مجله شماره 8

سعادت و شادکامي

PDF چاپ نامه الکترونیک

سعادت و شادکامي

نغمه پروان


“چه چيزي براي انسان‌ها خوشبختي را به ارمغان خواهد آورد؟”پرسشي است با قدمت بسيار که همواره محل توجه فيلسوفان و، تاريخدانان، و روانشناسان، و نيز به تازگي اقتصاد دانان بوده است. پيگيري شادماني ساليان متمادي فقط به اعلاميه‌هاي قانوني و به بررسي‌گذراي متن‌هاي فيلسوفان در اين خصوص محدود مي‌شد؛ اما اخيرا در علوم اجتماعي و، به ويژه در علوم اقتصادي و روانشناسي اهتمام بيشتري به آن مي‌شود. ولي آيا با در نظر گرفتن گونه‌گوني فرهنگي انسان‌ها در جهان، و نيز افزون بر آن يکسان نبودن جنس، سن، موقعيت و... آنها، حقيقتا مي‌توان پاسخ واحدي براي اين پرسش يافت؟ به نظر مي‌رسد در مواجهه با اين مفهوم، نه با يک پرسش که با زنجيره‌اي از پرسش‌ها دست به گريبانيم؛ پرسش‌هايي درباره  چند و چونِ رابطه شادکامي و سعادتمندي با ديگر پديده‌هاي مهم زندگي.
از آنجايي که بي‌ترديد گام نخست در حل کردن مسئله، طرح مسئله است برآن شديم در اين فرصت کوتاه دست کم پرسش‌هاي اساسي را به اجمال از نظر بگذرانيم. دفتر پيشين را با ابهام زدايي از واژة Happiness گشوديم، وبراي اين واژه که در معناي عام و مبهم خوشبختي‌اش مي‌ناميم، معناي شادکامي و خوشي را در ساحت روانشناسي، و نيز سعادت و بهروزي را در ساحت فلسفي برگزيديم. به يقين نخستين و مهم‌ترين مسئله پرسش از چگونگي تأثير اين مفهوم در معناداري زندگي است؛ “آيا شادکام و سعادتمند بودن انسان نقشي در معنا دادن به هدف زندگي و، ارزش زندگي و کارکرد زندگي او خواهد داشت؟”. دومين پرسش ارتباط سلامت رواني با شادکامي است؛ “آيا سلامت رواني موجبات خوشبختي آدمي را فراهم مي‌کند؟”، يا “اين خوشبختي است که سبب سلامت روان انسان خواهد شد؟”، يا “ آيا اين دو از رابطه‌اي دو سويه برخوردارند و هريک موجد ديگري است؟”
ارتباط خوشي و بهروزي با اخلاقي زيستن و انجام وظايف happiness in duty نيز از جمله مسئله‌هاي درخور توجه است. “آيا بدون برخورداري از زيستي اخلاقي شادکام يا سعادتمند بودن امکان‌پذير است؟”؛ آيا فقط با عمل به وظيفه مي‌توان طعم سعادت و شادکامي را در زندگي چشيد؟” يا “اخلاق مداري و انجام وظيفه‌هاي انساني براي برخورداري از شادکامي و سعادت شرط لازم و کافي شمرده مي‌شوند؟”. چهارمين مسئله، از ميزان وابسته بودن خوشبختي ما به خوشبختي ديگران پرسش مي‌کند. به تعبير کارل بارت، “آيا در جامعة فاقد خوشبختي فرد مي‌تواند خوشبخت باشد؟”. بنابراين بايد ديد،که “آيا خوشبختي امري فردي شمرده مي‌شود و در ميان انبوه انسان‌هايي که از خوشبختي بهره‌اي ندارند، هم مي‌توان با خوشبختي زندگي کرد؟”، يا “خوشبخت بودن فقط در صورتي براي ما مهيا خواهد بود که ديگران نيز کم و بيش از آن بهره‌اي داشته باشند”، به عبارتي ديگر، يعني “آيا هم شادکامي و هم سعادتمندي ما يا يکي از اين دو ممکن است در گرو خوشبختي ديگران باشد؟”. چگونگي بنا نهادن شادماني بر شفقت (در حالت کلي) پنجمين مسئله‌اي‌ا‌ست که پرسش‌هاي بسياري را در خود جا مي‌دهد: “آيا بدون داشتن شفقت، عشق، و مراقبت و توجه نشان دادن به سايرين شادکامي و سعادتمندي امکان‌پذير است؟” و در مقابل نيز، “آيا ممکن است که بدون دريافت هرگونه شفقت، عشق و توجه و مراقبتي از سوي ديگري، احساس‌کنيم خوشبخت‌ايم؟ ”. ارتباط ميان خوشبختي و موفقيت ششمين مسئلة داراي اهميت در اين وادي خواهد بود؛ “آيا خوشي و بهروزي انسان را مي‌توان عاملي براي افزايش موفقيت‌هاي اجتماعي، اعم از ثروت، قدرت، حيثيت اجتماعي، جاه و مقام، شهرت و علم دانشگاهي تصور کرد؟” ، “آيا مي‌توان گفت افراد بهره مند از اين موفقيت‌ها شادمانه‌تر و سعادت مندانه‌تر مي‌زيند؟”. هفتمين و آخرين مسئله‌اي که در اينجا مطرح مي‌شود هنگامي رخ مي‌نماياند که آدمي درصدد باشد بداند “ آيا مي‌توان به شادکامي و سعادت دست يافت در حالي که عالم از منظري فاقد هر گونه ماورايي نظاره شود” يا  “آيا خوشي و بهروزي با نگرشي کاملا ماترياليستي و فيزيکاليستي دست يافتني است؟”
