مجله شماره 10

ما و هگل

PDF چاپ نامه الکترونیک

ما و هگل

محمدمهدي اردبيلي

همه راه‌ها به هگل ختم مي‌شود. مي‌توان هگل را نقطه اوج و تجليِ اعلاي فلسفه‌ مدرن و ايده مدرنيته دانست. در انديشه هگل است که ايده مدرن به والاترين و فراگيرترين شکل نظام‌مند خود دست مي‌يابد و به همين دليل است که منتقدان مدرنيته و فيلسوفان پست‌مدرن، براي تعين بخشيدن به فلسفه‌ خود و صحه گذاشتن بر فاصله‌شان از انديشه‌ مدرن، بيش و پيش از هر چيز هگل را در مقام جامع و دربرگيرنده‌ کل فلسفه مدرن مورد انتقاد و حمله قرار مي‌دهند. متفکران مدرن، نهايتا بايد در راستاي روشن ساختن نسبت خود با هگل بکوشند و متفکران منتقد مدرنيته نيز بايد بيش و پيش از هر متفکري، هگل را به عنوان «غول مدرن» مورد انتقاد و هجمه قرار دهند. اين هجمه‌ها از همان نخستين سال‌هاي پس از مرگ هگل (توسط امثال نيچه و کي‌يرکه‌گور) آغاز شده و تا به امروز توسط منتقدان پست مدرن (دلوز، فوکو، دريدا و ...) ادامه يافته است. در يک کلام هگل نماينده «امر مدرن» است، چه نزد دوستانش، چه نزد دشمنانش.
حال پرسشي که شايد ربطي به «ما» پيدا کند اين است که «ما» چگونه هگل را فهميده‌ايم و با «کدام» هگل مواجه شده‌ايم؟ اين پرسش، در سطحي عميق‌تر نه تنها به هگل‌خواني و هگل‌دانيِ ما، بلکه حتي به نوع مواجهه‌ ما با عقل مدرن و به طور کلي مدرنيته بازمي‌گردد. در نتيجه، پرسش از «نسبت ما و هگل»، نه تنها پرسش از شيوه‌هاي تفسير هگل در ايران است، بلکه چه بسا راهگشاي فهم نسبت ما با عقل مدرن، با خود مدرنيته، با جهان پسامدرن، و حتي نسبت ما با خودمان به ميانجيِ مدرنيته باشد.
در اين راستا، ماهنامه‌ اطلاعات حکمت و معرفت، تاکنون، دو ويژه‌نامه با موضوع نسبت «ما و هگل» منتشر کرده است که طبق وعده‌اي که در همان ابتدا داده شد، بنا بود شماره‌ سوم و آخري هم داشته باشد. در اين شماره آخر نيز به روال سابق، تمرکز ما معطوف به همين نسبت ميان «ما و هگل» از جهات و جوانب مختلف است و در همين راستا مصاحبه‌ها و مقالات متعددي درباره «نسبت ما و با هگل» گردآوري شده است. بر اين اساس، ابتدا مصاحبه‌اي با دکتر محمدرضا بهشتي، هگل‌پژوه و استاد دانشگاه تهران، انجام شده است که در آن، به جنبه‌هاي مختلف اين نسبت، تاريخچه‌ هگل‌خوانيِ ما، امکان فهم ما نسبت به هگل و نهايتاً مساله‌ امکان ترجمه پرداخته شده است. سپس مصاحبه‌اي با دکتر محمدعلي مرادي، دانش‌آموخته فلسفه از دانشگاه برلين، صورت گرفته است که اين مصاحبه نيز از نسبت ميان ما و هگل آغاز شده و به آسيب‌شناسي فلسفه‌خوانيِ ما و شيوه‌ ترجمه آثار فلسفي منجر شده است. متن سوم، مقاله‌اي است از سالور ملايري که به کاربرد مفهوم خودآگاهي هگلي در شناخت و همچنين آسيب‌شناسيِ روشنفکري ايراني (با تمرکز بر نمونه آخوندزاده) در ساحت ادبيات و فرهنگ پرداخته است. اين مقاله بيش از آنکه به هگل بپردازد به «ما» اختصاص دارد و مي‌توان در پرتو آن دستکم تلاشي براي بهره‌گيري از مفاهيم هگلي در بازخواني و واکاويِ «ما» را مشاهده کرد.
بخش دوم اين ويژه‌نامه اما کوشيده است تا، همانگونه که در بالا ذکر شد، فقط در سطح نسبت «ما و هگل» باقي نماند و به بحث از نسبت «ما با خودمان» به ميانجي هگل وارد شود. روشن است که در اين ميان، يکي از نام‌هايي که احتمالاً به ذهن متبادر مي‌شود، دکتر سيدجواد طباطبايي است. شهرت دکتر طباطبايي بيشتر به دليل استفاده از روش‌هاي مدرن غربي در تامل و تاريخ‌نگاريِ انديشه‌ ايراني و تکيه بر مباني فلسفي، به ويژه هگل است. در نتيجه، اين بخش شامل چهار متن در همين خصوص است که از يک سو، به ارزيابي و بررسي هگل‌پژوهيِ طباطبايي و از سوي ديگر به روش‌شناسي و تاريخ‌نگاريِ انديشه، سياست و فرهنگ ايراني توسط ايشان مي‌پردازد. در نتيجه متن چهارم اين ويژه‌نامه به قلم احمدرضا آزمون به روش‌شناسي دکتر طباطبايي اختصاص دارد که تلاشي است براي بررسي و تحليل برخي از مهمترين شاخصه‌هاي روش فکري ايشان. متن پنجم از مهسا اسدالله‌نژاد با نقد وجوه هگليِ انديشه‌هاي دکتر طباطبايي، بر تاثيرپذيري ايشان از هانري کُربن متمرکز شده و نهايتاً به نقد انسداد و مشکلات ناشي از اين رويکرد مي‌پردازد. متن ششم، اما مشخصاً به هگل‌پژوهي طباطبايي اختصاص دارد. دکتر علي‌اصغر مروت در اين مقاله تلاش کرده است تا شرح و البته نقدي همه‌جانبه نسبت به درسگفتارهاي ايشان در خصوص پديدارشناسي روح به دست دهد و هگل‌پژوهي ايشان را مورد ارزيابي انتقادي قرار دهد و نهايتاً نشان دهد که تفسير طباطبايي از هگل، تا چه حد قابل دفاع و تا چه ميزان قابل انتقاد است. به دليل ماهيت عمدتاً انتقاديِ مطالب، تلاش شد تا با خود دکتر طباطبايي نيز مصاحبه‌اي انجام شود که ايشان علي‌رغم تلاش‌هاي مکرر به دليل کسالت از انجام آن امتناع ورزيدند. همچنين با وجود پيگيري‌هاي مکرر شرايط مصاحبه يا دريافت مطلب از شاگردان ايشان نيز فراهم نشد. به هر ترتيب، نهايتاً دکتر بستاني تقاضاي ما را براي مصاحبه‌اي کوتاه پذيرفتند که اين مصاحبه علاوه بر مساله هگل‌پژوهي دکتر طباطبايي و همچنين بررسي نوع استعمال ايده‌هاي هگلي در تاريخ‌نگاري انديشه و سياست ايراني، به پاسخ‌هاي دکتر بستاني به انتقادات مختلف مطرح شده در خصوص ساير وجوه انديشه دکتر طباطبايي اختصاص يافت. به هر ترتيب، اميد است که اين سه ويژه‌نامه دستکم بر مواجهه‌ ما با هگل و همچنين مواجهه‌ ما با مدرنيته و فلسفه غربي به طور خاص، و مواجهه‌ ما با خودمان از طريق آئينه «ديگري» به طور عام پرتوي بيافکند.

آخرین به روز رسانی در دوشنبه ۰۵ بهمن ۱۳۹۴ ساعت ۰۹:۴۲
 

هگل را ناگزير هرمنوتيکي خواهيم فهميد

PDF چاپ نامه الکترونیک

هگل را ناگزير هرمنوتيکي خواهيم فهميد

گفت و گو با سيدمحمدرضا بهشتي
محمدمهدي اردبيلي


محمدرضا بهشتي داراي مدرک دکتراي فلسفه از دانشگاه هامبورگ و عضو هيات علمي گروه فلسفه‌ دانشگاه تهران است. از وي تاکنون آثار متعددي در حوزه‌ فلسفه‌ غرب در قالب ترجمه و تاليف منتشر شده است. او  چند سالي است همراه با گروهي از اساتيد درحلقه‌اي به مباحثه و ترجمه‌ پديدارشناسي روح هگل به زبان فارسي مشغول است. با او درباره‌ نسبت ما و هگل به گفت‌وگو نشستيم و بحث از تاريخچه‌ هگل‌خوانيِ ما آغاز شد و تا امکان فهم ما نسبت به هگل و در نهايت مساله‌ امکان ترجمه پيش رفت.


همانگونه که مستحضر هستيد تاکنون دو شماره از ويژه‌نامه‌ «ما و هگل» توسط ماهنامه‌ اطلاعات حکمت و معرفت منتشر شده است. اين دو شماره همانگونه که از عنوان‌شان پيداست به نسبت «ما» و «هگل» و از يک سو نوع هگل‌‌خوانيِ ما و مواجهه‌ ما با مدرنيته به ميانجي هگل و از سوي ديگر، به مواجهه‌ ما با خودمان به ميانجي مدرنيته پرداخته‌اند. شماره‌ حاضر هم در حقيقت شماره‌ سوم و آخر اين ويژه‌نامه است. من طبق معمول بحثم را از همين‌جا آغاز مي‌کنم. به هر حال ما دهه‌هاست که با نام هگل آشناييم، از گزارش گوبينوي فرانسوي تا جريانات چپ پيش از انقلاب تا امروز. به نظر شما چه نسبتي ميان ما و هگل (که به گفته‌ برخي شارحان نقطه‌ اوج مدرنيته به شمار مي‌رود) برقرار است و آيا اصلا نسبتي وجود دارد؟ اصلا آيا مي‌توانيم هگل را بخوانيم و بفهميم.
همانگونه که اشاره فرموديد، در ايران اخذ و اقتباس از انديشه‌هاي هگل به نحو بسيار پيچيده‌اي صورت گرفته است و مي‌توان گفت که ما هنوز مواجهه‌اي همه‌جانبه با هگل و انديشه‌ او را در ايران در پيش داريم. ممکن است تعجب کنيد که من از اصطلاح «در پيش داريم» استفاده مي‌کنم. اما در واقع امر، هگل در تاريخ انديشه‌ مغرب‌زمين فارغ از حب و بغض‌هايي که پيرامون افراد شکل مي‌گيرد، نقشي قابل ملاحظه دارد. همانطور که اشاره کرديد پيش از انقلاب آشنايي با هگل بسيار غير مستقيم و پراکنده بود. غير از معدود نوشته‌هاي کوچک يا بخشي از تاريخ فلسفه‌ مرحوم فروغي، تنها نوشته‌ در دسترس، ترجمه‌ استيس بود. بخش‌هايي از اين کتاب به رغم زحمت مترجم و البته هم به دليل فقدان ترجمه‌ تخصصي و انتخاب واژگان مناسب و هم به دليل خود متن، بسيار دشوارفهم و تقريباً عامل دور شدن ما از هگل بود (همين‌جا لازم است اشاره کنم که شايد تنها بخشي از شرح استيس که به ما مجال فهم مي‌دهد و مي‌کوشد هگل را بفهماند، بخش مربوط به هنر و زيباشناسي وي است). حتي اکنون هم با اينکه در اين فاصله آثاري درباره‌ هگل منتشر شده است، اما هنوز به نظر من با يک هگل‌پژوهي جدي فاصله‌اي قابل ملاحظه داريم. در انديشه‌ي کساني که در سنت فلسفي ما مي‌انديشيدند نيز معدود افرادي به سراغ هگل رفتند. براي مثال، مرحوم مطهري هم گهگاه به سراغ هگل رفته‌اند و نوشته‌هايشان نشان مي‌دهد که آشنايي‌شان با کانت و هگل، آشنايي باواسطه است. با اينکه مرحوم مطهري از ذهن بسيار وقاد و تيزبيني برخوردار است، اما به دليل ضعف منابع دچار ابهام در فهم و در مواردي ما با نوعي کژفهمي روبرو هستيم. براي مثال، ايشان در آن حلقه‌اي که به گفت‌وگوي فلسفي مي‌پرداخت و بعدها مباحثش منتشر شد، تعبيري دارد با اين مضمون که: «اگر گزارشي که آقاي بزرگمهر در مورد هگل مي‌گويد درست باشد، پس هگل اصالت‌الماهوي است». و اين در حالي است که مرحوم بزرگمهر آشنايي کافي با هگل نداشتند و با خود اين داوري و دو گانه‌ اصالت وجود و اصالت ماهيت، معلوم است که ما تا چه حد با يک فهم دقيق و درست از هگل فاصله داريم. جالب است خدمتتان عرض کنم که در همان زمآن‏ها مرحوم بهشتي هم درسي را در مدرسه‌ حقاني قم در جلسات متعددي، براي جمعي از طلاب ارائه داده است که از کل اين جلسات تنها دو نوار در اختيار ماست. که هر چند ناقص است، اما از همان دو نوار هم پيداست که با توجه به دسترسي ايشان به متن آلماني، مواجهه‌ي ايشان با هگل مستقيم‌تر است و همچنين داوري‌ها تا آنجا که من ديدم داوري‌هايي است که پيش از آنکه به نقد بپردازد، مجال بيشتري براي بيان و حضور انديشه‌ي هگل فراهم مي‌آورد. از سوي ديگر، همانگونه که اشاره فرموديد، عمده‌ترين راه ورود انديشه‌ هگل از طريق مارکسيسم در ايران بود و متاسفانه در آنجا هم با هگلي روبر هستيم که از زاويه‌ مارکسيسم ديده شده است و بيشتر نوعي مواجهه‌ همراه با ستيز با وي مطرح است و حتي در جاهايي مورد مچ‌گيري، تمسخر و استهزا قرار مي‌گيرد. و اين رويکرد در خود فضاي انديشه‌ورزان روشنفکر ايراني نيز سرايت کرد. اين جمله‌ معروف که هگل بر سرش ايستاده بود و مارکس او را به روي پايش برگرداند، به کليشه‌ درک ما از هگل بدل شد. پس از پيروزي انقلاب نيز حتي منتقدان پوپري هگل در واکنش به مارکسيسم به هگل تاختند و بازهم حقيقتاً هگل را نفهميدند. تا امروز هم به رغم تلاش‌هاي برخي اساتيدِ کهن‌سال‌تر که در خور تقدير هم هست، اما به نظر مي‌رسد که فاصله ما با هگل هنوز قابل ملاحظه است. در دوره‌ اخير هم برخي به هگل پرداخته‌اند که هرچند تلاشي است براي فهم هگل، اما بيشتر هگل را از زاويه‌ انديشه‌ي سياسي مورد توجه قرار داده‌اند. در نتيجه اين نگاه به هگل، زاويه‌ ديد ما را تنگ مي‌کند و به ما اجازه نمي‌دهد تا با کليت انديشه‌ هگل مواجه شويم. 

حال اگر بخواهيم همين بحث را به موضوع اصلي اين مصاحبه پيوند بزنيم، آيا به نظرتان دليل خاصي دارد که ما بدينسان در فهم هگل ناکام مانده‌ايم. آيا ما تاکنون فقط دچار بداقبالي شديم که مترجمي يا متفکري نيامده است که تمام ابعاد انديشه‌ هگل را به ما بشناساند يا اينکه ما ذاتاً، و از حيث فرهنگي و تمدني نمي‌توانيم هگل را بفهميم؟ آيا يکي از دلايلي که ما در فهم هگل دچار مشکل هستيم، علي‌رغم مواجهه‌ سابقه‌دارمان با نام هگل، دچار شدن به بدفهمي‌هاي فرهنگي-مفهومي نيست؟ براي مثال، ما هنوز که هنوز است، گويي با رويکردي رئاليستي هگل را مي‌خوانيم و مي‌خواهيم بفهميم. مثلاً همان کتاب درس‌هايي درباره‌ي مارکسيسم مرحوم مطهري و حتي پي‌نوشت‌هايش بر اصول فلسفه و روش رئاليسم علامه که نسبت به نقد هگل بر اصل امتناع تناقض دچار سوءفهم است، و درک مطلقاً دوحدي از منطق دارد و حتي در نقدش نسبت به کانت بازهم گرفتار دوگانه‌ رئاليستيِ فلسفه و سفسطه است. بنابراين علي‌رغم هوشمندي ايشان، ريشه‌ مشکل نه صرفاً در منابع يا ترجمه‌هاي عربي و چيزهايي از اين دست، بلکه اتفاقاً در اساس فهم رئاليستي در تفکر ما و رسوخ آن به تمام ابعاد سنت و فرهنگ ماست. ما امروز استاد کانتي داريم که کانت را تدريس مي‌کند، اما هنوز انقلاب کوپرنيکي را نفهميده است، يا مترجم هگلي داريم که هنوز هگل را رئاليستي تفسير مي‌کند. آيا نمي‌توان گفت ما هنوز در سنت رئاليستي هستيم و فهم‌مان از جهان هنوز از چهارچوب‌ها و قالب‌هاي رئاليسم خارج نشده است؟
در اينجا دو نکته قابل طرح است که يکي کلي است و يکي اختصاصي. اول اينکه ما چندان نسبت به قرون وسطي و فهم آن جدي نيستيم و حتي در مواردي آن را زايد مي‌دانيم. اما به نظر من هر اتفاقي در فلسفه‌ مدرن افتاده است، مي‌توان ريشه‌هاي آن را در اواخر قرون وسطي رديابي کرد. البته فرصتش وجود ندارد که در اينجا به آن بپردازيم که چرا آن جريان پرقوت نوميناليستي در انتهاي قرون وسطي به مدرنيته منجر مي‌شود و چگونه؟ و اينکه چگونه لوازم تفکر عقلي سنتي خود را آشکار مي‌سازد و در برخي موارد با محدوديت‌هاي خود مواجه مي‌شود و همين مواجهه با محدوديت‌ها در قالب رنسانس تجلي پيدا مي‌کند که متاسفانه هيچ منبع خوب و کاملي درباره‌اش در زبان فارسي نداريم. البته نبايد فراموش کرد که فهم جامع رنسانس در تمام ابعادش به دليل تشتت در پيشروي و حوزه‌هاي متعددش واقعا در خود فرهنگ مغرب‌زمين نيز برخي ابعادش ناشناخته مانده است و آثار جامع بسيار زيادي در اينباره نگاشته نشده است. اين امر يکي از ضعف‌هاي مواجهه‌ ما با مدرنيته است. بعد به پشتوانه‌ همين عدم شناخت خاستگاه‌هاي مدرنيته، نمي‌توان با جريان عقلگرايي از سنخ جديد و تجربه‌گرايي از سنخ جديد آن مواجه شد. به ويژه اينکه پس از کانت اتفاقي شگرف مي‌افتد. شما ممکن است موافق کانت باشيد يا نباشيد، اما به هر حال از کنار کانت نمي‌توان گذشت. در واقع از کانت مي‌شود فراروي کرد، اما ديگر نمي‌توان به پيش از کانت بازگشت. و اين همان انقلاب کوپرنيکي است و متاسفانه برخي حتي در حال حاضر هم در تلاشند تا اين اتفاق را کم‌اهميت جلوه دهند و مي‌خواهند از دل نقد پيامدهاي فلسفه‌ي کانت، به نوعي به خانه‌ي امن قبلي بازگردند. نکته همين جاست که مي‌توان مدرنيته را نقد کرد، اما ديگر نمي‌شود به قبل از کانت، به آن مامن آرام سنت ماقبل مدرن بازگشت. اين نوعي نوستالوژيِ برآورده‌ناشدني است. نقدهاي هگل بر کانت هم به هيچ وجه به معناي بازگشت به پيش از او نيست، بله اتفاقا هگل در صدد فراروي از کانت است.  نکته‌ اصلي‌اي که مي‌خواهم به آن اشاره کنم، کوشش بليغ هگل است براي آنکه در سطح فلسفي- مفهومي، شکاف پديدآمده ميان سوژه و ابژه را با اتخاذ موضع فکري مطلق، رفع کند. اين نکته‌ اولي که باعث عدم فهم ما نسبت به هگل مي‌شود.
نکته‌ بعدي نوعي سوءفهم نسبت به برخي مفاهيم کليدي هگلي است که من چهار نمونه‌ اصلي را مثال مي‌زنم. اول) خود «پيشروندگي» انديشه‌ مدرن است. مثلا برخي پديدارشناسي را نوعي پيشروي خطي عقلي مي‌دانند، در حالي که پديدارشناسي دارد به سوي عمق حرکت مي‌کند. در واقع ما هر بار از موضع مطلق‌تري داريم به حقيقت مي‌نگريم و خب درک اين مساله براي ما بسيار دشوار است. البته اين به معناي آن نيست که در پديدارشناسي پيشروي نداريم. زيرا پيشروي حتي در جهت رفتن به بنياد هم خود نوعي پيشروي است، و نکته اين است که همين عنصر پيشروي برگرفته از اديان ابراهيمي است. به اين معنا که تاريخ آغاز و پاياني دارد و سيري تکاملي دارد، از اين جهت هگل کاملاً متاثر از سنت اديان ابراهيمي است. حتي تاثير اين نگاه در مارکس يا داروين هم هست. نه تنها مارکس، بلکه خود داروين هم به اين معنا هگلي است. اينها به پيش‌فرض‌هاي هگل و برداشت او از مفهوم «پيشرفت» بازمي‌گردد. آيا ما اين مفهوم از پيشرفت را مي‌فهميم؟  دوم) اين امر را همچنين مي‌توان در خصوص مفهوم «وحدت در کثرت» نيز مشاهده کرد. آيا ما مي‌توانيم آن را بفهميم؟ ما «وحدت» را به نحوي درک مي‌کنيم. البته آن هم باز جاي بحث دارد. چون ما از فرط استعمال، نسبت به فهم برخي کلمات دچار توهم مي‌شويم. حال، فرضاً ما به هر ترتيبي از كثرت مفهومي داريم. ذهن ما مي‌تواند از وحدت به سمت کثرت حرکت کند، همچنين مي‌تواند از کثرت به سمت وحدت حرکت کند، اما تصور «وحدت در عين کثرت» بسيار دشوار است. اين مشکل، هم مشکل علم تجربي است، هم مشکل عرفان است و هم مشکل فلسفه‌ سنتي. هگل در ساحت مفهوم به اين حقيقت رسيد. حال ما اگر بخواهيم اين بحث را بفهميم، مي‌توانيم آن را از منظر خودمان بخوانيم و البته اين خطر هم هست که خود منظر ما، رهزن فهم باشد و ما را منحرف کند. در نگاه سنتي، ما يک توحيد تنزيهي داشتيم که در آنجا مفهوم واحد خالي مي‌شد و واحد را در آن آنچنان خالي مي‌کرديم که گويي به يک واحد تهي مي‌رسيم. اصلا اين مطلقِ تهي چيست؟ به نظر من هگل مي‌خواهد صمديت مطلق را احيا کند، كه از نظر او همان خداست. مي‌دانيم که يک معناي «صمد»، توپُر بودن است. بنابراين هگل نه اهل تفريط، يعني تقليل و در اينجا پانته‌ايست است و نه اهل افراط يا طرفدار يک الهيات تنزيهيِ خشک و مطلق. و هگل همين ايده را تاريخي مي‌کند.
و سوم) مفهومِ «شدن» و فعليت يافتن آن است که اصلا براي ما قابل تصور نيست و البته اين ميراث يکي شدنِ جوهر و سوژه نزد اسپينوزاست که مي‌دانيم وحدت‌جوهري بود نه وحدت‌وجودي. به همين دليل است که هگل آن عبارت مشهورش را مي‌گويد که «يا نبايد انديشيد يا بايد اسپينوزايي انديشيد». خب، پس سومين مرحله همين شدن و در كار بودن، يا به بيان ديگر، هستي در مقام فعل (به معناي فيشته‌اي) بود و بعد از آن اهميت پيدا کردنِ کار (Arbeit) به عنوان يک مفهوم مثبت در فلسفه. هگل مي‌كوشد تا از اين طريق، حركت مفهوم را هم‌پاي واقعيتِ در حال صيرورت مدام كند و به كليتي دست يابد كه نه انتزاعي، بلكه عميقاً انضمامي است.
و چهارم) مفهومي که بسيار مهم است و تابه‌حال کم به آن پرداخته شده است، مفهوم «نفي» و جايگاه «عدم» است. اين عدم را ما چگونه بفهميم؟ کجاي سنت ما عدم را جدي گرفته است. شايد تنها در عرفان، آن هم برخي عرفاي خاص، بوده که مفهوم بُطون را در برابر ظهور مطرح شده است، البته ما بحث از عدم را نداريم و به جايش در سنت عرفاني بطون و ظهور داريم كه البته تفاوت اين دو را بايد مد نظر داشته باشيم. در منطق هگل ابتدا هستي‌ است، اما موتور محرکه با چرخش به سمت نيستي آغاز مي‌شود. در اينجا مي‌توان از معناي ايجابيِ نفي و قدرت هستي‌شناسانه‌ آن سخن گفت. و همين نفي است که قدرت درونيِ آوفهبونگ (Aufhebung) را برمي‌سازد كه سه مؤلفه نفي و رفع و حفظ را در خود جمع كرده است و البته اين قدرت در عين حال خشونتي را با خود به همراه دارد که بي‌سابقه و در سنت فلسفي مغرب زمين سر انجام مهارنشدني است. به هر حال، ما نسبت به فهم اين مفاهيم با مشکلات جدي مواجه‌ايم. ما هنوز وجود را پيش از آگاهي و مستقل مي‌دانيم يا به بيان شما رئاليسم. بايد اين را بفهميم که نقطة عزيمت هرگونه تفكري وجود در آگاهي است. به هر حال، ما هنوز چنين مواجهه‌اي نداشته‌ايم که بر اساس آن عناصر مفهوميِ انديشه‌ي هگل را منقح کرده باشيم. در نتيجه ما هنوز از درک کليت نظام هگلي قاصريم.

