerning Human Understanding. ed. Peler H. Nidditch (Oxford: Claredon Press. 1979).

 

تببيني عصب‌- روانشناختي از تجربه ديني

PDF چاپ نامه الکترونیک

تببيني عصب‌- روانشناختي از تجربه ديني

آنا  ال.سي. رونه هاو*
ترجمه زينب اسلامي


تحقيق درباره مبناي تجربه ديني در ميان فرآيندهاي عصب‌شناختي مغز منجر به بحث گسترده‌اي در داخل و خارج فضاي دانشگاهي شده است. هدف اين مقاله تحليل اين مهم است که نظريه عصب- روانشناختي1 تا چه حد مي‌تواند پديده تجربه ديني را توضيح دهد. براي اينکه واضح شود که چگونه مطالعات عصب- روانشناختي در اين مقاله با تجربه ديني ربط پيدا مي‌کند، بايد مفهوم تجربه ديني را به سه قسم مختلف تقسيم کنيم: 1. قسم اتفاقي/ رويدادي تجربه ديني(RErl) 2. قسم تجربي تجربه ديني(Rerf) و 3. قسم ايدئولوژيکي تجربه ديني(RIT). افزون بر اين، مقاله حاضر بر اثر م.آ. پرزينگر2 عصب - روانشناس متمرکز است. وي در مطالعاتش خاطر نشان مي‌کند جايگاه تجربه رمزي/ سمبوليک(نوع‌RErf) در نيمکره راست مغز است، در حالي‌که ايدئولوژي(ديني)(نوعRIT) به نيمکره چپ مغز ارتباط دارد. در نتيجه، نيمکره‌اي که در آن تجربه(ديني) اتفاق مي‌افتد، گونه‌اي از تجربه را نمايان مي‌کند. پرزينگر که دلمشغول تاثيرات قوي تجربه ديني(نوع‌RErf) موجودات بشري است، اظهار مي‌کند که فهم فرآيندهاي عصب‌-‌شناختي که مستلزم تجربه ديني است، مي‌تواند در مصارف کلينيکي به منظور معالجه بيماري‌هاي رواني و در درمان‌هاي افسردگي به کار آيد. بنابراين، پرزينگر به مطالعه و مقايسه انسان‌هايي که تمرينات مراقبه‌اي مذهبي داشته‌اند و مردماني که اين نوع تمرينات را نداشته‌‍‌‎‌‌‎‌‎‌‌اند مي‌پردازد. همچنين در  اسکن PET (تصويربرداري به روش گسيل ذرات پوزيترون) بر روي بيماران شيزوفرني و صرع نيز مطالعه مي‌کند. اسکن PET فعاليت متابوليک را در نيمکره مغز اندازه‌گيري مي‌کند و آن را از فعاليت پايين‌تر از حد تعادل تا بالاتر از حد تعادل مرتب مي‌کند. اين مقاله در نظر دارد ارتباط اين دو مطالعه متفاوت را نشان دهد و همين‌طور مشکلاتي را که به واسطه نتايج عجولانه به بار مي‌آيد، باز نمايد. بنابراين تجربه ديني را با تجربه درد مقايسه مي‌کند، زيرا به نظر مي‌رسد تجربه ديني از حيث عصب‌شناختي همانند درد، با فرآيند‌هاي مغز بشري به وجود مي‌آيد.3


مقدمه
من به واسطه مطالعه افق‌هاي ديد متنوع تجربه ديني، دريافتم که اين افق‌ها، شناخت متفاوتي را از تجربه ديني مطرح مي‌کنند، يعني اين افق‌ها، تجربه ديني را به تجربه مخصوصي فرو مي‌کاهد که متوجه افق ديدي است که در پرسش مطرح مي‌شود. من اين چنين فروکاهشي را "فروکاهش محدود/ ناقص"4 ناميده‌ام. يعني نوعي از فروکاستن، که به زعم من، غيرقابل‌اجتناب است. افزون بر اين، دريافتم اين نوع فروکاهش نبايد به غلط انجام پذيرد؛ همين‌طور، نبايد تجربه ديني به چيزي که تجربه ديني نيست فرو کاسته شود. بلکه به عکس، بايد چند عنصر، يعني چند جزء مهم تجربه را دريافت کنيم. من معتقدم که فروکاهي جزئي نه تنها در مورد تجربه ديني به کار مي‌آيد، بلکه براي هر نوع تجربه‌اي کارساز است. براي مثال، هر فردي که عاشق شده است، نااميدي توصيف اين تجربه را درک کرده است، تفاوت نمي‌کند که او چقدر تلاش کرده باشد و چقدر خواسته باشد. با وجود اين، اين مطلب به اين معنا نيست که ما از سطرهاي عاشقانه زيبا لذت نمي‌بريم. بلکه، عکس اين قضيه واقعيت دارد و اين نکته‌اي است که من مي‌خواهم به آن بپردازم. بر طبق نظر من، هنگامي که تجربه را صرفا همان چيزي که به آن فروکاسته مي‌شود بناميم، يعني براي مثال بگوييم که تجربه ديني صرفا فعاليت عصبي است، يک صورت غلط و ناصحيح فروکاهش را ترتيب داده‌ايم.

پديده تجربه ديني
به منظور وضوح بيشتر و از آنجا که مطالعات روانشناسي عصب درباره مفهوم تجربه ديني به همه انواع تجربه ديني ارجاع پيدا مي‌کند، مفهوم تجربه ديني به سه نوع تقسيم مي‌شود: از آنجا که زبان انگليسي کلمات مختلفي را جهت تمايز يک تجربه ديني از تجارب ديني ديگر به کار نمي‌برد، من لغات آلماني تجربه زنده5 و تجربه6-7 را به کار مي‌برم، و اين تمايزي موثر است8 .اين سه نوع تجربه ديني عبارتند از: رويداد ديني(نوع‌RErl)، تجربه ديني(نوع RErf )و در نهايت ايدئولوژي ديني(نوعRIT). رويداد ديني، تجربه‌اي ديني است که در هر لحظه تجربه، يعني در هر لحظه تجربه غيرتفسيري‌اش،  فعل يا فعاليت تجربه ديني دارد. به بيان ديگر، همان تجربه ديني که يونگ9  آن را روحاني مي‌نامد. تجربه ديني يک رويداد ديني است که با يک تفسير يعني فروکاهش ناقص تجربه ديني، فراهم مي‌آيد. تجربه ديني در طول ساليان بسط پيدا مي‌کند و ممکن است بسيار پيچيده و مفهومي باشد. ايدئولوژي ديني لزوما حاوي تجربه ديني نيست. هر چند افرادي که داراي تجربه ايدئولوژي ديني هستند، افراد متفاوتي هستند، اما بيشترشان نه به واسطه رويداد ديني ، بلکه به واسطه منطق و تفکر عقلي هدايت مي‌شوند. انسان‌هايي که داراي تجربه ايدئولوژي ديني هستند، درباره حقيقت ايدئولوژي(مذهبي‌شان) متقاعد مي‌شوند، زيرا اين همان چيزي است که اين انسان‌ها آن‌ را کشف کرده‌اند.براي مثال، انسان‌ها متقاعد شده‌اند که از نقطه نظر اجتماعي همانند وجه نظر سلامتي، دين يا ايدئولوژيشان بيشترين سود را براي ايشان و براي ديگران دارد. تجربه ديني حاوي رويداد ديني است همچنان که ايدئولوژي ديني حاوي رويداد ديني است هرچند که اين امر ضروري نيست. بنابراين تجربه ديني هم حاوي ايدئولوژي ديني هست و هم حاوي رويداد ديني است. افزون بر اين، مفهوم تجربه فوق عادي/فرا عادي اغلب براي تجربه‌هايي که معمولا ارجاع پيدا مي‌کند به پديده‌هاي غير عادي و فراهنجار يا ماوراءطبيعي، به کار مي‌رود. هر چند که من معتقد نيستم که چنين تجربه‎اي غيرعادي باشد. در حقيقت، آن چيزي که ما را محتاج توصيفات اضافي مي‌کند، اين است که اين توصيفات در حوزه مفهوم سنتي و عادي نمي‌گنجد. يعني همان توصيفاتي که در علم طبيعي اين دوره و زمانه توصيف مي‌شود.

علم عصب، عصب - فيزيولوژي، عصب - روانشناسي، عصب - فناوري، عصب - پديدار شناسي، عصب - الهيات
تفکر بشري محتاج يک دليل براي وجود تجربه ديني است. ما مي‌خواهيم علت تجربه ديني را بفهميم و به همين دليل است که  کنجکاوي‌هاي زيادي نسبت به موضوعات روانشناسي و روحاني در طول بيست سال اخير به وجود آمده است. به نظر مي‌رسد که ما امروزه ، به طور خاص مي‌خواهيم بدانيم که چه مکانيزم عصب‌شناسي وجود دارد که مبنا و علت تجربه ديني مي‌شود. بنابراين چگونه مي‌توانيم بفهميم افرادي که شهادت مي‌دهند که تجربه مسيح يا يک مرتاض هندي10 را داشته‌اند، تجربه خود را از جاودانگي يا منفرد بودن در عالم توضيح داده‌اند؟ دقيقا چه مقدار اين انسان‌ها تلاش مي‌کنند، تامل کنند؟ بعضي از عصب‌شناسان و عصب روانشناسان معتقدند که تجربه ديني(مانند ديگر تجربيات) چيزي جز فعاليت عصبي نيست. بدين ترتيب اظهار مي‌کنند که فعاليت مغز به طريقي که ادراک واقعيت را معوج مي‌کند، تغيير مي‌کند. اين معوجي ذهن به واسطه صدمه يا بيماري مغزي يا متوقف شدن فعال کارکردهاي معين مغز (به عنوان نمونه در تاملات عميق) به وجود مي‌آيد.
براي مثال کارکردهاي متوقف کننده/ بازدارنده، آن کارکردهايي هستند که به طور معمول احساس استقلال از جهان را براي ما به ارمغان مي‌آورند؛ اين کارکردها در زندگي کودکان تازه متولد شده فعال نيستند.11 بعضي از عصب‌شناسان معتقدند که تجربه ديني قديس بيرگيتا سوئدي، قديس پولس، قديسه ترزا آويلايي، سودن برگ و ژاندارک معلول بيمار صرع بوده است12.  از سوي ديگر کارل گوستاو يونگ مي‌گويد: ما محتاج تجربه همه چيز از طريق روان هستيم، اما نامعقول است که وجود روحمان را انکار کنيم، حتي اگر هيچ راهي براي اثبات آن وجود نداشته باشد. يونگ مي‌گويد تجربه ديني اوليه، روحاني و پرهيبت است(رويداد ديني) و معتقد است که اعترافات ديني و مناسک و جزم‌انگاري ديني(ايدئولوژي ديني/ تجربه ديني) در مقام دوم قرار دارد. يونگ مي‌نويسد:، اگر فرد تجربه کننده چارچوب ديني کافي براي تحمل و گنجاندن هيبت نداشته باشد هيبت و روحانيت مي‌تواند آنقدر قدرتمند باشد که تجربه را ويران کند. بر طبق نظر يونگ اگر چنين ساختاري قابل دسترس نباشد، تجربه‌گر ممکن است از لحاظ ذهني ديوانه شود. تجربه قديس پولس در راه دمشق نمونه‌اي از اين روحانيت است.
شواهد به دست آمده از کساني که داراي تجربه ديني بوده‌اند، حاکي از اين است که ايشان نه فقط مورد توجه روان- تحليل‌گران، روانشناسان شناختي، روانشناسان اجتماعي، روانشناسان دين و روانشناسان سلامت بوده‌اند، بلکه همچنين مورد توجه عصب روانشناسان نيز بوده‌اند. با وجود اين، براي تجربه ديني که مورد توجه علم عصب است، هيچ نوع قابليت اندازه‌گيري وجود ندارد. بنابراين اين سوال مطرح مي‌شود که آيا تجربه ديني قابل اندازه‌گيري است؟ و اگر فرض کنيم چنين است، دقيقا چه مقياسي دارد و چگونه اندازه‌گيري مي‌شود و نتيجه اين کار چيست؟