در دو دفتر شادکامي و سعادت تلاش شد تا حدي به شمه‌اي از اين پرسش‌ها پاسخ داده شود، اما، همان‌گونه که مشخص است گستردگي و گونه‌گوني اين مسائل بحث‌هاي بسيار گسترده‌تري را مي‌طلبد.
گفتگو پيرامون شادي و معناي زندگي، با حضور دکتر امير عباس عليزماني نخستين برگ‌هاي دفتر دوم شادکامي و سعادت را به خود اختصاص مي‌دهد. گفتگويي پيرامون اين پرسش که “آيا معناي زندگي حقيقتا شاد و خوش بودن است، يا اين معنا چيزي فراتر از آن است؟” و پيرو اين پرسش، چند وچون رابطة مفاهيمي مانند لذت و ارضاي ميل و .... با معناي زندگي محل بحث قرار مي‌گيرد.  ويليام کي. رايت در نوشتاري تحت عنوان شادکامي به مثابه  اصلي اخلاقي، ضمن اين که شادکامي را برخوردار از پشتوانة روانشناسي معرفي مي‌کند، به معرفي گونه‌اي لذت و شادکامي مي‌پردازد که والاترين و شريف‌ترين تجربه اي‌ است که افرادي با منش‌هاي اخلاقي متعالي تجربه خواهند کرد و جزء لازم خير اعلي به شمار مي‌آيد و از اين رو اصلي اخلاقي شمرده مي‌شود. بر همين اساس است که در عوض مبتني ساختن شادکامي بر پرشورترين لذت‌ها آن را محدود به حالت آگاهانة پايبندي به آرمان اخلاقي مي‌داند. لذت جويي عنوان مقاله‌اي‌ است برگرفته از دانشنامة استنفورد که با بيان تفاوت ميان لذت کمي جرمي ‌بنتام و لذت کيفي مطرح شده از سوي جان استوارت ميل، به بحث لذت جويي روانشناختي و اخلاقي مي‌پردازد. از آنجايي که بررسي چگونگي دست‌يابي به شادكامي از اساسي‌ترين دلمشغولي‌هايي به شمار مي‌رود که روان‌شناسان مثبت‌نگر به آن اهتمام مي‌ورزند، در اين دفتر نيز با مقاله به سوي شادکامي ماندگار به قلم سونيا ليبوميرسکي و جيم ال کورتز از رهنمودهاي عملي اين مکتب در باب عوامل مؤثر در افزايش شادکامي بهره خواهيم جست. ريچارد لاير پژوهشگر حوزه شادکامي در جستار بعدي با اشاره به نبود رابطه‌اي متناظر بين افزايش شادکامي در جوامع و افزايش آن در افراد، به توضيح پيرامون اين امر مي‌پردازد که چرا افزايش درآمد، انسان را شادکام‌تر نخواهد ساخت. در نوشتار انتهايي مفهوم سعادت از منظر غزالي، محمد ابوالقاسم ضمن بيان 8 مفهوم سعادت از زبان امام ‌محمد ‌غزالي شرحي مي‌دهد بر اينکه چرا اين فيلسوف و متکلم مسلمان به استثناء هشتمين ديدگاه مابقي را مردود مي‌داند.
و، کلام واپسين اينکه، رشد کردن، شکوفا کردن، و فعليت بخشيدن استعدادها که اجزاي مهم ساختن زندگي خوش و سعادتمندانه هستند، نيازمند گوش سپردن به خواسته‌هاي واقعي نه خواسته‌هاي ظاهري هستند. بي خبري از نيازها و انگيزه‌هاي اصيلمان سبب مي‌شود جانشيناني براي آنها ابداع کنيم. اشخاصي که با ناديده گرفتن خانواده، دوستان و حتي سلامتي خويش قدرت يا ثروت افراطي را پي مي‌گيرند، اغلب نسبت به انگيزه‌هاي اصيلشان ناآگاهند و از اين روست که جانشيناني براي آنها برمي‌گزينند.
بنابراين يک زندگي خوب مستلزم تلاش خود ماست و معمولا به آرامي و در طول زمان به دست مي‌آيد، لذت بيش از آن که از “داشتن”  سرچشمه گيرد، از “به دست آوردن” حاصل مي‌شود. جستجو مي‌تواند دقيقا به اندازه نيل به مقصود اقناع کننده باشد، و در جستجويي معنادار مي‌توان شادکامي و ‌سعادت را يافت. “براي کوهنورد مسير سفر مهم است نه مقصد”.
منابع
• Annas, Julia.  Morality of Happiness, oxford university , 1993.  //  • Deci,E. THE Psychology of self-determination, Lexington, MA 1980.