خب، حالا با اين نکاتي که مطرح کرديد، و اين تفاوت‌هايي که ميان فرهنگ ما و فرهنگ مدرن يا فکر ما و فکر مدرن برشمرديد، سوال اصلي اينجا تازه مطرح مي‌شود و البته بايد کوشيد تا از پاسخ کليشه‌اي به آن اجتناب کرد. سوال اين است که آيا با همه‌ اين تفاسير آيا اصلا ما مي‌توانيم هگل را بفهميم؟ آيا اينکه ما در مباحث فلسفي، اين همه به سراغ تشبيهات و تمثيلات عرفاني خودمان مي‌رويم، به اين معنا نيست که ما اصلا آن فرهنگ را نمي‌فهميم و صرفاً دچار توهمي از آن هستيم، توهمي که بيشتر برآمده از سنت ماست تا عقل مدرن؟ آيا فهم ما از هگل کلا در همان چهارچوب‌هاي تنگ سنت ما گرفتار نمي‌شود؟ و در يک کلام آيا ما اصلا حق داريم ادعاي فهم هگل را داشته باشيم؟ ببينيد اين خودش ما را به چند دسته تقسيم مي‌کند که دو گروه از آن‏ها هرچند به ظاهر با هم کاملا مخالفند، اما در نهايت يک موضع اتخاذ مي‌کنند: يعني بومي‌گرايان و غرب‌گرايان. هر دو طرف صراحتاً مي‌گويند ما اصلا عقل و فکر و فرهنگ غربي را نمي‌فهميم. ما فرهنگ و سنت و معيارهاي خودمان را داريم و به همين دليل با عقل غربي فاصله‌اي رفع ناشدني داريم. فرقشان اين است که يکي‌شان مي‌گويد بايد برويم آن طرف و در آن فرهنگ زيست کنيم و به زبان آن‏ها بخوانيم و در دانشگاه‌هاي آن‏ها تحصيل کنيم و بکوشيم خودمان را بيشتر به آن‏ها شبيه کنيم تا بفهميم‌شان و طرف ديگر مي‌گويد که بايد به سنت‌هاي خود برگرديم و هرچه از غرب آمد را ناموجه و فريبکارانه جلوه دهيم و اصلا لزومي ندارد آن‏ها را بفهميم، بلکه هر چه هست نزد خود ماست و «يار در خانه و ما گرد جهان مي‌گرديم». پس سوالم را اينگونه خلاصه مي‌کنم که آيا اولا ما اصلا مي‌توانيم اين هيولا، يعني مدرنيته، و نماد و نقطه‌ي اوج آن، يعني هگل را بفهميم؟ و اگر مي‌توانيم بفهميم، آيا مي‌توانيم آن را به غرب عرضه کنيم؟ الان دانشجويان فلسفه خوانده و هگل‌خوانده‌ ما وقتي به غرب مي‌روند، عمدتاً به مسيرهاي ديگري سوق داده مي‌شوند. شما برويد به يک استاد در آنجا بگوييد که من تخصصم هگل است و آمده‌ام اينجا روي هگل کار کنم و روي هگل حرف دارم، آن‏ها اصلا شما را قبول نمي‌کنند، همان نگاه اروپامحور، همان نگاه استعمارگرا، همان نگاه به ما به مثابه‌ بربرها، باز سر برمي‌آورد که «شما را چه به هگل؟». آن‏ها از ما هگل نمي‌خواهند و در نتيجه دانشجويان اکثرا مجبور مي‌شوند آنجا تزهايشان را روي سهروردي و ابن‌سينا و ملاصدرا بنويسند. تازه آن هم نه به عنوان فيلسوفاني راهگشا، بلکه به عنوان امري اگزوتيک براي آن‏ها. پس مساله اين است که حتي اگر ما هگل را هم فهميديم، آيا چيزي براي عرضه به آن طرف داريم؟ آيا من مي‌‌توانم بروم در برلين و ادعا کنم که به دليل حضور ملاصدرا و ابن‌عربي در سنت من، به درکي از هگل رسيده‌ام که مي‌توانم آن را به عنوان يک بديل به شما معرفي کنم؟ آيا به من نخواهند خنديد؟
شما چرا وجه منفي اين امر را مطرح مي‌کنيد؟ آن فرد غربي تمايل ندارد شما از همان نگاه غربي به هگل نگاه کنيد، او مي‌خواهد شما از نگاه سهروردي به هگل بنگريد. اتفاقا انديشمند غربي بيش از همه مشتاق است که ببيند، آن فرد ژاپني، آن هندي، آن ايراني چگونه به غرب نگاه مي‌کند و به همين دليل ما را آيينه‌ خود مي‌داند. اتفاقا داستان فلسفه‌ ميان‌فرهنگي که امروز تا اين حد اهميت پيدا کرده است، همين است که غرب که تا پيش از اين همواره خودش ديگران را مشاهده مي‌کرد و جايگاه آن‏ها را در نگاه خودش تعيين مي‌کرد، به يکباره متوجه شد که ديگراني دارند او را تماشا مي‌کنند و اين بار چندان معلوم نيست که ارزيابي‌شان مشابه باشد. به نظرم غرب در اينجا دچار نوعي «يکه‌خوردن» شد و اين تجربه‌اي جديد و بي‌سابقه پس از عصر جديد بود. البته منظورم از غرب، برخي از چهر‌ه‌هاي متفکر غرب است. حالا مي‌توان از اين منظر سوال شما را مطرح کرد که آيا با توجه به روال‌ها و مفاهيم انديشه‌اي پيشيني مي‌شود به نحوي ميان‌فرهنگي تحليل کرد، يا بايد دنبال مفاهيم و روال‌هاي نويني باشيم و آن‏ها را کشف کنيم؟

کشف در کجا؟ در سنت خودمان؟ مثلاً در ملاصدرا؟
به نظر من ملاصدرا تلاشي است براي ساختن يک بناي محکم که بتواند کلام شيعه، انديشه‌ فلسفي شيعه، عرفان شيعه و حتي فقه شيعه را در خود جاي دهد با اين تفاوت که نظام ملاصدرايي در پي برقراري سازگاري و آرامش است و عنصرِ ستيز را بُن ‌مايه قرار نداده است.  برگرديم به بحث اصلي. اولا چه کسي گفته است که انديشه، منحصر است به انديشه‌ي مابعدالطبيعي يا متافيزيکي؟ چه بسا خود انديشه دايره‌اش بسيار گسترده‌تر از تفکر فلسفي و متافيزيک سنتي باشد. چرا ما براي اين قرائت خاص از انديشه که به آن انديشه‌ غربي مي‌گوييم و آن را از يونان تا دوران مدرن رديابي مي‌کنيم، نتوانيم بديلي داشته باشيم؟ عنايت بفرماييد که هگل به دنبال نظام است و خود نظام‌مند بودن نشانگر نوعي تحليل و تفکر رياضي است. هر جا سخن از نظام به ميان مي‌آيد کماکان بُن تفکرِ اصالت رياضي حضور دارد. در واقع همان پايه‌اي را که دکارت گذاشت، هگل به اوج خود رساند. حالا سوال اينجاست که آيا تنها راه فلسفي انديشيدن، همان انديشه‌ نظام‌مند يا رياضي‌محور است؟ پاسخ من به اين پرسش منفي است و همين پاسخ هم تازه امکانات بسياري به روي ما مي‌گشايد. هرچند امروز ديگر کسي از سيستم حرف نمي‌زند، اما ايده‌آل سيستم هنوز حکمفرماست تا وقتي که کسي جايگزيني غير سيستمي از تفکر به دست دهد. اين نوع ديگري از فلسفه است که متافيزيکي نيست. اين مقدمات را گفتم تا برسم به اينکه نگاه من به اين قضيه با جريانات هرمنوتيکي نزديکي بيشتري دارد. به اين معنا که اگر ما نخواستيم هگلي بيانديشيم، يعني اگر ما دريافتيم که نمي‌توان از موضع مطلق انديشيد، آنگاه براي درک خصوصيتِ سيال فهم و نسبت آن با واقعيتِ در حال صيرورت نهايتاً در موضع هرمنوتيکي هستيم. ما بايد پيش‌فهم‌هاي متفاوت خود را بپذيريم و بشناسيم؛ و بدانيم که فهم نه تنها مطلق نيست، بلکه همچنين «در ميانه» اتفاق مي‌افتد و در عين حال، در همان لحظه، عين حقيقت است و اين به معناي نسبي‌گرايي نيست. سخن هرمنوتيک اين است که ما را از شبح نسبي‌گرايي نترسانيد، بلکه شما بگوييد مبنايتان را از کجا آورده‌ايد؟ هرمنوتيک ابايي از پرسش از مبنا ندارد، زيرا از دل آن در نهايت باز خود همان رويکرد هرمنوتيکي به مبنا درمي‌آيد. راهي جز اين نيست که فهم را هرمنوتيکي ببينيم و البته همانگونه که گفتم نبايد فراموش کنيم که خود اين فهم نيز در هر مرحله، حقيقت است. و اين بازمي‌گردد به تعريف ما از حقيقت. حقيقت ذاتاً به‌گونه‌اي است که به محض آنکه پايدار شد، به حد خود مي‌رسد و دوباره نياز به تورافکني جديد بر پايه‌ پيش‌فهم را داريم و دوباره به حقيقتي دست خواهيم يافت و اين مسير براي فهم متناهي بشري تمام‌نشدني است.

خب اين رويکرد به نظر من هم جذاب مي‌رسد. اما مشکلي جدي در اينجا پيش خواهد آمد: پس مرز بين حقيقت و خطا کجاست؟ اگر من حرفي بزنم و شما حرفي بزنيد و موضع ما مطلقا مخالف باشد، هر دو طرف مي‌توانند به بهانه‌ تفاوت در پيش‌فهم‌هايشان، فهم خود را توجيه کنند و به قول شما آن را «حقيقت» جلوه دهند. آيا واقعا حقيقت تا اين اندازه متکثر است؟ آيا اين نابودي انديشه‌ مفهومي را به دنبال ندارد؟
خب به همين دليل است که يکي از متفکران پايه‌گذار تفکر هرمنويتيک، يعني گادامر سخن از پيش‌فهم‌هاي درست و غلط مي‌گويد. خيلي از دوستان اين بخش از گادامر را نخوانده‌اند که ميان پيش‌فهم درست و غلط تمايز قائل مي‌شود. اين را من در آلمان آموختم که هم در ابتداي نيمسال و هم در انتهاي آن از استادمان همين سوال را مطرح کرد که پس در نهايت چه مي‌شود؟ آيا با اين برداشت از فهم، ما با خودمان در حال شطرنج‌بازي کردن نيستيم؟ حالا به پاسخ من دقت کنيد. اولاً اين وجود است که در حال آشکار ساختن خويش است. حقيقت در اين «ميان»، بين ما و وجود اتفاق مي‌افتد. نه اينکه من تنها نشستم و با پيش‌فهم‌هايم مشغول به خود و ذهنيات خود هستم. تنها در مواجهه، در افق مشترک است که فهم حاصل مي‌شود. اين همان ذوب افق‌ها يا Horizontverschmelzung است که از schmelzen آلماني به معناي ذوب کردن و شدن مي‌آيد.
پس در پاسخ به سوال شما بايد بگويم که فهم متفکراني چون هگل نه تنها ممکن است، بلکه حتي در خود سنت مغرب‌زمين هم وقتي کسي فهم حاصل مي‌کند، بر اساس پيش‌فهم خويش است. پس فهم ما نه تنها ممکن است، بلکه حتي محقق است و در حال حاضر هم در حاِل صورت گرفتن است. اما خود ما الان هنوز در مرحله‌ آشنا شدن هستيم. اجازه بدهيد اين آشنايي صورت بپذيرد. نبايد اين باب آشنايي را مسدود کرد و البته اين امر به معناي بستن راه نقد و پرسشگري نيست، زيرا فهم ذاتاً نقادانه است، اما با داوري و محدود کردن هگل، اين راه آشنايي را نبايد ببنديم و انحصاري کنيم.

خب، در آن صورت امکان ندارد هر شارلاتاني دعوي شناخت داشته باشد؟ آيا اين رويکرد اتفاقا باعث گم‌شدن هگل زير خروارها سوءفهم و چهارچوب‌هاي محدود سنت نمي‌شود؟ آيا اين امر به نابودي هگل، نابودي نظام هگلي و در نتيجه انسداد فهم هگل منجر نمي‌شود. البته انسدادي که نه ناشي از منحصر شدنِ افراطي، بلکه ناشي از گشوده شدنِ تفريطي است. آيا خود اين گشودگي و بي‌مبنايي و پيش‌فهم‌هاي متکثر ما، خودش به نوع نويني از انسداد نمي‌انجامد. چرا که هر تعيني نفي است و فهم نيز با نفي‌ها و با مرزهايش ممکن مي‌شود.
اشکالي ندارد. بگذاريد هر کس هرچه مي‌خواهد بگويد. اينها ماندگار نيست. آن فهمي که بتواند خود را با نظر به متن توجيه کند، ماندگار مي‌ماند تا البته دوباره از نو فهميده شود. اصلا مگر من و شما پاسبانيم؟ در ساحت فکر که پاسبان نداريم. در نگرش هرمنوتيکي ما پيش‌فهم غلط هم داريم که خودش بحث جالبي است. اما حتي دريافت غلط بودن پيش‌فهم نيز در جريان فهم حاصل مي‌شود.

آيا بخشي از منتقد بودن همين پاسباني نيست؟ وقتي شما انتقادي را مطرح مي‌کنيد داريد از ساحت چيزي دفاع مي‌کنيد و همين يعني وجهي نفي‌کننده براي خود قائليد.
نه. ما ژاندارم نيستيم. به نظرم بايد نوع تلقي‌مان را از خود «تفکر» تغيير دهيم. ما اصلا چه حقي داريم؟ من واقعا معتقدم که تفکر در حال آزادسازيِ خود از اين اشباح است. اين آزادسازي به معناي نفي مطلق نيست، بلکه اتفاقا مبتني و وابسته به آن چيزي است که از آن آزاد مي‌شود. اين آزادسازي در هيچ کجا، در هيچ نظامي، نمي‌ايستد و همواره در حال آزادسازي است.

بله طبق صورتبندي شما، مساله اين است که شما نمي‌دانيد از فلان مدعي تبرک بجوييد يا بستري‌اش کنيد. از ساحت عقل مدرن اگر خارج شويم، چه به شکل نسبي‌گرايي پست مدرن و چه به شکل شهود غير عقلي عرفاني و چه به هر شکل ديگر، هيچ چيزي نمي‌توانيم بگوييم. همين جاست که من دارم از حجيت عقل و داوري آن دفاع مي‌کنم. عقل شرط حکم است و از کانت آموخته‌ايم که حکم شرط فهم و شناخت است.
من هم به داوري عقل قائلم، اما مي‌دانم که براي عقل بشري يک داوري نهايي وجود ندارد. نهايتا شما بايد تن به اين داوري بسپريد و چاره‌اي نيست جز اينکه به چنين فهمي از فهم عقل برسيم. 

خب آقاي دکتر، به دليل کمبود وقت، مي‌خواستم حداقل به پرسش آخر من هم درباره‌ ترجمه‌ آثار فلسفي به فارسي برسيم. به هر حال شما يکي از مترجميني هستيد که از بطن خود فلسفه به ترجمه‌ آثار فلسفي مي‌پردازيد. يکي از ويژگي‌هاي مشهور در ترجمه‌هاي شما، دقت فلسفي و دقت ادبي و زباني است. پس به نظرم مي‌توان شما را به درستي مخاطب اين پرسش قرار داد که به نظرتان آيا ما در ترجمه‌ هگل، يا به بيان دقيق‌تر در ناکامي‌مان در ترجمه‌ هگل، با تجربه‌ فرهنگي-ترجماني خاصي مواجه هستيم؟ آيا واقعا اين دشواري در ترجمه‌ هگل و اين موفقيت‌ها در ترجمه‌ سايرين، چه قبل و چه بعد از هگل، نشان‌دهنده‌ اين نيست که ما، فرهنگ ما، زبان فارسي، هرگاه به هگل مي‌رسد ديوانه مي‌شود؟ آيا با توجه به اينکه هگل «غول مرحله آخر مدرنيته» است، و ما از ترجمه‌اش ناتوانيم، نمي‌توان نتيجه گرفت که ما از مواجهه با مدرنيته عاجزيم؟ و در نتيجه، وقتي که ما هگل را نفهميديم، آيا ادعاي فهم پست‌مدرنيته، فهم اگزيستانسياليسم، فهم مارکسيسم، فهم پديدارشناسي، ادعايي گزاف نيست؟
اولا بايد اين را عرض کنم که خود دوره‌ هگل، از حيث نثر آلماني، داراي نثر بسيار خاصي است. جملات بسيار بلند و طولاني، همراه با جملات معترضه‌‌ گيج‌کننده و تعابير دشوارفهم از شاخصه‌هاي آن دوره است. فهم اين متون حتي براي خواننده‌ آلماني‌زبان کار بسيار دشواري است. اتفاقا جالب است خدمتتان عرض کنم که زماني که در آلمان فلسفه مي‌خواندم و در کنار ساير دانشجويان به مطالعه‌ متون فلسفي اين دوره مي‌پرداختم، من چون خارج از آن زبان و فرهنگ بودم، مجبور بودم که به تمام عناصر متن توجه کنم تا فهم حاصل کنم، اما خود آلماني‌ها چون فکر مي‌کردند متن را مي‌فهمند از آن مي‌گذشتند و همين باعث مي‌شد گاهي من با طرح پرسش خودم جمع را وادار به تلاش براي فهم دقيق‌تري کنم. يعني همين آشنايي‌زدايي از متن باعث مي‌شود فهم بهتري از متن حاصل مي‌شود. به هر حال منظورم اين است که متن هگل، بنا به بسترش، بسيار دشوار است.
ثانياً انديشه‌هاي هگل هم بسيار دشوارند. اين دشواري لزوما ربطي به زبان ندارد و به خود ابداعات و پيچيدگي‌هاي فهم انديشه‌ هگل بازمي‌گردد.
ثالثا، شما مي‌فرماييد که ما در ايران مشکل ترجمه‌ هگل را داريم، اما من معتقدم ما بيرون از حوزه‌ آلماني زبان، چه در انگليسي، چه در فرانسه نيز مشکلات زيادي را داريم. البته از آنجا که مفاهيم مشترک آن‏ها بيشتر است، مترجم انگليسي، فرانسوي يا ايتاليايي از عين واژه استفاده مي‌کند و زحمت ترجمه‌ واژه يا معادل‌سازي را از دوش خود برمي‌دارد.
رابعاً، به نظر من ما هنوز نتوانستيم به طور کامل از ظرفيت زبان فارسي در ترجمه‌ آثار فلسفي بهره بگيريم. البته اين به معناي اگزوتيک نوشتن و وسواس بر سره‌نويسي نيست.