4- تحقيقات و آزمايشات عصب روانشناسي
مطالعات PET (تصويربرداري به روش گسيل ذرات پوزيترون) مشاهده آن بخش‌هاي مغز که در طول تجربه (ديني) فعال هستند را ممکن مي‌کند زيرا آشکار نيست که دقيقا چگونه ممکن است هنگامي که انسان‌ها در حال تجربه رويداد ديني هستند، تحت اسکن PET قرار گيرند، و از آنجا که براي اسکن احتياج به تزريق مواد راديواکتيو به بيماران است که ممکن است در تجربه ايشان تاثيرگزار باشد13، پرزينگر بر آن شد که درباره فعاليت مغز بيماران شيزوفرني و صرعي مطالعه کند14. افزون بر اين، او معتقد است که مطالعه استثناء به منظور به دست آوردن قاعده امري غير طبيعي نيست. مطالعات PET در اين باب نشان مي‌دهد که موضوعات پديدارهاي تجربي به کارکردهايي از مغز مربوط مي‌شوند که از حيث سوخت و ساز در خلال تجربه فعال‌ترين هستند،(رويداد ديني) . صفحه مانيتور کامپيوتر اجزاء فعال سوخت و سازي مغز را به وسيله رنگ نشان مي‌دهد. براي مثال فعال‌ترين اجزاء مي‌تواند به رنگ قرمز نمايش داده شود، و آن اجزايي که در رده دوم فعاليت هستند، به رنگ زرد و آن اجزايي که فعاليت‌شان به درجه سوم مي‌رسد، به رنگ سبز و آن‌هايي که چهارمين درجه فعاليت را دارند به رنگ آبي .... . بر طبق شواهد علم عصب، فعاليت مغز به طور قابل ملاحظه‌اي در زمان افسردگي کاهش مي‌يابد، اين مطلب به خصوص در مورد قسمت‌هاي حلولي مغز صادق است. در نتيجه (همانطور که مثال طيف رنگ را در بالا مطرح کرديم) رنگي که در تصوير PET نمايش داده مي‌شود، مي‌تواند با طيف کوچکي از زرد و آبي، سبز شود. اگر رنگ، سياه شود، نشان دهنده آن است که هيچ نوع فعاليتي در مغز وجود ندارد، يعني مغز مرده است. پرزينگر ‌مي‌نو‌يسد افزايش فعاليت‌ها به واسطه انگيزش مستقيم حاصل مي‌شود و آسيب ديدن و کم شدن کارکردها با بازدارندگي15 ناحيه‌هاي مغز حاصل مي‌آيد. افزون بر اين، بر طبق نظر پرزينگر، دخالت نيمکره راست به عنوان حضور حسي مورد تجربه قرار مي‌گيرد و به عنوان انطباعات، ابديت، آگاهي کيهاني، موجود روحاني و .... توصيف مي‌شود(رويداد مذهبي). او همچنين اظهار مي‌کند که اين تجربيات که کارکرد اصلي نيمکره راست را منعکس مي‌کند، به نحو حداکثري عاطفي و به نحو حداقلي زباني است و اغلب به عنوان امر ناخوشايند و ترسناک و نه خوشايند و امن تفسير مي‌شود. و اين مطلب به نظر مي‌رسد شبيه نظريه يونگ است که مي‌گويد روحانيت و هيبت، قوي و هولناک است. افزون بر اين، بر طبق نظر پرزينگر، دخالت‌هاي مشابه ممکن است با شناخت ناگهاني يا با تغييري که ناشي از تبدل خودبنياد ديني است، تداعي شود. او متوجه تاثير تجربه ديني بر باورهاي ديني، همانند تاثير آن بر قوه تاريخي انساني است و معتقد است که ابعاد منفي باورها يا ايدئولوژي‌هاي تجربي وجود دارد، مانند پديدار بنيادگرايي افراطي، همان‌طور که ابعاد مثبت نيز وجود دارد، مانند توانايي کمک به مردم براي غلبه بر اضطراب‌ها و افسردگي‌ها. باورهاي مذهبي نيمکره چپ (ايدئولوژي ديني که معلول باورها مي‌شود) و عزت نفس ناشي از آن تماما به خود‌محوري مربوط مي‌شود، در مقابل باورهاي مذهبي نيمکره راست(رويداد ديني که معلول باورهاست) تماما به ديگرخواهي مربوط مي‌شود. پرزينگر از اين مطلب نتايج دقيقي مي‌گيرد که اگر خودخواهي (و نه ديگرخواهي) روند نيمکره مغز است، آنگاه جانب چپ مغز که به طور خاص مربوط به فرآيند زباني است، احتمالا بر مواردي چون "اگر دين من(خدا) بگويد بکش، من اين را به نام او(خدا) انجام مي‌دهم" دلالت دارد. پرزينگر در ادامه مي‌گويد  شبيه اين است که آن‌ها از ظرفيت خاصي براي بقا  لذت مي‌برند يا آن را انتخاب مي‌کنند."
پرزينگر با مقايسه 221 دانشجوي دانشگاه که به تامل مي‌پرداختند(بين 65 تا 70 درصد تاملات متعالي داشتند) با 860 دانشجويي که تامل نمي‌کردند، دريافت که دانشجوياني که تامل مي‌کنند، به طور معنا‌داري طيف وسيع‌تري از علائم شبه صرع ناقص را نشان مي‌دهند. به بيان ديگر انسان‌هايي که تامل مي‌کنند، کيفيت مغزشان را بهبود مي‌بخشند. آيا اين مطلب مي‌تواند دليل حکم‌کردن بسيار عجولانه در بيماران مصروع درباره تجربه‌هاي ديني سنتي را تببين کند؟ تامل‌گران معتقدند به همان سرعتي که  زمين لرزه را تجربه مي‌کنند، نام قديس بر ايشان بار مي‌شود و تجربه فراطبيعي پديدار ديني را پيدا مي‌کنند(يعني آن‌ها تحت تجربه رويداد ديني قرار مي‌گيرند). تعداد سال‌هاي تمرينات تاملي، ارتباط معناداري را با درصد پيچيدگي ناقص علائم شبه صرع و حضور معنا اثبات مي‌کند.(رويداد ديني) و بر اساس اين اهميت معنادار است که انسان‌ها به تجربه ديني منسوب مي‌شوند و پرزينگر قصد دارد امکاني بيابد تا از آن در روش کلينيکي استفاده کند. بنابراين او مدل عصب‌شناسي با نام "نيم‌کرويت ناقل"17  را طراحي کرد تا سه حالت متابوليکي نيمکره‌هاي راست و چپ مغز را نشان دهد. به ترتيب، درجات پايين‌تر از حد تعادل، در حد تعادل، بالاتر از حد تعادل را مشخص مي‌کند. حد تعادل دلالت مي‌کند بر آن چيزي که از حيث عصب روانشناختي به عنوان فعاليت تعادل اجزاء معين مغز فهميده مي‌شود. پرزينگر در يک آزمايش (مبتني بر مدل نيم‌کرويت ناقل) تجربياتي را تحليل مي‌کند که با شبيه‌سازي مصنوعي لب زماني چپ و راست شخص، با روش امواج مغناطيسي مجسم مي‌شود. در هنگام شبيه‌سازي لب راست، فرد يک تجربه شبه ترس را متحمل مي‌شود. به هيچ روي لب زماني چپ به اين حالت شبيه‌سازي نمي‌شود. تجربه ديني فرا عادي(پديدار ديني) و ترس/ اضطراب با لب زماني راست هدايت مي‌شود. همچنين پرزينگر کشف مي‌کند که با شبيه‌سازي متعاقب نواحي خاص مغز، چيزي به نيمکره‌ها اضافه مي‌شود.
نيمکره راست و چپ هماهنگ
بر طبق نظر پرزينگر، رويداد ديني اغلب در ساعات صبحگاهي(در هنگام بيدار شدن) اتفاق مي‌افتد و يا هنگامي که فرد رنجور، ترسان يا مضطرب مي‌شود، و در حين روياي معمولي چنين تجربه‌اي نه تنها معمولي است بلکه همچنين طبيعي نيز هست. اين يک واقعيت مشهوري است که نويسندگان، موسيقيدانان و هنرمندان اين نوع از تجربه را در بين ساعات زماني نيمه شب تا چهار صبح تجربه مي‌کنند، يعني دقيقا هنگامي که دخالت نيمکره راست، ممکن مي‌شود. بر طبق نظر پرزينگر، اين تجربه اضافي هم مستلزم فعاليت زماني فراتر از معمول نيمکره چپ است و هم مستلزم فعاليت فرا معمول زماني نيمکره راست است. بنابراين، چنين تجربه‌هايي مستلزم جزئي از مغز است که به تجربه ديني يا فرا معمول (رويداد ديني) مربوط مي‌شود همانند قسمتي از مغز که به عقلانيت و تفکر منطقي مربوط مي‌شود (ايدئولوژي ديني). اما فرض کنيد ديويد يک نويسنده و همچنين يک فرد ديني است که در ساعت دو بامداد بيدار مي‌شود و در معرض تجربه رويداد ديني قرار مي‌گيرد و اين رويداد ديني را با عنوان ارتباط داشتن با فرشته تعريف مي‌کند و از آنجا که فعاليتي در نيمکره چپش اتفاق مي‌افتد، با دقت تمام نکات را با التفات مي‌نويسد تا آن‌ها را منتشر کند (تجربه ديني). آيا اين همان رويدادي نيست که در آن حال يوحنا، کتاب مکاشفاتش18 را مي‌نويسد؟ اين حقيقت هيچ نوع نگراني براي پرزينگر به بار نمي‌آورد، بلکه تاثيرات مثبتي مي‌گذارد که موجبات شگفتي پرزينگر را فراهم مي‌آورد و يکي از انگيزه‌هاي او براي تامين طريقي براي ساختن فرآيندهاي کلينيکي است.

کاربرد کلينيکي
اگر فرض کنيم که حالت خوشايند/ مثبت مرتبط است با کارکرد عادي نيمکره چپ در حالي‌که حالت اضطراب‌آور/ منفي با نيمکره راست فعال مرتبط است، اين فرض، در روانپزشکي افسردگي و اضطراب سودمند است. تحقيقات پرزينگر نشان مي‌دهد که انسان‌هايي که رويداد ديني را تجربه مي‌کنند و قابليت اين را مي‌يابند که اين تجربيات را در چارچوب ارجاعي مناسب قرار دهند،(يعني رويداد ديني تبديل به تجربه ديني مي‌شود و اين مهم هم مستلزم فعاليت نيمکره راست و هم نيمکره چپ است) ترس را به عنوان امري که مستلزم فعاليت نيمکره راست است، تجربه نمي‌کنند. بر طبق اين نظر و با توجه به اينکه مطالعات او بر اين مطلب صحه مي‎گذارند که استفاده کلينيکي از لب زماني ممکن است رنج بيماران مضطرب - افسرده را کاهش دهد. با وجود اين، سخت است باور اينکه اين مطلب دلالت دارد بر اينکه اين بيماران مذهبي مي‌شوند يا آنچه آن‌ها در طول درمان امواج مغناطيسي لب‌هاي زماني چپ تجربه مي‌کنند، تجربه ديني به معناي دقيق کلمه است. دشوار است باور کنيم که درمان امواج مغناطيسي مي‌تواند ميانبري براي باور ديني باشد. حتي اگر گزارشات عصب- روانشناختي روشنگر باشد و نقش مغزهاي ما را در طول تجربه ديني مشخص کند، اما براستي شکافي قابل ملاحظه باقي مي‌ماند: مفهوم تجربه(تجربه ديني) را به چه بايد نسبت دهيم؟ چه کسي يا چه چيزي علت رويداد ديني است؟ گفته مي‌شود که معتقدان اديان متفاوت، پديدارهاي ديني معيني را تجربه مي‌کنند، براي مثال احساس جاودانگي، عشق الهي و .... . از کجا اين پديده‌ها حاصل مي‌شود؟ اگر تجربه ديني به سيستم عصبي بشري فروکاسته شود، چرا تنها يک دين و يک فرهنگ وجود ندارد؟ افزون بر اين، حتي اگر اين حقيقت که معتقدان اديان مختلف پديدارهاي مشترک ديني را تجربه مي‌کنند مي‌تواند تفسير شود که گويي تنها يک دين وجود دارد، اما نمي‌توان وجود قابل تصور يک الوهيت و امکان وجود ارتباط ميان اين الوهيت و موجودات بشري را استثنا کنيم. تصور کنيد که خدا وجود دارد و همانطور که انجيل مي‌گويد او همه موجودات بشري را در اين سياره خوانده است، پس چرا خدا خودش را تنها در يک زبان، يک فرهنگ و يک دين آشکار  کند؟ هنگامي که مردم گواهي مي‌دهند که تجربه مسيح را دارند، منظورشان اين نيست که پديدارهايي را تجربه کرده‌اند که در فرهنگشان با نام مسيح مطرح مي‌شود. همچنين منظورشان اين نيست که لب زماني‌شان دومين انتقال بصري و شنيداري نيمکره‌ها را دريافت کرده که به عنوان مسيح تعريف شده است. در واقع منظورشان اين است که بيشتر از همه اين‌ها، تجربه‌اي داشته‌اند.

تجربه درد
بر طبق نظر ميخائيل تاي19 هر کسي که فهم کاملي از اصطلاح درد و آگاهي کاملي از امور فيزيکي درد دارد، مي‌تواند به طور منسجمي بپرسد که چرا مغز با چنين فرآيندها يا حالات کارکردي احساس درد مي‌کند يا در اصل چرا چنين فرآيندهايي احساس مي‌شوند. بر طبق عصب‌شناسي، تجربه درد معلول لايه بيروني مغز20 است. در تجربه ديني، علوم اعصاب براي ما اطلاعات مهمي از نقش مغزهايمان در تجربه درد فراهم مي‌آورد. هر چند اين جريان فيزيکي و کارکردي کامل نيست. بر طبق نظر تاي، فردي که بدون استعداد احساس درد متولد مي‌شود، و در محيط دقيقا کنترل شده‌اي زندگي مي‌کند، نمي‌تواند بفهمد که تجربه درد چيست. به بيان ديگر، اين فرد هرگز ديدگاه مناسبي در اين مورد ندارد و اهميت ندارد که اين فرد چه مقدار اطلاعات براي خودش درباره کارکردهاي مغز و سيستم عصبي و شيميايي مغز، فراهم مي‌آورد. اين فرد هرگز ادراک کاملي از اينکه احساس درد، شبيه چيست ندارد. تاي خاطرنشان مي‌کند ، براي اينکه کاملا بفهميم چه چيزي بالضروره في‌نفسه وجود دارد، بايد يک وجه ديد يا يک نظرگاه را انتخاب کنيم، يعني نظرگاهي که با در معرض حالت پديدار قرار گرفتن، فراهم مي‌شود. افزون بر اين، حالت درد يا جسمي است يا روحي است يا هر دوي اين‌ها. تاي تاکيد مي‌کند که فرد حالت پديداري خويش را خودکاوي مي‌کند تا به مفهومي که شبيه وجود است در آن حالت و در آن زمان خاص، صورت دهد. اما تجربه ديني همانند تجربه درد داراي مبناي عصب‌شناختي مشابهي است. بنابراين، هر کسي که فهم کاملي از اصطلاح تجربه ديني دارد و کاملا آشنا با اجزائي از مغز است که درگير تجربه ديني هستند و/ يا اجزائي از مغز که عکس‌العمل‌هاي اين تجربه را تضمين مي‌کند، مي‌تواند به طور منسجمي بپرسد که چرا چنين فرآيند‌هاي مغز يا حالات کارکردي تجربه ديني وجود دارند، يا به طور کلي چرا چنين فرآيندهايي وجود دارند. همچنين ايشان در اين مهم مشترک هستند که تجربه‌کننده بايد بداند چنين تجربه شبيه چيست. بگذاريد(اگر ممکن باشد) فردي را فرض کنيم که بدون ظرفيت تجربه ديني به دنيا آمده است، اما اين فرد تمام چيزها را درباره تجربه ديني در هر دين موجود فرا مي‌گيرد. حتي اگر اين فرد چنان رفتار کند که گويي چنين تجربه‌اي داشته است و حتي اگر مهارت زيادي در آن داشته باشد، واقعا نمي‌تواند بداند که تجربه ديني شبيه چيست. علاوه بر اين، او حالت پديداري مشابهي دارد تا درک کاملي از آنچه بالضروره هست داشته باشد، يعني انتخاب وجه نظر يا ديدگاه، يعني وجه نظري که با در معرض حالت پديدار قرار گرفتن فراهم مي‌آيد. از ديدگاه من اين نظرگاه را نمي‌توان برگزيد، زيرا تجربه و دين کاملا امري سوبژکتيو است و بر منحصر به فردي عصبي، زيستي و فيزيکي ما مبتني است. منظور من اين است که سردرد من نمي‌تواند دقيقا مانند سر درد تو باشد. بنابراين، من خواستار انتخاب وجه نظري هستم که با در معرض "تجربه‌اي شبيه تجربه حالت پديداري قرار گرفتن" حاصل مي‌شود. من در تز دکتري‌ام، چنين وجه نظري را "نزديک‌ترين وجه نظري که شما مي‌توانيد داشته باشيد" ناميده‌ام. تاکيد مي‌کنم که به واقع چنين تجربه‌اي بايد به عنوان تجربه فهميده شود، نه به عنوان تجربه ديني.

نتيجه
بدون شک، مشکل، طبيعت تجربه ديني است و همين‌طور اين حقيقت که فروکاهي ناقص غيرقابل‌انکار است. با وجود اين، عصب روانشناسي اطلاعات بامعنايي درباره اجزاء مغز که در تجربه ديني لازم است، مطرح مي‌کند. اما واضح است که اين اجزاء تنها اجزايي نيستند که درگير تجربه ديني هستند. 

* کارشناسي‌ارشد و دانشجوي دکتري فلسفه دين گروه الاهيات دانشگاه اوپسالا، ژانويه2003.

پي‌نوشت‌ها
1. در پايان نامه دکتري‌ام، به تجربه ديني از نقطه نظرهاي متفاوت توجه کرده‌ام و از طريق علم عصب اين تجربه را تحليل نموده‌ام و مورد بررسي قرار داده‌ام. براي مثال، از طريق: عصب‌شناسي، عصب‌روانپزشکي، عصب‎شناسي کلينيکي، عصب زيست‌شناسي و ...
2. M.A.Persinger.
3. مقاله حاضر بخشي از پايان نامه دکتري من با عنوان: مذهبي يا روان رنجور؟  تبيين‌هاي  عصب‌پژوهي  تجربه ديني: ارزش‌گذاري فلسفي.
4. Partial reduction  //  5. Erlebnis.
6. لغات هلندي “belvenis en ervaring” يا  لغات سوئدي “unpplevelse och erfarenhet” نيز مي‌تواند قابل‌قبول باشد، اما ممکن است اين لغات براي خوانندگان بين‌المللي کمتر آشنا باشد.
7. Erfahrung.
8. اين تقسيم‌بندي ممکن است کاملا متفاوت از تقسيم‌بندي‌هاي رسمي باشد: براي مثال جان اسميت در بصيرت تجربي، تمثيلي و ديني و واينه پرودفوت در دين و پرسش در ويليام جيمز
9. C.G.Jung //  10. Yogi.
11. همچنين ببينيد س.م. باخه، 1981.  //  12. اگر چه صرع با رويداد ديني يکسان نيست، اما شباهت‌هايي ميان اين دو وجود دارد. تفاوت ميان انسان‌هاي "معمولي"  که تجربه رويداد ديني را دارند و بيماران صرع در اين است که براي انسان‌هاي "معمولي"، دوره  تجربه رويداد ديني کوتاه است، در حالي‌که انسآن‌هاي مصروع گونه‌اي مزاحمت مداوم، همواره آماده است تا وارد نيمکره چپ شود. حتي بيماران شيزوفرني، دست‌کم در ابتداي اين بيماري، تجربه‌اي مشابه با تجربه ديني دارند. براي مثال تفاوت اوليه ميان يک شاعر که گهگاه ورود فرا‌-‌معمولي [به نيمکره چپ] دارد، و بيمار شيزوفرني، اين است که در حالي‌که شاعر توانايي مفهوم‌سازي درباره جهان يا خدا را دارد و سالم باقي مي‌ماند، بيمار شيزوفرني دچار آشفتگي مي‌شود و در نهايت مفهوم حد و مرز را از دست مي‌دهد.  //  13. اندازه‌گيري فعاليت متابوليکي با تزريق ماده راديواکتيو ميسر مي‌شود. براي مثال تزريق کربن 11 به بيمارها. بر اساس اينکه چه نوع  ماده راديواکتيو تزريق مي‌شود، مي‌توان اجزاء مختلف مغز را مورد مطالعه قرار داد.  //  14. تنها به روش SPECT  (تصويربرداري کامپيوتري به روش گسيل فوتون). امکان اسکن تجربه انسان‌ها را در لحظه اوج مراقبه فراهم مي‌آورد.
15. nedsatta.
16. پرزينگر 1997، 1993. من پشنهاد مي‌کنم که بر طبق تعريف پرزينگر او مي‌تواند اين عبارات را نيز به کاربرد: به نام رئيس، به نام وحدت و ....
17. vectorial hemisphericity  //  18. Apocalypse  //  19. Michael Tye  //    20. neo.