 

شادي و معناي زندگي

PDF چاپ نامه الکترونیک

شادي و معناي زندگي

گفت و گو با امير عباس عليزماني*
زهرا پروان


گفتگو پيرامون شادي و معناي زندگي، با حضور دکتر امير عباس عليزماني، مدرس دانشگاه و پژوهش گر حوزه فلسفه و معناي زندگي، پيرامون اين پرسش جريان مي يابد که “آيا معناي زندگي حقيقتا همان شاد بودن و خوش بودن است، يا اين معنا چيزي فراتر از خوشي و شادکامي است؟”، يا به عبارتي ديگر، “ آيا خوشبختي مي تواند غايت زندگي باشد؟” و“ آيا شادکامي توان آن را دارد که زندگي آدمي را سرشار از ارزش سازد؟”. پيرو اين پرسش ها مفاهيم و نظريات چندي چون لذت، ارضاي ميل، . . .و همچنين چند وچون سير اين نظريه ها و تحولاتي که از  دنياي باستان تا به امروز از سر گذرانده اند، محل بحث و گفتگو قرار خواهد گرفت.
***
از جمله مباحث بسيار مهم در بحث از معناي زندگي، نقشي است که خوشي و شادکامي و لذت مي‌توانند در زندگي ايفاء کنند. اما پيش از ورود به بحث اصلي بهتر است مقدمه‌اي در باب معاني اصطلاحاتي که در بحث از آنها بهره خواهيم جست مطرح بفرماييد.
بله خصوصا در مورد اين بحث خاص پيش از وارد شدن به موضوع اصلي، توضيح چند نکته مقدماتي ضروري به نظر مي‌رسد. نکته اول توضيحي در رابطه با خود مفهوم معناي زندگي است که در نوشته ها و مقالات ديگر، خصوصا مقاله “معناي معنا” به تفصيل به آن پرداخته ام، در اينجا نيز ذکر  آن به طور مختصر  ضروري است. معنا در معناي زندگي غالبا به سه معنا به کار مي رود: اول غايت زندگي، دوم ارزش(غيرابزاري) زندگي، و سوم کارکرد زندگي. در اينجا بيشتر بر دو مفهوم غايت و ارزش زندگي تکيه مي‌کنيم. در درجه‌ نخست، وقتي مي گوييم آيا زندگي معنايي دارد يا نه، منظور اين است که آيا زندگي داراي غايت هست يا نه؟ و در مرتبه دوم، پرسش از معناي زندگي معطوف به اين مي شود که آيا زندگي ارزش زيستن دارد يا ندارد؟ پس هنگامي که رابطه HAPPINESS را با معناي زندگي مي‌سنجيم منظورمان اين است که آيا HAPPINESS مي تواند غايت زندگي باشد يا نه. و ديگر اين که آيا زندگي شاد يا شادکامانه يا خوش ارزش زيستن دارد يا ندارد، يا، آيا شادي و خوشي به زندگي ارزش زيستن مي‌دهد يا نه. به تعبير ديگر، “آيا تنها ارزش ذاتي در زندگي شادکامي است؟”