پس کدام زبان فارسي؟ آيا منظورتان از زبان فارسي، يک زبان نهفته در درون صندوقچه‌ کهنه‌ فرهنگ ماست يا زبان فارسي خاک خورده در فلان کتاب است يا زبان فارسي زنده و حي و حاضر؟
به نظر من ما درصد اندکي از فارسي را براي انتقال مفاهيم فلسفي واکاوي کرده‌ايم. به نظر من ما هنوز حتي حق نداريم ادعا کنيم که زبان فارسي زبان فلسفي نيست. ما هنوز درک کاملي از قابليت‌هاي زبان فارسي نداريم. مگر خود زبان آلماني از ابتدا زبان فلسفي بوده است؟ پس از ترجمه‌ انجيل لوتر است که زبان آلماني به درک قابليت‌هاي خود مي‌رسد و آنجاست که رفته‌رفته به زباني فلسفي بدل مي‌‌شود، و قابليتي مي‌يابد که شايد بيش از زبان انگليسي‌اي است که بيشتر براي مفاد قراردادهاي حقوقي مفيد است و شايد به همين دليل هم در برگردان‏ها بيش از دقت، پراگماتيستي عمل مي‌کند و درصدد بيان فحواي کلام است. به هر حال، ما هنوز واژگان خودمان را کاملا استيفاد و استخراج نکرديم. همچنين احتمالا ما به واژگاني در زبان مبداء برخواهيم خورد که در نهايت براي آن معادلي در زبان و فرهنگ خودمان نداريم. به اعتقاد من لزوماً همواره نبايد واژه ساخت. من اکنون پس از بيش از 8000 صفحه ترجمه به اين نتيجه رسيدم که مي‌توان در مواردي يک واژه را با يک عبارت بيان کرد. لازم نيست حتما براي يک واژه معادل به کار ببريم که حالا آنقدر ناخوانا و غيرقابل فهم باشد که بخواهيم آن را تازه با يک لغت‌نامه‌ فارسي به فارسي بفهميم‌. به نظرم مي‌‌توان به جاي يک واژه، يک جمله گذاشت که معنا را برساند و اينگونه برخي واژه‌ها قابل فهم مي‌شود. ببينيد، برخي اوقات يک مفهوم اصلا در سنت ما نيست، من هر کاري هم که بکنم بايد توضيح بدهم. با واژه‌سازي که نمي‌توان مفهوم ساخت. مفهوم در بستر، در فرهنگ، و حتي در يک حال و هوا، شکل مي‌گيرد، حالا من اگر بيايم و اجزاي يک واژه را بشکنم و به شکل صوري در فارسي بازسازي‌شان کنم که مفهوم ساخته نمي‌شود.
درباره‌ خود مترجم هم بايد دقيق‌تر صحبت کنيم. مترجم کيست؟ مترجم چه مي‌کند؟ اولين سنگ‌نگاره‌اي که تصوير مترجم در آن منعکس شده است، مربوط به مصر باستان است. در يک طرف هورم‌هپ قرار دارد و طرف ديگر جماعتي از کنعان يا جاي ديگري آمده‌اند و تقاضايي دارند و مابين آن‏ها يک مترجم ايستاده است. اين مترجم انساني است که از کمر به پايين مشترک و عادي است. اما در بالا، به دو نصف مي‌شود، نصفش دارد با اين طرف حرف مي‌زند، نصفش با آن طرف. اين اولين تجسم مترجم است که دو رو دارد. اندازه‌ مترجم کوچک است، و خود اين کوچک بودن به آن معناست که از ديدگاه آن ايام، مترجم نبايد نقش چندان مهم داشته باشد، فقط بايد وساطت کند. مانند اين شعارها که امروز هم گاهي مي‌شنويم: «ترجمه‌اي خوب است که در آن مترجم حذف شده باشد يا اصلا ديده نشود». نکته‌ دوم که مي‌خواهم به آن اشاره کنم اين است که گويي از همان زمان ترس از خيانت مترجم وجود داشته است. به هر حال مترجم دوچهره است. المترجم خائن. شايد بايد يک بار مستقلا فقط درباره‌ ترجمه باهم صحبت کنيم که حرف در اين خصوص نيز بسيار است. در نهايت من معتقدم که با اينکه برخي ترجمه‌ها اغلاط بسيار فاحش دارند، اما خود همين مکرر شدن تجربه‌ ترجمه در نهايت به سود ترجمه است. و اين در همه جاي دنيا مطرح است، حتي در خود آلمان هم مي‌بينيم که يک متن يا يک ترجمه چندين بار و توسط چندين مترجم يا ويراستار مختلف منتشر مي‌شود. پس بي‌آنکه بخواهيم زحمت افراد را ناديده بگيريم، بايد اجازه دهيم اين تکرار تحقق يابد، اما در عين حال نقد کنيم و اجازه دهيم تا همين روند ادامه يابد، ترجمه‌هاي بعدي از دل همين ترجمه‌ها و نقدها ارتقا خواهد يافت و به پيش خواهد رفت.
يک نکته‌ پاياني را هم عرض کنم. من به رغم سال‌هايي که به ترجمه‌ متون فلسفي مشغولم، امروز معتقدم شايد بهتر باشد برخي از ما، کمي از اين شکل ترجمه فاصله بگيريم. ترجمه به اين شکل، واقعا کار دشواري است و انرژي و زمان ما را تماما به خود اختصاص خواهد داد. به نظر من بهتر است برخي از ما متون اصلي را بخوانيم، خوب هم بخوانيم، و سعي کنيم خوب بفهميم و اصلا در فهم عجله نکنيم و اجازه دهيم جوانب مختلف اين فهم براي ما حاصل شود. بعد از آن يک بازنويسيِ فارسي از آن ارائه دهيم که هم با ارجاعات مکرر و دقيق جايگاه و نقش خود را نشان دهيم و هم معادل‌ها را کاملا بيان و واکاوي کنيم. من اين پيشنهاد را از روي تنبلي نمي‌گويم، بلکه به نظرم شيوه‌ فعليِ ترجمه جواب لازم را نمي‌دهد. اگر بخواهيم در انتقال انديشه مغرب زمين تنها منتظر ترجمه‌هاي دقيق و فني با واژه‌هاي معادل درست باشيم، زمان زيادي سپري خواهد شد و باز هم فاصله‌ ما با متون جديدتر بيشتر خواهد شد. ما بايد با تکيه بر خود متن تاليف کنيم و متن را بيان کنيم و دست‏کم فهمي از متن را منتقل کنيم، آن هم با اعلام اين که چنين شيوه‌اي را در پيش گرفته‌ايم، هرچند هنوز در انتقال واژگان به حد پختگي يک ترجمه تمام عيار نرسيده باشيم. به نظر من اتفاقاً در يک هم‌انديشي گسترده‌تري، پس از آنکه فهم حاصل شد، خود واژگان چه بسا به ذهن ما به نحو دقيق‌تري متبادر شوند و بتوانيم واژه‌سازي دقيق و درست انجام دهيم. و البته اين رسالت بر عهده‌ متفکراني است که با فلسفه به‌خوبي آشنا باشند و هم به زبان مقصد مسلط باشند و هم به زبان مبداء. هرچند اين بيانِ بنده به معناي نفيِ ادامه‌ تلاش‌مان در عرصه ترجمه‌ دقيق و فني متون فلسفي نيست و با آن هيچ منافاتي ندارد.


 

ما هنوز به خودمان نيانديشيده‌ايم

PDF چاپ نامه الکترونیک

ما هنوز به خودمان نيانديشيده‌ايم

گفت و گو با محمدعلي مرادي
محمدمهدي اردبيلي

محمدعلي مرادي دانش‌آموخته فلسفه، جامعه‌شناسي و اسلام‌شناسي در دانشگاه برلين است، پايان‌نامه‌ او در مقطع کارشناسي ارشد فلسفه «مفهوم مفهوم در سنجش خردناب» و در مقطع دکترا «آگاهي و خودآگاهي نزد فيشته آغارين (1774)» است. او پژوهشگر و مدرس در حوزه فلسفه‌ ايده‌آليسم  آلماني به ويژه از کانت تا هگل است. هرچند از ايشان تاکنون کتابي منتشر نشده است، اما هم از طريق فضاي مجازي و هم از طريق مصاحبه و يادداشت در مجلات و نشريات مختلف در حوزه‌هاي مختلف از فلسفه‌ ايده‌آليسم آلماني گرفته تا نقد روشنفکري ايراني و کلاس‌هاي خوانش متون کلاسيک حضور داشته است. گفت‌وگوي زير با ايشان از حيث تنوع و عمق موضوعات بسيار دامنه‌دار است و از بحث درباره نسبت ما و هگل تا ترجمه آثار فلسفي در ايران و مواجه‌ ما با خودمان و در نهايت انتقادات ايشان نسبت به پروژه دکتر جواد طباطبايي را دربر گرفته است.


جناب دکتر مرادي همانگونه که مستحضر هستيد تاکنون دو شماره از ويژه‌نامه‌هاي ما و هگل منتشر شده است و مساله محوري مورد نظر اين ويژه‌نامه‌ها به «نسبت ما و هگل» اختصاص دارد. براي شروع بحث به نظرم بهتر است کمي درباره اين نسبت صحبت کنيم. به چه معنا مي‌توان از نسبت «ما» با «هگل» سخن گفت؟ اصلا آيا ما در اينجا که ايستاده‌ايم، مي‌توانيم با هگل نسبتي برقرار کنيم؟ آيا نسبت ما با هگل را مي‌توان مجرايي براي ورود به وجه نظريِ نسبت ما با مدرنيته تلقي کرد؟
اينکه به چه معنا ما به‌عنوان ايرانياني که به‌زبان فارسي سخن مي‌گوئيم، مي‌توانيم با هگل نسبت برقرار کنيم، به اين برمي‌گردد که ما چه درکي از جنبه انديشگي داريم. بدين معنا که تحليل ما از وضعيت انديشه در ايران و در فضاي زبان فارسي چيست و تحليل از وضعيت انديشه، مسبوق به اين است که ما انديشه را چه مي‌فهيم. انديشه مي‌تواند به فرم انديشه يا تفکر مفهومي بروز پيدا کند يا تفکر تصويري يا تفکر موسيقائي. ما از آنجا که در مورد يک فيلسوف سخن مي‌گوئيم، پس از تفکر مفهومي صحبت مي‌کنيم. آنگاه بايد روشن کنيم تفکر مفهومي را ما در فرم سيستم مفهومي يا منظومه‌هاي مفهومي (konstellatino) مي‌فهميم يا در فرمي هيبرتي (Hybrididit‌t)؟ ما به‌عنوان ايرانياني که به کار علمي و فلسفي مشغول هستيم، از جنبه مفهومي نه در دستگاه مفهومي و نه درتفکر منظومه‌اي، بلکه در فرم هيبرتي تفکر مي‌کنيم. ازاين رو هگل را که تفکر مفهومي را به اوج خود رسانده است و تلاش مي‌کند تا يکي از بزرگ‏ترين سيستم‌هاي مفهومي (Konstituieren) را برسازد، در چارچوب و فرم هيبرتي مي‌کشانيم، چرا که ما در جايي نايستاده‌ايم ، شما در سئوالتان اين فرض را قرار داده‌ايد که گويي ما جايي ايستاده‌ايم. در نتيجه، چون ما در جايي نايستاده‌ايم، از جنبه تفکر در فرم هيبرتي فکر مي‌کنيم. اينکه يکي از متفکران ايران امروز بيان مي‌کند ما در «آستانه ايستاده‌ايم» مي‌توان مورد مناقشه باشد و اينکه آيا اصلاً مي‌توان در جهان امروز جايي ايستاد، نيز خود مي‌تواند موضوع بحث‌هاي جدي فلسفي باشد. ازاين رو، ما از آنجا که جايي نايستاده‌ايم، نسبت‌مان با هگل به فرم هيبرتي است. ما  براي اينکه بخواهيم جايي بايستيم بايد به‌طور جدي، به مباحث مربوط به سوژه بپردازيم، يعني بايد بتوانيم دربار‌ مسئله «من» (Ich)و پيچيدگي‌ها و دشواري‌هاي آن تامل جدي کنيم. اين تامل از سنخ بحث فلسفي است. يعني بايد بتوانيم روش‌ها و اسلوب‌هاي فلسفي‌اي فراگيريم. بدين معنا که بدانيم اين «من»، فرد است، جوهر است يا شخص است؟ اين «من» فنومن است يا نومن؟ ايده است يا مفهوم؟ و آنگاه که اين «من» را دريافتيم، نسبت آن را با ديگري بشناسيم (حال اين ديگري خود باشد يا ديگري). و سپس به «ما» (wir) مي‌رسيم. اينگونه است که ما که هنوز «من» را موضوع تفلسف قرار نداده‌ايم، نمي‌توانيم «ما» را مورد تامل فلسفي قرار دهيم تا بتوانيم از جنبه فلسفي من، تو، ما، شما، ايشان را بفلسفيم. ازاين رو، اين «من» هنگامي که خودش را پيدا مي‌کند، بلافاصله روي دولت متمرکز مي‌شود و از اين رو، هگلي را هم که معرفي مي‌کند يک هگل به‌شدت سياسي است، نه هگلي که به سياست مي‌پردازد. بي‌جهت نيست که ما هگل را هنوز کوژوي مي‌خوانيم. ازاين رو متفکر قوم نه يک فلسفه‌خوانده بلکه يک علو‌م‌سياسي‌خوانده مي‌شود و حواريون آن متفکر هم يک عده ژورنالسيت مي‌شوند که فکر مي‌کنند همه زندگي امر سياسي است. هرچند که سياست شاخه‌اي بس مهم از زندگي است، اما صد البته همه زندگي نيست. درنتيجه، اين رويکرد مدرنيته را نيز يک پروژه صرفاً سياسي مي‌فهمد، و آن را يک پروژه بزرگ تمدني نمي‌بيند که تمامي عرصه‌هاي تفکر را دربرمي‌گيرد. اکنون ما اگر از منظر دستگاه هگلي مي‌خواهيم مشاهده کنيم، بايد اين مفاهيم را مورد تامل مفهومي و فلسفي قرار دهيم و بتوانيم تمامي عرصه‌ها از سياست، جامعه، حقوق، تاريخ، دولت، فرهنگ و هنر را به درون دستگاه‌هاي مفهومي بکشانيم و بفهميم.

به بحث فرم هيبرتي يا به تعبيري فرم هيبريدي بازمي‌گرديم که به نظرم بحث مهمي است. اما پيش از آن مايلم از بحث نقطه‌نظر يا جايگاه «ما» صحبت کنيم. اولا، هرچند من هم دچار اين توهم نيستم که ما يک سنت هگل‌پژوهي يا غربشناسي خيلي منسجم و غني‌اي داشتيم، اما اين سخن شما را متوجه نمي‌شوم که «ما جايي نايستاده‌ايم». منظورتان اين است که ما نقطه‌نظر يا منظري نداريم که از آنجا به جهان بنگريم؟ مگر چنين چيزي ممکن است. ما مي‌توانيم ضعف نظري و فرهنگي خود را مورد بررسي قرار دهيم، مثلا همانگونه که اشاره کرديد، مي توانيم به فهم صرفا سياسي يا ابزاري خودمان از مدرنيته انتقاد کنيم که منجر به نوعي تقليل‌گرايي شد ودر نهايت مدرنيته را با مدرنيزاسيون خلط کرديم. اينها همه درست. اما اينکه ما جايي نايستاده‌ايم را من نمي‌فهمم. همچنين لازم است اشاره‌اي هم داشته باشم به همين ضمير «ما». اين درست است که «ما» درک منسجم و همه‌جانبه‌اي از «ما» نداريم، اما آيا اين بدان معناست که ما اصلا به خودمان نيانديشيده‌ايم؟ کل اين تلاش‏هاي صد سال اخير در مواجه‌ ما با خودمان از طريق ادبيات، هنر، فلسفه و ... کلاً هيچ دستاوردي نداشتند؟ من ياد اين سخن دکتر جواد طباطبايي مي‌افتم که مرزي مي‌گذاشت ميان آگاهي و خودآگاهي در غرب و ادعا مي‌کرد که ما هنوز از اين مرز رد نشديم. آيا واقعاً چنين است؟ آيا اين دعاوي و دعاوي مشابه مانند اينکه «ما اصلا فلسفه نداريم»، «ما اصلا فکر نداريم»، «ما اصلا خودمان را نمي‌شناسيم»، «ما اصلا جايي نايستاديم» و ... به نوعي پاک کردن صورت مساله نيست؟ من قبول دارم که اين «ما» شايد چنانکه بايد مورد مداقه قرار نگرفته است، اما اين امر آيا باعث مي‌شود که ما با نوعي امتناع تاريخي تفکر مواجه شويم؟ آيا نوع استدلال شما را ما را سمت اين امتناع سوق نمي‌دهد؟
من و شما داريم بحث فلسفي مي‌کنيم، پس از به‌کار بردن جمله‌هاي ژورناليستي پرهيز کنيم. اينکه «ما اصلا فلسفه نداريم» با اينکه «ما اصلا فکر نداريم» در دستگاه مفهومي من يکي نيستند. در يک مقاله که درسايت «فلسفه و فرهنگ» هست، من انديشه را از فلسفه جدا کرده‌ام (عنوان مقاله اين است: «انديشه و فلسفه در انقلاب مشروطيت»). من و شما داريم درباره يکي از بزرگ‏ترين متافيزيکرهاي بشريت حرف مي‌زنيم، پس فلسفه در اينجا گونه‌اي متافيزيک است و با انديشه متفاوت است. انديشه طرح پرسش است، اما متافيزيک ساماندهي انديشه است در دستگاه مفهومي. متافيزيک يعني چه؟ متافيزيک دانشي است که درباره هستنده به‌مثابه هستنده بحث مي‌کند و براي اينکه اين هستنده به مثابه هستنده را دريابد به دنبال اصل آن مي‌گردد. يکي مانند طالس مي‌گويد اين اصل آب است؛ يکي مي گويد آتش است؛ يکي مي‌گويد باد است؛ و ارسطو مي‌گويد اين اصل تئو يا محرک نامتحرک است. اين ايده تمامي قرون وسطا را طي مي‌کند تا به دکارت مي‌رسد. وي مباني و اصل متافيزيک را تغيير مي‌دهد تا به من انديشنده مي‌رسد؛ و کانت آن را ادامه مي‌دهد و فيشته طرح کانت را دنبال مي‌کند تا مي‌رسد به فيلسوف مورد نظر ما جناب هگل. هگل متافيزيک سوژه را به فلسفه روح تبديل مي‌کند. او همه‌ دوران خود را به دستگاه مفهومي مي‌کشاند او هنگامي که از جغد مينروا سخن مي‌گويد منظورش چيست؟ چرا مي‌گويند همه فلسفه آلماني فلسفيدن انقلاب فرانسه است؟ او چگونه مي‌خواهد تمامي جريآن‏هاي تمدن مسيحي يعني مسيحيت، يهوديت، روم و يونان را در سيستمي از مفاهيم بياورد؟ چه دغدغه‌اي وجود داشت که او را به يکي از چند فيلسوف مهم تاريخ بشري کرده است؟
ما از يک سو در سطح ملي در شکافي بين سه جريان بزرگ فکري قرار داريم. لازم است دقيقاً اشاره کنم که ما «نايستاده‌ايم» بلکه «قرار داريم». در سطح منطقه‌اي يعني در خاورميانه بين جريان غرب و جهان اسلام که به ابن رشد برمي‌گردد و شرق آن که به ابن سينا و سهرودي وملاصدرا ختم مي‌شود. از سوي ديگر، در سطح جهاني بين جهان غرب و جهان غيرغربي قرار داريم. اگر اين سطوح را همچون هگل آوفهبن (Aufheben) کنيم، آنگاه دشواري کار را خواهيم فهميد. من فکر مي‌کنم براي اينکه جايي ايستاد بايد به سنتِ اين «من» که از قضا در تمدن ايران و ايران دوران اسلامي واجد اهميت است، دقت کرد و آن را با جديت و دشواري دنبال کرد. ازاين رو تا مباحث پيچيده «من» را در ابعاد همه‌جانبه آن طرح نکنيم و بر روي آن متمرکز نشويم نمي‌توانيم از «ما» هم سخن بگوييم. پرسش از اينکه کجا مي‌توان ايستاد، مهم‏ترين پرسش فلسفي ماست. چگونه مي‌توان در بين اين شکاف‌ها ايستاد، شکاف بين حوزه‌هاي علميه، دانشگاه و متفکران بيرون از دانشگاه، شکاف بين غربِ جهان اسلام و شرق جهان اسلام از جنبه فلسفي، و شکاف تمدن حاکم بر آمريکا و اروپا با ديگر مناطق جهان. اکنون بايد همچون هگل که در آن شکاف‏هاي بزرگ ايستاد، جايي براي ايستادن يافت. اگر بتوانيم سنت «من» را دنبال کنيم، مي‌توان در سنت ايران دوران اسلامي کرته‌هائي از اين «من» را يافت؛ در نزد ابن سينا، دشتکي، سهروردي، تا ملاصدرا؛ و در لايه ديگر تمدن ايران کرته‌هائي را نزد نيما يوشيج، صادق هدايت و برخي از شاعران نوپرداز. اما اين «من» در وضعيتِ Performanz است. در نتيجه، براي اينکه اين «من» به «منِ» ديگري ارتقا (Aufheben) پيدا کند، بايد تلاشي جدي از جنبه فلسفي انجام داد. اما به نظرم بايد بکوشيم ساختار ذهني خودمان را با هيبرت يا به تعبير شما هيبريد توضيح دهيم. ما نبايد به آن عرق ريزان روح در اين صد ساله جفا کنيم، به نظر من، چه نيما، چه هدايت، چه شريعتي، چه سروش، چه دوستدار، چه طباطبائي، هيبرتي فکر مي‌کنند پس اجازه بدهيد در سئوال بعدي سه مفهومِ سيستم، منظومه و هيبرت را توضيح بدهم که ادعاي اوليه‌ام مبني بر درک هيبرتي هگل، روشن شود.