 

مسيح‌شناسي‌آينه

PDF چاپ نامه الکترونیک

مسيح‌شناسي‌آينه

به روايت غزالي و خاستگاه‌هاي احتمالي آن در مسيحيت سرياني- شرقي
الکساندر ترِيگر
ترجمه محمدحسين محمدپور*


با اينکه اصطلاح مسيح شناسي1 ريشه در مسيحيت دارد، به کار بردن آن در مطالعات اسلامي بي‌راه نيست. براي نمونه قرآن‌کريم مسيح شناسي خاص خود را دارد که بر اساس آن مسيح پسر مريم انسان بود و پيامبر (نه خدا يا پسر خدا)، او به گونه‌اي معجزه آسا از مريم زاده شد، بي‌آنکه پدري بشري داشته باشد. (مريم/22) او مويد به تاييدات روح القدس بود (بقره/87؛ بقره/253؛ مائده/ 110) و از اين حيث که کلمه خداوند بود در بطن مريم جاي گرفت و روحي بود از سوي خداوند و منحصر به فرد و يگانه بود. (نساء/ 171؛ آل عمران/ 45) اين عبارت پاياني احتمالاً به باور يهودي- مسيحي حکمت الهي متجسد يا همان «کلمه» (عبري: دابهار؛ يوناني: لوگوس؛ يهودي-‌آرامي: ممرا؛ سرياني: ملثا؛ عربي: کلمه) اشاره دارد که به خوبي در آغاز انجيل يوحنا درباره آن بحث شده است. اگرچه مفسران مسلمان اين آيه را به اين معني که کلمه جسم يافته، تفسير نمي‌کنند، اما برخي از ايشان آن را به معني رسالت و بشارت خاص خداوند در نظر مي‌گيرند که به مريم منتقل شده است. وآنگهي قرآن با لحني که يادآور آموزه‌هاي شبح انگاران2 است، استدلال مي کند که تنها امر بر آن‌ها مشتبه شد که عيسي را به صليب کشيده‌اند؛ بلکه در واقع خداوند او را به سوي خود بالا برده است.(نساء/ 157-158)