اين طور که از آثار و نوشته هاي شکل گرفته حول واژه  HAPPINESS  از گذشته تا کنون برمي آيد، اين واژه از جمله مفاهيمي است که در طول زمان هم دچار تحول و هم  گرفتار خلط در استعمال شده است. لذا  به نظرم ضروري مي‌رسد در همين ابتدا درباره معاني مختلفي که اين واژه در سياق‌هاي متفاوت به خود مي گيرد، و همچنين معنايي که در بحث ما از آن افاده مي شود، توضيح مختصري بفرماييد.
علاوه بر اين که سير تحول اين مفهوم در دايرةالمعارف‌هاي گوناگون محل بحث بوده، متأسفانه همواره در ترجمه آن به فارسي نيز سوءتفاهم‌هاي زيادي صورت گرفته است. برخي آن را به سعادت، برخي ديگر آن را به لذت ترجمه مي‌کنند، و برخي آن را  با مفهومي ارسطويي که شبيه به آن است همسان مي‌گيرند. در صورتي که اين واژه در سياق بحث‌هاي جديد و در بحث‌هاي مربوط به معناي زندگي و  موضوع کنوني ما به همان شادي، شادکامي يا خوشي ترجمه مي‌شود و بسيار مفهوم ساده‌اي است و به آن پيچيدگي که ارسطو در اخلاق نيکوماخوس به آن مي پردازد نيست، و با مفهوم سعادتي که در فلسفه‌ اسلامي با بحث معاد و سعادت اخروي ارتباط پيدا مي کند بسيار متفاوت است. در اينجا HAPPINESS همان لذتي است که به هنگام دوش گرفتن با آب سرد در هواي گرم، يا خوردن غذايي لذيذ به انسان دست مي‌دهد، يا همان خوشي و دگرگوني احوالي که شنيدن يک موسيقي زيبا در وجود آدمي به پا مي کند. و از اين جهت من در اين بحث، HAPPINESS را معادل شادي قرار خواهم داد و بحث ما به نوعي تبيين رابطه ميان شادي(شادکامي و خوشي) با معناي زندگي خواهد بود. بنابراين هرچه از دوران باستان به سوي عصر جديد حرکت مي‌کنيم HAPPINESS بيشتر از حالت انتزاعي خارج مي‌شود و حالت انضمامي و ملموس‌تر و عيني‌تري به خود مي‌گيرد. براي مثال در دوره مدرن، در آثار همه- سودانگاراني(يوتيليتاريانيسم) مانند ميل و جرمي بنتام از اين واژه تقريبا به طور کامل به معناي لذت اخذ مي‌شود. به همين سبب است که واژ‌ه  HAPPINESS  در دنياي مدرن و همين طور در اين بحث به معناي خوشايندي‌ها و ترجيحات روزمره‌ آدمي و نوعي حالت نفساني است که شايد تا جايي شبيه به آن چيزي باشد که قدماي ما از لذت در نظر داشتند.

جناب عالي علت پديد آمدن اين  سير تحول مفهومي واژهHAPPINESS را چگونه ارزيابي مي‌کنيد، و  شکوفايي و غلبه روانشناسي را چگونه و به چه ميزاني در اين سير دخيل مي‌دانيد؟
غلبه نگاه علمي و غلبه نگاه تجربي که روانشناسي هم زيرمجموعه اين علوم تجربي است و نيز عوض شدن نگاه به انسان به عنوان موجود عيني انضمامي، نوعي دگرگوني در معناي اين واژه را موجب شده، که تنها مختص اين مفهوم نيست و در مفاهيم ديگري مانند mind, knowledge و... نيز روي داده است. در روانشناسي نيز هنگامي که واژه HAPPINESS به کار گرفته مي‌شود، ديگر مؤلفه‌هاي متافيزيک و فلسفي آن در نظر گرفته نمي‌شود و بيشتر احوال خاصي که فرد پيدا مي کند مد نظر قرار داده مي‌شود و سلامت و بيماري بر اساس اين احوال خاص سنجيده مي شود. در روانشناسي مجموعه اي از احساسات، احساس شادي، احساس اميد، احساس آرامش،..... خوشبختي را تشکيل مي دهد و همان طور که گفتيم اين ديدگاه مدرن با آراء متفکران قديم و حتي قرون وسطي و متفکران خودمان در اين باب بسيار متفاوت است.