اين رويکردي که من به آن اشاره کردم، رويکردي است که در کشور وجود دارد و هواداران قابل توجهي هم دارد. بر اساس اين رويکرد، ما نه تنها درکي از خود و غرب نداريم، بلکه اصلاً فکري نداشته و نداريم. در بهترين حالت ما مي‌توانيم غرب را به زبان خودمان ترجمه کنيم و تنها از منظر غربي است که «فهم» براي ما حاصل مي‌شود؛ حتي فهم خودمان. شما مي‌فرماييد ما فلسفه نداريم ولي فکر داريم و فلسفه يا به معناي دقيق‌تر متافيزيک را انديشيدن به «موجود بماهو موجود» مي‌دانيد. خب از اين منظر چرا ما فلسفه نداريم؟ مگر نمي‌توان آن خطي را که از طالس تا هگل کشيديد، مثلا از همان طالس، افلاطون و ارسطو شروع کرد و به کندي، فارابي، ابن‌سينا، ابن‌رشد، سهروردي و ملاصدرا و حتي تا علامه‌طباطبايي کشيد؟ آيا ما به «موجود بماهو موجود» نيانديشيده‌ايم؟ علامه‌طباطبايي در همان نخستين عبارت از بدايه الحکمه درباره موضوع بحثش مي‌نويسد اين علم، «علمٌ يُبحثُ فيهِ عن احوالِ الموجودِ بما هو موجودٌ، و موضوُعها الذي يُبحثُ فيهِ عن اعراضِهِ الذاتيَّهِ، همو الموجودُ، بما هو موجودٌ». يعني «علمي است که در آن درباره احوال موجود بماهو موجود بحث مي‌شود؛ و موضوع آن، که از عوارض ذاتي‌اش در اين علم بحث مي‌شود، موجود بماهو موجود است». پس ما قرن‌هاست که به موجود بماهو موجود مي‌انديشيم و اگر تعريف شما از فلسفه اين باشد، پس ما قرن‌هاست که فلسفه داريم. البته من هم دچار اين توهم نيستم که مثلا فلسفه ما خيلي والاست و بر تمام فلسفه‌هاي ديگر غلبه کرده است و حقيقت نزد ماست و اين حرف‏ها. اما مي‌خواهم نتيجه بگيرم که انتقاد من در پيوند ميان فقدان انديشه و فلسفه، ايرادات و يا مباحث ژورناليستي نيست. از سوي ديگر مي‌دانم منظورتان چيست وقتي که مي‌گوييد ما هنوز به «من» نيانديشيده‌ايم که حالا بياييم درباره «ما» صحبت کنيم. اما آيا خود همين ادعا، نوعي انديشيدن به «ما» نيست؟ آيا ما در طي بيش از 100 سال اخير مواجهه با غرب و مدرنيته به خودمان نيانديشيده‌ايم. شايد اين انديشيدن به خودمان ناقص بوده باشد و البته همواره در نوساني ميان خودشيفتگيِ شرقي-ايراني-اسلامي و خودکم‌بينيِ غرب‌پرستانه گرفتار بوده‌ايم، اما واقعاً انديشيدن به اين «ما» ممتنع نبوده است.و مهم‏تر اينکه، حتي اگر فرض هم کنيم که ما تا کنون به «من» نيانديشيده‌ايم، اين به اين معناست که ما نمي‌توانيم از «من» و «ما»ي خودمان سخن بگوييم؟ به نظرم اکنون زمان آن است که براي روشن ساختن بحث به همان خوانش و فهم هيبريدي متفکران ما بپردازيم که مي‌دانيم در اين خصوص شما فکر کرده‌ايد و حرف‏هاي زيادي براي گفتن داريد. حال سوال را مي‌توان به‌شکلي آسيب‌شناسانه‌تر و دقيق‌تر پرسيد چه تفاوت ماهوي‌اي ميان انديشيدن «ما» به خودمان و انديشيدن «آن‏ها» (غرب مدرن) به «خودشان» وجود دارد؟
بله. ما فلسفه به‌مثابه متافيزيک داشته‌ايم. در دوران کنوني تاريخ ما که مي‌توان گفت با مشروطيت آغاز شد ما نتوانستيم در بنيادهاي فکري‌مان تجديد نظر کنيم و ازاين رو، ورود ما به دنياي جديد بدون متافيزيک بوده است، پس مي‌توان گفت که ما انديشه داشته‌ايم، اما نتوانستيم اين انديشه‌هايمان را به مفهوم بکشيم، چرا که انديشه در آغاز است و فلسفه در پايان. اين ايده به هگل تعلق دارد که جغد مينروا در غروب پرواز مي‌کند. يعني اينکه وقتي عمل پايان يافت فلسفه آغاز مي‌شود، يا به تعبيري هنگامي که فلسفه پايان مي‌يابد عمل آغاز مي‌شود. اگر انديشه نوعي طرح پرسش است، پس انقلاب گونه‌اي انديشه است. اکنون بايد انقلاب را فلسفيد. آن دو بزرگواري که به نظر من افتخار حوزه‌هاي علميه و قلمرو انديشه ايران هستند، يعني علامه طباطبائي و مهدي حائري يزدي، نماينده بزرگ ساحت متافيزيک ايران هستند. اما با دستگاه مفاهيم آنان نمي‌توان انقلاب را انديشيد، چرا که انقلاب امر برساخت شده است و با دستگاه مفهومي آنان نمي‌توان حيات معنوي و مادي ايرانِ اين دوران را در چارچوب متافيزيک آورد. در دستگاه فکري اين دو بزرگوار که من به‌طور جدي به آن‏ها تعلق خاطر دارم، جهان نظام احسن است و جامعه امر داده شده است. اينکه من در دانشگاه صنعتي شريف طرح پرسش کردم که چگونه «مهندس مسلمان» ممکن است؟ ناظر به اين موضوع است که مهندسي جديد که از اويلر به بعد شکل گرفت، متکي به درک برساخته شده است. اين مهندسي نسبت ديگري با طبيعت دارد. يا در سمينار برلين که در نقد آقاي جواد طباطبائي پرسيدم که «چگونه مي‌توان تاريخ ايران نوشت؟» ناظر به اين موضوع است. مهدي حائري يزدي در کتاب هرم هستي بيان مي‌کند که من سال‏ها دغدغه داشتم که چگونه مي‌توان ذخاير عرفان‌مان را رفرم دهم و به ساخت فلسفه بکشم؟ بدين شکل که بتوانم من، تو، ما، شما، ايشان را به‌طور مفهومي از هم تفکيک کنم. اما بادستگاه مفهومي حوزوي يعني با آن متافيزيک اين کار ممکن نيست. بايد در مباني تجديد نظر کرد. بايد متافيزيکي برپايه «من» باسازي کرد و اين «من» با انقلابي در پيوند است که کانت از جنبه انديشگي صورت داد و آن را با استعاره چرخش کپرنيکي مطرح کرده است. اين ذهن نيست که خود را با طبيعت تنظيم مي‌کند، بلکه اين طبيعت است که خود را با ذهن تنظيم مي‌کند. اين مسئله پايه‌ متافيزيک جديد است. کانت متافيزيکي بر متافيزيک نوشت. آقاي حائري يزدي مسئله را درست فهميده بود، اما با دستگاه فلسفه تحليلي نمي‌توان اين کار را انجام داد. اما «من» ايرانيِ دوران جديد در غياب فلسفه متولد شده بود و در عمل کار خود را پي گرفت. يعني دو انقلاب انجام داد يکي انقلاب مشروطه و ديگري انقلاب اسلامي. اين انقلاب‌ها اما هيچ کدام موضوع فلسفه واقع نشدند، چراکه با دستگاه آن دو بزرگوار، فلسفه نمي‌توانست به انقلاب بيانديشد. جريان‏هاي غيرحوزوي نيز که به فلسفه نمي‌پرداختند. محمدعلي فروغي که در عالم فلسفه غيرحوزوي ما شخصيت برجسته‌اي است، تنها يک گزارش از فلسفه‌ غرب ارائه داده است و همين سنت است که حالا افتان‌وخيزان در عرصه ترجمه ادامه يافته است. اگر ما مي‌خواهيم اين کار بزرگ را انجام دهيم، بايد به هگل رجوع مي‌کرديم. او در سنت ايده‌آليسم آلماني کوشيد انقلاب فرانسه را بفلسفد، اما براي پرداختن به هگل بايد تجربه‌ «بيداري از خواب دگماتيسمِ» کانتي را در عرصه‌ غيرترجمه تجربه مي‌کرديم. اما اين اتفاق صورت نگرفت. پرسش عباس ميرزائي که طرح شد، «منِ» ايراني گويا از خواب بيرون آمده بود، اما بلافاصله بر روي دولت متمرکز شد. حال آنکه اين «من» نخست بايد بر روي خود متمرکز مي‌شد تا Bewusstsein و آنگاه Selbstbewusstsein يعني خودآگاهي و آنگاه unglucklichesbewusstsein يا آگاهي ناشاد يا وجدان نگون‌بخت ايراني را صورت‌بندي کند. پس زماني که اين «من»، که اينگونه خود را يافت، به ما مي‌رسد تا از طريق ما جامعه را به‌مثابه مفهوم بفهمد، آنگاه که جامعه موضوع تفکر مفهومي شد، اين «من» در اين شکاف‌ها مي‌ايستد و بيان فرياد مي‌زند: «من اکنون و اينجا ايستاده‌ام»، نه در لندن، نه دربرلين، نه درنيويورک، نه پاريس، بلکه اينجا و اکنون ايستاده ام و چرخ مي زنم تا بتوانم تاريخ خودمان را بنويسم و نشان دهم روح ايراني در سير خود چگونه تناورده شده است و چه فراز و فرودهايي داشته است. آنگاه من با ابن‌سينا، دشتکي، بابا افضل، و سهرودي در گذشته و در اکنون با علامه طباطبائي، با شريعتي، با مراد فرهادپور و با مهدي اردبيلي چگونه مي توانم گفت وگو کنم؟ اينکه مي‌بينيد فرهيختگان ايراني متن‌هاي همديگر را نمي‌خوانند، به اين دليل است که اينجا نيستند. بايد در حوزه عمومي از طريق مطبوعات چهره بشوي تا متن تو مورد توجه قرار گيرد. و حتي در اين صورت هم متن خوانده نمي شود، چرا که کسي با متن کاري ندارد. اين در حالي است که اگر کسي واقعاً در اينجا و اکنون ايستاده باشد بايد، «پشه که بجنبد در نظر او عيان باشد». بايد ناظر همه چيز باشد. اينجا نوعي «من» شکل گرفته است، اما اينقدر خودشيفتگي دارد که کسي جز خود را نمي بيند. يعني اينکه اساساً با ديگري (Das Ander) کاري ندارد. مگر کسي مي‌تواند ادعا کند که در قلمرو انديشه در ايران فعاليت مي‌کند، اما به‌طور دقيق حائري يزدي، علامه طباطبائي، شريعتي، سروش، مطهري، مصباح، داوري، حسين نصر، جواد طباطبائي، دوستدار، احسان طبري، شايگان و غيره را نخوانده باشد؟ او چگونه مي تواند بگويد «من اينجايي و اکنوني‌ام»؟ در دوران کنوني از آنجا که تجديد نظري بر بنيادها نکرده‌ايم و بر روي اصلي نايستاده‌ايم، لاجرم در عرصه‌ نظر با عجله و شتاب تکه‌تکه انديشه‌هايي را گرفته و بدون هيچ گونه نظم منطقي به هم چسبانده‌ايم. در واقع اين نوع فرم انديشه که فرم انديشه هيبريدي است، گونه‌اي خداحافظي و عدول از تفکر مفهومي است. ويژگي اين فرم از انديشه اين است که در آن، «من» در جايگاه خاصي نمي‌ايستد. يعني فاقد من انديشنده‌اي است که آگاهي و خودآگاهي را پشت سر نهاده است. اين نوع انديشه فاقد يک آگاهي متمرکز است، تناقضات را مي‌پذيرد و صدها روايت را که باهم هماهنگي ندارند، تصديق مي‌کند. اين فرم از انديشه، گونه‌اي آگاهي گنگ، غيرمتمرکز و در نتيجه، غيرانتقادي است که تصور مبهمي از کليت اجتماعي و هماهنگي نظم اجتماعي را با نظم طبيعي درهم مي‌آميزد، بدون اينکه تلاشي در جهت عقلاني کردن آن صورت دهد و بدون اينکه توان رويارويي با اين تناقضات را داشته باشد، دست به عمل مي زند. ما زماني فلسفه داشته‌ايم، اما اکنون فلسفه نداريم. اينکه يک استاد‌تمام در دانشگاه تهران آن ماجراي تقلب را به راه انداخت، نشان‌دهنده همين امر است. اگر ما فلسفه داشتيم، همه بايد زودتر اين را مي‌فهميدند که چگونه است که استاد تمام بزرگترين دانشگاه کشور درباره مسائل فلسفي، نفلسفيده است. فلسفه در دوران جديد دانش فرهيخته‌اي است که همه‌ امور زندگي بشر را مورد تعمق مفهومي قرار مي‌دهد؛ اما اين کار را با زباني فرهيخته انجام مي‌دهد. توجه کنيد که دست‏کم در آلمان که از حيث فلسفي سرآمد است، ما يک فلسفه داشتيم و يک تئوري فلسفه. از روي کانت، هگل، فيشته، هوسرل، هايدگر يا بلومنبرگ مي‌توان متناسب با پرسش‌هاي موجود چندين تئوري‌اي را بيرون کشيد. اکنون اينجا هر کس مي‌رود يکي از اين تئوري‌ها برمي‌دارد و ترجمه مي‌کند. پس پرسش‌هاي من ايراني و جامعه‌ي ايراني کجاست؟ پس فلسفه چه نقشي در زندگي سياسي و اجتماعي ما مي‌خواهد ايفا کند؟ فلسفه اينجا تبديل به نوعي اژدهاگيري شده است؛ بدين شکل که از استادي که اژدهاگيري درس مي‌داد، پرسيدند که حال که اژدهايي وجود ندارد، پس شاگردانت در آينده چه کاره مي‌شوند؟ او گفت: به نسل بعدي اژدهاگيري درس مي‌دهند. وضعيت فلسفه‌خوانيِ ما نيز چنين شده است. ما هم فلسفه مي‌خوانيم تا مرتب درباره فيلسوفان حرف بزنيم. اما فلسفه، تاريخ فلسفه نيست. فلسفه به قول هگل، آگاهي به اينجا و اکنون است. ما در ادبيات فيلم، رمان، شعر، ژورناليسم و درباره‌ خودمان فکر کرده‌ايم، اما آن‏ها را نفلسفيده‌ايم.
ممنون آقاي دکتر. به نظرم اين بحث را همين‌جا نگه داريم و در اين فرصت باقيمانده اندکي هم به ترجمه آثار هگل در ايران بپردازيم که روي ديگر سکه همين عدم تفلسف است. سوال روشن است. چرا هگل در ايران بد ترجمه شده است. حتي مترجمان خوبي مانند حميد عنايت، باقر پرهام و حسن مرتضوي هم به نظر مي‌رسد نتوانسته‌اند همزمان، محتوا، فرم، لحن، حال‌و هوا و مازاد متن هگل را به فارسي ترجمه کنند. کاري که مثلا با برخي فيلسوفان ديگر انجام شده است. بياييد از يک زاويه ديگر و در يک کليت به مساله نگاه کنيم. اگر عقل غربي يا فلسفه را يک عالم تصور کنيم که هگل به تعبيري، يکي از نقاط اوج آن است، پرسش اين است که چرا بيشتر فيلسوفان مهم قبل و بعد از هگل ترجمه‌اي قابل قبول در فارسي يافته‌اند، اما خود هگل نه. به نظرم آنچه مي‌تواند در تحليل اين وضعيت به ما کمک کند اين است که ما هم از ديدگاه کلي به مساله بنگريم. يعني هگل را نه يک مورد خاص يا تصادف يا نمونه بداقبالي، بلکه اتفاقاً استثنائي نشان‌دهنده قاعده بدانيم. اجازه دهيد مثالي بزنم. من زماني به يکي از شاگردانم کتابي از اسلاوي ژيژک معرفي کرده بودم. بعد از آنکه وي اين کتاب را مطالعه کرد نزد من آمد. از او پرسيدم که چقدر از مباحث کتاب را متوجه شده است. او جواب داد نود درصد از کتاب را فهميده و مثلا فقط ده درصد از آن را نفهميده است. بعد که درباره آن کتاب صحبت کرديم، فهميدم اصلا کل ايده اصلي کتاب را نفهميده است و از آنجا که آثار ژيژک مملو از تمثيلات مختلف و نمونه‌هاي ادبي و سينمايي و مثال‌هاي روزمره است، او تنها همآن‏ها را فهميده و اصل بحث را متوجه نشده است. از اين مثال استفاده کردم تا بحث خودمان را اندکي روشن‌تر کنم. به بيان دقيق‌تر، اينکه ما همه آثار مدرن و حتي پست مدرن را به فارسي ترجمه و فهم کرديم و مثلا هنوز هگل را نفهميده‌ايم، بحث همان نود درصد و ده درصد است. در واقع ما به دليل نفهميدن هگل، هنوز کل عقل مدرن را نفهميده‌ايم و خب طبعاً عقل انتقادي کي‌يرکه‌گور، نيچه و هايدگر يا جريانات پست مدرن هم که بر همان اساس استوارند را نفهميده‌ايم. هگل نمونه اعلاي انديشه مدرن است و ما هنوز آن را نفهميده‌ايم و به زباني براي ترجمه‌اش دست نيافته‌ايم و اگر بخواهيم اندکي اغراق هم بکنيم، مي‌توان ادعا کرد که همين فقدان هگل نشان دهنده اين است که هنوز آن جهان (يعني جهان مدرن) در اين جهان (يعني جهان ما) نيامده و ترجمه نشده است. پس اين بلايي که سر هگل آمده، استثناء نيست و تمام حوزه‌هاي ديگر را تحت الشعاع قرار مي‌دهد. آيا اين هم به عدم تفلسف ما بازمي‌گردد. آيا اصلا ما در شرايط حاضر مي‌توانيم ادعاي فهم هگل را داشته باشيم؟
شما بيان مي‌کنيد مترجمان خوبي چون عنايت، پرهام و آقاي مرتضوي. بله؛ اما کدام يک از اين دوستان تحصيلات آکادميک درباره فلسفه داشته‌اند؟ دوم اينکه، کدام يک از اين دوستان، زبان آلماني مي‌داند؟ اينکه مترجم فقط يک زبان خارجي بداند، براي ترجمه متون سنگيني چون هگل و کانت کافي نيست. اين نبايد زحمات اين دوستان را بي‌ارزش کند. اين عرق‌ريزاني که پرهام و مرتضوي و عنايت و جبلي انجام داده‌اند، بسيار محترم است. اما ما بايد به سمتي برويم که بتوانيم با استانداردهاي جهان حرکت کنيم. ما نمي‌توانيم زماني که نقد سياسي را مطرح مي‌کنيم، در استانداردهاي جهاني سخن بگوييم، اما وقتي خودمان دست به کار توليد مي‌شويم، اين استانداردها را نداشته باشيم. پس يک ترجمه قابل قبول شرايطي دارد. نخستين شرط آن، تحصيل آن رشته به همان زبان اصلي است. بعد از آن است که بايد تکليف خود را روشن کنيم. آيا ما مي‌خواهيم مترجم باشيم يا متفکري در قلمرو زبان فارسي؟ بسياري به من مي‌گويند چرا ترجمه نمي‌کني؟ جواب من اين است که چون تخصص ترجمه را ندارم. ترجمه متون فلسفي مانند کانت و هگل يک شرط لازم دارد که آن هم آموزش در اين رشته است؛ اما يک شرط کافي نيز دارد و آن هم دانش ترجمه اين متون است که من نه علاقه‌اش را دارم نه تخصص‌اش را. پس ما بايد به طرف اين شکل مدرن از تقسيم کار‌ها برويم و از اين اصطلاحات من‌در‌آوردي جهان سومي مانند «مترجم-متفکر» بيرون بياييم. مترجمي کاري به‌طور عمده تخصصي و صوري است که شيوه زندگي خاص خود را مي‌طلبد. به نظرم اين شعار سپهري وصف حال اوست: «به‌سراغ من اگر مي‌آييد نرم و آهسته بيايد». به‌نظرم آقاي اديب‌سطاني اين پروژه را در سطح استاندارد جهاني دنبال کرده است. حال مي‌توان با بنيادهاي نظري او در مورد زبان اختلاف داشت. اما کسي نمي‌تواند در اين شک کند که او دقيق‌ترين ترجمه از کانت در تمامي زبان‏ها را صورت داده است‌. ترجمه او از انگليسي و فرانسوي هم دقيق‌تر است. اما اينکه چرا ترجمه او را نمي‌خوانند، اما ترجمه انگليسي کانت در محافل آکادميک ما خوانده مي‌شود، دليلش برمي‌گردد به اينکه فلسفه اينجا هنوز شان ‌و منزلت خود را ندارد. ما در ترجمه يک استاندارد جهاني داريم و آن هم اديب‌سلطاني است. حالا اگر کسي مي‌خواهد در فرم زباني ديگر، به‌طور مثال سنت فروغي، آن را ترجمه کند که کاري بسيار عالي است، بايد دقت‌هاي اديب‌سلطاني را داشته باشد. توجه کنيد که اديب‌سلطاني در ساختار زبان آلماني اين کتاب را ترجمه کرده است. من به‌عنوان شاگرد ايشان اين کتاب را همواره درس مي‌دهم. از قضا شاگردان من هم کم‌کم به آن عادت کرده‌اند. اگر اديب‌سلطاني به‌جاي منطق ارسطو سه نقد ديگر کانت را هم ترجمه مي‌کرد، اين رويداد مي‌توانست آغاز مسيري باشد که ما را به فيشته، ياکوبي و شيلنگ و در نهايت به هگل برساند. اگر دقت کرده باشيد اديب سلطاني آگاه است که چاپ‌هاي انتقادي کانت را ملاحظه کند و در مقدمه توضيح داده است که از کدام چاپ استفاده کرده است. کتاب‌هاي هگل و کانت و ديگر کلاسيک‌ها را در آلمان ناشران مختلفي چاپ مي‌کنند. اين اولين درس آکادميک در آلمان است که استاد اين هشدار را مي‌دهد که از Felix Meine verlag استفاده کنيد نه از انتشارات Suhrkamp. من در ترجمه پرهام و زيبا جبلي اين‏ها را نمي‌بينم. در خصوص مرتضوي و عنايت هم که اساسا موضوع منتفي است، چراکه از زباني غير از زبان اصلي ترجمه مي‌کنند. اينکه روي نحوه ترجمه و دقت‌هاي اديب سلطاني در ترجمه انتشار کتاب حرفي زده نمي‌شود، يکي از همان انحطاط‌هايي است که ما بدان دچاريم. او اهل دارودسته وحواري‌پروري براي خود نيست. حالا مي‌توان با درک او از زبان به‌طور جدي مخالف بود. مترجم بايد نوعي درک و تئوري درباره زبان داشته باشد. توجه داشته باشيد که يکي از مسائل مهم در زبان فارسي اين است که ما فعل‌هاي مرکب زيادي استفاده مي‌کنيم، اما براي فلسفيدن و در سطحي از انتزاع قرارگرفتن، نياز به استفاده و صرف افعال ساده هستيم. ازاين رو، براي ترجمه آثار آلماني به زبان فارسي بايد فعل‌هاي ساده را صرف کنيم و از پيشوند و پسوندهايي استفاده کنيم که از قضا در زبان فارسي ظرفيت‌هاي بسياري براي آن‎ها وجود دارد. يک مجموعه کتاب وجود دارد به‌نام فرهنگ مشتقات مصدري که دوازده جلد است و متعلق است به کامياب خليلي که سال‏ها پيش منتشر شده است. او بيش از پنج هزار فعل ساده و برخي از صرف هاي آن‏ها را در زبان فارسي پيدا کرده است. اگر کسي مي‌خواهد اين مهم را انجام دهد او زمينه‌اش را فراهم کرده است. اينکه شما مي‌گوئيد ترجمه‌هاي متفکران غربيِ قبل و بعد از هگل قابل قبول است، فکر کنم حرف دقيقي نيست. من که سال‎ها فلسفه خوانده‌ام از آن دو نقد ترجمه آقاي رحمتي در خرد عملي و آقاي رشيديان در نيروي داوري چيزي نفهميدم و تنها با کمک متن آلماني مي‌توانم آن‏ها را به شاگردانم تفهيم کنم. من به‌جز ترجمه‌هاي اديب‌سلطاني از هيچ ترجمه متن فلسفي بدون استفاده از متن آلماني نمي‌توانم استفاده کنم. پس براي ترجمه هگل، بايد منش رفتاري آقاي اديب‌سلطاني پيش روي ما باشد. حالا البته مي‌توان با درک او از زبان فاصله داشت. ما بايد بدانيم که مترجم متفکر نيست و بايد تلاش کنيم که اين دو مقوله را از يکديگر تفکيک کنيم. ما در حال حاضر مي‌خواهيم در يک زمان مترجم، متفکر، مبارز سياسي، فيلسوف، و خوش‌تيپ باشيم و اين نمي‌شود. اما راجع به ده درصد و نود در صد به‌هرحال ما که نمي‌توانيم به فهم ناب از هيچ متفکر کلاسيکي دست يابيم. آن جوان هم که به همان سطح از فهم رسيد و در آن راستا تلاش کرد، باز هم خوب است که تلاش مي‌کند. من از اين موسسه‌هاي پرسش و رخداد و امثالهم دوري مي‌کنم، چون آنجا مونولوگ است. بايد موسسه هايي راه بيندازيم که ديالوگ-‌محور باشند. بايد متن را خواند و سر کلاس نبايد آنچنان محيط رعب و وحشتي ايجاد کرد که دانشجو نتواند حتي همان درک ده درصدي خودش را بيان کند. بيان همان ده درصد، آغازِ درستي است. اما بايد او ياد بگيرد. بايد تن به انتقاد بسپرد و مي‌توان البته همان درک ده درصدي او را مورد نقد قرار داد. کلاس‌هاي من متن‌خواني است و همواره اين را مي‌گويم که در سر کلاس آن کس که چيزي مي‌گويد، هرچند اشتباه، براي من بسيار جالب‌تر است تا آن کسي که بخواهد فقط مصرف کند. پس همان تلاش‌هاي عنايت، مرتضوي، زيبا جبلي و پرهام شروع راهي است که مي‌خواهيم آغاز کنيم. اما بايد از آن‏ها عبور کنيم. کما اينکه هگل و کانت و فيشته و شيلينگ و هايدگر را در خود زبان آلماني با تصيح‌هاي گوناگون چاپ مي‌کنند. ما بايد اين نکته را مد نظر داشته باشيم که متن کلاسيک را نمي‌توان صد در صد فهميد. اما ما تلاش مي‌کنيم اين متون را دوباره فهم کنيم. اين تلاشي انساني است که بايد دوباره پرسيد و دوباره فهميد، چرا که فرهنگ بشري چيزي جز اين اندوخته‌ها ندارد.