همان‌طور که مي‌شد انتظارش را داشت، مسيح شناسي ابوحامد غزالي (وفات 505هجري/1111ميلادي) تا اندازه زيادي از اين چارچوب قرآني پيروي مي‌کند اما ويژگي منحصر به فرد، مهم و تاکنون مغفول‌مانده‌اي نيز دارد که هيچ مبنايي در قرآن و تفاسير اسلامي ندارد. غزالي بر اين باور است که الوهيت مانند نوري که در يک آينه صيقل خورده منعکس مي‌شود، در قلب مسيح منعکس شده است. آن‌هايي که اين انعکاس را ديده‌اند، به اشتباه گمان کرده‌اند که مسيح با خداوند «متحد» شده يا خداوند در او «حلول» کرده است و از اين رو او را خدا ناميده‌اند. بنابراين اين خطا جزئي از آموزه‌هاي مسيحيت شد. غزالي درست بر عکس تأکيد مي‌کند که هيچ اتحاد يا حلولي رخ نداده است، بلکه اين امر نمونه‌اي از «انعکاس» خداوند در آينه روح مسيح بوده است. من اين نظريه منحصر به فرد را «مسيح‌شناسي آينه»3 ناميده‌ام. اين مقاله خاستگاه‌هاي مسيح‌شناسي آينه را بررسي خواهد کرد. من اثبات خواهم کرد که اين مسيح‌شناسي ريشه در عرفان مسيحيت سرياني-‌شرقي (نسطوري) اوايل اسلام، خاصه ديدگاه‌هاي عرفاني الشيخ الروحاني4  راهب مسيحي قرن هشتم ميلادي دارد5.
غزالي در يک بستر و زمينه خاص به مسيح‌شناسي آينه متوسل مي‌شود: که آن نقد او بر حسين بن منصور حلاج (بر دار شده در سال 309 هجري/ 922ميلادي) و بايزيد بسطامي (وفات 234هجري/ 848‌ميلادي) است. اين دو عارف به سبب شطحيات جنجال برانگيزشان مانند «اناالحق» و «سبحاني» که خود را با خداوند يکي مي‌دانستند، مشهورند. غزالي در جاي جاي آثار خود حلاج و بايزيد را به دعوي «اتحاد» و «حلول» متهم مي‌کند و در بسياري از اين گفته‌ها خطاهاي آن دو را با خطاهاي مسيحيان مقايسه مي‌کند. اجازه دهيد عباراتي را که غزالي در آن‌ها حلاج و بايزيد را با مسيحيان مقايسه مي‌کند، با جزئيات بيشتري بررسي کنيم. دست‌کم شش مورد از اين سخنان وجود دارد. از آنجا که همه اين عبارات را هرگز نمي‌توان يک جا کنار هم يافت، ناگزيرم همه آن‌ها را فهرست و ترجمه کنم. [از اين رو] با آن عباراتي که به مسيح‌شناسي آينه متوسل نمي‌شود، آغاز مي‌کنم و با سخناني که اين نوع مسيح‌شناسي را به‌کار مي‌برد به پايان خواهم رساند.
ترجمه نقل قول 1. گروه‌هاي متعددي وجود دارند که به حلول معتقدند، پس بطلان مذهب حلول ضروري نيست. اگر مناقشه‌اي مشهور درباره اين مسئله که به سختي مي‌توان آن را پنهان کرد، وجود دارد، چگونه ممکن است ضروري باشد؟ حتي گروه بزرگي از محققان صوفيه و برخي از فلاسفه به اين اعتقاد سرسپرده‌اند. حسين بن منصور حلاج هنگامي که فرياد اناالحق سر داد به همين مسئله اشاره داشت. هنگامي که او را بر دار کردند فرياد مي‌زد: «اما آن‌ها که به خدا ايمان آوردند و به کتاب آسماني چنگ زدند، به زودي همه را در رحمت و فضل خود وارد خواهد ساخت و در راه راستي به سوي خودش راهنمايي مي‌کند»6‌بايزيد بسطامي نيز آنگاه که گفت: «سبحاني، سبحاني ما اعظم شأني» به همين اعتقاد اشاره مي‌کرد. چگونه مي‌توان اين باور را منکر شد، هنگامي که مسيحيان همين رويکرد را درباره اتحاد الوهيت و بشريت عيسي در پيش گرفتند، بعضي از آن‌ها او را خدا ناميدند، برخي ديگر پسر خدا و عده‌اي ديگر نيمه خدا. و آن‌ها همگي اتفاق‌نظر دارند که وقتي او کشته شد فقط جنبه بشري‌اش به قتل رسيد، و نه جنبه الوهي‌اش. چگونه مي‌توان آن را انکار کرد وقتي که برخي از روافض (شيعيان) همين تصور را درباره علي(ع) قائل‌اند و بر اين باورند که او خدا بود.
ترجمه نقل قول 2. و اين سعادتي است که براي انسان حاصل مي‌شود و او را به خداي تعالي نزديک مي‌سازد و اين قرب نه قرب مکان و مسافت است، بلکه قرب معني و حقيقت است. ادب اقتضا دارد که در اينجا عنان بيان فروکشيم. کار طايفه‌اي بدانجا کشيده است که مدعي اتحادي [با خداوند] بيش از قرب شده‌اند. برخي گفته‌اند: «سبحاني ما اعظم شأني» ديگري گفته است: «اناالحق» آن ديگري ادعاي حلول کرده است. نصارا به لاهوت و ناسوت تعبير کرده‌اند تا آنجا که گفته‌اند عيسي-‌صلوات الله عليه-‌نصف خدا بوده است. خداي تعالي بسي فراتر از گفته ظالمين است.7
ترجمه نقل قول 3. پس بر تو آن بود که تيرگي را از ديده دل خود دور کني، و حدقه ديده دل را تقويت کني تا جمال حضرت ربوبيت را مشاهده تواني کردن-‌چنانکه صورت را در آينه-‌تا چون ناگاه تو را تجلي افتد و خويشتن نتواني داشتن زود نگويي که «صورت حق در وي است» و آن گفتن «انالحق» حلاج و «سبحاني ما اعظم شأني» گفتن بايزيد از ناگاه افتادن تجلي بود. مسيحيان نيز درباره عيسي صلوات الله عليه به خطا رفتند و گفتند «او خداست» برخي از آنان گفتند: «ناسوت لباس لاهوت به تن کرده است». برخي ديگر گفتند: «ناسوت با لاهوت متحد شده است» اما آن‌هايي که معتقدند شباهت ميان انسان و خداوند از يک سو و اتحاد و حلول از سوي ديگر هر دو به يک اندازه محالند، و معناي حقيقي اين راز بر آن‌ها مکشوف گرديده، بسيار کم شمارند.
هرچند در عبارات بالا مسيح‌شناسي آينه به کار نرفته، اما به نظر مي‌رسد بتوان در پس اين گفته‌ها آن نظريه را ديد. اين مسئله از اين واقعيت ناشي مي‌شود که غزالي در نقل قول دوم و مخصوصا سومين نقل قول به يک نکته «باطني» برخورد مي‌کند و از شرح و بسط کامل موضوع مورد بحث مي‌پرهيزد. تصور ما اين است که اگر او اين موضوع را کامل‌تر توضيح مي‌داد، همان‌طور که در سه نقل قول بعدي اين کار را کرده است، به احتمال زياد در نقل‌قول‌ها ييش گفته نيز به مسيح شناسي آينه متوسل مي‌شد. اکنون اجازه مي‌خواهم به نقل‌ قول‌هايي که در آن‌ها آشکارا تصوير آينه به کار رفته و يادآوري شده است، بپردازم.
ترجمه نقل قول 4. [قلب] همانند آينه‌اي صيقلي است، چه في‌نفسه هيچ رنگي ندارد، اما رنگ هر چيزي که در آن حاضر مي‌شود را به خودش مي‌گيرد.... اين يکي از مقامات علوم مکاشفه است و از همين جاست که حلاج با گفتن اناالحق و ادعاي اتحاد و حلول تصور غلطي از خودش ارائه داد. همچنين در همين مقام است که مباني مسيحيت پايه ريزي مي‌شود، هنگامي که آن‌ها مدعي شدند خدا با بشر متحد شد، و آن را به مانند جامه‌اي بر تن کرد يا در آن حلول کرده است- آن‌ها با توسل به همه اين روش‌هاي مختلف ديدگاه خود را بيان کرده‌اند. اين يک خطاي محض است و شبيه خطاي شخصي است که حکم مي‌کند به اينکه آينه رنگ قرمز است، وقتي رنگ قرمز شيئي در برابر آن قرار مي‌گيرد و در آن مي‌تابد.
ترجمه نقل قول 5. پس چون نور او متجلي شود و جمال دل منکشف گردد، پس از اشراق نور خداي بر او بسي باشد که صاحب دل به دل نگرد پس چيزي بيند از جمال فايق او که وي را مدهوش گرداند. بسي باشد که زبان او در اين دهشت سبقت نمايد و گويد: اناالحق. پس اگر آنچه وراي آن است روشن نشود بدان فريفته گردد و بر آن بايستد و هلاک شود. و به ستاره‌اي خرد از انوار حضرت الهي فريفته شده باشد و هنوز به ماه نارسيده تا کار به خورشيد رسد. پس او مغرور باشد. و اين محل التباس است. چه تجلي نماينده ملتبس شود به چيزي که در آن تجلي نمايد؛ چنانکه در آبگينه باشد به آبگينه ملتبس شود....بدين چشم ترسايان در مسيح نگريستند، پس اشراق نور خداي ديدند که در او بدرفشيد بدان در غلط افتادند؛ چون کسي که ستاره‌اي در آينه يا در آب بيند، پس پندارد که ستاره در آينه يا در آب است، پس دست سوي آن دراز کند تا بگيرد آن را؛ او مغرور باشد.8
ترجمه نقل قول 6. آنگاه که چيزي جز جمال و جلال خداوند در قلب سکني نگزيند، پس قلب مستغرق در او مي‌شود گويي که اوست، نه اينکه حقيقتا او باشد. ميان اين سخن که «گويي آن اوست» و سخن ديگر که «آن اوست» [بدون گفتن گويي] تفاوت است....اين يک سد بزرگ است. فردي که عميقا در مسائل عقلي غور نکرده باشد ممکن است نتواند ميان اين دو را تميز دهد. پس او کمال ذات خود را مشاهده مي‌کند که جلوه حق در آن تابيده و گمان مي‌کند که او خداست و مي‌گويد: «اناالحق» او همان خطايي را مرتکب شده که مسيحيان در حق عيسي مسيح مرتکب شدند و گفتند او خداست. در حقيقت او مرتکب خطاي همان فردي شده است که جسم رنگيني را که در آينه تابيده مي‌بيند و گمان مي‌کند که آن شکل آينه است و اين رنگ، رنگ خود آينه است. حاشا که اينگونه باشد!
همان طور که از اين نقل قول‌ها  برمي‌آيد تصوير آينه ابزار ادراکي نيرومندي براي غزالي فراهم مي‌آورد تا تصورات نادرست حلول و اتحاد را که هم به مسيحيان و هم به صوفيان اهل سکر منسوب است، رد کند. غزالي معتقد است که هم مسيح‌شناسي صحيح و هم ولي شناسي صحيح هر دو به يک اندازه بر تصوير آينه مبتني هستند. در نگاه غزالي همشکلي کاملي ميان حالات مسيح از يک سو و تجارب و حالات حلاج و بايزيد بسطامي از سوي ديگر و در واقع ميان مسيح‌شناسي و ولي‌شناسي وجود دارد. در هر دو مورد خداوند در آينه قلوب آن‌ها منعکس مي‌شود (غزالي اين حالت را «فناء في‌التوحيد» مي‌نامد) و در هر دو مورد نيز اين انعکاس به غلط به معناي اتحاد و حلول تعبير شده است. تنها تفاوت اين است که اين سوء تعبير در مورد مسيح زير سر پيروان او يعني مسيحيان بوده، اما در مورد حلاج و بايزيد خطاي خودشان است. غزالي اثبات مي‌کند که هم مسيحيان و هم صوفيان اهل سکر نتوانسته‌اند تفاوت ميان «انعکاس» محض خداوند در قلب انسان از يک سو و «اتحاد» ميان اين دو از ديگر سو که ناممکن است را بفهمند. همين التباس و آشفتگي است که مسيحيان را به باورهاي نادرست درباره عيسي و صوفيان را به گفتن شطحيات بدعت‌آميز واداشته است.
جالب آنکه غزالي تجارب عرفاني حلاج و بايزيد را زير سوال نمي‌برد- در نظر او تجربه آن‌ها معتبر و در واقع کاملا شبيه تجربه عيسي بوده است. او فقط درباره تعبير آن‌ها از اين تجربه وارد بحث مي شود. بنابراين موضع غزالي دفاع نسبي از حلاج و بايزيد است، تا به آنجا که او مي‌پذيرد آن‌ها تجارب نيرومند و معتبري داشته‌اند که اگر کسي به طور جدي به ابزار عقلانيت مجهز نباشد، به راحتي آن‌ها را به اتحاد و حلول تعبير خواهد کرد.
حال مي‌توانيم بگوييم که اصطلاحات «اتحاد» و «حلول» از سنت مسيحي و به طور خاص مسيحيت شرقي-‌سرياني آن هم به واسطه مجادلات ميان مسلمانان و مسيحيان اخذ شده است. اتحاد (به سرياني: حدايوثا، يوناني: هنوسيس) يکي از اصطلاحاتي است که بر تجسد دلالت دارد، براي نمونه [اين اصطلاح] در عنوان رساله مسيح‌شناختي باباي کبير9 به نام (Kthabha da-hdhayutha) آمده است. ابوعيسي وراق رديه نويس مسلمان قرن نهم ميلادي/ سوم هجري که به اجمال درباب رديه او بر مسيحيت سخن گفتيم، بر طبق عادت اصطلاح اتحاد را براي نام‌گذاري تصور مسيحيان از تجسد به‌کار مي‌گيرد10. اين اصطلاح در آثارعربي مسيحيان نيز در کنار «تانس» و «تجسد» و ساير اصطلاحات به‌کار رفته است. همين طور «حلول» حکايت از اصطلاح مسيح‌شناختي يوناني enoikesis دارد که براي مثال تئودور موپسوئستي11 از آباء کليسا آن را به کار برده است. هنگامي که ملل  و نحل نويسان12 مسلمان اصطلاحات اتحاد و حلول را براي گروه‌هايي نظير حلاجيه (پيروان حلاج) به‌کار مي‌برند، مسلما به کاربردهاي قديمي‌تر آن‌ها در مجادلات مسلمانان و مسيحيان (و دست آخر اگرچه غيرمستقيم به کاربرد آن در مسيحيت سرياني-‌شرقي) نظر دارند. هلموت ريتر13 اين موضوع را تاييد کرده است: «شايد کسي با اصطلاح حلول=enoikesis مسيحيان آشنا بوده و آن را به همه کساني که به باورهايي از اين دست سر سپرده بودند، يا آيين‌هايي داشتند که يادآور باور به جاي گرفتن ذات خداوند در ذات انساني مسيح بود و يا مانند حلاج در عمل اصطلاحات مسيحي ناسوت و لاهوت را پذيرفته بودند، اطلاق مي‌کرده است.»
بنابراين کاملا محتمل است که غزالي نيز اصطلاحات اتحاد و حلول را از مجادلات مسلمانان و مسيحيان گرفته و آن‌ها را براي حلاج و بايزيد به‌کار برده باشد. اين فرضيه در مهم‌ترين رديه اوايل اسلام (قرن سوم هجري/ نهم ميلادي) بر ضد مسيحيت، يعني کتاب الرد علي الثلاث فرق من النصاري ابوعيسي وراق کاملا تائيد مي‌شود. ما در اين رساله به عبارت مهمي برمي‌خوريم که برداشت‌هاي گوناگون مسيحيان از «ساز و کار» تجسد را توصيف مي‌کند:
ترجمه نقل قول7. همه [مسيحيان] اتفاق‌نظر دارند که اتحاد [خداوند و انسان، يعني تجسد] فعلي است که در زمان روي مي‌دهد و با آن مسيح، مسيح مي‌شود. اما آن‌ها در باب اينکه اين فعل چه بوده، از چه طريقي اتفاق افتاده و چگونه اين دو يکي شده‌اند، هم عقيده نيستند. برخي معتقدند که اين کلمه با آن انسان از راه امتزاج و اختلاط[=آميختن و مخلوط شدن] متحد شده است.(علي طريق الامتزاج و الاختلاط) برخي ديگر مي‌گويند که [اين کلمه] آن انسان را به منزله معبد و مسکن خود برگزيده است.(اتخذته هيکلا و محلا) برخي ديگر بر اين باورند که [اين کلمه] مانند يک لباس بر بدن يک انسان پوشيده شده است.(ادرع الجسد ادراعا)
چند نظريه رقيب در اين نقل قول مطرح شده است: اتحاد خدا و انسان، حلول (پذيرش انسان به منزله معبد و محل سکونت) و ادراع يا پوشيدن لباس. اصطلاح پاياني [يعني ادراع] زيربناي اصطلاح تدرع در نقل قول سوم و چهارم است- نشانه‌اي روشن که غزالي يا با خود اين تعبير وراق يا دست‌کم با سنت رديه‌نويسي مسلمانان درباره آن آشنا بوده است. در اصل سابقه اصطلاح ادراع و تدرع به مسيح‌شناسي سرياني- شرقي باز‌مي‌گردد: براي نمونه اين اصطلاح در آثار عربي عمار البصري متکلم مسيحي شرقي- سرياني و هم روزگار ابوعيسي وراق به‌کار رفته است که مطمئنا با آثار او آشنا بوده است.
ابوعيسي وراق در نقل و قول زير تفاسير مختلف مسيحي از تجسد را بازگو مي‌کند (عباراتي که داخل گيومه قرار گرفته مبناي بحث ماست)
ترجمه نقل قول 8. گروه ديگري مي‌گويند که [اين کلمه] در بدن انسان ظاهر مي‌شود به همان طريقي که نقش يک مهر بر روي موم ظاهر مي‌گردد، نه به اين معنا که نقش آن مهر در عمل مهر را ترک کند و در موم ساکن شود؛ چرا که نقش با موم آميخته نمي‌شود و از جاي خودش نيز نقل مکان نمي‌کند. «ديگران بر اين باورند که اين اتفاق به هيچ يک از اين طرق رخ نداده است، بلکه به اين معنا که اين کلمه در آن بدن به مانند تصوير يک شخص که در آينه‌اي صاف و صيقلي ظاهر مي‌شود، رخ داده است. آن‌ها معتقدند که اين اتحاد از اين راه اتفاق افتاده است نه از راه ديگري.»
در اين عبارات چيزي را شاهد هستيم که انتظارش را نداشتيم: وراق به صراحت به مسيح‌شناسي آينه اشاره مي‌کند. حتي مهم‌تر از آن، وي خلاف غزالي که آن را ابزاري براي رد عقايد حلول و اتحاد به کار مي‌گيرد، مسيح‌شناسي آينه را به گروهي از مسيحيان که گويا خودشان تا حدودي منتقد فهم هم کيشان خود از تجسد به معناي حلول و اتحاد هستند، نسبت مي‌دهد. (اهميت اين نکته در ادامه مشخص خواهد شد) افزوده بر اين، وراق در بخش بعدي کتاب خود مسيح‌شناسي آينه را در معرض همان نقدهاي تندي قرار مي‌دهد که به وسيله آن همه تفاسير مسيحي ديگر از تجسد را رد مي‌کند. رديه نويسان مسلمان بعدي مانند عبدالجبار معتزلي (وفات415‌هجري/ 1025ميلادي) در کتاب خود امغني و ابوبکر باقلاني اشعري  مسلک در التمهيد خود که ادامه دهنده راه وراق بودند، نقدهاي مشابهي بر مسيح‌شناسي آينه وارد کرده‌اند. نکته درخور توجه اين است که غزالي به جاي آنکه مانند وراق و ساير رديه نويسان مسلمان پيش از او مسيح‌شناسي آينه را نقد کند، سر و شکل تازه اي به آن داده و با تمام وجود آن را پذيرفته است. همانطور که در بالا گفتيم او «مدل آينه» را درباره رابطه ميان خداوند و انسان در وجود مسيح، مدل صحيحي مي‌داند: در واقع اين نوع مسيح‌شناسي مختص اوست. وانگهي، همانطور که ديديم او اين مدل را در «ولي‌شناسي» نيز پذيرفته تا صوفيان اهل سکري مانند حلاج و بايزيد بسطامي را تبرئه کند.
بنابراين گواهي وراق در کمال شگفتي نشان مي‌دهد که اين مدل آينه که باب ميل غزالي در مسيح‌شناسي و ولي‌شناسي است، در اصل منشا و خاستگاهي مسيحي دارد. غزالي با آنکه از خاستگاه مسيحي مدل آينه آگاه بود اما از پذيرش آن ابايي نداشت. اين نگاه همسو با رهيافت کلي او در مقام يک متکلم کارکشته است که از نعمت بصيرت برخوردار است؛ او حق داشت باورهاي صحيح را حتي اگر در منابع غير رسمي (يعني فلسفي) اسلام يا منابع غير اسلامي باشد، اخذ کند. البته غزالي مسيح‌شناسي آينه را به شکل مستقيم از منابع مسيحي نگرفته، بلکه آن را از سنت رديه نويسي مسلمانان مانند المغني عبدالجبار و التمهيد باقلاني که به پيروي از او نوشته شده، اقتباس کرده است. کاملا واضح است که او مسيح‌شناسي‌هاي باطلي مانند مسيح‌شناسي اتحاد، مسيح‌شناسي حلول و مسيح‌شناسي ادراع/تدرع را که با همه آن‌ها مخالف بود نيز از همين سنت اخذ کرده است.
در اين مرحله از بررسي بايد به اين نکته اشاره کنيم که مسيح‌شناسي آينه مطمئنا رايج‌ترين برداشت مسيحيان از تجسد نيست. يحيي  بن عدي (وفات363هجري/ 974ميلادي) دانشمند و فيلسوف يعقوبي قرن چهارم هجري/ دهم ميلادي و شاگرد مسيحي فارابي، در رديه‌اي که بر کتاب الرد علي الثلاث فرق من النصاري وراق نوشته به صراحت گفته است که مسيحيان هرگز چنين باوري نداشته‌اند. پس اين «مسيحيان آينه» اسرارآميزي که مد‌نظر وراق است، چه کساني‌اند؟ از بخت بد وراق در کتاب الرد خود هيچ سرنخي از هويت آن‌ها به ما نمي‌دهد. اما کاملا بعيد است که اين گروه ساخته و بافته ذهن او باشد- چه، اطلاعات او درباره مسيحيت و تقسيمات فرقه‌اي و اعتقادي آن در جاهاي ديگر فوق العاده دقيق است.
تا جايي که من مي‌دانم اين سوال هرگز طرح نشده است، چه رسد به اينکه بخواهيم به آن پاسخ دهيم. مي‌خواهم پيشنهادي را مطرح کنم که اگرچه کاملا قطعي نيست، اما به نظر من مي‌توان در پرتو اطلاعاتي که درباره مسيحيت خاورميانه در دوره‌هاي آغازين اسلام در اختيار داريم آن را پذيرفت. من معتقدم «مسيحيان آينه» مد‌نظر وراق همان عارفان مسيحي سرياني-‌شرقي (نسطوريان) نظير الشيخ الروحاني راهب (نيمه دوم قرن هشتم ميلادي) باشند. اين راهب مسيحي خود هرگز از مسيح‌شناسي آينه دفاع نکرده است. همان‌طور که در ادامه خواهيم ديد، او به همان چيزي که ما آن را «ولي‌شناسي» ناميده‌ايم، معتقد بوده است-‌نظريه‌اي در باب ولايت که بر تصوير آينه مبتني است. اين «ولي‌شناسي آينه» مي‌توانست به يک نوع مسيح‌شناسي آينه در ميان پيروان او در قرن نهم که در مواجهه و گفتگوي مستمر با مسلمانان (و حتي خود وراق) بودند تحول يابد. اينکه چگونه مسيح‌شناسي آينه در ارزيابي وراق از ديدگاه‌هاي مسيحيان در باب تجسد تصديق شده، شايد همين مسئله باشد.
مورد يوحناي کبير که در آثار عربي مسيحيان به الشيخ الروحاني مشهور است، جالب توجه به نظر مي‌رسد. او در سال 786ميلادي/170هجري از سوي شوراي کليساي شرق که تيموتي اول تشکيل داد، تکفير شد. يکي از دلايل اصلي تکفير او اين بود که گفت: «انسان بودن پروردگار ما [=عيسي] توانست الوهيت او را مشاهده کند» نکته مهم اينجاست که اين اتهام در چارچوب رابطه ميان انسان بودن مسيح و خدا بودن او (ناشوتا و اللاهوتا) طرح ريزي شده است-‌واژه‌هايي سرياني که دقيقا با اصطلاحات عربي «ناسوت» و «لاهوت» که بارها غزالي آن‌ها را به‌کار برده (نقل قول‌هاي 1 و 2 و 3 و 4)مطابقت دارد.
در زبان مسيح‌شناختي نسطوريان تعبير «انسان بودن پروردگار ما» با فرديت انساني عيسي مساوي است. کليساي شرق نسطوري که الشيخ الروحاني به آن متعلق است، از اين لحاظ که مسيح را يک «شخص» (parsopa) واحد اما مرکب مي‌داند، منحصر به فرد است: صورت ديگري از عيساي بشري که از لحظه زادن با کلمه سرمدي خداوند متحد شده است. در اين فرآيند اتحاد نه عيساي بشر صفت الهي دارد (او مانند يک بشر لزوما هيچ تفاوتي با انسان‌هاي ديگر ندارد) و نه کلمه خداوند صفات انساني به خود گرفته است: عيساي بشر مخلوق و ميرا باقي مي‌ماند و کلمه خداوند نامخلوق و ناميرا. تمايز آشکار ميان خدا و انسان در اين اتحاد حفظ مي‌شود.
بنابراين ادعاي الشيخ الروحاني که مراجع ديني کليساي شرق او را به خاطر آن محکوم کردند، اين بود که عيساي بشر توانست خدا را ببيند. او در عبارت زير از اين موضع خود دفاع مي‌کند. الشيخ الروحاني به مخالفان خود که منکر چنين رؤيتي بودند، حمله مي‌کند و آن‌ها را «کورباطن»14 و «گمراه» مي‌نامد. احتمالا خود تيموتي اول از همين گمراهان بوده است.
ترجمه نقل قول 9. بنابراين از آنجا که [مسيح که هم الوهيت را در خود دارد و هم بشريت را] هم عقل و هم علم پدر است و از راه علم اوست که پدر براي او و براي همه ما قابل رؤيت و شناخته مي‌شود، چه بايد گفت به آن کور باطناني که پرت و پلا مي‌گويند و معتقدند ماهيت بشري که از ما رخت بربسته است [يعني ماهيت بشري عيسي و عيساي بشر] ماهيت او را که آن را در بر‌گرفته و با آن متحد شده [يعني ماهيت الهي] نمي‌بيند. نه، اجازه دهيد اين گمراهان را به حال خودشان رها کنيم و به موضوع خودمان که سرشار از حيات است بپردازيم. شما اکنون دريافته‌ايد که علم پدر پسر ناميده مي‌شود.
حتي مهم‌تر از اين الشيخ الروحاني استدلال مي‌کند که همه انسان‌ها مي‌توانند خدا را رؤيت کنند- در واقع از ديدگاه او هدف نهايي بشر اين است که به رويت خداوند نائل آيد. به عقيده او جايگاه اين رويت خداوند روح (يا ذهن) انسان است که از آن به آينه تعبير مي‌کند. الشيخ الروحاني در جاي جاي آثار خود به توصيف رويت خداوند به وسيله انسان (نه به صورت خاص عيسي، بلکه رويت به معناي کلي آن) در آينه روح پرداخته است.
ترجمه نقل قول 10. خوشا به حال آن روحي که خود را آينه مي‌داند و مشتاقانه در آن مي‌نگرد تا روشنايي يگانه مطلقي را که از چشم همه پنهان است، مشاهده کند. او که بر روي کوه سينا گفت: «هيچ کس نمي‌تواند مرا ببيند و زنده بماند» (خروج، 33: 20) در اين مکان [يعني در آينه روح] ديده مي‌شود. و آن‌هايي که او را ببينند براي هميشه زنده‌اند.
ترجمه نقل قول 11. پس خداوند بر همان عده قليلي که با پشتکار و جديت و مشتاقانه در خود مي‌نگرند، تجلي مي‌کند: آن‌هايي که از خود آينه‌اي ساخته‌اند که خداي ناديدني در آن ديده مي‌شود. زيرا آن‌ها به‌وسيله او از رهگذر پرتوهاي وصف ناپذير زيبايي شگفت انگيزش که بر آن‌ها در درونشان مي‌تابد به خودشان متوجه مي شوند، همانطور که خداي کلمه تصديق مي‌کند: «خوشا به حال پاکدلان زيرا آن‌ها خدا را در قلب خود خواهند ديد»(متي، 5: 8)
ترجمه نقل قول 12. ذهني که خدا را در خود مي‌جويد، ذات آن آينه‌اي مي‌شود که خداوند در آن براي او مشهود است. جلال و شکوه از آن کسي است که عظمتش را در فکري که مشتاق ديدن اوست متجلي مي‌سازد؛ تا جايي که خداوند به سبب وجد فراوانش براي آن قابل رؤيت مي‌شود. زيرا او از جاي ديگري براي روح مشهود نمي‌شود، بلکه همواره پنهان و مخفي در آن است. پس هنگامي که خداوند مشاهده مي‌کند که روح رنج مي‌برد و در راه جستجوي او از پاي افتاده است و همواره در انديشه و تشنه ديدار اوست، جمال شکوهمند خود را که در آن پنهان بود آشکار مي‌سازد و دلداري‌اش مي‌دهد. اين همان کسي است که ملکوت پنهان در درون خود را يافته است.
خلاصه اينکه در انديشه الشيخ  الروحاني نخست به «ولي‌شناسي آينه» که عارفان مسلمان خدا را در آينه قلوبشان مي‌بينند، برمي‌خوريم و دوم تأکيد جدي بر اين نکته که عيساي بشر نيز به همين رؤيت خداوند نائل آمده بود. اين همان گام کوچکي است از اين نقطه به يک نوع «مسيح‌شناسي آينه»: همان باوري که اتحاد ميان الوهيت و بشر بودن در مسيح فقط به معناي همين رؤيت خداوند است که به عيساي بشري در آينه قلبش اعطا شده است. بازخواني تجسد به رويت خداوند از سوي عيسي که در اصل براي همه انسان‌ها ميسر است، منحصر به فرد بودن عيسي را بي‌اثر مي‌کند و بنابراين مسيح‌شناسي کاملا مقبولي براي متکلم مسلماني مانند غزالي فراهم مي‌آورد.
اين همان مسيح‌شناسي «مورد پسند مسلمانان» است که متکلم معتزلي الناشيء الاکبر (وفات293هجري/ 906ميلادي) به گروهي از مسيحيان موسوم به «مصليان» نسبت داده است. اين اصطلاح (برگرفته از واژه سرياني msallyane، يعني آن‌هايي که نماز مي‌گذارند) در اصل گرايش زاهدانه نامنظمي در ميان زهاد سرياني قرن‌هاي چهارم و پنجم ميلادي بوده که بر نماز تأکيد مي‌کردند و به انکار سلسله مراتب کليسايي و اثربخشي شعاير ديني متهم شدند. البته در قرن‌هاي هشتم و نهم در کليساي شرق، لقب «مصليان» به‌طور خاص براي راهباني که از نظريه رويت خداوند حمايت مي‌کردند، يعني الشيخ الروحاني و پيروان او، به کار مي‌رفت. روشن است که اشارة الناشيء الاکبر در عبارت زير به همين نمازگزاران قرون هشتم و نهم است.
نقل قول 13. گروه ديگري از مصليان گفته‌اند: «انسان بودن مسيح به الوهيت او نظر مي‌کند و به آن علم دارد. آن‌ها قائل به اين نيستند که مسيح خداي متجسد است، بلکه مدعي‌اند او بشر بود و خدا نبود.»
با آنکه اين عبارات دقيقا بيان‌گر تصوير آينه نيست، اما دليل مهمي است بر گرايش شرقي-‌سرياني مصليان تا تجسد را به مثابه رويت خداوند بازخواني کنيم و در نتيجه به مسيح در مقام يک انسان بنگريم و حتي با تاکيد بر انکار الوهيت او مسيح‌شناسي را کاملا با انتظارات مسلمانان هم سو کنيم. ترکيب شواهدي که از الشيخ الروحاني در دست داريم با شواهد ارائه شده از سوي الناشيءالاکبر خصوصيات گروهي از مصليان را به تصوير مي‌کشد که دقيقا يادآور مسيح‌شناسي آينه مورد نظر وراق است.
برگرديم به تحليل وراق از ديدگاه‌هاي مسيحيان در باب تجسد. مطمئنا مناقشه درباره ديدگاه‌هاي الشيخ الروحاني در زمان وراق برقرار بوده است. اگرچه تيموتي الشيخ الروحاني را محکوم کرد، اما جانشين و مخالف سرسختش ايشوبَرنون15 از او دلجويي کرد. اين امر نشان مي‌دهد که ديدگاه‌هاي الشيخ الروحاني مدافعاني در بالاترين سطح مقامات کليسا در عراق نيمه اول قرن نهم داشته است؛ يعني دقيقا همان زمان و مکاني که وراق در حال گردآوري مطالب براي نوشتن کتاب الرد علي الثلاث فرق من النصاري خود بود. همان‌طور که قبلا در نقل قول شماره 8 گفتيم وراق معتقد است که: مسيحيان ديگري مي‌گويند که تجسد به هيچ يک از اين طرق رخ نداده است. بلکه به اين معنا که کلمه در آن جسم ظاهر شده است همان‌طور که تصوير شخص در آينه صاف و صيقلي نمايان و چهره او در آن ديده مي‌شود. آن‌ها بر اين باورند که اين اتحاد از اين راه رخ داده است نه راه ديگري.
شيوه بيان وراق نشان مي‌دهد که «مسيحيان آينه» به تعبيري مي‌کوشيدند مسيح‌شناسي روزآمدي عرضه کنند، در حالي که به مدل‌هاي رسمي‌تري مانند اتحاد و حلول و دراع نقد وارد مي‌کردند. به عقيده من کاملا محتمل است که اين مسيحيان آينه پيروان الشيخ الروحاني-‌يا به تعبير الناشيءالاکبر همان مصليان[=‌نمازگزاران]-‌باشند که ديدگاه‌هاي او را بنابر ضرورت گفتگوي مسلمانان و مسيحيان روزگار خود برمي گزيدند. نقد آن‌ها بر الگوي رسمي مسيح‌شناختي والگوي جديد پيشنهادي خودشان يعني الگوي آينه بخشي از واکنش «همدلانه» آن‌ها به اوضاع و شرايط مسلمانان است؛ گرايشي که در سخنان الناشيءالاکبر آشکار است.
در واقع مسيح‌شناسي آينه (در کنار شکل ديگر آن يعني مسيح شناسي موم که وراق خطوط کلي آن را ترسيم کرده است) به وضوح تلاشي است از سوي مسيحيان و به تعبير غزالي تلاش موفقي است براي ارائه نوعي مسيح‌شناسي که خوشايند مسلمانان است. هم مسيح شناسي آينه و هم مسيح‌شناسي موم هر دو خوشايند مسلمانان است، زيرا آنان تأکيد مي‌کنند که خداوند نمي‌تواند رنج کشيده باشد. در حقيقت علّت وجودي هر دو مسيح‌شناسي اين است که خداوند في‌ذاته نامتغيَّر و نامتحرک باقي مي‌ماند و فقط انعکاس يا اثر آن در جسم منزل مي‌گزيند. اگرچه اين گرايش ضدّتجسدي16‌پيش‌تر در تفکر مسيحيت شرقي- سرياني (نسطوريان) قبل از اسلام رايج بود و بخشي از مجادلات مسيح‌شناختي بر ضد يعقوبيان و ملکائيان به شمار مي‌رفت-‌مي‌توان ديد چگونه به آساني در يک بستر اسلامي رشد کرد؛ جايي که انکار تجسد خداوند شرط لازم براي گفتگو با مسلمانان بود.
بنابراين مسيح‌شناسي آينه طبيعتا بر اساس ديدگاه‌هاي الشيخ الروحاني در شرايطي که تعاملات و گفتگو با مسلمانان رايج بود و مسيحيان براي عرضه آموزه‌هاي مسيحي به مسلمانان و دفاع از آن‌ها به يک روش سودمندتر و کارآمدتري احساس نياز مي کردند (حتي تا حد انکار و رد الوهيت مسيح) گسترش يافت. اين محيط که مسيحيان سرياني-‌شرقي آن روزگار و عالمان مسلماني نظير الناشيءالاکبر از آن به محيط «مصليان» ياد مي‌کنند، موجه‌ترين خاستگاه مسيح‌شناسي آينه وراق به شمار مي‌آيد. مسيح‌شناسي آينه سرانجام از طريق وراق (يا نويسندة مسلماني پس از او) به دست غزالي رسيد و او مشتاقانه آن را ديدگاه مسيح‌شناختي ارجح خود پذيرفت. اهميت تصوير آينه در ولي‌شناسي آينه نيز هم در آثار مکتوب خود غزالي و هم بعدها در سنت صوفيانه اسلام تا حد زيادي به نظر مي‌رسد مديون برخوردهاي ميان جماعات «مصليان» مسيحيت سرياني- شرقي و متفکران مسلماني چون وراق در اوايل دوره عباسيان باشد.