اکنون که مشخص شد دو سر بحث حاضر يکي شادکامي و ديگري معناداري زندگي است، به موضوع اصلي بحثمان باز مي‌گرديم که، “آيا معناي زندگي حقيقتا همان شاد بودن و خوش بودن است، يا اين معنا چيزي فراتر از خوشي و شادکامي است؟
و البته بايد به اين پرسش نيز پاسخ دهيم که آيا اصلا ممکن است خوشي و شادکامي نه کل معنا و نه جزء معنا بلکه آن گونه که عده اي معتقد اند امري منافي و متضاد با معناداري زندگي باشند؟ بنابراين در کل مسأله را مي‌توان به اين صورت بيان کرد که آيا شادکامي و خوشي شرط لازم براي معناداري زندگي است يا شرط کافي آن؟ يا هم شرط لازم و هم شرط کافي آن به حساب مي‌آيد و يا اصولا منافي و متعارض با معناداري است؟!

آيا حقيقتا کساني يافت مي‌شوند که باور داشته باشند بهره‌مندي و برخورداري انسان از شادکامي و خوشي با دست يافتن او به معناي زندگي داراي تضاد و منافات است؟
بله، هم در دنياي باستان و هم در دنياي جديد، مثلا در فرهنگ صوفيه، کساني معتقد‌اند گوهر وجودي انسان با رنج و سختي و مرارت شکوفا مي‌شود، و کشف حقيقت و شکوفا شدن استعدادهاي وجودي انسان در پرتو نوعي رنج کشيدن به منصه ظهور مي‌رسد و در حقيقت آسايش و آرامش و خوشي را ضدمعنا مي دانند. ولي به طور کلي در مقام مصداق يابي، عيني ترين مصداق به دست آمده براي HAPPINESS در معناي شادکامي و خوشي، لذت است. البته در ابتدا لذت به عنوان يکي از نامزدهاي اين مفهوم مطرح شده ولي بعد با توجه به اشکالات وارد بر آن، مفهوم ديگري تحت عنوان مفهوم ارضاي ميل desire satisfaction نيز مطرح مي شود. و طبيعتا تفاوت است ميان اين که ما معناي زندگي را لذت، در معناي وسيع آن در نظر بگيريم،؛ يا اين که معناي زندگي را رسيدن به اميال و آرزوها، اهداف و مقاصد بدانيم.