به نظرم نکات بسيار مهمي طرح شد و باب‌هاي جديدي گشوده شد. به هر حال تمام تلاش من اين است که از محدوديت‌هاي کمّي مصاحبه عدول نکنم، اما از طرف ديگر خود مباحث آنچنان عميق و مهم است که به نظرم نمي‌توان به سرعت از آن‏ها گذشت. من چند نکته که درباره پاسخ شما به ذهنم مي‌رسد بيان مي‌کنم و بعد به سراغ سوال آخر مي‌روم. اولا هم در اين مصاحبه و هم قبل از آن با اين رويکرد شما آشنا هستم که تنها مي‌توان از طريق ترجمه از خود زبان آلماني هگل را فهميد. و حالا فرموديد که علاوه بر آن تنها بايد فلسفه متفکر مورد نظر را در همان فرهنگ آموخت و در آلمان درس خواند. از اين گفته شما دو برداشت مي‌توان داشت. نخست آنکه فلسفه يک فيلسوف آلماني را مي‌توان در زبان‏هاي ديگر (مثلا انگليسي، فرانسه يا حتي فارسي) خواند و به طرح کلي انديشه وي دست يافت و حتي آن را تشريح کرد و بر سر آن ايده‌پردازي کرد، اما فهم تمام و کمال يک متفکر با مطالعه متني ميسر مي‌شود که خودش و در زبان و فرهنگ خودش نوشته است. يعني ما مي‌توانيم با مطالعه ترجمه‌هاي هگل، حالا به هر زباني، انديشه وي را بفهميم، پروژه‌اش را بفهميم، مساله‌اش را بفهميم، طرح کلي ايده‌آليسمش را بفهميم، اما خب روشن است براي فهم دقيق‌تر و جامع‌تر بايد بکوشيم هگل را آلماني بخوانيم و با زيروبم‌هاي متن اصلي سروکله بزنيم. من اين برداشت را مي‌فهمم. اما به نظرم مي‌رسد شايد منظور شما اين باشد که اصلا هگل را خارج از زبان آلماني نمي‌توان فهميد. هر کاري که متفکران و مترجمان و اساتيد در خارج از زبان آلماني انجام دهند، به اندازه همان اندکي است که فقط براي آغاز راه خوب است، اما براي فهم فقط بايد وارد زبان آلماني شد. من ارزش و اهميت زبان آلماني را در فهم کانت و هگل درک مي‌کنم، اما مي‌دانم که يک فرد حتي با مطالعه چند ترجمه و شرح خوب فارسي از اين دو متفکر مي‌تواند با فضاي فکري آن‏ها آشنا شده و حتي بر اساس آن‏ها ايده‌پردازي کند. به نظر مي‌رسد شما خود تفکر کانتي و هگليِ برآمده از عقل روشنگري را به زبان محدود مي‌کنيد و فراموش مي‌کنيد که در اينجا بحث بر سر عقل است. عقلي که از يونان آمده و از پيچ‌وخم‌هاي قرون وسطي گذشته و از بطن جريانات مدرن عبور کرده و به ايده‌آليسم آلماني رسيده است. مگر ما مي‌خواهيم هگل را به عنوان يک چهره ادبي مورد بررسي قرار دهيم که همه‌چيز را به زبان منحصر مي‌کنيم؟ مي‌توان هگل را فهميد، طرح کلي انديشه‌اش را فهميد، بدون اينکه يک کلمه آلماني دانست. چون ما در ساخت فلسفه هستيم و هگل نيز قائل به وجود عيني نوعي عقل کلي و فراگير است. براي مثال، خود من که تاکنون چند کتاب درباره هگل ترجمه و تاليف کرده‌ام و دست‏کم در زمان انتشار آن آثار، فقط مختصري با زبان آلماني آشنايي داشتم. البته بي‌ترديد مي‌دانم که براي جدي‌تر شدن، براي تعميق بيشتر، براي محور شدن بيشتر و براي درک وجوه متعدد زبان هگلي بايد هگل را به آلماني خواند. قبول. اما مي‌توان از اين نتيجه گرفت که چون من هگل را آلماني نخوانده‌ام، پس هرآنچه تاکنون کردم و نوشتم، تنها توهمي از هگل بوده است؟ يعني اين نظام درهم‌تنيده‌ و چندوجهي‌اي که از هگل در ذهن من شکل گرفته، توهمي از فلسفه هگل است؟ چون مثلا ترجمه‌هاي بيلي، ميلر و پينکارد را خوانده‌ام؟ من متني را از هگل ترجمه کرده‌ام که به زودي منتشر خواهد شد، با نام «متافيزيک ينا» که مربوط به دست‏نوشته‌هاي دوران يناي هگل، تقريباً 2-3 سال پيش از پديدارشناسي روح است. يک متن بسيار مختصر است که چهارده مترجم و ويراستار دارد، از جيواني و بربيج گرفته تا هريس و استوارت. آيا همين رويکرد که مي‌گويد يک کتاب را فقط بايد در زبان اصلي خواند ولاغير، به نوعي ذات‌گرايي و انحصارگرايي در فلسفه دامن نمي‌زند؟
بگذاريد با بنيادهاي تئوريک اين بحث را دنبال کنيم، با مباحث پديدارشناسي و هرمنوتيک ما هر متن را با پيش‌فهم‌هاي خاص خود خوانش مي‌کنيم، از اين رو علم و فلسفه در بستر فرهنگ شکل مي‌گيرند و يکي از مهم‏ترين مولفه‌هاي فرهنگ، زبان است. اما البته زبان همه فرهنگ نيست. حال براي فهم هر متني بايد آن را در متن فرهنگي و تاريخي‌اش بخوانيم و اين نکته را مدنظر داشته باشيم که سازوکار ذهني‌اي که متن را نوشته و سازوکار ذهني‌اي که متن را مي‌خواند، چگونه عمل مي‌کند. ازاين رو اين اصلي اساسي است و اکنون در همه نظام‌هاي آکادميک غربي همه بر آن توافق دارند که براي هر فهم متني بايد به متن فرهنگ آن رجوع کنيم. انگليسي‌اي که مي‌خواهد هگل و کانت را بخواند بايد آلماني بداند و آلماني‌اي که مي‌خواهد ارسطو و افلاطون بخواند بايد يوناني قديم بداند و اگر کسي بخواهد متن‌هاي اسلامي را بخواند، حتما بايد زبان عربي بداند. اين استاندارد کارحرفه‌اي است. ضمن اينکه اساسا فلسفه غربي بدون لاتين و يوناني قديم چندان نمي‌تواند عميق باشد. اما اگر کسي بخواهد در حد آماتور چيزي بخواند، او حق دارد که بخواند و فهم او قابل ارزش است. من مي‌گويم ما ناچاريم در نظام آکادميک به‌سوي کار حرفه‌اي برويم. اگر کسي خواست به نظام آکادميک ما نقد کند، مي‌تواند نقدش را از همين جا آغاز کند. مگر مي‌شود گفت من آدرونوئي هستم، اما آلماني بلد نيستم؟ يا کسي بگويد که پاياننامه‌ام درباره فوکو است، اما فرانسوي نمي‌دانم؟ يا مي‌خواهم راجع به ارسطو کار کنم، اما يوناني قديم نمي‌دانم؟ يا مي‌خواهم راجع به هايدگر کار کنم، اما يوناني و آلماني نمي‌دانم؟ آن وقت است که نقد ما به شوخي بدل مي‌شود. بحث بر سر استانداردهاست وگرنه شما در خوانش خودتان از هگل دچار توهم نيستيد. در يک سطحي هگل را فهم کرده‌ايد، اما زندگي با شما تمام نمي‌شود و هگل همراه زندگي ادامه دارد، تا زماني که کسي بيايد که شرايط استاندارد را داشته باشد. تازه با او هم زندگي پايان ندارد. متن‌ها همواره با ما هستند و با ما سخن مي‌گويند و از اين رو است که به آن متن‌ها «کلاسيک» گفته‌اند و ما به‌طور مرتب فهم جديدي از متن‌هاي کلاسيک ارائه مي‌دهيم.

شما از نظام ترجمه جناب اديب‌سلطاني دفاع مي‌کنيد و وي را نمونه يک مترجم فلسفي راستين معرفي مي‌کنيد. من در دقت ترجمه‌هاي جناب اديب‌سلطاني ترديدي ندارم. اما مساله اصلي نوع زباني است که ايشان اختيار کرده است. اين شيوه ترجمه را مي‌توان از دو جنبه (نحو و معادل‌سازي) بررسي کرد، از يکي قوياً دفاع کرد و ديگري را مورد انتقاد قرار داد. در مورد نحو و نوع جمله‌بندي‌ها، مترجم حقيقتاً کاري شگرف و ستايش‌برانگيز انجام داده است و کوشيده است تا براي انتقال معنا، تا آنجا که ممکن است، از امکانات ساختاريِ زبان فارسي بهره‌برداري شود. اما در سطح معادل‌سازي و واژه‌گزيني‌ها، مترجم علي‌رغم تمام تلاش‌هاي قابل ستايشش، در نهايت متني صعب‌العبور را تحويل مخاطب مي‌دهد. بخشي از اين دشواري بي‌ترديد به خود متن کانت و فاصله چارچوب‌هاي فکري ما و کانت (به ويژه رويکرد ايده‌آليستيِ کانت در مقابل سنت رئاليستي ما) مربوط مي‌شود، اما بخش ديگرش و چه بسا بخش عظيم‌تر اين دشواري و سخت‌خواني، به شيوه ترجمه خود دکتر اديب‌سلطاني و تحميل دشواري کاذب و مضاعف بر متن کانت بازمي‌گردد. البته اختلاف در اين خصوص تا حد زيادي به اختلاف در رويکرد کلي نسبت به خود ترجمه، مرزها و کارکردش بازمي‌گردد، اما دست‏کم تا آنجا که من مي‌فهمم، ترجمه دو طرف دارد، يکي زبان مبداء و ديگري زبان مقصد. زبان مبداء اين ترجمه آلماني (و البته در ترجمه حاضر انگليسي) است که همانگونه که اشاره شد در فهم و درک استاد اديب‌سلطاني از آن، بحثي نمي‌کنيم و صحت آن را مي‌پذيريم. اما طرف ديگر ترجمه، زبان مقصد است و اختلاف اصلي از فهم معناي همين زبان مقصد آغاز مي‌شود. همه مي‌دانيم که زبان مقصد، همان «زبان فارسي» است. اما پرسش اين است که کدام فارسي؟ به نظر مي‌رسد براي دکتر اديب‌سلطاني اين زبان فارسي نه زبان فارسيِ زنده متداول، بلکه نوعي زبان فارسي است که بناست خلق شود. وي چنان در خلق اين زبان فارسي با معادل‌يابي‌هاي دشوار و ناآشنا افراط مي‌کند که نتيجه بيش از آنکه به زبان فارسي «ناب» بيانجامد، ظاهراً به نوعي زبان خصوصي (در معناي ويتگنشتايني کلمه) منجر مي‌شود.در نهايت به همين دليل، کتاب کانت در ايران همچنان ناخوانده باقي مانده است و به نظر من خود ترجمه ايشان، ترجمه نيست، چون به زبان فارسي نيامده است و جايي در کنج صندوقچه‌هاي تاريخ گم شده است. وقتي مي‌گوييم «ترجمه به زبان فارسي»، منظورمان کدام فارسي است؟ زبان فارسي کنج پستوها و کتاب‏هاي خاک‌خورده، يا زبان فارسي زنده در ساحت بين‌الاذهانيِ فارسي زبانان؟ من فارسي را اين دومي مي‌فهمم و در نتيجه، پروژه اديب‌سلطاني را با تمام احترامي که برايش قائلم، ناقص و شکست‌خورده مي‌دانم. مي دانم که حتما شما هم نکات جدي له يا عليه سخنان من داريد. اما اجازه دهيد پرسش بعدي‌ام را مطرح کنم که شما بعد از بيان نکاتتان به آن هم پاسخ دهيد.
دفاع از ترجمه اديب‌سلطاني دفاع از يک ديسپلين است و گرنه من نقدي به رويکرد ايشان به زبان دارم که در اين فرصت کوتاه نمي‌شود به آن پرداخت. اما اول بايد رويکرد او را فهميد و آن اين است که او مي‌خواهد از سنت زبان فلسفه اسلامي گسست پيدا کند؛ چرا که فلسفه اسلامي با نوعِ برساخت مفاهيمش، جهان‌بيني خودش را نيز منتقل مي‌کند. اينکه ما Vernunft را خرد يا عقل ترجمه کنيم، فقط اين نيست که مي‌خواهيم به زباني همه‌فهم سخن بگويم، بلکه دو نوع درک جدي راجع به يک مفهوم است. اگر Seiende را هستنده يا موجود ترجمه کنيم، با خودش بار معنايي خاص خودش را دارد. موجود صفت فاعلي است و يونانيان آن را صفت فاعلي مي‌فهمند، در سنت اسلامي آن را «موجود» ترجمه کرده‌اند که صفت مفعولي است تا فاعل را براي آن اثبات شده فرض کنند. در ترجمه اديب‌سلطاني وقتي که در مقابل اصطلاح Grundsatz معادل «آغازه»را مي‌گذارد و از معادل «اصل» Prinzip استفاده نمي‌کند، حاکي از اين است که او مي‌داند «اصل» در قلمرو خرد است و «آغازه» به قلمرو فهم تعلق دارد. همه اين مباحث حاکي از دقت‌هاي ناب فلسفي است نه زباني. من با شما مخالفم که کانت اديب‌سلطاني خوانده نشده است. من بارها و بارها آن را در ايران درس داده‌ام. اگر کسي مي‌خواهد کانت را با استفون کورنر بخواند، امري جداست. اما مگر همين کورنر خوانده شده است؟ اگر خوانده مي‌شد، ما بايد سرريز آن را در نحوه مقاله‌نويسي فعالين فرهنگي مشاهده مي‌کرديم. اکنون در متن‌هاي فلسفي دو گرايش وجود دارد: يکي گرايشي در سنت زبانيِ فلسفه اسلامي، و ديگري سنت اديب‌سلطاني است که مي‏خواهد از آن عبور کند و بگسلد. پس رسالت اصلي ما بايد اين باشد که به اين فکرکنيم که چگونه مي‌توان ترجمه اديب سلطاني را رفرم داد و مشکلات آن را حل کرد، نه اينکه ادعا کنيم کسي آن را نمي‌خواند. زيرا فلسفه اساساً کار آساني نيست. اگر کسي بخواهد به طور جدي فلسفه بخواند، اين کار نوعي نظم و انضباط روحي و رواني مي‌خواهد. براي اينکه فلسفه در ايران احيا شود، بايد از کلاس فلسفه که متکي به خطابه است دوري کنيم و متن‌محوري را جايگزين کنيم و در اين بستر است که مي‌توان اديب سلطاني را هم خواند و هم رفرم داد و مشکلات را مرتفع کرد، اما مي‌توان در سنت‌هاي مختلف زباني آن را ترجمه کرد. اين امر آنچنان که گفتم نيازمند نوعي تئوري براي ترجمه است. ما بدون نظريه‌اي روشن درباره ترجمه و زبان فارسي، با اين پديده به‌طور غير‌آگاه رفتار کنيم و لاجرم سنت گذشتگان را تکرار خواهيم کرد. و اين سنت از آنجا که درهم‌تنيده با عرفان و تصوير است و بيشتر در دست اديبان بوده است، با شکل‌گيري مفهوم مشکل دارد.

به هر حال ما نقطه‌نظراتمان را بيان کرديم و اختلافاتمان همچنان بر سر جاي خود است و به نظرم اين خود مخاطبان‌اند که در اين ميان قضاوت خواهند کرد. به هر حال، به دليل محدوديت‌هاي کمّي مصاحبه، بايد سوال آخر را بپرسم. ويژه‌نامه حاضر چند مقاله‌اي درباره انديشه‌هاي دکتر سيدجواد طباطبايي، مواجه‌ ايشان با هگل و به طور کلي مواجه‌ ما با تاريخ خودمان به ميانجي مواجه‌ دکتر طباطبايي با مدرنيته دارد. از آنجا که خودتان در همين مصاحبه خاطرنشان کرديد که بايد داخلي‌ها را خواند و من مي‌دانم درباره انديشه‌هاي ايشان هم نکاتي داريد و مطالبي نوشتيد، از شما مي‌خواهم اندکي بر هگل‌پژوهي ايشان و دروني‌سازي اين رويکرد هگليِ ادعايي در تاريخ‌نگاري و تحليل فرهنگي تمرکز کنيد. شما به تازگي مطلبي هم در فرهنگ امروز منتشر کرديد که مدعي هستيد بخشي از آن درباره دکتر طباطبايي حذف شده است. مي‌‌خواهم همين موضوع را بهانه قرار دهم درباره صحبت شما از جديت، اهميت و حاشيه‌هاي همواره بسط‌يابند‌ حول و حوش نظرات دکتر طباطبايي.
تمرکز ايشان در تامل بر ايران بيشتر بر روي دولت است و اين مساله را دنبال مي‌کنند که چرا دولت ملي در روند تاريخي خود در ايران دچار مشکلات شده است و نتوانسته به دوران جديد برسد. ازاين رو است که ايشان در پروژه خودش مي‌کوشد ايران را به جهان مدرن و متجدد وصل کند. از اين جنبه، دو ايده اصلي انديشه پيشرفت و دولت محور اين پروژه است که مي‌توان آن را ذيل دستگاه فکري هگلي ارزيابي کرد. اما از جنبه فلسفي پروژه ايشان پروژه‌اي فلسفي نيست. بدين معنا که از روش‌هاي فلسفي مدد نمي‌گيرد و بيشتر در چارچوب علوم سياسي باقي مي‌ماند. در نتيجه، آقاي دکتر طباطبايي اکنون اين توجه به مولفه‌هاي اجتماعي – کاري که مارکسيست‌هاي ايران انجام مي‌دادند – را با رويکرد شکل‌گيري دولت و در چارچوب راست مدرن انجام مي‌دهد. در واقع اين توجه به ايشان هم بيشتر توسط ژورناليست‌هايي صورت مي‏پذيرد که کم‌کم دارند به متفکرين قوم تبديل مي‌شوند. اين نحوه نگرش به موضوع همواره دانش را در خدمت بسيج عمومي قرار داده است. از جنبه روش، اين همان پروژه‌اي است که روشنفکري ايران از مشروطيت تاکنون دنبال آن بوده است و به‌رغم نقد ايشان به پروژه روشنفکري، اين پروژه در نهايت به يک پروژه روشنفکري تبديل شده است. در اين نوع پروژه‌ها، هيچ مفهومي بسط پيدا نمي‌کند و مفهومي از «مفهوم» استنتاج نمي‌شود. «منِ انديشنده‌اي» در مرکز پروژه نايستاده است. روايت‌هاي گوناگون در کنار هم قرار مي‌گيرند بدون اينکه تلاشي در جهت منطقي کردن آن‏ها صورت گرفته باشد. به‌طور مثال اگر کسي دغدغه دولت به مثابه تجسم خرد داشته باشد، نمي‌تواند از مفردات آدام متس که شاگرد ياکوب بوکارت است و اساسا نگاهش به رنسانس و يونان و دولت در مخالفت جدي با هگل است بهره‌گيري کند. مي‌توان از آن استفاده کرد، اما بايد در مباني و برساخت تئوري اجتهاد صورت گيرد. کاري که نه ايشان انجام مي‌دهد نه به نظر من توان آن را دارد. زيرا ايشان مجهز به روش‌هاي فلسفي نيست. يا اين ادعاي ايشان که به‌طور مرتب بيان شود که «سنت تصلب‌يافته است» را تنها مي‌‌توان با روش فلسفي فهميد و درباره آن تامل کرد که چگونه سنت تصلب پيدا مي‌کند. مي‌توان روي «من ايراني» که دچار سنت شده است متمرکز شد و پرسيد که چگونه من ايراني رابطه‌اش با جهانش قطع مي‌شود و نمي‌تواند به داده‌هاي جديدي دست پيدا کند و در سمت ديگر چگونه «ائولوژي» مي‌شود؟ يا اين پرسش که چرا «من ايراني» در جهان منحل مي‌شود و نسبت خود را با آگاهي و خودآگاهي‌اش از دست مي‌دهد ونمي‌تواند نسبتي بين «من و جهان» برقرار کند؟ پروژه ايشان در آغاز اين ظرفيت را داشت که به يک پروژه فلسفي ارتقا يابد، اما به سرنوشت پروژه علامه طباطبائي تبديل شد که پاورقي‌ها پروژه را به سمتي ديگر بردند، پروژه ايشان نيز توسط ژورناليست‌ها و کلوپ‏هاي روشنفکري به مسيري ديگر رفت و به‌جاي اينکه عميق‌تر و فلسفي‌تر شود، به متن‌هاي روشنفکرپسند در نشريه‌هاي غيرجدي تبديل شد. وحاصل آن‌که پروژه ايشان، به‌جاي پرورش متفکر و دانشمند، هوادار و حواريوني توليد کرد که شبيه هواداران گروه‌هاي سياسي در دروان نوجواني ما به هر منتقدي فحاشي مي‌کنند و نقد به ايشان را سانسور مي کنند و اين البته فاصله بسيار با متن فلسفي به‌طور عام و هگل به طور خاص دارد.

 

روشنگري ايراني و خودآگاهي ادبي

PDF چاپ نامه الکترونیک

روشنگري ايراني و خودآگاهي ادبي

بررسي آرا و افکار ميرزا فتحعلي آخوندزاده درباره‌ مفهوم ادبيات با استفاده از مفهوم خودآگاهي هگلي
سالور ملايري*

 

يادداشت زير با نظر به نقش و جايگاه نقد ادبي در فرهنگ و تاريخ ادبيات، تلاشي است براي بررسي چگونگي شکل‌گيري مفهوم خودآگاهي ادبي در زبان فارسي به واسطه مواجه‌ ادبيِ «ما» با مدرنيته. در اين راستا روشنفکري که مي‌توان او را نمونه‌اي راهگشا براي تحليل اين مواجهه دانست، ميرزا فتحعلي آخوندزاده است.  اما همچنين آنچه اين متن را به پرونده حاضر پيوند مي‌زند، طرح مفهوم «خودآگاهي ادبي» در پرتو نظرية «خودآگاهي» هگلي است. «فلسفه ادبيات» که چيستي ادبيات را بررسي مي‌کند، و «نظرية ادبي» که با اتکا به سنت فلسفي، مجموعه پرسش هاي انتقادي را براي متن ادبي در نظر مي گيرد، همگي از صورت‌هاي پيش رفته و توسعه يافته ي خودآگاهي ادبي هستند. بهرة ديگر اين متن از انديشة هگل، استفاده از نظرية «خدايگان-بنده» در راستاي توضيح شرايط بغرنج تجددخواهي و آشنايي با انديشه ي غرب در سدة نوزدهم در ايران است.