* کارشناس ارشد اديان و عرفان تطبيقي و پژوهشگر گروه اديان و مذاهب اسلامي بنياد پژوهش‌هاي اسلامي آستان قدس.

مشخصات کتاب‌شناختي مقاله به شرح زير است:
Alexander Treiger, “Al-Ghazali’s Mirror Christology and Its Possible East-SyriacSources”,The Muslim World, vol. 101, Issue 4, October 2011, pp. 698-713.

پي‌نوشت‌ها
1. christology  //  2. docetic  //  3. mirror christology  //  4. John of Dalyatha.
5. درباره الشيخ‌الروحاني نگاه کنيد به:
Alexander Treiger, “Could Christ’s Humanity See His Divinity‌ An Eighth-Century Controversy between John of Dalyatha and Timothy I, Catholicus of the Church of the East”, Journal of the Canadian Society for Syriac Studies 9 (2009): 3-21.
6. نساء/175  //  7. ابوحامد محمد غزالي، ميزان العمل «ترازوي کردار»، ترجمه علي اکبر کسمايي، انتشارات سروش، تهران، 1374، ص35. م  //  8. ابوحامد محمد غزالي، احياء علوم الدين، ربع مهلکات، ترجمه مؤيدالدين محمد خوارزمي، به کوشش حسين خديوجم، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، صص857-858. م.
9. Babai the Great  //   10.David Thomas, Early Muslim Polemic against Christianity: Abu Isa al-Warraq’s “Against the Incarnation”(Cambridge: Cambridge University Press, 2002).  //  11 . Theodore of Mopsuestia  //  12. heresiographers  //   13. Hellmut Ritter  //  14. immersed in blindness  //  15. Isho bar Nun  //   16. anti-theopaschite.

 

جايگاه اخلاق و فقه در آثار و فعاليت‌هاي بانو امين

PDF چاپ نامه الکترونیک

جايگاه اخلاق و فقه در آثار و فعاليت‌هاي بانو امين

زينب صالحي*


سيده نصرت‌بيگم امين يکي از انديشمندان زن معاصر است که تاکنون زندگي، شخصيت، فعاليت‌ها و آثار او از جنبه‌هاي مختلف بررسي و ارزيابي شده است. با توجه به غلبه نگاه فقهي در جامعه مذهبي ايران، وجه فقهي اين شخصيت علمي، که آثارش در زمينه‌هاي مختلفي همچون تفسير قرآن، اخلاق، حديث، عرفان و فقه است، برجسته شده و در اصل از او با عنوان مجتهده ياد مي‌شود که خود نمايانگر غلبه چنين رويکردي در پرداختن به آثار و معرفي خدمات اين بانوي بزرگ است. در اين مقاله مي‌کوشيم شخصيت علمي بانو و ابعاد مختلف آن را در آيينه آثارش بشناسيم و نشان دهيم خلاف تصور رايج در اين زمينه، بانو بيشتر به قرآن‌پژوهي، حديث‌پژوهي، اخلاق و عرفان اشتغال و تعلق خاطر داشته است، نه فقه به معناي محدود آن. گرچه وي در علم فقه توفيقاتي داشت که بسياري از هم‌عصران او نداشتند، اما شايد بتوان او را از جهت محتواي آثار و دغدغه‌ها، بدون داوري در باب طراز علمي و عمق مباحث، بيشتر شبيه علامه طباطبايي دانست؛ حال آنکه علامه در جامعه مذهبي ما به قرآن‌پژوهي، علم تفسير، فلسفه و عرفان اشتهار يافته است و بانو به فقه و اجتهاد. به نظر مي‌رسد اين مسئله عوامل جامعه‌شناختي خاصي دارد که به اختصار به آن‌ها اشاره خواهيم کرد.