اخذ هريک از نظريات فوق باعث بروز چه تفاوت‌هايي در نگاه انسان براي جستجوي معنا خواهد شد؟ اگر صلاح بدانيد به جهت وسيع‌تر بودن معناي لذت، توضيح مطلب را از رابطه‌ ميان لذت و معناي زندگي آغاز کنيم و سپس مفهوم دوم يعني ارضاي ميل و معناداري را مورد بررسي قرار دهيم.
پاسخ به اين پرسش نيازمند بحثي است که به لحاظ تاريخي به اپيکور و اپيکوريان بازمي‌گردد که شايد نخستين کساني هستند که معناي زندگي را لذت مي‌دانستند. اپيکوريان برخلاف ديدگاه پساارسطويي رقيبشان، رواقي گري، که تکيه بيشتري بر فضيلت داشت، براي لذت و تنها براي لذت ارزش قائل بودند. البته بازهم در اينجا تأکيد مي کنم که مقصودشان لذت به معناي خاص در تفکر ايشان بود و بر اين نکته تأکيد مي کردند که زندگي همواره در نوسان است و لذت ها  و رنج هاي آن ملازم يکديگر‌اند، بدين صورت که اگر بخواهيم نموداري براي بهره بردن از لذت رسم کنيم اين نمودار نمي‌تواند شيب ثابتي داشته باشد. اما لذتي که آنها از آن سخن مي گفتند و آن را سبب خوشبختي مي‌دانستند لذتي داراي دوام و ثبات، و عاري از رنج و الم بود. گونه‌اي لذت که مي‌توان از آن به تنعم لطيف، گونه‌اي آسودگي و آسايش، بي تشويشي و فقدان دلهره و اضطراب نيز تعبير کرد.
البته اين اختصاص به اپيکوريان نداشت که زندگي معنادار را يک زندگي آرام و بي دغدغه فرض کنند. رقيب آنها يعني فلسفه رواقي نيز همين هدف را دنبال مي‌کرد. اما تفاوت در اين بود که اپيکوريان يا خود اين آرامش و آسايش را غايت زندگي مي دانستند، يا تأکيد چنداني به فضيلت‌ها نداشتند، يا فضايل را داراي جنبه ابزاري براي کسب لذت قلمداد مي‌کردند. حال آنکه رواقيون فضايل را ذاتا غايت زندگي و ارزشمند مي دانستند ولي معتقد بودند براي رسيدن به فضايل بايد به آرامش دروني رسيد. به عبارت ديگر، در نگاه اپيکوريان، آرامش و آسايش و خوشي غايت زندگي و فضايل ابزار تلقي مي‌شدند اما نزد رواقيون مطلب درست عکس اين بود، يعني فضيلت‌ها غايت بودند اما کارکرد  فضيلت‌ها در خوشي و شادکامي و آرامشي بود که هنگام کسب آنها انسان از آن برخوردار مي‌گرديد، يعني به نوعي شادکامي لازمه معنا تلقي مي‌شد نه خود معنا. اپيکوريان به خود زندگي عيني و ملموس بسيار تکيه داشتند، و در توصيه‌هايي که براي زندگي داشتند هميشه به نگهداشتن حد تعادل در خوردن و آشاميدن،و ... همه فعاليت‌هاي زندگي، و همين طور طبيعي زيستن تأکيد مي ورزيدند و به همين سبب بود که بيشتر اوقات خويش را در باغ هاي مصفايي خارج از شهر مي‌گذراندند. که البته ما در اينجا به خاطر ضيق وقت از آن رد مي شويم و به توقف گاه بعدي که انگلستان قرن نوزدهم و متفکران فايده‌گرا قدم مي‌گذاريم.

آيا قبل از واردشدن به ديدگاه اين متفکران فايده‌گرا مي‌توانيد به تفاوت کلي اگر وجود داشته باشد بين نگاه اين گروه، و ديدگاه فيلسوفان دنياي باستان به لذت اشاره‌اي داشته باشيد؟
تفاوت نگاه در تفکر متفکران برجسته‌ فايده گراي قرن نوزدهمي مانند جرمي بنتام و جان استوارت ميل با  دنياي باستان در اين بود که مسأله قدما مسأله کل زندگي بود؛ پرسش آنها اين بود که آيا اين زندگي درست است يا نه، معنا دارد يا ندارد. ولي در واقع براي کسي مانند بنتام مسأله، مسأله افعال عيني و انضمامي است؛ پرسش‌ها به خود افعال بازمي گردند، کاري که در حال انجام آن هستم خوب هست يا خوب نيست. اين گروه، از آن رو که در فلسفه اخلاق نتيجه‌گرا بودند، اعتقاد داشتند براي اينکه به پرسش از اين که دروغ گفتن امري خوب است يا نه پاسخ داد، بايد ديد دروغ گفتن چه پيامدهاي خاصي در بر دارد و از همين رو است که بنتام معتقد است: “تنها يک چيز ذاتا خوب وجود دارد و آن لذت است و در نقطه مقابل آن، چيزي که ذاتا بد است رنج است.” و بنابراين مطابق اين رويکرد، هنگامي که از بدي يا خوبي فعلي پرسش مي‌کنيم، اين گونه ارزيابي مي‌شود که اين فعل تا چه ميزاني قادر است لذت يا شادي يا خوشي توليد کند. البته براي تعيين معناداري زندگي بايد تفاوتي قائل شد بين اينکه با اين مبنا آيا ما فقط مصرف کنند‌ لذت هستيم يا توليد کنند‌ لذت. به نظر مي رسد ديدگاه بنتام به گونه‌اي مي‌خواهد بين اين دو ديدگاه تلفيقي به وجود آورد. به صورتي که بنتام قائل مي‌شود که کاري خوب است که فاعل آن کار لذت ببرد و ضمن آن توليد کنند‌ خوشي براي ديگران نيز باشد؛ بيشترين خوشي، بيشترين لذت، بيشترين سود براي بيشترين افراد. از اين جهت تفسير خاصي براي معنا پديد مي آيد و به نظر مي رسد هابز نيز چنين تفسيري از معناي زندگي ارائه مي دهد؛ هابز منکر چيزي به نام غايت قصوي بود و با مفهومي به نام خوشبختي ميان‌ چندان خوبي نداشت. تنها غايتي که هابز براي آدمي تصور مي‌کرد لذت بود و انساني را خوشبخت مي‌ناميد که از زندگي خويش لذت برده باشد. بنابراين اين گروه زندگي معنادار را زندگي شاد مي دانند و مقصود از زندگي شاد زندگي با لذت بيشتر و رنج کمتر است. البته متوجه باشيد که منظور اينان از لذت، لذت هاي متافيزيکي و عرفاني و ماورايي نبود و همان معناي عيني و ملموس لذت را در نظر داشتند، گرچه در سخنان جان استوارت ميل لذت به معنايي برتر نيز يافت مي شود. يعني اين گونه نيست که فايده گرايان تماما لذت‌ها را به لذت‌هايي تقليل دهند که گاهي از آنها به لذت هاي حيواني و غريزي تعبير مي‌شود. آنها مي پذيرند که اينها تنها بخشي از لذت ها هستند، و هرکس فراخور خود ممکن است از چيزي متلذذ شود؛ ممکن است شخصي با موسيقي موتسارت به لذت دست يابد، شخص ديگر با انجام ورزشي سنگين، و ديگري با تمرين کسب آرامش و تمرکز به لذت دست يابد.