مقدمه
نخستين شاعر مدرن روسي، انتيوک کانتِمير1(1709- 1744) در سال 1739 از نبود معادلي روسي براي واژه‌ «کريتيک» فرانسوي گلايه ‌کرد.2 کم‌تر از يک قرن بعد، الکساندر پوشکين (1799-1837)، يکي از بزرگ‌ترين چهره‌هاي ادبيات معاصر روسيه، در نامه‌اي خطاب به يکي از دوستانش نوشت: «ما چيزي به نام نقد نداريم... ما نه مقاله يا يادداشتي در نقد يک اثر داريم، نه حتي يک کتاب درباره‌ نقد».3 چند دهه بعد از اين گفته‌ پوشکين بود که ميرزا فتحعلي آخوندزاده (1812-1875)، يکي از انديشمندان مهم جنبش تجددخواهي در ايران، از «فن» نوشتاري جديدي گفت که به زعم او در دنياي اسلام تازگي داشت: فن کريتيکا. نکته‌ درخور تأمل اما اين است که او، هم‌چون ديگر موارد کاربرد اصطلاحات سياسي و فلسفي، هيچ معادل فارسي‌اي را براي واژه‌ کريتيک نمي‌يافت و همواره با لهجه‌ آذري يا روسي خود از ضرورت «قِرتيکا» يا «کريتيکا» در ميان ملل مسلمان ياد مي‌کرد. او حتي يکي از مهم‌ترين رساله‌هاي خود را با عنوان «رساله‌ قرتيکا» نام‌گذاري کرد. رساله‌اي که امروزه از آن به عنوان نخستين رساله‌ نقد ادبي به معناي مدرن آن در تاريخ ادبيات فارسي ياد مي‌شود.4
علت آغاز اين مقاله با دو نقل قول از دو چهره‌ ادبيات روس، گذشته از ارتباط ناگسستني و تاريخي آن با نظر آخوندزاده در باب شعر و ادبيات، از آن رو بود که اين دو نقل قول بر اساس خوانش من بيان‌گر دو نحوه از تفکر ادبي هستند که با بحث اصلي من در اين مقاله مرتبط‌اند. به گمان من گلايه‌ کانتمير از نبود واژه‌اي براي «کريتيک» فرانسوي، به فقدان گفتماني فلسفي پيرامون ادبيات و نقد ادبي اشاره دارد؛ حال آن‌که گفته‌ پوشکين درباب نبود کتاب يا نوشتاري که در آن نقدي صورت گرفته باشد، حاکي از فقدان نمونه‌هاي عملي آن‌چيزي است که کانتمير به غياب آن اشاره کرده است: يعني استفاده از اصول نقادي براي سنجش يک متن ادبي. آخوندزاده اما، به واسطه‌ گرايش‌هاي انقلابي در انديشه‌اش، به نوعي هر دو مفهوم را باهم در نوشته‌هاي کوتاه و پراکنده‌اش درباره‌ شعر و ادبيات لحاظ کرده است؛ ناگفته نماند که فقدان گسترش بحث عميق‌تر و جدي‌تر درباره‌ چيستي و ماهيت اين دو مفهوم از نقد ادبي (نظريه/فلسفه و نقد عملي) در آثار او مشهود است.
براي بررسي نقش آخوندزاده در مطرح کردن سنخي از انديشه‌ نظري درباره‌ ماهيت ادبيات، نخست توضيحي خلاصه درباره‌ هريک از واژگاني خواهم داد که بحث اصلي مقاله بر آن‌ها استوار است. اين واژگان از اين قرارند: «خودآگاهي ادبي»، «فلسفه‌ ادبيات»، و «ادبيات به مثابه‌ گفتمان». سپس اين موضوع را مطرح خواهم کرد چگونه «روشنگري ايراني» در حقيقت حاصل ترجمان انديشه‌ غربي بود که در درون ذهنيت بومي و سنتي‌مان و به واسطه‌ حضور ناخودآگاهانه‌ آن صورت گرفت. توضيح خواهم داد که اين وضعيت به شکلي از «سردرگمي زباني» در تبيين ايده‌هاي نوين در عرصه هنر و اجتماع و سياست انجاميد. در پايان، به سراغ گفته‌ها و آراء آخوندزاده خواهم رفت. براي اين منظور دو مبحث را پيش خواهم کشيد: 1) دريافت ما از چيستي متن ادبي در سده‌هاي ميانه؛ که در آن نظريه‌ بلاغت را همچون نظريه‌اي براي ادبيات بررسي ميکنم، 2) تأثير نقد روسي در سده‌ نوزدهم ميلادي بر آخوندزاده، به‌ويژه از منظر کساني مانند بلينسکي (1810- 1848)، چرنيشِفسکي (1829- 1889) و دُبرُليُبف (1836- 1861).

خودآگاهي ادبي، فلسفه‌ ادبيات، ادبيات به مثابه‌ گفتمان
سنت‌هاي ادبي غني، زايا و قدرتمند، همواره در هردوره‌ تاريخي ملتي که رخ نموده باشند، جدا از اين‌که قدرت خلاقيت هنري شگفت‌انگيزي را نشان مي‌دهند، معمولاً سنخي از «خودآگاهي ادبي» را نيز در خود صورتبندي مي‌کنند. به عبارت بهتر يک سنت ادبي قدرتمند جداي از توليد خلاقه‌ متن ادبي، درباره‌ خود خلاقيت ادبي نيز گزاره‌هايي را صورتبندي مي‌کند. براي توضيح اين مفهوم لازم است از مفهوم «خودآگاهي» هگل مدد بگيريم. مي‌دانيم مفهوم خودآگاهي هگلي هنگامي روي مي‌دهد که آگاهي در دقيقه‌ مشخصي از ديناميسم تاريخي خود، به عقب برمي‌گردد و تمام اين فرآيند نمود تاريخي خود را باز مي‌شناسد؛ در طي اين فرآيند، آگاهي خود را موضوع شناخت خودش مي‌کند. اين دستاورد فلسفي هگل را مي‌توان در حوزه‌ مطالعات ادبي، به ويژه براي فهم نظريه و فلسفه‌ ادبيات و ريشه‌هاي شکل‌گيري اين دو حوزه پيشرفته‌ فکري به کاربرد.
بر اساس نظر هگل، آگاهي به صرف شناخت يا دريافت، مرحله‌اي ابتدايي و توسعه نيافته از تاريخ روح است؛ در اين شکل از نمود تاريخي، آگاهي تنها ابژه‌هايش را مورد شناسايي قرار مي‌دهد. اما در يک گام جلوتر، آگاهي خود را پاره‌اي از همين ابژه‌ شناسايي مي‌بيند و درمي‌يابد که تا به حال درحقيقت از خودش بيگانه بوده است. اين آگاهي در پي آن است که هستي خود را که اينک با آن بيگانه بوده دريابد و از اين رو خود را در ابژه‌ مورد شناسايي‌اش پيدا مي‌کند و درمي‌يابد که چگونه در سير تاريخي‌اش، آن‌چه شناسايي کرده در حقيقت تبلوري از خودش بوده است.
حال به بحث ادبي خود بازگرديم. براساس نگاهي هگلي، مي‌توانيم بگوييم خودآگاهي ادبي در مرحله‌اي روي مي‌دهد که خلاقيت ادبي به اوج تکامل و تماميت تاريخي خود دست يافته است. در اين مرحله متن ادبي خود را هم‌چون يک نهاد مستقل تشخيص مي‌دهد و خود را چون نحوه‌ خاصي از توليد و خلاقيت زباني درمي‌يابد و درپي آن، قوانين و اصول خود را تبيين مي‌کند. نکته‌ مهم در اين‌جا آن است که شکل و کيفيت خودآگاهي ادبي به شکل و کيفيت خلاقيت ادبي وابسته است. براي نمونه، نظريه‌ بلاغت به عنوان نظريه‌ غالب ادبي در سده‌هاي ميانه در ايران، با زيبايي‌شناسي و سبک‌شناسي شعر فارسي رابطه‌اي مستقيم دارد. آن‌چه از درون يک سنت ادبي به عنوان نظريه يا فلسفه‌ ادبيات بيرون مي‌آيد نوعي برگشتن و ديدن و دريافتن نحوه و کيفيت خلاقيت ادبي است. از آنچه گفته شد مي‌توانيم نتيجه بگيريم که خودآگاهي ادبي هنگامي است که ادبيات خود را براي شناخت آن‌چه توليد کرده است، به عنوان چنان نهاد فلسفي و نظري‌اي پايه‌گذاري مي‌کند. فلسفه‌ ادبيات و نظريه‌ ادبي دو نمود مهم خودآگاهي ادبي هستند. اگر در اولي موضوع بيش‌تر حول «ادبيات چيست؟» مي‌گردد، در دومي ما با مجموعه‌ گزاره‌ها و پرسش‌هايي خطاب به متن ادبي طرف هستيم تا رويکرد انتقادي ما نسبت به متن مشخص شود. اين گزاره‌ها و پرسش‌ها در ارتباطي ارگانيک با تأملات فلسفي پيرامون پرسش «ادبيات چيست؟» قرار دارند.
ازسوي ديگر همان‌طور که در خودآگاهي هگلي، خودآگاهي نمي‌‌تواند تماماً درخود و باخود شکل بگيرد، بلکه بايد به چيزي در تضاد با خود دست يازد، خودآگاهي ادبي نيز از طريق ارجاع به گفتمان‌هاي بيروني ممکن است: فلسفه، دين، روانشناسي، جامعه‌شناسي و جز اين‌‌ها. شکل و چگونگي اين ارجاعات بينا‌رشته‌اي و بيناگفتماني در خودآگاهي ادبي – جدا از زيبايي‌شناسي و سبک‌شناسي متن ادبي – به نحوه‌ نظام روابط قدرت و گفتمان‌هاي مسلط و نظم اقتصادي-سياسي هر دوره نيز وابسته است. در جوامع پيشامدرن و غيرسکولار که رمزگان اصلي سازمان فرهنگي-گفتماني جامعه مبتني بر اسطوره، دين و الهيات بود، شعر نوع مسلط خلاقيت ادبي به حساب مي‌آمد و هدفش عمدتاً آن بود تا تنها رسانه‌اي باشد براي نشان دادن معني‌اي قدسي و والا و استعلايي. از اين رو در چنين جامعه‌اي خودآگاهي ادبي از بلاغت و آداب و اسلوب سخنوري پيش‌تر نمي‌رفت. البته مي‌توان در اين‌جا مورد ارسطو را هم‌چون اوج پختگي خودآگاهي ادبي ديد که در آن ادبيات نه تنها سوژه‌ تأمل فلسفي قرار مي‌گيرد، بلکه برخلاف نظريه‌ ادبي در ايران، همچون انگاره‌اي مستقل و کلي شناخته مي‌شود که تا حدودي قوانيني قائم به خود دارد. در ايران ‌آن‌چه نظريه‌پردازان بلاغت ما از آن به عنوان «غرض اولي» و «غرض ثانوي» ياد مي‌کنند تاحدودي ماجرا را از نگاه و روش‌شناسي فلسفي ارسطو متفاوت مي‌کند. بر اساس اين آموزه، متن ادبي تنها واسطه است با اين که حدي از استقلالش شناخته شده است، اما اين استقلال، ادبيات را تنها به عنوان يک «غرض ثانوي» براي صورت‌بندي کردن يک معني استعلايي (غرض اولي) بازشناخته است. بديهي است چنين دريافتي از متن ادبي نحوه‌ توليد ادبي «ولي‌نعمتي» يا «قيموميتي» را اقتضا مي‌کند که در آن ادبيات تحت حمايت بارگاه‌ سلاطين، واليان و يا ملاکان حيات خود را پي مي‌گيرد. ادبيات هم‌چون نهادي که «گفتن هرچيزي در آن ممکن است» اساساً حاصل تجربه‌ مدرنيته است.
اما وقتي از «ادبيات به مثابه‌ گفتمان» سخن مي‌گوييم، مي‌خواهيم نشان دهيم چگونه روابط مسلط قدرت و نظم سياسي-اجتماعي موجود ادبيات را هم‌چون نهادي مشروعيت‌بخش و توجيه‌کننده براي خود مي‌خواهد. مشخص است که در اين‌جا مشخصاً معناي فوکويي گفتمان را مدنظر قرار داده‌ايم. در اين برداشت ادبيات بناست تا حدود «عقل متعارف» و «حقيقيت» بديهي‌شده را حفظ کند. در اين‌جا اين رژيم گفتمان مسلط است که رمزگان فهم متن ادبي و درنتيجه چيستي ادبيات را تعيين مي‌کند. شيوه‌هاي تفسير متن ادبي، ساختن «قانون»ها و جُنگ‌هاي ادبي و گزيده متون، برسازي کلان‌روايت‌‌هاي تاريخي از ادبيات، همگي از جمله سياست‌هاي ادبيات به مثابه‌ گفتمان هستند. نمونه‌اي از اين شکل از خودآگاهي ادبي را مي‌توان در فاصله‌ انقلاب مشروطه تا حکومت رضا شاه بررسي کرد که در آن «ادبيات فارسي» سرانجام در راستاي سياست ناسيوناليسم دولتي پهلوي اول و در جهت برسازي دولت-ملت جديد، متولد مي‌گردد و سياست ناسيوناليسم دولتي از طريق آن خود را در نهادهايي مانند دانشکده ادبيات دانشگاه تهران پي مي‌گيرد.

روشنگري ايراني و غرب: واژگان غربي، تفاسير بومي
تصوري به غايت ساده‌انگارانه خواهد بود اگر روشنگري ايراني در نيمه‌ دوم قرن نوزدهم را تماماً برآمده از روشنگري غربي بدانيم. چنين نگاه انتزاعي‌اي موجب مي‌شود تا آن بافت اجتماعي- فرهنگي را که انديشه‌ نوين غرب در آن فهم و تفسير شد، ناديده بگيريم. چنان‌که در مورد آخوندزاده نشان خواهم داد، روشنگري ايراني درحقيقت گفتگويي بود بين ميراث فرهنگ خودي و فرهنگ و فلسفه‌ مدرن غرب. اما زمينه‌ تاريخي چنين برهم‌کنشي نيز اهميت دارد. اين تأثير و تأثر در هنگامه‌ شديدترين تنش‌هاي سياسي- اجتماعي در ايران قرن نوزدهم رخ داد که در آن تضاد بين انديشه‌ مترقي و تجددخواهانه با گرايش‌هاي سنتي و محافظه‌کارانه پيشاپيش شکل گرفته و به اوج خود رسيده بود. چنان‌که از تحقيقات بسياري از مورخان امروز برمي‌آيد، ريشه‌ تجدد خواهي در ايران سابقه‌اي بس ديرينه‌تر از ورود انديشه‌ غربي به ايران دارد و مي‌توان آن را به دوران صفويه، و حتي به روايتي قبل‌تر، به بعد از حمله‌ مغول به ايران ربط داد.5
اما کنکاش ريشه‌هاي تجددخواهي در ايران محل بحث ما نيست، آنچه براي ما اهميت دارد اين است که بدانيم شکلي از آگاهي (و نه خودآگاهي) متجددانه يا تجددخواهانه پيش از ترجمه، معرفي و آشنايي با فکر و فلسفه‌ غرب در ميان ايرانيان وجود داشته و مدام پررنگ‌تر شده است؛ و اساساً وجود چنين آگاهي بومي‌اي بود که توانايي شناخت و تفسير انديشه‌ غربي را براي ما ممکن کرد. انديشه‌ ايراني، انديشه‌ غربي را به گونه‌اي يک‌طرفه «دريافت» نکرد، بلکه انديشه‌ غربي را به مدد توان بالقوه‌ فرهنگي خود «بازسازي» کرد و مورد «خوانش» قرار داد.
مي‌توان اين رابطه را به مدد رابطه‌ خدايگان-برده‌ هگلي نيز توضيح داد: آگاهي برده نسبت به موقعيت فرودست خويش به واسطه‌ فهم و آگاهي نسبت به جايگاه خدايگان ممکن مي‌گردد. اين خودآگاهي همواره معطوف به جايگاه خدايگان است و برآمده از تجربه‌ تاريخي‌اي که در آن، بنده تضاد ميان آگاهي خود با آگاهي خدايگان را زيست مي‌کند. بررسي ادبيات تجدد در ايران نيز به ما نشان مي‌دهد که باوجود «آگاهي» متجددانه و تجددخواهانه، «خودآگاهي» نسبت به تجدد به واسطه شناخت و تفسير ديگري فرادست ميسر نشد. در آگاهي به مثابه‌ مرحله‌اي پيش از شکل‌گيري خودآگاهي، ايده استقرار گفتماني و نهادي ندارد و درنتيجه از ناتوان و تهي از کارکرد اجتماعي است. ايده هنگامي کارکرد اجتماعي مي‌يابد که تبديل به نهاد شده باشد و نهاد نيز از پس خودآگاهي فکري-فلسفي ممکن مي‌گردد.
يکي از نمودهاي چنين فرآيندي هنگامي است که ايرانيان براي بيان آگاهي متجددانه‌ خود با غياب واژگان و گفتمان متناسب با آن مواجه مي‌شوند و در نتيجه در خوانش خود از انديشه‌ سياسي و فلسفي غرب، از بيان لاتيني واژگان و اصطلاحات سياسي-اجتماعي استفاده مي‌کنند. آغاز مهم‌ترين کتاب آخوندزاده، «مکتوبات کمال‌الدوله»، شرح چنين واژگاني است؛ واژگاني از قبيل فيلوسوف، رِوُولُسيون، پوليتيک، دسپوت‌(مستبد)، پروگرس (ترقي)، پوئزي (شعر)، ليتراتور (هرنوع نوشته‌ مکتوب) ازجمله اصطلاحاتي است که آخوندزاده ابتدا ضرورت مي‌بيند آنان را معرفي کند و شرح دهد. به نظر من چنين موقعيتي تجدد ايراني را دچار نوعي آشفتگي يا سرگشتگي زباني کرد. آگاهي بومي ناتواني خود در تبيين خودش را از طريق خوانش و تفسير آگاهي ديگري شناسايي مي‌کرد و از سوي ديگر براي تفسير و خوانش ديگري جز ادبيات و واژگان بومي خود چيز ديگري در اختيار نداشت. درعين حال بايد مدنظر داشت که اين گيجي و سرگشتگي زباني که ادبيات از پيش موجود بومي را با واژگان و انديشه‌‌ نوين غربي درهم مخلوط مي‌کرد، نشان‌دهنده‌ فقدان تجربه‌ تاريخي و پراکتيس اجتماعي ايده‌‌هاي نوين بود. ناتواني در تبيين ايده به سبب نبود تجربه‌ تاريخي و تجربه‌ عملي-مادي ايده در جامعه است؛ يعني همان چيزي که غرب در تبيين انديشه‌ فلسفي خود از آن بهره‌مند بود.

خودآگاهي ادبي بومي: اوج و انحطاط نظريه‌ بلاغت
نظريه‌ بلاغت در ايران مهم‌ترين نمونه‌ خودآگاهي ادبي در ايران پيشامدرن است. معمولا چنين پنداشته مي‌شود که اين شکل از خودآگاهي ادبي در ايران اساسا ناتوان از ارائه‌ يک فلسفه‌ ادبيات يا تئوري شعر – چنان‌که در يونان شاهديم – بود و اين‌که چنين نگاهي ادبيات را درحد فنون آذين‌بندي و آرايش کلامي محدود نگه‌‌داشته بود. چنين قضاوتي معمولا خودآگاهي ادبي، چه به صورت فلسفه و چه به صورت نظريه را تنها در الگوي يوناني آن مي‌فهمد و متوجه نيست که نظريه‌ بلاغت در ايران پاره‌اي از حيات فکري-فلسفي ايرانيان است و با مجموعه‌ بزرگ‌تري از فلسفه و حکمت در ارتباط است. در درون چنين نظام فکري-فرهنگي‌اي است که بلاغت به عنوان يکي از پيچيده‌ترين و توسعه‌يافته‌ترين ابزار بازنمايي متن کارکرد مي‌يابد.
تمهيدات بلاغي از يک نظر صرفا ابزاري ثانويه و کاملا فني تلقي مي‌شود که تنها کارکردش مؤثر ساختن سخن و متفاوت کردن آن از شکل نُرم و معيار سخن‌وري است. اما رويکرد ديگر، بلاغت را اين‌قدرها هم خنثي و منفعل در نظر نمي‌گيرد. بلاغت زبان خنثي‌شده، بي‌جان، بي‌اثر و نامولد روزمره را به زباني سوبژکتيو، زايا و پويا تبديل مي‌کند و از اين طريق انديشه را از عرصه‌ معناي نمادين و در دسترس، به عرصه‌ لايه‌هاي درهم‌تنيده‌ و پيچيده‌ دلالت مي‌کشاند و از اين طريق ثبات معناي نمادين و طبيعي‌شده را به خطر مي‌اندازد و در نهايت راه را براي توليد انديشه‌ جديد هموار مي‌سازد. اين کارکرد دوم در ايران، در تبديل ادبيات به مکانيسمي سياسي-اجتماعي اهميت فراوان دارد.چنين کارکردي ديگر تنها به قصد اقناع مخاطب يا مؤثرتر ساختنِ سخن براي ارائه‌ معني‌اي از پيش‌پذيرفته شده نيست، بلکه فرايندي زباني-شناختي است که در آن نفس زبان و بيان، بخشي از کنش فلسفي و شناختي مي‌گردد. در اين کنش فلسفي-شناختي زبان خود بخشي از فرآيند معناي استعلايي و سوبژکتيو مي‌گردد؛ به اين معنا که زبان به واسطه‌ معني‌اي استعلايي، ماهيتي غيرمعمول و منحرف از نُرم بياني پيدا مي‌کند و از اين رو حرکت از سطح معمول به سطح غير معمول در زبان، بخشي از سفر معنوي-فکري‌اي است که انديشه بايد طي کند. اگر اين حرکت را از سوي عکس آن، يعني به جاي مبدا، از مقصد نگاه کنيم، خواهيم گفت که براي معني‌ استعلايي و والا، زبان لاجرم و به ناچار از بافت نمادين و محدود‌ي عرفي دلالت‌ فاصله مي‌گيرد.
چنين کارکردي از بلاغت در ادبيات ايران، که ادبيات را بخشي از پويش فکري-فلسفي قرار مي‌داد، به اين معنا بود که در صورت افول پويش در سنت فرهنگي فکري‌، لاجرم با افول متن ادبي مواجه خواهيم بود.در صورتِ از کار افتادگي زايايي فکري در سنت انديشگاني، بلاغت چيزي نخواهد بود جز مجموعه آرايه‌هايي از کار افتاده که تنها يک کارکرد خواهند داشت: طبيعي‌سازي و تجليل از سنتي منقضي و منجمدشده، به عبارت ديگر بلاغت چيزي نخواهد بود جز ايدئولوژي و اين همان چيزي بود که بيش‌تر متفکرين مشروطه را واداشت تا تندترين حملات را به شعر فارسي در سده‌ نوزدهم انجام دهند و بيش‌تر بر ساده‌نويسي و رئاليسم تکيه کنند.