مقدمه
شخصيت‌هاي علمي در تمدن اسلامي به دلايل مختلف و از وجوه متفاوتي برجسته شده‌اند. عوامل مختلفي در اين مسئله دخيل است. سنخ فعاليت‌هايي که يک انديشمند در دوره زندگي‌اش دارد و نيز آثاري که از خود به جا مي‌گذارد شايد بهترين ملاک براي داوري در اين زمينه باشد، اما گاه ملاک‌ها و عوامل ديگري در اين داوري‌ها دخيل مي‌شود، به‌گونه‌اي که حتي شخصيت‌هايي که هنوز فاصله تاريخي چنداني با ما نگرفته‌اند و دست‌کم معاصر نسل قبل از ما بوده‌اند چنان ديگرگون به جامعه معرفي مي‌شوند که ضرورت مي‌يابد دوباره زندگي و آثار آن‌ها بازخواني شود. بانو امين يکي از اين شخصيت‌هاست که به‌رغم اينکه حتي يک اثر مستقل در فقه ننگاشته و فعاليت‌ها و آثارش نشان مي‌دهد که بيشتر دغدغه اخلاق، عرفان و قرآن داشته است، به عنوان شخصيتي فقهي در جامعه معرفي شده و حتي با لقب «مجتهده» از او ياد مي‌شود. نگارنده در اين مقاله مي‌کوشد ضمن پذيرفتن اين مطلب که بانو امين، به معناي مصطلح، به مقام اجتهاد رسيده بود و معاصرانش به اين نکته اذعان کرده‌اند، نشان دهد که فقه، محور اصلي فعاليت‌ها و آثار بانو نبوده، بلکه اخلاق، عرفان، قرآن‌پژوهي و حديث‌پژوهي اهميت بيشتري نزد بانو امين داشته است. براي اثبات اين ادعا، ابتدا مروري بر زندگي و فعاليت‌هاي بانو امين خواهيم داشت. سپس مي‌کوشيم بانو و دغدغه‌هايش را از خلال آثارش بهتر بشناسيم. بدين‌ترتيب زوايايي از زندگي و آثار او را مرور خواهيم کرد که کمتر مورد توجه قرار گرفته و يا برجسته کردن بعد فقهي او مانع از توجه به آن‌ها شده است. به نظر مي‌رسد معرفي تک‌بعدي شخصيتي چندوجهي که آثار متنوعي در زمينه‌هاي مختلف دارد، به لحاظ اخلاقي روا نيست؛ زيرا اجحاف در حق او و کساني است که چنين شخصيتي به آن‌ها معرفي مي‌شود؛ مسلماً اين کار در گذر زمان، به تحريف شخصيت افراد مي‌انجامد. ‌
زندگي بانو امين
سيده نصرت‌بيگم امين در 1274 ه.ش. (1312 ه.ق./ 1895 م.) در اصفهان به دنيا آمد. پدرش سيد محمدعلي حسيني اصفهاني، ملقب به امين‌التجار و از تجار ثروتمند و سرشناس اصفهان بود. مادرش زهرا، دختر حاج مهدي، ملقب به «جناب» است، که بسيار پرهيزگار و در کمک به مستمندان معروف بود (اسلاميت، 1389: 3). والدين بانو متمکن بودند و اهتمام خاصي به تعليم و تحصيل بانو داشتند. بنابراين وي را در پنج‌سالگي به مکتب‌خانه فرستادند و در حدي که مي‌توانستند مقدمات تحصيل او را فراهم کردند. در حالي که در آن زمان شرايط به گونه‌اي بود که کمتر خانواده‌اي دختر را براي تحصيل به مکتب‌خانه مي‌فرستاد (اسلاميت، 1389: 3-4). وي در ابتداي تحصيل استعداد چنداني از خود نشان نداد و حتي معلم مکتب‌خانه از تعليم او نااميد شد، اما به تدريج خوش درخشيد (عموخليلي، 1379: 33). در سيزده‌سالگي با پسرعموي خود، حاج ميرزاآقا، معروف به معين‌التجار، ازدواج کرد و هفت فرزند به دنيا آورد؛ اما فقط يکي از آن‌ها زنده ماند و بقيه در دوران طفوليت از دنيا رفتند (اسلاميت، 1389: 4-6). در بيست‌سالگي والدينش استاد خصوصي به منزل دعوت کردند و تحصيل بانو ادامه يافت (عموخليلي، 1379: 36). وي تحصيل علوم ديني و صرف و نحو را آغاز کرد. بانو عربي را به خوبي آموخت، به طوري که توانست برخي آثار خود را به زبان عربي بنويسد. در سي ‌و دو سالگي يادگيري فقه و اصول و حکمت را آغاز کرد (اسلاميت، 1389: 5-6). وي با سخت‌کوشي و پشتکار تحصيلات خود را در زمان‌هاي دشوار ادامه داد. در عين حال، توجه کافي به حقوق همسر و فرزندان داشت و در اداره منزل نيز مشارکت مي‌کرد. بانو مشقت و گرفتاري را غنيمت مي‌شمرد و وسيله تهذيب نفس مي‌دانست. وي جديت خاصي در امر تحصيل داشت و معتقد بود هيچ چيز نمي‌تواند کلاس درس را تعطيل کند، حتي مرگ فرزند.
در 1307 ه.ش. رضاخان کشف حجاب را رسما اعلام کرد و مراسمي براي اقشار و اصناف ترتيب داد و افراد سرشناس را دعوت کرد. اين افراد بايد به همراه همسران خود و بدون حجاب در مراسم حاضر مي‌شدند. معين‌التجار، همسر بانو، نيز به اين مراسم دعوت شده بود. بانو، به منظور مخالفت با اين دعوت و نيز اصل قضيه کشف حجاب، از اصفهان خارج شد و چهار ماه در قم اقامت گزيد. بعدها نيز در کتاب روش خوشبختي‌ (ص90) به تحليل سياست‌هاي غلط سياست‌مداران و تبيين وجوب حجاب با ارائه ادله عقلي و نقلي پرداخت (ص91-92). وي بعضي مطالب را که جنبه سياسي داشت بر کتاب روش خوشبختي افزود، اما مامور اداره نشر از چاپ آن سر باز زد. در 1330 ه.ش. نيز مقاله‌اي در پاسخ به شبهات حجاب نگاشت و آن را به يکي از مجلات ارسال کرد (اسلاميت، 1389: 6-8).
افزون بر اين، بانو خدمات فرهنگي زيادي داشت. در 1344 نخستين حوزه علميه خواهران را در اصفهان بنيان گذاشت و آن را مکتب فاطمه (س) ناميد. همچنين دبيرستان دخترانه امين را تاسيس کرد که در آن علاوه بر دروس متداول، سه زبان فارسي، عربي و انگليسي تدريس مي‌شد (همان: 10). به علاوه، جلسات هفتگي اخلاق و تفسير قرآن برگزار مي‌کرد و به تربيت شاگرد مي‌پرداخت.
بانو امين ضمن خودشناسي در کسب فضايل اخلاقي نيز بسيار مي‌کوشيد. چنان‌که گفته‌اند بسيار اهل مراقبه بود و حالات عرفاني و واردات قلبي خاصي داشت که بخشي را خود در کتاب النفحات الرحمانيه منعکس کرده است. اين کتاب را به عربي نگاشت تا اسباب سوء فهم واقع نشود. آثارش را با نام مستعار مي‌نوشت و گمنامي را ترجيح مي‌داد. وي در 23 خرداد 1362 ه. ش. (1403 ه.ق.) درگذشت.
آثار بانو امين
بانو امين نويسنده‌اي است پر اثر. نه‌گانه‌هاي او عبارت‌اند از:
1. الاربعين ‌الهاشميه که نخستين اثر بانوست و در چهل سالگي به زبان عربي نگاشته شده است. اين کتاب مشتمل بر چهل حديث در عقايد، اخلاق، احکام و ... است. وي اقوال فيض کاشاني، علامه مجلسي و ... را نقل مي‌کند و سپس به مقايسه و نقد آن‌ها مي‌پردازد. آنگاه يکي از نظريات را برمي‌گزيند، يا خود نظر ديگري عرضه مي‌کند. اين کتاب را علويه همايوني، شاگرد بانو، ترجمه و شرح کرده است (همان: 12).
2. النفحات الرحمانيه (به زبان عربي)؛ شامل 56 نفحه که در آن احوالات عرفاني بانو و واردات قلبي او منعکس شده است. وي در مقدمه‌اي نسبتا طولاني علت نگارش اين حالات را بيان کرده، راه هر گونه طعن و تهمت را مي‌بندد و خويشتن را از تهمت خودستايي و عجب و ريا دور مي‌سازد.
3. مخزن اللئالي في مناقب مولي الموالي؛ که در يک مقدمه، پنج باب و يک خاتمه به ذکر فضايل و مناقب علي (ع) مي‌پردازد.
4. سير و سلوک؛ بررسي راه‌هاي صحيح وصول به سعادت حقيقي و موانع رسيدن به آن.
5. معاد يا آخرين سير بشر؛ بررسي عقلي و نقلي دلايل معاد در نه مقاله.
6. روش خوشبختي؛ تبيين معناي سعادت و خوشبختي و راه نيل به آن به زباني ساده، همراه با اندرزهاي نيکو به زنان مؤمن.
7. اخلاق و راه سعادت؛ ترجمه و تلخيصي است از تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق ابوعلي مسکويه رازي. البته بانو برداشت‌ها و ديدگاه‌هاي خود را در حواشي آن آورده است.
8. تفسير مخزن العرفان آخرين اثر بانوست که در پانزده جلد به زبان فارسي نگاشته شده است. نگارش اين اثر حدود بيست سال (1374-1394 ه.ق.) طول کشيد. بانو امين تنها زن مفسر قرآن است که تمام سوره‌هاي قرآن را تفسير کرده است (همان: 43-44).1 بانو در نگارش اين تفسير از آثار مختلفي بهره مي‌گيرد و به بررسي و نقد ديد‌گاه‌هاي مفسران متقدم و متأخر مي‌پردازد و در برخي موارد نيز ديدگاه خود را در خصوص آيات، توأم با تواضع و به دور از قاطعيت تبيين مي‌کند (همان: 35-37). همچنين در تفسير آيات گاه با رويکرد فلسفي و عرفاني وارد مي‌شود و گاه با رويکرد فقهي، اخلاقي و کلامي (همان: 37).
نکته جالب توجه اينکه بانو امين نام تفسير قرآن خود را مخزن ‌العرفان مي‌گذارد و اين امر نشان مي‌دهد که در نگرش او به قرآن رويکرد عرفاني غلبه دارد، يا دست‌کم اينکه ساير علوم، اعم از فقه، فلسفه، اخلاق و ...، زمينه‌ساز معرفت و شناخت خدا خواهند بود و اين مقوله‌اي است که در عرفان بيشتر محل توجه واقع مي‌شود. بانو امين اهتمام خاصي به معرفت نفس و تهذيب آن داشت و آن را مقدمه‌اي براي معرفت خدا مي‌دانست. به همين دليل مي‌کوشيد ضمن تفسير آيات، جنبه‌هاي عرفاني آن را نيز با استناد به اقوال مفسران يا اتکا به برداشت‌هاي عرفاني خود از آيات محل توجه قرار دهد (همان: 40). علاوه بر اين، نکات اخلاقي و تربيتي ناظر به آيات قرآن و احاديث واردشده در خصوص آيات را نيز به بحث مي‌گذاشت (همان: 41).
مرضيه اسلاميت معتقد است آنچه در نظر بانو امين اهميت داشته بهره‌گيري اخلاقي و تربيتي از تفسير بوده است (همان: 42). آيت‌الله معرفت نيز معتقد است سبک تفسير بانو، تربيتي، اخلاقي و مبتني بر تهذيب نفس و تزکيه است (همان: 43). همچنين، نوعي عقل‌گرايي در تفسير بانو به وضوح آشکار است، به طوري که گاه دليل عقلي را بر ظاهر آيات ترجيح مي‌دهد (همان). ايازي در کتاب شناخت‌نامه تفاسير، تفسير بانو را در زمره تفاسير جامع قرآن دانسته که صبغه اصلي آن اخلاقي ـ عرفاني است، گرچه به شبهات کلامي نيز توجه مي‌کند و بنابراين جنبه استدلالي دارد، اما دغدغه بانو از نگارش آن بهره‌گيري‌هاي اخلاقي و تربيتي است (ايازي، 1378: 247-248؛ اسلاميت، 1389: 193-195).
بانو، خلاف اخباري‌ها، دستيابي به مدلول آيات قرآن و مراد خداوند را امري ممکن مي‌داند. همچنين معتقد است از آنجايي که قرآن کتاب هدايت است و قصد دارد پيام خود را به مخاطبان منتقل کند بايد اين پيام از طريق کلمات، قابل فهم و قابل انتقال باشد؛ چراکه اگر قرآن قابل فهم نباشد، نقض غرض شده و رسالت انبيا ناتمام مي‌ماند. گذشته از اين، خداوند امر به تدبر و تفکر در آيات قرآن کرده است. اگر تدبر در قرآن و تفسير آيات آن جايز نبود چنين امري صورت نمي‌گرفت. بنابراين، از ديدگاه بانو، تفسير قرآن امري ضروري است (اسلاميت، 1389: 49-51). گرچه بانو در اين تفسير از علوم قرآني، کلام، فقه، اصول فقه، احاديث، علوم ادبي و بلاغي، عرفان، فلسفه و اخلاق بهره مي‌گيرد، اما برداشت‌ها، استنباط‌ها و ديد‌گاه‌هاي خود را نيز بر آن مي‌افزايد و در عين حال مي‌کوشد از تفسير به رأي احتراز کند (همان: 85-107).
نکته ديگر اينکه بانو در نگارش اين تفسير از آثار فراواني بهره گرفته که نشانگر گستره مطالعات اوست. برخي از اين آثار عبارت‌اند از: تفاسير قرآني که قبل از بانو نگاشته شده بود و نيز تفاسير معاصر (همان: 112-130)؛ جوامع حديثي شيعه و اهل سنت (همان: 130-138)؛ منابع لغوي مختلف (همان: 138-143)؛ آثار متنوعي همچون منظومه ملاهادي سبزواري، اربعين شيخ بهايي، احياء علوم‌الدين، فتوحات، ارشاد القلوب، بصائر القلوب، دلائل النبوة، الاحتجاج، علل الشرايع و ... (همان: 145-149)؛ منابع تاريخي (همان: 143).
مخزن العرفان يک تفسير روايي محض نيست، بلکه اجتهاد و استنباط نيز در آن نقش بسزايي دارد؛ يعني مفسر براي تبيين معاني آيات به نوعي اجتهاد و تلاش علمي مي‌پردازد و در عين حال مي‌کوشد از تفسير به رأي دوري کند (همان: 154-156). افزون بر اين، بانو از روش تفسيري قرآن به قرآن نيز بهره مي‌گيرد (همان: 171). نکته ديگر اينکه مباحث فقهي در مخزن العرفان چندان به چشم نمي‌خورد و بانو به ندرت براي تبيين آيات، وارد مباحث فقهي مي‌شود (همان: 187-188). مباحث عرفاني نيز بخش ديگري از مطالبي است که در مخزن العرفان به چشم مي‌خورد (همان: 188-191).
9. جامع الشتات (به زبان عربي)؛ که بخش عمده آن شامل پرسش‌هاي متعدد اساتيد مختلف و پاسخ‌هاي بانو به آن‌هاست. اين کتاب در واقع نگاشته بانو نيست، بلکه شيخ مرتضي مظاهري نجفي آن را گرد‌آوري و تنظيم کرده است.

تأثيرگذاري بانو اصفهاني
آثار بانو اغلب چندين نوبت به چاپ رسيد و مخاطبان زيادي يافت. حتي در برخي حوزه‌هاي علميه برادران نيز تفسير قرآن وي تدريس مي‌شد. در شهرهاي مختلف استان اصفهان و نيز ديگر استان‌ها آثار بانو امين توزيع مي‌شد. گاهي نيز شاگردان بانو براي ترويج معارف ديني به شهرهاي اطراف سفر مي‌کردند و در گسترش انديشه‌هاي بانو و معارفي که وي دلمشغول آن بود مي‌کوشيدند. علاوه بر اين، آوازه بانو از اصفهان فراتر رفت و به ساير شهرها و برخي کشورهاي اسلامي هم رسيد. علماي اصفهان، تهران، قم و حتي نجف خدمت بانو مي‌رسيدند و در برخي زمينه‌هاي علمي با او سخن مي‌گفتند (عموخليلي، 1379: 47). 

ويژگي‌هاي بانو امين در مقام يک نويسنده
بانو امين نويسنده‌اي است توانا که آگاهانه و مسئولانه مي‌نويسد. مهم‌ترين ويژگي‌هاي وي در مقام نويسنده عبارت است از:
1. استفاده از زبان ساده و قابل فهم براي همگان
2. تواضع و پارسايي در اظهار نظر و داوري
3. توجه به خطاها و لغزش‌هاي احتمالي در حين نگارش
4. استقلال فکري و قلمي، به‌رغم استفاده از آثار ديگران و داشتن مطالعات گسترده؛2 
5. تسلط کافي به هر دو زبان فارسي و عربي؛ گرچه بنا به تشخيص خود و با توجه به شرايط، برخي از آثارش را به فارسي نگاشت و برخي را به عربي
6. توجه به تقدم و تاخر علوم و ميزان اهميت آن‌ها
7. سطح علمي درخور توجه در مقايسه با بسياري از گذشتگان و معاصران
8. توجه به روش‌هاي مختلف کسب معرفت و استفاده از آن‌ها در دانش‌اندوزي و انتقال معرفت
9. توجه به مخاطب و توانايي‌هاي او در نگارش هر اثر

اجتهاد بانو
چنان‌که معاصران بانو گفته‌اند و اسناد آن نيز موجود است، برخي از علماي معاصر او به وي اجازه اجتهاد داده‌اند که عبارت‌اند از: آيت‌الله حاج ميرسيد محمدعلي نجف‌آبادي؛ آيت‌الله حاج شيخ عبدالکريم حائري يزدي؛ آيت‌الله ابراهيم حسيني شيرازي اصطهباناتي؛ و آيت‌الله محمدرضا نجفي اصفهاني. برخي نيز به بانو اجازه روايت داده‌اند، از جمله: آيت‌الله محمدرضا نجفي اصفهاني؛ و آيت‌الله مظاهري نجفي اصفهاني. افزون بر اين، کساني نيز از بانو اجازه روايت کسب کردند که مهم‌ترين آن‌ها عبارت‌اند از: آيت‌الله مرعشي نجفي؛ زهير الحسون (عموخليلي، 1379: 39-40)؛ علامه سيد عباس حسيني کاشاني؛ علامه سيد محمدعلي قاضي طباطبايي؛ علامه شيخ عبدالحسين اميني؛ علامه سيد محمدعلي روضاتي، علامه شيخ عبدالله سبيتي؛ زينت السادات همايوني و ...
اعطاي اجازه اجتهاد و روايت به بانو در پي تأليف کتاب الاربعين الهاشميه بود که وقتي به حوزه نجف رسيد تعجب علما را برانگيخت و باعث شد ضمن استقبال و تقدير از آن، بانو را در قالب پرسش و پاسخ‌هايي بيازمايند و سپس به او اجازه اجتهاد و روايت بدهند (اسلاميت، 1389: 12-13). به‌رغم داشتن اجازه اجتهاد، بانو هيچ اثري که به‌طور مستقل فقهي باشد ننوشت.