بنا به رويکرد فايده‌گراني مانند ميل و هابز که به آن اشاره شد، چگونه مي‌توان مقايسه‌اي ميان سعادت و شادکامي آن‌گونه که ارسطو بدان قائل بود و نوعي خوشبختي که اين گروه از آن دم مي‌زدند انجام داد؟
تعبير خاصي که ارسطو براي سعادت به کار مي برد، يعني ائوديمونيا، بسيار متفاوت است با برداشتي که امثال جان استوارت ميل از خوشبختي دارند. در تعبير ارسطو فضيلت نقط‌ه  محوري به شمار مي رود. نزد او  يک زندگي خوب به معناي مجموعه اي از اعمال فضيلت مندانه بود. اين فضايل نيز تحت عنوان خير مطابق با فلسفه‌ ارسطويي تعريف مي شد و بزرگترين فضيلت نيز درک عقلاني قلمداد مي شد، به طوري که فيلسوف فضيلت‌مندترين افراد بود. اما اين فضايل نزد کسي مانند جان استوارت ميل هيچ جايي نداشتند. لذت مورد توجه ارسطو لذتي ارزشمند، برآمده از عمل به فضيلت بود، البته عمل در معناي خاص ارسطويي. و به طبع اين عمل فضيلت مندانه نوعي رضايت نيز به بار خواهد آمد. و هنگامي که اين فضيلت با اين عمل فضيلت مندانه ترکيب شود سعادت و خوشبختي را براي فرد به ارمغان مي آورند. ولي در تفکر کساني مانند جان استوارت ميل و جرمي بنتام و فايده گراياني اين چنيني بيشتر حال و حس، و نتيجه مهم است و مسيري که ما را به اين نتيجه مي رساند منوط به فضيلت نيست بلکه تنها منوط به اين است که انسان موجب رنج ديگران نشود و دردي براي ديگران ايجاد نکند.
ويژگي دوران مدرن اين است که در آن مانند تفکر سنتي اثري از لايه‌هاي مختلف معنا ديده نمي شود، لايه‌هاي مختلف شادي و لايه‌هاي مختلف لذت، همگي در عصر مدرن تک ساحتي مي شوند و نوعي تقليل گرايي رخ مي دهد. مثلا معنا در نگاه سنت، مؤلفه اي چند جزئي و تشکيکي است. هم معرفت هم معنا و هم فضيلت از آن اخذ مي گردد. ولي در دوران جديد معنا به يک چيز، يعني يک احساس زودگذر و سطحي و مکاني و زماني تقليل مي يابد. يعني همه چيز انسان مدرن دائر مدار همان لحظه است. و اتفاقا يکي از اشکالات و ايراداتي که به اين نظريه وارد مي شود همين است، ممکن است نسبت به چيزي که در زمان t1 باعث لذت شما مي شود و شادکامتان مي سازد و به زندگيتان معنا مي بخشد، در زمان t2 يا t3 بي تفاوت باشيد، يا همان چيز سبب رنجتان گردد. طبيعتا طبق اين تعريف معنا امري نسبي، شخصي و متزلزل مي‌شود. معنايي که بايد تکيه گاه و ثبات بخش زندگي باشد، به امري شخصي، فردي و زوال پذير مبدل مي‌گردد.