ميرزا فتحعلي آخوندزاده و خودآگاهي ادبي مدرن
آراء آخوندزاده درباره‌ نقدادبي و ادبيات در چهار بخش قابل بررسي است:
1‌) نظر آخوندزاده درباره‌ هنر «قرتيکا» يا کريتيکا (نقد) هم به مثابه‌ استهزاء و سرزنش و تمسخر (ضد نصحيت و موعظه) و هم به مثابه‌ نقد خرافات و معايب اجتماعي و سياسي (نقد ايدئولوژي)
‌2) نظر آخوندزاده درباره‌ «پوئزي» (شعر)
3‌) نظر آخوندزاده درباره‌ رئاليسم تحت تأثير نقد ايده‌آليستي و هگلي در روسيه و منطقه‌ قفقاز
4) نظر آخوندزاده درباره‌ ضرورت شناخت و ترويج هنر درام و داستان هم‌چون شکل‌هاي جديد کنش ادبي
براي آخوندزاده کريتيکا شکل جديدي از نوشتار است يا به قول خودش شکل جديدي از «چيز نويسي» است. برخي ممکن است خرده بگيرند که آخوندزاده در هر مناسبتي اين اصطلاح را به کار گرفته است و ظاهرا نزد خود او نيز معني اين اصطلاحِ تازه خيلي مشخص نيست. اين درست است که آخوندزاده کريتيک را هم به معناي نقد راديکال سياسي-‌اجتماعي مي‌داند و هم به معناي نوعي از ژورناليسم و هم به معناي طنز/هجو و طعنه‌ بي‌محابا که در غرب به ساتير (Satire) معروف است. دراين‌جا بايد گفت تمام اين برداشت‌ها به نحوي تحت واژه‌ نقد يا کريتيک مي‌گنجند و به يکديگر مرتبط‌اند و به احتمال زياد آخوندزاده به درستي از اين موضوع آگاه بوده است: شما نمي‌توانيد ديگر از طريق موعظه و ادبيات پند و اندرز جانانه‌ترين نقدها را نسبت به خرافات و متافيزيک و آداب و رسوم «غيرعلمي و نامعقول» انجام دهيد. تمسخر و طنز و هجو تيغ برنده‌تري براي مقابله با تابوهاي ايدئولوژيک است تا پند و موعظه و «نصيحت مشفقانه» که از نگاه آخوندزاده توانايي شکستن «عادت» بشر به کردار بد را ندارد و اتفاقا مخاطب را فراري مي‌دهد و جلب نمي‌کند: «اگر نصايح و مواعظ مؤثر مي‌شد گلستان و بوستان شيخ سعدي رحمت‌الله، من اوله الي آخره وعظ و نصيحت است، پس چرا اهل ايران در مدت ششصدسال هرگز ملتفت مواعظ و نصايح او نمي‌باشند؟» از طرفي آخوندزاده همواره از «فن» و «هنر» کريتيکا ياد مي‌کند و اين اصطلاح را به‌تنهايي استفاده نمي‌کند. ازاين رو کريتيکا براي آخوند زاده فراتر از نقد خرافات و الهيات سنتي، بلکه نحوه و شکلي از «نوشتار» (Ecriture) است نه اين‌که محدود به ژانري خاص باشد يا موضوعات مشخصي را براي خود از پيش فرض بگيرد. کريتيکا به مثابه‌ نوشتار خودمختار است، تن به سلسله‌مراتب سياسي يا اجتماعي نمي‌دهد و خود را به هيچ چارچوب متافيزيکي‌اي وابسته نمي‌داند. از اين رو نوشتار هم مي‌تواند در فلسفه اتفاق بيافتد، هم در مقاله‌نويسي و نقد آثار و افکار در روزنامه‌ها و مجلات و هم در نمايشنامه‌‌نويسي و رمان. آخوندزاده بهترين تجليِ تمسخر و استهزاء و نقد خرافات و آداب رسوم يا به عبارت ديگر کريتيکا را در نمايش و رمان مي‌بيند، چراکه در اين دو ژانر ادبي تأثير کريتيکا از هرجاي ديگر بر مخاطب بيش‌تر است.
البته بسياري از نظرات او هم هست که برخلاف ادعاي او مبني بر نوبودنشان براي ايرانيان، اتفاقاً خيلي پيش‌تر از سوي بسياري از فيلسوفان و بلاغيون ايراني مانند ابن‌سينا يا خطيب قزويني يا جُرجاني مطرح شده بود. به ويژه جاهايي که آخوندزاده درباره‌ تفاوت ميان شعر و نظم داد سخن مي‌دهد تقريباً هيچ چيز جديدي نمي‌گويد و تکرار حرف پيشينيان است. حتي نظر اصلي او درباره‌ وحدت حُسن مضمون و حُسن معني در شعر که در ادامه به آن اشاره خواهيم کرد، در حقيقت از حيث منطق تئوريک هم‌چنان تفاوت فاحشي با تئوري کسي مثل عبدالقادر جرجاني درباره‌ «لفظ و معني» ندارد. آن‌چه اين نظريات را متفاوت مي‌کند زمينة فکري و تاريخي آن‌هاست که از قضا در تضاد با ساختار فکري پيشينيان است. در مورد تفاوت نظم و شعر، هدف آخوندزاده تکيه بر پرهيز از لفاظي‌هاي بي‌جهت و تکراري با آرايه‌هاي صُلب‌شده‌ بلاغي و اغراق‌هاي نابجاست که کل پيکره‌ نيمه‌جان شعر فارسي را در برگرفته بود. در بحث «حُسن مضمون» نيز که نزديک به «معني» در تئوري قدماست، بايد توجه داشت که اشاره‌ او ديگر نه به يک معني ماورايي و آن‌جهاني، بلکه به معني‌اي مادي، انساني و اين‌جايي و اجتماعي است.
اما آن‌جا که آخوندزاده سعي در تعريف پوئزي دارد به احتمال زياد مهم‌ترين بخش نظريات او درباره‌ ادبيات است. در گفته‌هاي آخوندزاده درباره‌ شعر يا به قول خودش «پوئزي»، چه در رساله‌ قرتيکا، يا در مکتوبات يا ديگر نامه‌ها و يادداشت‌هايش، اين عناصر اصلي به چشم مي‌آيد:
-‌شعر بايد يک شکايت يا نقد يا روشنگري نسبت به وضع و حال و شرايط يک فرد يا يک ملت باشد.
-‌اين بيان يا «حکايت» بايد متناسب و موافق با واقعيت حال آن فرد يا قوم، مبتني برآن و برآمده از آن باشد نه در گسست از آن.
-‌چنين شعري درصورتي از حيث هنري کامل و ماندگار خواهد بود که هم «حسن مضمون» و هم «حسن الفاظ» را باهم توأمان داشته باشد. اگر هريک از اين دو غايب باشد يا به نفع ديگري کم‌رنگ شده باشد شعر ضعف ساختاري دارد. از نظر او حسن مضمون در شعر مولوي مي چربد بر حسن لفظ، اما شعر کسي مانند فردوسي نه تنها نمونه‌ اعلاي چنين وحدت زيبايي‌شناختي‌اي است (او البته شعر نظامي و حافظ را هم از همين دست مي‌داند)، بلکه احوال زندگاني يک ملت را به قول خودش «کماهو حقه» بازتاب مي‌دهد.
اما اين شکل از واقع‌گرايي يا رئاليسم در آراء آخوندزاده را چگونه بايد فهميد؟ بخشي از پاسخ در مکتب نقادي روس در سده‌ نوزدهم نهفته است که آخوندزاده در دوران سفرهاي پربار خود به منطقه‌ قفقاز در بين دهه‌هاي 1850 تا 1860، بسيار از آن آموخت. چنان‌که رنه ولک مي‌گويد، نقد روسي به ويژه به وسيله‌ آثار بلينسکي خود را از سنت رمانتيسيسم فرانسوي جدا کرد و دنباله‌رو انديشه‌ ايده‌آليستي آلمان شد. ابتدا انگاره‌هاي رمانتيک را دريافت کرد و بعد آنها را به نفع واقعيت تجربي، فکت، دانش و علم و اقتضائات ملي و اجتماعي زمانه، مجدد بازتعريف کرد.
از نظر بلينسکي، ادبيات بايد توصيف روح يک ملت و نماد زندگي دروني يک ملت باشد. ادبيات رئاليستي به زعم او بايد آگاهي تاريخي‌اي را درباره‌ روح قومي عرضه کند. هرچه بيش‌تر متن ادبي روح قومي را در خود بسازد و آن را در شکل يک کل تماميت‌يافته و کامل زيبايي‌شناختي منعکس سازد، آن‌گاه چنين ادبياتي را مي‌توان رئاليستي نام نهاد. بلينسکي هم‌چنان خاطرنشان مي‌کند که وظيفه‌ اصلي هنرمند کپي کردن يا منعکس کردن موبه‌موي واقعيت نيست، بلکه خلق نوع‌ها و الگوهاست از طريق فرديت‌هاي تاريخي و انضمامي که دلالتي کلي و يونيورسال دارند و بر آن روح کلي دلالت مي‌کنند.
اينک با لحاظ کردن چنين رابطه‌اي است که مي‌توان معناي تمجيد آخوندزاده از فردوسي را فهميد و دانست که چرا او شاهنامه را يک اثر رئاليستي مي‌داند که در کليت ارگانيک زيبايي‌شناختي خود (حسن مضمون و حسن الفاظ) تبلور يافته است. برخي از محققان، ادب مشروطه با ناديده گرفتن اين حلقه‌ مهم ارتباطي بين آخوندزاده و منتقدان روس، و يا با درست نفهميدن معناي رئاليسم حماسي در سنت نقد رمانتيکِ آلماني، گمان برده‌اند که آخوندزاده در مورد فردوسي دچار تناقض شده و با مثال زدن او در حقيقت نشان مي‌دهد که معناي رئاليسم را درست درنيافته که حکمي نارواست. در توضيح همين مطلب آخوندزاده خود اشاره مي‌کند که چطور آن روح قومي يا به زعم او طبيعت انساني در آن روزگار توسط اشخاص و پديده‌هاي خارق‌العاده نمايش داده شده است و اين نمايش نه تنها در تضاد با «جنس بشر» نيست، بلکه بازتاب دهنده‌ آن است.

نتيجه‌گيري
وجود نقد ادبي در تاريخ ادبيات هر ملتي، وابسته به کيفيت و شکل «خودآگاهي ادبي» در تاريخ فکر آن ملت است. خودآگاهي ادبي را ما اين جا با تأسي از هگل و نظريه  «خودآگاهي» او مطرح کرديم و خودآگاهي ادبي را هنگامي دانستيم که يک سنت ادبي خلاقه  قدرتمند، نسبت به ماهيت، فرايند و شيوه خلاقيت خود، آگاهي حاصل مي‌کند، حيطه مستقل خود را رسميت مي بخشد و خود را هم چون نهادي خودبنياد، با قواعد و سازوکارهاي ويژه  خود شناسايي مي کند. «فلسفه ادبيات» که چيستي ادبيات را بررسي مي‌کند؛ و «نظريه ادبي» که با اتکا به سنت فلسفي، مجموعه پرسش هاي انتقادي را براي متن ادبي در نظر مي‌گيرد، همگي از صورت‌هاي پيش رفته و توسعه يافته  خودآگاهي ادبي هستند. در ايران سده‌هاي ميانه خودآگاهي ادبي عمدتاً حول نظريه  بلاغت شکل گرفت که در آن ادبيات ابزاري ثانوي براي ساختار معرفتي والا و استعلايي بود. اين شکل از خودآگاهي ادبي که وابسته به تحول و پويايي در سنت فکري مرتبط با خود است، مرحله‌اي پيشيني‌تر نسبت به خودآگاهي مدرن ادبي است که در آن ادبيات نه ابزار ثانوي براي اخلاق و الهيات، بلکه نهادي کاملا خودمختار و غيروابسته است که هر نوع کنش گفتماني و زباني را براي خود مجاز مي داند.
بهره  ديگر ما از انديشه  هگل استفاده از نظريه  «خدايگان-بنده» او بود با اين هدف که شرايط بغرنج تجددخواهي و آشنايي با انديشه  غرب در سده  نوزدهم در ايران را توضيح دهيم. اساس بحث ما بر اين پايه استوار بود که تجدد ايراني با اين که نسبت به تجدد، آگاهي بومي خود را داشت، اما به دليل نداشتن تجربه  اجتماعي و تاريخي متناسب با آن، توانايي تبيين آن را نداشت و از اين رو نظر به ديگريِ فرادست خود، يعني غرب، افکند تا بتواند آگاهي تجددخواهانه  خود را تبيين کند. غربي که تجدد را به اتکا به تجربه  اجتماعي و تاريخي خود، به طرق فکري و گفتماني مختلف صورت بندي کرده بود. اين رويارويي نوعي «گيجي» يا «سرگشتگي زباني» را در رسائل نظريه پردازان تجددخواه ايراني پديد آورد که در آن ايده‌هاي مدرن با ادبيات و بيان سنتي و «خودي» شرح داده مي شدند.
آخوندزاده بي‌شک نخستين کسي است که چشم‌اندازي مدرن را براي مطالعات و نقد ادبي گشود. چشم‌اندازي که در آن ادبيات ديگر نه ابزاري ثانوي و منفعل براي معني والا و ماورايي، بلکه امري مستقل و «خود-ارجاع» است که هرآينه نقش مهمي در آگاهي اجتماعي و تغيير اجتماعي بازي مي‌کند.اين توانايي ادبيات هنگامي رخ مي‌دهد که بتواند آن حقيقت تاريخي و آن روح ملي را در خود منعکس سازد، بي آن‌که از ادبيت خود، از وحدت زيبايي‌شناختي فرم و محتوا دور شود. براي آخوندزاده هرچند محتوا و رسالت ادبيات مهم است، اما مهم‌تر شايد براي او استقرار نهاد مدرن ادبيات است. براي همين در نامه‌هايش دوستان انقلابي را نصحيت مي‌کند که به جاي در سر داشتن ايده‌هاي انقلابي و فرياد زدن آن، ماهيت خود درام و داستان و فن نمايشنامه‌نويسي را بررسي کنند و آن را ياد بگيرند. ارزش آخوندزاده به اين است که او چنين شناختي را بخشي از پروژه‌ روشنگري و تجدد نيز مي‌داند و داد زدن شعارهاي انقلابي را کافي نمي‌داند. براي آخوندزاده همان قدر که ايدئولوژي در نظام استبداد سياسي، در خرافات و جهان‌بيني الهياتي سنتي و درون‌گرا و انتزاعي نهفته است، در فرم‌هاي ادبي منقضي شده و آرايه‌ معنوي و زباني بلاغي نيز حضور دارد و اين فهم درستي است. چراکه نفس بلاغت در ايران پيش‌تر بخشي از همان نظام الهياتي- اخلاقيِ شکل گرفته بود و از آن جدا نبود. چنين نظام الهياتي- اخلاقي قطعاً با نظم سياسيِ استبدادي و تئوري بلاغت ارتباطي اندام‌وار داشت و در زمانه‌ تجددخواهي که استبداد مسأله‌ اصلي بود، طبيعتاً مکانيسم‌هاي مشروعيت‌بخش آن نيز بايد موضوع نقد قرار مي‌گرفت. اين نيز درست است که در کنار اين نظرات او سخن‌هاي تکراري نيز دارد و در تاختن به عرب‌ها و نسبت دادن بخشي از مشکل ادبيات سنتي به آنان مثل خيلي از موارد ديگر دچار اشتباه مي‌شود. اما آن‌چه براي ما در اين بررسي اهميت داشت ميراث اصلي آخوندزاده يعني گسست از برداشت سنتي از ادبيات و تقويت گفتمان مدرن نسبت به چيستي و ماهيت ادبيات بود. اين نکته نيز درست است که او به مانند کساني مثل بلينسکي يا چرنيشفسکي که مؤثر از آن‌ها بود نتوانست يا نخواست بحث تئوريک و انتقادي عميق و مفصلي را پي بگيرد و روي آن متمرکز شود. هرچند اين نکته را هم نبايد از ياد برد که آخوندزاده هرچه پيش‌تر مي‌رفت کار روشنگري را خود را ريشه‌اي‌تر و عميق‌تر مي‌يافت و متوجه شده بود که پايه‌هاي عقيدتي-فکري اجتماعي بيش‌تر نيازمند نقد است تا تئوري يا نقد ادبي و اين دومي را تنها بخشي از پروژه‌ اصلي روشنگري خود مي‌ديد. اين نکته را هم نبايد از ياد برد که نگاه تاريخ‌نگارانه‌ ناسيوناليستي آخوندزاده که آن را در تأملات ادبي خود نيز وارد مي‌ساخت، بعد از مشروطه رفته رفته به سنت تاريخ‌نگاري جديدي منجر شد و در نهايت به توليد «ادبيات فارسي» در مقام يک گفتمان در آغاز پهلوي اول کمک کرد.

* دانشجوي دکتري زبان و ادبيات‌هاي معاصر، دانشگاه سنت اندروز.

منابع
1. آخوندزاده، مکتوبات، با مقدمه و تصحيح م. صبحدم (انتشارات مرد امروز، مکان؟،1364)  //  2. آخوندزاده، مقالات، به انتخاب باقر مؤمني (تهران، انتشارات آوا، 1351)  //  3. ايرج پارسي نژاد، روشنگران ايراني و نقد ادبي(تهران، سخن، 1381)  //  4. سيروس شميسا، معاني(تهران، نشر ميترا، 1383)  //  5. فريدون آدميت، انديشه‌هاي ميرزا فتحعلي آخوندزاده(تهران، خوارزمي، 1349)  //  6. ماشالله آجوداني، يا مرگ يا تجدد (لندن، فصل کتاب، 1381)  //   7. هگل، عقل در تاريخ، ترجمه‌ حميد عنايت (تهران، انتشارات شفيعي، 1379)  //  8. هگل، خدايگان و بنده، ترجمه‌ حميد عنايت (تهران، خوارزمي، 1358)  //  9. يعقوب آژند، تجدد ادبي در دوره‌ مشروطه(تهران، مؤسسه‌ تحقيقات و توسعه‌ علوم انساني،1385)
10. Peter Lamarque, the Philosophy of Literature (Oxford, Blackwell Publishing, 2009).  //  11 Peter Singer, Hegel: A Very Short Introduction (Oxford, Oxford University Press).  //  12. Rene Wellek, a History of Modern Criticism: 1750_1950, the Age of Transition (London, Jonathan Cape, 1966).  //  13. Sara Mills, Discourse (London: Routledge, 1997).
پي نوشت‌ها
1. Antiokh Kantemir  //  2. Rene Wellek, A History of Modern Criticism: 1750_1950, The Age of Transition (London, Jonathan Cape, 1966), p. 241.  //  3. Ibid. 242  //  4. Iraj Parsinejad, Roshangaran-e Irani va Naghd-e Adabi(Persian Enlightenment and Literary Criticism), (Tehran, Sokhan, 2001), P. 35.  // 5. Ja’ghoub Ajand, Tajaddod-e Adabi dar Dowreye Mashrouteh (Literary Modernism During Persian Constitutional Revolution), (Tehran, Moasseseye Tahghighat-o Towse’eye Oloum-e Ensani, 2006), pp.17-35.

 

مقدمه‌اي بر روش‌شناسي سيد جواد طباطبايي

PDF چاپ نامه الکترونیک

مقدمه‌اي بر روش‌شناسي سيد جواد طباطبايي

احمدرضا آزمون*



اين مقاله بناست تا با تکيه بر برخي شاخص‌هاي فکري آثار دکتر سيدجواد‌طباطبايي به دور از حب‌وبغض‌هاي جناحي و دسته‌اي، به روش‌شناسي انتقادي آثار ايشان بپردازد. به همين دليل در ابتدا تلاش خواهد شد تا برخي از مهم‌ترين ويژگي‌هاي روش فکري ايشان مورد توجه قرار گيرد و در نهايت نيز رويکرد مشهور ايشان در قبال «سنتِ» ما و امکان استخراج نوعي اميد براي برون‌رفت از وضعيت تحليل شود.


مقدمه
دهه‌ نود شمسي را مسامحتا مي‌توان دهه‌ هگل‌پژوهي در ايران ناميد. بازگشت به سنت تحليلي غول ايده‌آليسم آلماني، هگل، در نوع خود «پديده»اي قابل اعتناست. موج جديد و گسترده‌اي از جوانان انديشه‌خوان به واسطه‌ي ترجمه، تاليف و تشريح آرا و انديشه‌هاي اين فيلسوف شهير، توانسته‌اند علمداري اين موج «بازخواني» را به دست گيرند. بازخواني متفکران موسس انديشه‌ مدرن را مي‌توان بزرگ‌ترين و جدي‌ترين گام در جهت اعتلاي فهم فلسفي ما از بنياد‌ها و بنيان‌هاي انديشه‌ جديد دانست. اگرچه پروژه‌هاي عظيم دولت‌محورانه در ائتلافي ضمني با بعضي رساله‌نويسان و مترجمانِ کتاب‌ساز، توانسته‌اند به ميزان بسياري به ستروني و ناکارآمدي انديشه، ناشي از «عدم درک مباني جديد» کمک رسانند، اما کالبد نحيف انديشه در ايران به نظر مي‌رسد با اين امواج مطالعه‌ جديِ جوانان دهه‌هاي پنجاه و شصت، جاني گرفته است و سوداهاي بلندي را در سر مي‌پروراند. اين دهه – نود – را مي‌توان، دهه‌ برآمدن نسل جديدي از انديشه‌خوان‌ها و انديشه‌گران جدي تصور کرد. صدق اين گزاره را مي‌توان در جديت و دقت اندک نوشته‌ها و ترجمه‌هايي ديد که در بازار کتاب نشر مي‌يابند. خوشبيني نويسنده، چه‌بسا در اين مقدمه، بسيار بر نااميدي‌هايش غلبه داشته، اما باور داشته باشيد که مباحثه‌هاي فني، دقيق، طولاني مترجمان، منتقدان، روشنفکران و اساتيد، بر سرِ مفهوم و مضمون کلمه‌اي يا عبارتي، دلالت بر روزهاي روشني دارد که تشت رسوايي ايدئولوگ‌ها و حلقه‌داران «متن نخوانده» بر زمين افتد. اين موج را بايد جدي گرفت و به فال نيک پنداشت، چراکه آنها مي‌خواهند کلمه‌به‌کلمه، سطربه‌سطر و خط‌به‌خطِ متون کلاسيک و جريان‌ساز را عميقاً درک کنند. به منابع دستِ اول مراجعه و آنها را بازخواني کنند. بايد «به متون کلاسيک بازگشت» و رد تحولات عميق فکري را در ميان سطورشان و «منطق حاکم بر گفتارشان» بيرون کشـيد. هگل نيز از اين قاعده مستثني نيست. به همين اعتبار است که هگل، متعلقِ پژوهش و خوانش اين نسل شده است. جواد طباطبايي، متفکر نامدار معاصر، از سرآمدان پژوهش‌هاي باکيفيت تحقيقي بالاست که از قضا در ايران پيوندي ميان نام و مشي وي با نام و مشيِ هگلِ فقيد برقرار است. طباطبايي دو دهه است که همت به تاليف و تدوين تاريخ انديشه‌ سياسي در ايران گمارده تا با خوانش انتقادي اين سنت انديشه‌گي، «مقدمات تأسيس انديشه‌ي جديد را فراهم سازد». در اين راه، وي، به سنت فلسفي ايده‌آليسم آلماني، به طور عام، و به گئورگ ويلهلم فردريش هگل، به طور خاص عنايت داشته است. اگر از فضاي انديشه‌خواني غيرمستقل، تعصب‌محور، غيرانتقادي، يارکشي‌شده و روزنامه‌اي جدا شويم، بي‌شک مي‌توانيم ميان خود و انديشمندان معاصرمان رابطه‌اي انتقادي و پرسش‌گرانه برقرار کنيم که البته اين مهم، نيازمند بازخواني جدي آثار آنهاست؛ آثاري که هرکدام با «روشي» و براي «هدفي» نگاشته شده‌اند. اين مقاله، مقدمه‌اي است به همين مناسبت.