دغدغه‌هاي اخلاقي و تربيتي بانو امين
سعادت يکي از مفاهيم محوري در علم اخلاق است. بانو امين اهميت زيادي براي تعقل، انديشه‌ورزي، مطالعه، کسب معرفت و فضايل اخلاقي، با هدف رسيدن به سعادت، قائل بود و در اين راه بسيار مي‌کوشيد. آثار او سرشار از مضامين اخلاقي است.3  بانو امين به دنبال علم نافع است و علم حقيقي را در يادگيري قيل و قال‌ها نمي‌داند. بنابراين علم را چيزي مي‌داند که روحانيت انسان را تکميل کند و بر عبوديت و ربوبيت او بيفزايد. به عبارت ديگر، علم بايد انسان را نوراني‌تر کند نه آنکه بر حجاب ظلمت او بيفزايد. بانو تزکيه را مهم‌تر از تعليم مي‌دانست و معتقد بود علم بدون تهذيب نفس حجاب است.
بانو دغدغه رستگاري خود و هم‌نوعانش، به ويژه زنان، را داشت. وي جلوه‌گري و خودنمايي را يکي از خصايص اصلي زنان مي‌دانست که مي‌تواند مانع کمالات نفساني شود. بنابراين بر عفت و حجاب تاکيد مي‌کرد و معتقد بود تحصيل معارف قرآني و کمالات معنوي مي‌تواند زنان را در مسير رستگاري قرار دهد. وي آرامش دل را بالاترين خوشبختي مي‌دانست (يادنامه بانوي مجتهده: 27-29).
بانو مي‌کوشيد با نوشتن کتب و مقالات، تاسيس مدرسه و مکتب علمي، برگزاري جلسات تفسير قرآن، تدريس معارف اسلامي و پاسخ‌گويي به طالبان علم و فضيلت و راهنمايي آن‌ها، بستري را براي تربيت و تهذيب هم‌نوعانش فراهم کند. در دوراني که بانو مي‌زيست حتي مردان به ندرت دغدغه علم‌آموزي داشتند، چه رسد به زنان. وي نه تنها خود اين راه را مي‌پيمود، بلکه ديگران را نيز به پيمودن اين راه دعوت و در حد امکان ياري مي‌کرد. بانو به مسائل زنان اهتمام ويژه داشت، گرچه هرگز فمينيست نبود. وي در روزگار خفقان، با مشي شخصيتي خود نشان داد که جنسيت نمي‌تواند مانعي بر سر راه رشد و اعتلاي فکري، اخلاقي و معنوي زنان باشد.
سيد اسماعيل هاشمي، بانو امين و زندگاني‌اش را تجسم اخلاق و فضايل انساني مي‌داند (مجموعه مقالات: 54). حاج محمدعلي امين، تنها فرزند بانو امين، تاکيد مي‌کند که بانو معتقد بود صحيح نيست کسي در گوشه‌اي بنشيند و تنها به تحصيل علم يا عبادت خداوند بپردازد، اما کاري براي مردم انجام ندهد (همان: 64). بانو امين نگاه خاصي به علم و علم‌آموزي داشت. وي به تبع پيامبر اکرم (ص)، علم را سه قسم مي‌داند: «آيه محکمه» که مراد از آن را خداشناسي دانسته‌اند؛ «فريضه عادله» که مقصود علم اخلاق است و «سنه قائمه» که مقصود علم احکام است و عمل به واجبات و ترک محرمات را در پي دارد (يادنامه بانوي مجتهده: 26). بانو امين هرچند از تعابير علم نافع و غيرنافع به صراحت استفاده نمي‌کند، اما نگرش او دقيقا چنين چيزي است. وي در وصيت‌نامه‌اش پس از تاکيد بر تقوا و پرهيزکاري، دانشي را که حاصل تقواست از دانش نظري، که فقط حاصل از علم رسمي است، تفکيک مي‌کند. بانو، سعادت و رستگاري را در گرو تحصيل معرفت و محبت الهي مي‌داند. همچنين با ذکر احاديث و آيات فراواني آموزه‌هاي اخلاقي مهمي را در خلال وصيت‌نامه‌اش طرح مي‌کند که عمل به آن‌ها مي‌تواند مقدمه رستگاري باشد (نک.: مجموعه مقالات: 36-42). بانو امين به مسائل تربيتي نيز توجه خاصي داشت. وي در کتاب سير و سلوک انسان را تربيت‌پذير مي‌داند و بر نقش اراده در رشد و کمال انسان تاکيد مي‌کند. از نظر وي، زندگي عبارت است از مجموعه افکار و احساساتي که انسان را به جاده سعادت يا شقاوت مي‌کشاند (امين، 1387: 61-64).
آيت‌الله جوادي آملي بانو امين را مصداق کساني مي‌داند که در نهان و نهادش تحولي واقع شد؛ و صاحب علمي شد که حاصل درس‌هاي خواندني مدرسه نبود. همچنين آثار بانو را انعکاسي از شرح حال او مي‌داند و به طور خاص بر النفحات الرحمانيه تاکيد مي‌کند. کتاب سير و سلوک بانو را نيز شرح و توصيفي گويا از سفرهاي چهارگانه متداول در عرفان مي‌داند (مجموعه مقالات: 349-357). علامه جعفري نيز از تعبير «تولد جديد» در وصف زندگي بانو استفاده مي‌کند (جمعي از محققين، 1389: 175). واعظ‌زاده خراساني هم ضمن اشاره به مضامين عرفاني آثار بانو و تلاش وي براي ساده‌نويسي و پرهيز از اصطلاحات فني، نکته ديگري را نيز برجسته مي‌کند و آن اينکه بانو سدي را که همواره عرفا پيش پاي سالکان طريقت گذاشته‌اند که هر کس بايد شيخ طريقتي داشته باشد شکست و در ظاهر  بيش از همه بر مطالعه، تدبر و تهذيب نفس تاکيد کرد و از قرآن، احاديث و ... راهنمايي گرفت (مجموعه مقالات: 369).

بانو امين: نخستين موسس حوزه علميه خواهران
پيشنهاد تاسيس مکتب فاطمه(ع) و دبيرستان دخترانه امين از علويه همايوني بود که با پي‌گيري‌هاي وکيل بانو و عروسشان و بر اساس مدرک اجتهاد بانو مجوز تاسيس را گرفتند. همايوني که از شاگردان پيشرو و پيشتاز بانو اصفهاني بود در 1344 و با امتياز علمي بانو و مساعدت او مکتب فاطمه را تاسيس کرد و با نظارت بانو خود مديريت آن را به عهده گرفت. در مکتب فاطمه (ع) علاوه بر قرآن، تفسير، اصول عقايد و ... ، سه زبان فارسي، عربي و انگليسي نيز تدريس مي‌شد (همايوني، 1388: 12-13). خود بانو نيز در اين مدرسه تفسير قرآن تدريس مي‌کرد.
بخشي از اهتمام بانو امين به تحصيل بانوان و تاثيرگذاري بر آنان ناشي از تلاش او براي تبيين نگرش اسلام در خصوص زن بود و بخشي هم در واکنش به جريان‌هاي افراطي و گروه‌هاي مدافع آزادي اجتماعي زن به سبک غربي بود، که بانو رويکرد آن‌ها را نمي‌پسنديد. 
بانو به دليل مراجعات فراواني که داشت، قبل از تاسيس مکتب، روزهاي چهارشنبه در منزل خود جلسات عمومي تفسير، احکام، حديث و اخلاق تشکيل مي‌داد و هفته‌اي يک بار نيز از شاگردان خصوصي خود براي تدريس دعوت مي‌کرد. پس از تاسيس مکتب، جلسات چهارشنبه به مکتب منتقل شد (عموخليلي، 1379: 45-46). بدين‌ترتيب بانو پس از طي مراتب کمالات علمي و معنوي، وارد عرصه تاليف، تبليغ، تربيت شاگردان و فعاليت‌هاي فرهنگي و اجتماعي شد. وي به حيات اجتماعي زنان اهميت مي‌داد و تحصيل و کسب معرفت را مقدمه‌اي براي چنين حياتي مي‌دانست. البته معتقد بود چنين تحصيلي بايد در فضايي سالم انجام شود و به اعتلاي فکري، اخلاقي و معنوي زنان بينجامد.
پس از تاسيس مکتب فاطمه، ابتدا بانوان نجف‌آباد به فکر تاسيس حوزه علميه خواهران افتادند. بنابراين از شاگردان بانو براي تاسيس مرکزي مشابه آنچه در اصفهان تاسيس شده بود دعوت کردند. همايوني و ديگر شاگردان بانو اين دعوت را پذيرفتند و با کمک بانوان آنجا مرکز مشابهي در نجف‌آباد تاسيس کردند. زهرا مظاهري از ديگر شاگردان مکتب فاطمه بود که تا 1348 در اصفهان به تحصيل پرداخت و پس از مهاجرت به قم در سال تحصيلي 49-50 در قم به فعاليت‌هاي علمي- ديني مشغول شد و صبح‌‌ها در منزل يکي از بازاريان قم کلاس‌هاي صرف و نحو و تفسير قرآن برگزار مي‌کرد. پس از دو سال به دعوت آيت‌الله مشکيني، خانم مظاهري عصرها نيز در منزل ايشان جلسه تفسير و علوم ديني داشت. اما پس از مدتي به دليل برخي دشواري‌ها اين کلاس‌ها تعطيل شد و با گشايش «مکتب توحيد» در قم کلاس‌هاي متفرقه‌اي که در قم برگزار مي‌شد به اين مکان منتقل شد و مرکزيت يافت. در 1349 همايوني به دعوت يکي از علماي قم و براي افتتاح کلاس‌هاي خانم مظاهري با جمعي از خواهران مکتب به قم مسافرت، و در آنجا سخنراني کرد. با به وجود آمدن انگيزه تحصيل علوم ديني در زنان و پي بردن علما به اهميت دانش‌اندوزي زنان، برخي از علما درصدد تاسيس يک مرکز آموزش ديني براي بانوان برآمدند. به همت آيت‌الله قدوسي در 1354 مکتب توحيد تاسيس شد که برنامه درسي آن را شهيد بهشتي تنظيم کرد و آيت‌الله شرعي نيز به اين مجموعه کمک مي‌کرد. در سال تحصيلي 54-55 مکتب توحيد آغاز به کار کرد. بعدها به فرمان امام خميني مکتب‌هاي کوچک در يکديگر ادغام، و در مهر 1365 جامعة الزهرا تاسيس شد. در سال تحصيلي 67-68 خانم همايوني به دعوت مديريت جامعة الزهرا و مسئولان فرهنگي آن هر هفته از چهارشنبه تا جمعه به قم مي‌آمد و به سخنراني و تدريس مشغول بود (همايوني، 1388: 130-134).
بدين‌ترتيب مکتب فاطمه (ع)، که در ميان مردم معروف به مکتب بانو امين بود، به عنوان مکتب مادر زمينه پرورش و رشد مکتب‌هاي ديگر در ساير شهرها را فراهم کرد و شاگردان بانو با مهاجرت به ساير شهرها زمينه تاسيس مراکز علوم ديني خواهران را فراهم کردند. برنامه مکتب فاطمه تنها آموزش علوم و دروس رسمي پر قيل و قال نبود، بلکه در کنار دانش‌هاي عقلي و نقلي، برنامه‌هاي اخلاقي و عرفاني نيز اهميت ويژه داشت (همان: 134).
البته هم‌زمان با فعاليت‌هاي بانو امين براي تاسيس حوزه علميه خواهران حرکت‌هايي هم در ديگر شهرها، از جمله قم، آبادان، تهران، فسا، شيراز، کاشان، زاهدان و سمنان، با حمايت‏ معنوى و مادى روحانيون نوانديشي همچون دستغيب، بهشتى، قدوسى، محمدعلى شرعى، اشرفى اصفهانى و سيدحسن مكى، اغلب بين سال‌هاي 1340 تا 1346 آغاز شد، اما هيچ‌کدام گستردگي و رونق حوزه علميه و مدرسه بانو امين را نداشت. پس از انقلاب، امام خمينى حكمى مبني بر تاسيس مركز واحدى در شهر قم جهت آموزش علوم اسلامى بانوان صادر کرد و سپس، به امر شوراى عالى حوزه علميه قم، مركز مديريت حوزه‏هاى علميه خواهران جهت ساماندهى امور مدارس علميه بانوان در كل كشور تاسيس شد.
فريده مصطفوي در مقاله‌اي با عنوان «ضرورت تشکيل حوزه‌هاي علميه خواهران» که در نخستين کنگره بانو امين ارائه شده با استناد به آيات و روايات ضمن تاکيد بر اهميت تفقه زنان در دين و نيز نقش آن‌ها در خانواده و جامعه، از ضرورت تشکيل حوزه‌هاي علميه خواهران سخن مي‌گويد و با استناد به سخنان امام خميني بر چنين ضرورتي تاکيد مي‌کند، اما سخني از اين مسئله که در واقع بانو امين، پيش از همه، بنيان‌گذار نخستين حوزه علميه خواهران در ايران بود به ميان نمي‌آورد (مجموعه مقالات: 77-84). گرچه پس از انقلاب اسلامي ايران بستر مناسب‌تري براي تحصيل بانوان در زمينه علوم ديني فراهم شد، اما قبل از انقلاب اين کار شروع شده بود و در شهرهايي همچون اصفهان، آبادان، تهران و ... نمونه‌هاي آن ديده مي‌شود، که البته هيچ‌کدام گستردگي و رونق مکتب فاطمه را نداشت. ضمن آنکه بانو امين چنين کاري را با ثروت شخصي و بدون داشتن قدرت اجرايي يا سياسي خاص آغاز کرد. خانم شبستري در همان کنگره بانو امين را آغازگر حرکت تاسيس حوزه‌هاي علميه خواهران در شرايطي دشوار مي‌داند (همان: 252).