درآمد
دکتر سيدجواد طباطبايي متفکر يا آنچنان که خود علاقه‌مند است خطاب شود، «پژوهشگر» ژرف‌نگري است که در سال‌هاي پس از انقلاب 57، به‌واسطه مداقه‌هاي وسيعش در پهناي انديشه‌ فلسفي به طور عام و انديشه‌ سياسي به طور خاص صاحب نام و اعتباري شده است. طباطبايي، نخستين تأملاتش را پيرامون انديشه‌ سياسي در نيمه‌ دوم دهه شصت منتشر کرد. اگرچه آن زمان به علل گوناگون، به آثار وي توجه درخوري نشد اما از همان ابتدا، توجه «اهل فن» را به واسطه‌ وسعت و دقت نظر و بهره‌گيري از منابع دست اول و نيز تسلط مثال‌زدني‌اش بر زبان‌هاي اروپايي و عربي جلب کرده بود. وي پس از عزيمت اجباري از تهران، به اروپا بازگشت و به تحقيقات خود در تکميل نظريه‌ خويش ادامه داد. طباطبايي از معدود نظريه‌پردازاني است که به کوشش‌هاي فکري خود، از ابتدا، سامان نظري خاصي داده است. چارچوبي طرح کرده و ذيل آن طرحواره‌ کلّي به پژوهش و نگارش مي‌پردازد. در نوع خود، به لحاظ روشي – که محل بحث اين مقاله است – اين رويکرد، آکادميک و دربردارنده‌ ويژگي‌هاي سنت پژوهشي غرب مدرن است به اين اعتبار که هنگامي که نظريه‌اي توسط فردي مطرح مي‌شود، مي‌بايست، بر پايه‌ استدلالي تنومند، دقيق و تاريخي باشد که جميع جوانب نظري را نيز دربرگيرد. وي از «جستارنويسي» که علاقه‌ قريب به اتفاق روشنفکران ايراني است، پرهيز کرده و سراسر نوشته‌هايش در جهت صورتبندي نظري «لوازم» و «الزامات» «ايده»اي است که در نخستين تأليفش، مدعي شده است. نوشته‌هايي که به سياقِ دانشگاهيان مدرن، از ويراست‌ها و تجديدنظر‌هاي پي‌درپي در امان نيستند و از زبان تحقيق علمي نيز بهره‌مندند. نگارنده، به عنوان دانش‌پژوه انديشه‌ سياسي، از زواياي متفاوت و متعددي با دکتر طباطبايي تخالف نظري دارد، اما آنچه در بالا آمد روايتي اجمالي و منصفانه بود از روش و کوشش سي ساله‌ متفکري که، چه موافق و چه مخالف نظرياتش باشيم، مهم و شايسته‌ خوانش و پژوهش است. در اين نوشته به مسئله‌اي نظر داريم که براي ورود و شناخت و سپس نقد و بررسيِ درستي و نادرستي نظريات هر انديشمندي ضرورتا به آن نيازمنديم: روش. اينکه اساسا هر نظريه‌پرداز نظريه‌اش را بر شالوده‌ مفاهيمي بنا مي‌نهد که يا برساخته‌ خود اوست يا از ديگران وام گرفته است. به اين اعتبار، طباطبايي هم متفکري مفهوم‌ساز و برسازنده و هم وام‌گيرنده و تأثير پذيرفته است. در ادامه مي‌کوشيم با تکيه بر مفاهيم محوري کتب طباطبايي، به عنوان مقدمه، اجمالاً به روش‌شناسي و نه مفهوم‌شناسي «ايده»‌ وي بپردازيم و تا جايي که امکان دارد نشان دهيم که اين متفکر، مبتني بر چه مباني روشي و نظري‌اي به تفکر مي‌پردازد. بنابراين اين مقاله، مقدمه‌اي است بر «مسئله‌ طباطبايي»، نه خودِ مسئله. در اين راه نيز به سويه‌هاي تأثيرپذيري طباطبايي از سنت فلسفي ايده‌آليسم آلماني و مشخصاً، چنانکه آمد، هگل، نظر داريم.
بازگشت به فلسفه: در جست‌وجوي مشکل دوران
سيدجواد طباطبايي به تکرار و تأکيد، در آثارش يادآور مي‌شود که روش من در مواجهه با انديشه به طور عام و تاريخ به طور خاص، روش فلسفي است. وي از اينکه اين فلسفه را علناً فلسفه‌اي که در قرون هفده و هجده ميلادي در غرب جديد نضج يافته (ايده‌آليسم آلماني )1‌معرفي نمايد، ابايي ندارد. طباطبايي بر اين باور است که «نظرگاه» وي به تاريخ، متمايز از «نظرگاهِ» ديگر انديشمندان معاصر و نيز پيشينيان وي است. با ابتناء بر اين «باور»، وي هر کوشش نظري و صدالبته عملي را در جهت ايضاح وضع کنوني ما، پيشاپيش محکوم به شکست مي‌داند. طباطبايي، تمامي کوشش‌هاي نظري و عملي صورت گرفته در قريب به يک هزار سال در ايران را ذيل عناوين متعددي از جمله «ايدئولوژي‌هاي جامعه‌شناسانه»، «بحث در شرايط امتناع انديشه» و... صورتبندي مي‌کند. صورتبندي کلّي‌اي که ناظر بر «دوران» خاصي است. «اجزاي» اين صورتبندي کلّي در جهتي هدايت مي‌شوند که نشان دهند از منطقي پيروي مي‌کنند که در هر دوراني به سياقي خود را مي‌نماياند، بدين معنا که در يک دوران، «منطق حاکم بر گفتار»، «منطق شکست» است و در دوران ديگري، منطق حاکم، «گفتار در شرايط امتناع» است. به اين اعتبار، وي در جست‌وجوي «مشکل دوران» و «پرسش» از آن است؛.به سياق افلاطون و ارسطو در يونان باستان و نيز فيلسوفان آلماني، به‌ويژه فيشته2 در دوران جديد آنچنان که خود مي‌گويد، وي نيز به دنبال يافتن «مشکل دوران» کنوني ايران است.3 مشکلي که به شکل بحراني، صد سال است که لاينحل مانده و «در واقع در وضع کنوني پژوهش در تاريخ انديشه‌ ايران و در شرايطي که اشکالات بنياديني در نسبت با سنت اين انديشه ايجاد شده، مشکل روش‌شناختي، مشکلي اساسي است و براي يافتن راه برون‌رفتي از اين بن‌بست کنوني بايد تدبيري جدي و مبتني بر «تأمل فلسفي» انديشيده شود».4 و 5 و  به اين اعتبار، تنها راهِ پرسش از بحران، راه فيلسوفان است و تنها روش، پرسش از بحران در بنيادهاست.6براي وي فلسفه‌اي که بتواند پرسش از بحران جديد را آنگونه که براي ما نيز، در قريب به صد سال اخير رخ داده است، مطرح کند، بدون ترديد ايده‌آليسم آلماني است.

1. نظرگاه تاريخي طباطبايي: امکان پرسش از بحران
پرسش طباطبايي، پرسشي کلان است. چنانکه خود، همواره مدعي است، چهل سال است به دنبال پاسخي است براي پرسشِ چيستيِ«ايران» و تمام تأملاتش نيز در همين سو بوده و هست. طباطبايي، چنانکه آمد، با التفات به فلاسفه‌ يونان کلاسيک (و نيز فارابي) از يک‌سو و فيلسوفان آلماني از سويي ديگر، الزام و نيز امکان خروج از بحران را پرسش از بحران، با عطف به بنيادها مي‌داند. وي براي پرسش از بحرانِ کنوني ايران، بازگشت به ايده‌آليسم آلماني و مشخصاً هگل را ضروري مي‌داند، البته، وي به هيچ عنوان، ضرورت بازگشت خود را به دليل تشابهات تاريخي ايران و آلمان، و به طريق اولي مشابهت در مشکلات ما نمي‌داند. بلکه مي‌نويسد: «آنان به عنوان فيلسوف، پرسش از بحراني را طرح کرده‌اند که بحران کنوني ما، يعني بحراني که بيش از يک سده از ظهور آن مي‌گذرد، با آن «پيوندي بنيادين» دارد و در نهايت، «نمي‌تواند»7 بي‌توجه به آن پرسش، مورد بحث قرار گيرد».8
طباطبايي، مشکل دوران يا به تعبيري «مشکل اکنون» و نيز راه‌حل آن را اينگونه شرح مي‌دهد: «بحراني که در تمدن ما از سده‌ پيش آغاز شده و به «سرشت بنيادين» آن تبديل شده است، به طرح پرسشي «نو آيين» که مستلزم فرارفتن از ظاهرحوادث تاريخي براي نيل به ژرفاي بحراني است که به سبب استقرار يک صد ساله، خروج از آن با «ابزاري که برحسب معمول» در دسترس قرار دارد، ممکن نيست. بنابراين، بحث‌هاي اهل تتبعات ادبي، جامعه‌شناسان و به ويژه تاريخ‌نويسان انديشه‌ سياسي راه به جايي نمي‌برد؛ زيرا اگر توجهي به «بحث در مباني و شرايط»، به گونه‌اي که در فلسفه‌ غربي، از افلاطون تا هگل طرح شده، نداشته باشيم، «امکان» پرداختن به «تاريخ» نيز از دست خواهد رفت».9 مداقه در اين بحث، عملاً موضوع را براي ما روشن‌تر مي‌کند. چنانکه «نظر/جايگاه» طباطبايي در افقي است که تصور آن افقِ ديد را براي هر انديشمند ديگري غير ممکن مي‌نمايد. جواد طباطبايي به تأسي از هگل، مشکلِ – مسئله‌ – عصر جديد را مشکلِ «شرايط» مي‌داند. بحث در شرايط آنگاه الزام‌آور مي‌شود که در مواجهه با انديشه‌ جديد، به ايدئولوژي‌هاي جامعه‌شناسانه متوسل ‌شويم. به همين سياق، بحث در شرايط، زماني امکان مي‌يابد که پرسش، مباني را هدف قرار دهد و اين امکان زماني فراهم مي‌شود که مسلح به ابزار انديشه‌ جديد باشيم. انديشه‌ جديد نيز براي اين جديد است و جديد خطاب مي‌شود که منطق حاکم بر گفتار آن، با منطق حاکم بر گفتار قديم متمايز است و در نهايت، مُسَلَحان به منطق انديشه‌ جديدند که به ميانجي اين سلاح، توان و صد البته امکان شناخت تاريخ و متعاقباً به تعبير هگل، «حصول آگاهي» از آن را خواهند داشت. منطق انديشه‌ جديد نيز تدوين نشده باقي مانده بود تا اينکه هگل به سياق ارسطو و استادش افلاطون که در بحث از طرح مشکل شرايط قديم به اضطرار اين امر التفات داشتند، به «ضرورت»10 و نيز «گريزناپذيربودن» آن در بحث از طرح مشکل شرايط جديد پي برد و همت به «طرح و تدوين منطقي نو»11 گماشت. به اين ترتيب به نظر مي‌رسد طباطبايي با التفات ويژه به «شرايط اکنون» به ضرورت تدوين منطق حاکم بر گفتار در دوران جديد تمدني ما – نه مغرب زمين – رسيده است؛ منطقي که نه تنها در دسترس معرفتي هيچ انديشمندي قرار نگرفته و نمي‌گيرد، بلکه از اساس تمامي انديشمندان و عالمان و نويسندگان و تاريخ‌نگاران و انديشه‌وران، خود، درگير همين منطق بوده و هستند. منطقي که در ذيل عنوان، منطق «انحطاط»12، صورتبندي مي‌شود. در اينکه طباطبايي، به تبع از هگل، تاريخ را برخوردار از منطق يا غايتي13پيش‌برنده مي‌پندارد، بايست مداقه‌ بيشتري شود. طباطبايي، در طول تاريخ مورد بحثش، چيزي را در حال رشد و تکامل و فربه‌يافتگي مدام مي‌بيند، که به زعم نويسنده اين سطور، نه تنها داراي منطق/عقلي نيست، که تداوم مبهم بي‌عقلي در تاريخ است.14 ابهام در اينجاست که بر چه اساس، بي‌عقلي، پيوسته خود را بازتوليد مي‌کند و وجود خود را تداوم مي‌بخشد. چگونه بي‌قاعدگي و بي‌روشي، روشمند و قاعده‌مند سامان مي‌يابد و حتي يک‌بار نيز، يک بي‌قاعدگي، تيشه به ريشه‌ تداوم متصور نمي‌زند و هر آشفتگي نظري و عملي‌اي ذيل همان منطقِ انحطاط صورتبندي مي‌شود. از قضا، پهنه‌ نظريِ ادعا شده از منطقِ انحطاط، آن‌گونه غيرقابل رصد و رديابي شده است که تصور خروج از آن، چيزي شبيه به خيال است. البته اين خيال، براي صاحب آن نظريه و نيز «واضع» آن منطق و همچنين قائلانِ به آن نظر، عين واقعيتِ متصور ‌است.15  نظرگاهِ طباطبايي، آنچنان مي‌نمايد که در وراي تاريخي يک هزار ساله قرار دارد که همه‌ي شعرا و عرفا و علما و فضلايِ «دوران جديد» اين تمدن را درگير معلوليت عقلي و در بعضي معذوريت شرايطي مي‌بيند و همه را به يک کاسه به نام «انحطاط» مي‌ريزد.
اين نظرگاه معرفتي16 متعالي17 را ناظر که مبتني بر سنت فلسفي منتخب طباطبايي18 - ايده آليسم آلماني- همان فيلسوف است، مبتني بر فلسفه‌ تاريخ خاصي برمي‌گزيند. فلسفه‌ تاريخي که در آن، «آنچه اصالت دارد در تاريخ – و نيز تاريخ انديشه - ظاهر واقعه‌اي نيست که حادث مي‌شود، بلکه جايگاه آن در تسلسل حوادث و نقش آن در «متعين ساختن حقيقت تاريخي – يا تاريخ انديشه – اهميت دارد. اما جايگاه واقعه، در تسلسل تاريخي و نقش آن در تکوين حقيقت تاريخ، جز از مجراي درک صورت معقول آن امکان‌پذير نخواهد بود».19 - البته اين نظر، متضمن ديدگاه اصالت تاريخي، آنچنان که خود نيز اذعان مي‌کند، براي وي نيست – حقيقتي که به نظر، زوال و انحطاط است و هر کوشش نظري و عملي که بدون علم به اين نظر، سعي در تغيير يا خروج از «بحران کنوني تمدني» داشته باشد، محکوم به شکست است.

2. کلّ‌انديشي و کلّي‌سازي
«کلّ»انديشي و «کلّي»سازي از ويژگي‌هاي هندسه‌ فکري جواد طباطبايي است. وي عناصري را در پهنه‌ي تاريخ مي‌يابد و مي‌کوشد تا ميان آنها پيوندي تاريخي/منطقي برقرار کند. طباطبايي تاريخ ايران‌زمين را دست‌کم بسان غرب، به دو دوره‌ي قديم و جديد تقسيم‌بندي مي‌کند.20 منطق حاکم بر گفتار – گفتمان – آنها را مشخصا صورتبندي کرده و به تاريخ‌نويسي متکي بر تاريخ انديشه مبادرت مي‌ورزد. نزاع و جدالي ميان قديم و جديد متصور است که تا اينجا يک نوع همساني در کليات غرب و ايران – و اسلام – وجود دارد. اما وي از روش ديگري براي تبيين شرايط نظري دوره‌هاي مختلف در ايران زمين استفاده مي‌کند. اگرچه در زوال انديشه سياسي در ايران، غربِ قديم را بررسي مي‌کند و در نسبت با شرقِ قديم به بحث مي‌گذارد و ارجاعات بيرون متني بسياري دارد، اما هنگامي که در ابن‌خلدون و ديگر کتاب‌هاي دوره‌ اسلامي (آغاز انحطاط) به بحث در مورد شرق جديد مي‌پردازد، عملاً ارجاعات بيرون متني به حداقل مي‌رسد و دقيقا به عکس، بحث از انديشه‌ جديد در غرب، مشخصا در مجلد‌هاي تاريخ انديشه‌ سياسي اروپا و جدال قديم و جديد، سرشار از ارجاعات بيرون متني است. وي در بحث از انديشه‌ جديد، در تمدن ايران و اسلام، به ناتواني‌ها و مشخصا «فراهم نبودن مقدمات تأسيس انديشه فلسفي جديد» که به زعم وي، مباني تمدن جديد در مغرب زمين است، تأکيد فراوان مي‌کند. طباطبايي بارها به تأکيد، از الزامات و ملزومات انديشه‌ جديد مي‌نويسد و مي‌کوشد موانع به‌وجود آمدن «شرايط» تاسيس آن را تبيين کند. از ديد وي، شرايط براي تاسيس انديشه‌ جديد فراهم نيست. شرايط، شرايط منع انديشه است. بحث از شرايط امتناع، الزام احساس‌شده از سوي طباطبايي است تا به زعم خود، با پرسش از مباني و چرايي امتناع، مقدمات تاسيس انديشه‌ جديد را فراهم سازد. چنانکه ديديم، به سياق فيلسوفان آلماني و مشخصا هگل، بحث انديشه‌ جديد، بحث از «شرايط» است. طباطبايي چنان‌که آمد، مشکل‌هايي را مي‌بيند که مانع به‌وجود آمدن شرايط انديشيدن مي‌شود. مانع مهم و اصلي، «سنت» است. ايشان سنت را بسان کلّي يکپارچه‌اي مي‌پندارد که تقريبا مي‌توان گفت هيچ‌کدام از مولفه‌هاي برسازنده‌اش توان/ امکانِ پرسش از آن را به دليل «تصلّب» و جزميت بيش از اندازه‌اش، ندارند. سنت در اين معنا با سنت در معنايي که براي غرب قديم متصور است به غايت متفاوت است. سنت به اين اعتبار، نظامي معنايي است که از اساس، تمامي عرصه‌هاي حيات فردي و اجتماعي انسان‌ها را دربرگرفته است و به هيچ وجه، خود با ابزار‌هاي موجود، توان پرسشگري از خود را ندارد و از نقد بنيادين، ناتوان است؛ سنتي عقيم و سترون، متصلب و هيولايي که بر اجسام و اذهان تک‌تک افراد جامعه خيمه زده است. وي به تکرار، از «الزام بازخواني سنت، از منظر تجدد»21 براي «از بين بردن تصلّب سنت»22 و «عدم ترک آن»23 سخن به ميان مي‌آورد، اما شوربختانه، چنان‌که پرسش بسياري از دانش‌وران عرصه‌ انديشه نيز بوده است، معناي مشخص و معيني از «سنت» از آثار ايشان مستفاد نمي‌شود. پهنه‌ سنت به ايضاح، تشريح و تبيين نمي‌شود، امکانات سنت، برشمرده نمي‌شود و مکررا از موانع زاييده‌ سنت بحث مي‌شود. تصور ما اين است، با نگاه کلّي به سنت، به مثابه کلّ تجزيه‌ناپذيز و غيرقابل تقسيم به اجزاي کارآمد، اساسا نه تنها به «تغيير موضعي اساسي در آگاهي»24 منجر نمي‌شود، که به تشديد و تمديد ستروني انتقادي خود سنت مي‌انجامد.

سخن آخر: غفلت از اميد و انديشه‌ رهايي
«وضع کنوني، وضع بن‌بست بنياديني است که جز از مجراي طرح مشکل بنيادها راه برون‌رفتي بر آن متصور نيست بنابراين هر کوششي که موردي به پرسش از مباني و طرحي نو در مبادي نباشد، راه به جايي نخواهد برد.... از فقدان اتخاذ موضعي رنج مي‌برد و در جايي نيز که اتخاذ موضعي وجود دارد، نسبت آن با سنت، از ديدگاه اجتهاد و نه تقليد، مشخص نيست.»25 ديدگاه طباطبايي به سنت، زنده و زاينده نيست و وي البته اين امر را محصول فقدان انديشه‌ جديد مي‌داند.26 اما به نظر مي‌رسد در وضع کنوني که سنت به‌واسطه‌ تصلبش و نيز تسلطش قائل به گفت‌وگوي همه‌جانبه نيست، اتخاذ مواضعي تيره و سياه و مشخصا عليه اميد و رهايي، نه تنها، به «تغيير موضع اساسي در آگاهيِ» جمعي منجر نمي‌شود، بلکه شوربختانه دو پرده را تا کنون نمايان ساخته است: از سويي، تشديد جزميت و تمجيد از انفعال و از ياد و از ميان بردن عامدانه‌ اميد به دگرديسي و رهايي از وضع «اکنون» تمدني و از سوي ديگر، همداستاني و هم پيالگي با بدنه‌ي متصلب سنت، از قضا، با روشي علنا متمايز از روش کانوني سيد جواد طباطبايي: نقد مباني فلسفي تجدد از منظر سنت مسلّط.

* دانش آموخته‌ کارشناسي ارشد انديشه‌ سياسي از دانشگاه تربيت مدرس تهران.

پي نوشتها
1.German idealism  //  2.Fichte.
3. طباطبايي، جواد، ابن خلدون و علوم اجتماعي، نشر ثالث، تهران، چاپ دوم، 1391، صص55-47.  //  4. طباطبايي، جواد، ابن خلدون و علوم اجتماعي، نشر ثالث، تهران، چاپ دوم، 1391، صص 46-50.  //  5. تمامي تأکيدها از نويسنده‌ مقاله است.  //  6. طباطبايي، جواد، همان، 1391، صص 47. //  7. تاکيد از نويسنده‌ مقاله است. //  8. طباطبايي، جواد، همان، 1391، صص 47.   //  9. طباطبايي، جواد، همان، 1391، صص 48.  //  10. طباطبايي، جواد، همان، 1391، صص 45-55.  //  11. طباطبايي، جواد، همان، 1391، صص 48.  //  12. براي اطلاع بيشتر در مورد اين نظريه، بنگريد به: زوال انديشه سياسي در ايران، گفتار در مباني نظري انحطاط ايران، نشر کوير، تهران، 1389، صص249 به بعد.
13. telos.
14. در بحثي مشابه با اين موضوع، جناب دکتر مهرزاد بروجردي و عليرضا شمالي، مقاله‌اي ارزشمند نوشته‌اند که در آدرس زير قابل دسترسي است:
mehrzadboroujerdi.com.
15. در اين باب مي‌توان به بحث «بازتوليد گفتمان شرقشناسي» در کتاب روشنفکران ايران: روايت‌هاي يأس و اميد، از علي ميرسپاسي نيز اشاره کرد.  //  16. در همين باب، جناب دکترعلي ميرسپاسي نيز از عبارت «متفکران برتر»  استفاده مي‌کند. بنگريد به: روشنفکران ايران: روايت‌هاي يأس و اميد، نشر توسعه، عباس مخبر، سال 1387. تهران.چاپ چهارم. صص 67.
17. a privileged epistemic position.
18. طباطبايي، جواد، ابن خلدون و علوم اجتماعي، 1391، صص 50-55.  //  19. طباطبايي، جواد، همان، 1391، صص 51.  //  20. از ديد طباطبايي، مجموعه‌ تاريخ انديشه در ايران تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهي در ايران، يعني از فارابي تا ملاهادي سبزواري، به دوران قديم تعلق دارد و جزيي از سنت به شمار مي‌رود.  //  21. طباطبايي، جواد، جدال قديم و جديد، نشرنگاه معاصر، تهران، سال 1382 ص7-21.  //  22. همان، ص 7.  //  23. همان، ص 8.  //  24. طباطبايي، جواد، ابن خلدون و علوم اجتماعي، نشر ثالث، تهران، چاپ دوم، 1391، ص56.  //  25. همان، ص56-57.  //  26. همان، ص56.

 


صفحه 1 از 4