مقام علمي بانو امين
تاکنون سه کنگره براي بانو امين برگزار شده است؛ نخستين کنگره به پيشنهاد خانم همايوني، با دستور رئيس‌جمهور وقت (آيت‌الله خامنه‌اي) و در دوره وزارت ارشاد سيد محمد خاتمي در خرداد 1371 در اصفهان برگزار شد. به فاصله يک هفته از اين کنگره در شيراز نيز کنگره کوچکي برگزار شد. در 1372 نيز به کوشش علي لاريجاني کنگره ديگري در قم برگزار شد. سيد محمد خاتمي، وزير فرهنگ و ارشاد وقت، در پيامي به نخستين کنگره بزرگ‌داشت بانو امين، وي را در زمره کساني دانست که مي‌کوشيد با احياي ارزش‌هاي اصيل ديني، در برابر اغواي مزوران و ارعاب زورمداران بايستد و جلوه‌هايي از شخصيت زن را بنماياند که کمتر شناخته شده بود (همان: 51-52).
احمد مسجدجامعي، در نخستين کنگره بزرگ‌داشت بانو، حرکت علمي او را در تقابل با دو جرياني مي‌دانست که هم‌زمان در روزگار بانو و در اصفهان قوت داشت. نخست جرياني مدرن که مي‌کوشيد ارزش‌هاي فرهنگ غربي را بي‌چون و چرا بپذيرد؛ و ديگري جريان سنتي که يا فعاليت زنان را به حرمسراها خلاصه مي‌کرد و مانع فعاليت فرهنگي زنان و مخالف تحصيل آنان بود و يا به دليل انگيزه‌هاي مذهبي بستر لازم براي تحصيل زنان را مهيا نمي‌ديد. بانو امين نه خودباختگي به فرهنگ غربي را مي‌پذيرفت و نه نگاه سنتي را بي‌عيب مي‌دانست. بنابراين کوشيد راه ميانه‌اي در پيش گيرد تا از مقصود باز نماند (همان: 67-76؛ 179-215).سومين کنگره نيز در 1392 در تهران برگزار شد.
نکته‌اي که بايد به آن توجه داشت اين است که هم در جهت‌گيري‌هاي بانو امين و فعاليت‌هاي او مسئله جنسيت و به تبع آن پرداختن به مسائل زنان اهميت دارد و هم در تحليل شخصيت بانو و تمجيد از او به اين عنصر بسيار توجه شده است. اين مسئله هنگامي بيشتر اهميت پيدا مي‌کند که بخواهيم درصدد ارزيابي قوت علمي آثار بانو و مقايسه آن با آثار علمي ساير انديشمندان، فارغ از جنسيت، برآييم. بنابراين نبايد در ارزيابي‌هاي علمي، تنها به دليل جنسيت بانو، آثار او را ستود، بلکه چنين ستايشي بايد تابع محتوا، و قوت و ضعف ادله باشد. 
نقد و بررسي
بدون شک بانو امين در مقايسه با بسياري از هم‌عصران خود بسيار اهل مطالعه و تعليم و تعلم بود و تاثيرگذاري فراواني هم داشت، اما در عين حال به نظر مي‌رسد نمي‌توان او را متفکري طراز اول دانست، بلکه بيشتر انديشه‌هاي ديگران را گردآوري کرده و همچون ساير متفکران صدرايي به علوم مختلفي همچون تفسير قرآن، عرفان، حکمت، اخلاق، فقه و ... پرداخته است.
در اصل، در جامعه ما وقتي سخن از دين و دين‌ورزي مي‌شود، به سرعت فقه به ذهن متبادر مي‌شود. اين مسئله حاکي از غلبه نگاه فقهي در ميان متدينان يا همان فربهي فقه است، حال آنکه دين و دين‌ورزي منحصر در فقه (به معناي محدود آن) نيست و ابعاد ديگري از جمله بعد اخلاقي و عرفاني نيز دارد. البته، طبق ديدگاه بسياري از متدينان، هر سه بعد مي‌توانند با هم سازگار باشند و در راستاي يک هدف (که در نگرش ديني همان قرب به خدا يا سعادت است) قرار گيرند. فقه بيشتر به اعمال جوارحي مي‌پردازد و اخلاق و عرفان به اعمال جوانحي؛ متأسفانه بسياري از قشري‌مذهبان توجه خود را چنان به ظاهر دين معطوف کرده‌اند که در عمل هدف اصلي را فراموش کرده و اخلاق و عرفان را به محاق برده‌اند، حال آنکه به نظر مي‌رسد فقه مقدمه اخلاق و اخلاق مقدمه عرفان باشد. مهم‌ترين عواملي که سبب شد در ميان القاب و عناويني که بانو امين به آن وصف شده، لقب «مجتهده» بيشترين بسامد را داشته باشد عبارت است از:
1. فربهي فقه در جامعه ايراني و در ميان متدينان.
2. الگو قرار دادن بانو امين به منظور تشويق زنان براي کسب درجه اجتهاد (با هدف اعتلا بخشيدن به معرفت ديني زنان).
3. کوتاهي و قصور اخلاق‌پژوهان، قرآن‌پژوهان، حديث‌پژوهان و عرفان‌پژوهان در معرفي ديگر ابعاد شخصيت علمي بانو.
4. نادر بودن اعطاي جواز اجتهاد و روايت به يک زن در روزگار بانو.
اين در حالي است که بانو امين خصايصي دارد که او را منحصر به فرد مي‌کند، از جمله اينکه:
1. در ظاهر تنها بانويي است که براي تمام قرآن تفسير جامع نگاشت.
2. موسس نخستين حوزه علميه خواهران در اصفهان و ايران بود.
3. به ‌رغم داشتن اشتغالات فراوان در زمينه تاليف پرکار بود و به دو زبان عربي و فارسي تسلط داشت و به هر دو زبان نيز مي‌نوشت.
4. يگانه بانويي است که در آن زمان به تاليف اثر در زمينه اخلاق و نيز ترجمه در همين حوزه اهتمام ورزيد و فراتر از آن دغدغه‌هاي اخلاقي داشت.
به هر حال اين پرسش جدي است که چرا کساني که درصدد بوده‌اند از بانو امين الگو بسازند و آن را در جامعه ترويج کنند بيشتر بر جنبه‌هاي فقهي او تاکيد کرده‌اند و بدين‌ترتيب تصويري کاريکاتوري از شخصيت علمي بانو عرضه کرده‌اند. اين مسئله باعث شد برخي تصورات کليشه‌اي از شخصيت چندوجهي او شکل بگيرد که ما به لحاظ اخلاقي موظف به زدودن چنين تصوراتي هستيم.
بررسي مولفه‌هاي زير نشان مي‌دهد به هيچ وجه فقه اولويت نخست بانو امين نبوده است:
1. علايق علمي بانو (تفسير قرآن، اخلاق، عرفان، حديث، فقه) و مطالعات او؛ بانو امين ضمن برشمردن علايق علمي خود، اسفار ملاصدرا، کتب اخبار و حديث و تفسير، به ويژه مجمع‌البيان را از اولويت‌هاي خود مي‌شمارد. منازل‌السائرين خواجه عبدالله انصاري نيز در زمره آثار اخلاقي- عرفاني مورد علاقه بانو امين بود. بدين‌ترتيب وي از ملاصدرا، علامه طبرسي و علامه مجلسي متاثر بود. تفسير مخزن‌العرفان نيز نوعي تفسير عرفاني است (عموخليلي، ص38-39؛ مجموعه مقالات: 33؛ يادنامه بانوي مجتهده: 27). بانو به حقايق فيض کاشاني و مقامات معنوي خواجه عبدالله انصاري نيز علاقه وافري داشت (يادنامه بانوي مجتهده: 46).
2. تاثيرپذيري‌هاي بانو؛ تاثير ملاصدرا بر بانو امين مشهود است. بانو مي‌کوشيد ميان استدلال عقلي، الهامات قلبي و اشراقي و نيز ادله نقلي جمع کند. ملاصدرا بيش از آنکه فقيه باشد، حکيم و متاله است
3. آثار قلمي بانو که محتواي آن به اختصار ذکر شد
4. شخصيت و دل‌مشغولي‌هاي بانو که ذکر آن تا حدودي گذشت
5. فعاليت‌ها و خدمات اجتماعي و فرهنگي بانو
6. تدريس‌هاي بانو: بانو اسرار الايات ملاصدرا (همايوني، 1388: 72)، تفسير قرآن، اخلاق و حقايق فيض کاشاني تدريس مي‌کرد
در اينجا طرح اين پرسش مناسب است که آيا هدف دين رساندن انسان‌ها به مرتبه اجتهاد و بي‌نياز کردن آن‌ها از تقليد فقهي است؟ به نظر مي‌رسد اين مسئله در دين اصالت و موضوعيت ندارد، بلکه هدف دين رساندن آدميان به رستگاري و نجات است و ساير مسائل فرع بر آن است. همچنين معارف ديني اعم از فقه، به معناي محدود آن، است. برخي معتقدند فقه (به معناي محدود) مقدمه‌اي است براي اخلاق و اخلاق مقدمه‌اي است براي عرفان. اين در حالي است که همچنان در حوزه‌هاي علميه و مراکز تحصيل علوم ديني تحصيل ادبيات عرب و فقه و اصول اولويت دارد و برنامه اصلي حوزه و بدنه علمي آن را تشکيل مي‌دهد، حال آنکه قرآن، تفسير قرآن، اخلاق، عرفان و فلسفه به‌طور کامل در حاشيه است. اگر نبود تلاش‌هاي بزرگاني همچون علامه طباطبايي و امام خميني چه بسا تحصيل در اين زمينه‌ها در حوزه‌هاي علميه نهادينه نمي‌شد. با اين حال به نظر مي‌رسد برنامه‌اي که بانو امين در مدرسه علميه خود پياده مي‌کرد طالبان علم و فضيلت را بيشتر به معرفت و حقيقت رهنمون مي‌شد تا برنامه‌اي که در بسياري از حوزه‌هاي علميه پياده مي‌شود. صفوي قمي، که شاگرد بانو در عرفان بوده است، در وصف بانو مي‌گويد: «اين بانوي معظمه از نظر فقهي به مقام اجتهاد رسيده بودند و فلسفه هم خوب مي‌دانستند، ولي مهم برايشان مسئله عرفان بود» (مجموعه مقالات: 115). مرضيه اسلاميت معتقد است بانو در مخزن العرفان مباحث فقهي را به تفصيل بحث نمي‌کند، اما گاه در حد محدود براي تبيين آيات وارد مباحث فقهي مي‌شود و گاه بحث را به کتب فقهي واگذار مي‌کند (اسلاميت، 1389: 187-188).
طرح اين مطالب به اين معنا نيست که بگوييم فقه براي بانو اهميتي نداشت؛ بانو فقه و شريعت را ارج مي‌نهاد و عمل به شريعت را مقدمه رسيدن به حقيقت مي‌دانست، اما نکته اينجاست که در اين مسير از رسيدن به حقيقت باز نمي‌ماند (جمعي از محققين، 1389: 331-332).
فراتر از تمام اين علوم، بانو اهل هنر است: هنر زيستن؛ ساده زيستن، خالصانه زيستن، اخلاقي زيستن و عارفانه زيستن. نه تنها آثار بانو، بلکه روش‌هاي بانو در ترويج علم، تربيت شاگرد، تاليف کتاب و نحوه زيستن نکات آموزنده‌اي دارد که بازخواني و بازشناسي زندگاني، افکار، فعاليت‌ها و روش‌هاي او را ضروري مي‌کند.

نتيجه‌گيري
در جامعه خواه ناخواه نوعي تصور عمومي از جريان امور وجود دارد که در بسياري از موارد اذهان ما را جهت‌دهي مي‌کند و گاه به وسيله خود جامعه و با هدف نيل به اهداف اجتماعي ايجاد شده است. بخشي از وظيفه معرفتي ما اين است که مانع ورود کليشه‌ها و تصورات نادرست به عرصه عمومي اجتماع، به ويژه فضاي علمي، شويم. ما به لحاظ اخلاقي موظفيم مانع تحريف شخصيت افراد و غلو درباره آن‌ها شويم. غلو درباره افراد ممکن است ناشي از حس قداست و احترام باشد. گاه نيز تبليغات و رسانه سبب مي‌شود درباره افراد غلو شود. احساس فريب‌خوردگي، احساس طبيعي کساني است که کليشه‌ها را کنار مي‌زنند و با شخصيت واقعي بزرگان مواجه مي‌شوند. چه بسا گاه، کساني با نيت خير، اما مبالغه‌آميز، از شخصيت‌ها سخن مي‌گويند و با اين کار خود موجبات تحريف شخصيت آن‌ها را فراهم مي‌کنند. اين کار به لحاظ اخلاقي خطاست. وظيفه معرفتي ما اقتضا مي‌کند که اگر مي‌خواهيم تصوري از کسي يا چيزي داشته باشيم و يا براي ديگران چنين تصوري ايجاد کنيم، تا حد امکان و در حد وسع خود از حقيقت دور نشويم. تصويري که از شخصيت افراد در ذهن ما شکل مي‌گيرد بخشي از باورهاي ماست. اقتضاي اخلاق باور آن است که ما حقيقت امور و حقيقت اشخاص را پاس بداريم و آن‌ها را چنان‌که هستند معرفي کنيم (نک.: کليفورد، 1387: 66-68). بي‌شک تبليغات در قوام يافتن کليشه‌ها و تصورات کليشه‌اي بسيار موثر است. کساني که دغدغه حقيقت دارند و در نيل به حقيقت مي‌کوشند همواره بايد مترصد عواملي باشند که چه بسا مانع رسيدن آن‌ها به حقيقت شود.

* دانش‌آموخته کارشناسي ارشد فلسفه اخلاق، دانشگاه قم.

پي‌نوشت‌ها
1. مرضيه اسلاميت در جلد سي‌وسوم از مجموعه چهل‌جلدي «ايرانيان و قرآن» به معرفي اين اثر پرداخته است.  //  2. استاد بانو، آيت‌الله سيد محمدعلي نجف‌آبادي، پس از رسيدن کتاب الاربعين الهاشميه بانو به حوزه نجف، تاکيد کرد که نوشته‌هاي بانو در اين کتاب از تراوش‌هاي فکري خودش بوده و ربطي به تعليمات ايشان نداشته است (همان: 41). اين استقلال فکري بانو از علما محدود به علماي معاصر و ارتباطات زنده او نبود. وي در نگارش آثار نيز از علماي سابق مستقل مي‌انديشيد و به‌رغم رجوع فراوان به آثار گذشتگان و بهره‌گيري از آن، در بسياري از موارد ضمن بررسي و نقد انديشه‌هاي گذشتگان نظر مستقل خود را طرح مي‌کرد. بانو در مصاحبه‌اي که در ايام حياتش منتشر شد تاکيدمي‌کند که به جز بحث الفاظ، در معارفي که به آن اشراف داشته و آثاري که نگاشته، کمتر از امور خارجي و استاد بهره گرفته است (مجموعه مقالات: 33).  //  3. به ويژه کتاب‌هاي روش خوشبختي، اخلاق و راه سعادت، سيرو سلوک، مخزن العرفان، الاربعين الهاشميه.


فهرست منابع
اسلاميت، مرضيه (1389). بانو امين و تفسير مخزن العرفان، تهران: خانه کتاب، چاپ اول.  // امين، سيده نصرت‌بيگم (1387). سير و سلوک در روش اوليا و طريق سير سعداء، تحقيق و اضافات: محمدرضا نيل‌فروشان، اصفهان: انتشارات گنبدهاي فيروزه‌اي، چاپ دوم.  //  امين، سيده نصرت‌بيگم (1399 ه.ق./ 1357 ه.ش.). الاربعين ‌الهاشميه في شرح جملة من الأحاديث الواردة في العلوم الدينية، مهدى العلوى، دمشق: دار الفكر. //  امين، سيده نصرت‌بيگم (1386). روش خوشبختي: توصيه به خواهران ايماني، تحقيق و اضافات: محمدرضا نيل‌فروشان، اصفهان: کانون تبليغات رشاد.  //  امين، سيده نصرت‌بيگم (1371). جامع الشتات، گردآوري: مرتضي مظاهري نجفي، اصفهان: انتشارات انجمن حمايت از خانواده‌هاي بي‌سرپرست اصفهان.  //  امين، سيده نصرت‌بيگم (1371). مخزن العرفان در تفسير قرآن مجيد، ج1-15، اصفهان: انتشارات انجمن حمايت از خانواده‌هاي بي‌سرپرست اصفهان.  //  امين، سيده نصرت‌بيگم (1371). مخزن اللئالي در فضيلت مولي الموالي، اصفهان: انتشارات انجمن حمايت از خانواده‌هاي بي‌سرپرست اصفهان.  //  امين، سيده نصرت‌بيگم (1385). اخلاق و راه سعادت: اقتباس و ترجمه از طهارة الاعراق ابن مسکويه، اصفهان: انتشارات گلبهار، چاپ دوم.  //  امين، سيده نصرت‌بيگم (1387). معاد يا آخرين سير بشر، تحقيق و اضافات: محمدرضا نيل‌فروشان، اصفهان: انتشارات گنبدهاي فيروزه‌اي، چاپ دوم.  //  امين، سيده نصرت‌بيگم (1389). النفحات الرحمانيه في الواردات القلبيه، اصفهان: انتشارات گلبهار، چاپ سوم.  //  ايازي، سيد محمدعلي (1378). شناخت‌نامه تفاسير: نگاهي اجمالي به 130 تفسير برجسته از مفسران شيعه و اهل سنت، قم: کتاب مبين، چاپ اول.  //  باقري بيدهندي، ناصر (1382). بانوي نمونه: جلوه‌هايي از حيات بانوي مجتهده امين اصفهاني، قم: بوستان کتاب، چاپ چهارم.  //  جمعي از محققين (1389). فريده عصر: بررسي سيره علمي و عملي عالمه عارفه بانو مجتهده امين، تهران: نشر هستي‌نما، چاپ اول.  //  رضاپور، مهتاب، «انقلاب اسلامي، بستر رويش سبز حوزه‌هاي علميه خواهران»، در:
http://www.shareh.com/persian/magazine/payam_z/84/158/07.htm.
عمو خليلي، مرجان (1379). کوکب درّي: شرح احوال بانوي مجتهده امين، تهران: کانون انتشارات پيام عدالت، چاپ اول. //  کليفورد، ويليام کي. (1387). «اخلاق باور»، ترجمه: زينب صالحي، در: مجله اطلاعات حکمت و معرفت، س3، ش8 (32)، ص66-68.  //  مجموعه مقالات و سخنراني‌هاي اولين و دومين کنگره بزرگ‌داشت بانوي مجتهده سيده نصرت امين (1374). به کوشش: مينا خواجه نوري، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ اول.  //  مرکز مطالعات و تحقيقات فرهنگي (واحد فرهنگي خواهران) (1372). يادنامه بانوي مجتهده حجة الاسلام و المسلمين سيده نصرت امين، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، معاونت امور فرهنگي، مؤسسه نمايشگاه‌هاي فرهنگي ايران، چاپ دوم. //  نرم‌افزار بانوي ايراني، مؤسسه پژوهش‌هاي ديني امام اميرالمؤمنين (ع)، اصفهان.  //   مايوني، زينت السادات (1388). زندگاني بانوي ايراني، اصفهان: انتشارات گلبهار، چاپ سوم.
(http://www.banooyeirani.ir).

 


صفحه 3 از 4