در قرن بيستم و در روزگار ما نقدهاي بسياري به نظريه لذت وارد شده است، اگر ممکن است يکي از جدي‌ترين اين نقدها را مطرح نماييد.
رابرت نوزيک در کتاب “تحقيق فلسفي” و در کتاب ديگرش تحت عنوان “زندگي مجرب” با نوعي آزمايش تخيلي اين نظريه را به نقد مي کشد. البته اين نوع نقد که در آن بر اساس امري تخيلي ديدگاهي محل نقد واقع مي‌شود در فلسفه ذهن نيز مطرح است، و آزمايش فکري “مغز درون خمره” و “شيطان فريبکار دکارت” نيز گونه‌اي از همين آزمايش هاي فکري است. رابرت نوزيک ماشيني تخيلي را تصور مي کند که طراحي آن به شيوه‌اي است که مسرت بخش‌ترين و لذت بخش‌ترين احوال آدمي را توليد مي‌کند. اين ماشين به گونه‌اي برنامه ريزي شده است که متناسب با تقاضا و خواست‌ متقاضيان بيشترين و بهترين لذتي که در آرزوي آن به سر مي برند را در اختيارشان قرار دهد. شايد گفته شود طراحان اين ماشين دلسوز ما بوده اند و چيزهايي را که از رسيدن به آنها در عالم واقع عاجز ايم در مرتبه احساس دروني در اختيارمان قرارمي دهند. به اين صورت که اين ماشين تخيلي مغز ما را به صورتي متأثر مي سازد که احساس برخورداري از همان چيزي را که مي‌خواهيم به ما بدهد تا سبب لذتمان شود. مثلا اگر از شيرجه زدن درون آب، يا از صعود به ارتفاعات در هواي برفي، يا از هم نشيني با دوستي  لذت مي بريم، کافي است با اتصال به ماشين احساس‌مان شناسايي گردد و همان احساس مورد نظر به ما داده شود. بنابراين اين ماشين، ماشين توليد احساس است اما نه احساس برآمده از فرآيندي واقعي و نه احساسي عيني، بلکه احساسي توهمي و تخيلي. نکته اي که سازندگان ماشين به آن توجه داشته اند از ميان برداشتن يادآوري احساس‌هاي عيني گذشته است. به اين صورت که براي جلوگيري از مقايسه احساسات عيني و واقعي گذشته با اين احساسات تخيلي، ماشين به صورتي طراحي مي‌شود که از بازگشت اين خاطرات ممانعت به عمل مي‌آورد. يعني شخصي که به آن متصل است درست مانند شخصي که خواب مي بيند از توهمي بودن احساسش آگاه نخواهد شد. حتي اگر مقداري رنج براي رسيدن به اوج هيجان و اقناع کامل لازم باشد، ماشين اين مقدار رنج را ايجاد خواهد کرد. ولي به گونه‌اي طراحي شده است که با برگزيدن اتصال به آن، جدا شدن از آن محال است. تا اندازه اي به انتخاب نهايي شبيه است که شخصيت‌هاي فيلم ماتريکس با آن روبه رو هستند؛ انتخاب ميان قرص آبي و قرمز. تفاوتي که بين اين دو ماشين وجود دارد در طراحان آنها است. در فيلم ماتريکس طراح شخص شريري است که به افرادي كه به ماشين متصل‌اند چيزهايي تابع اراده خويش را القاء مي‌کند، و افرادي که بر صندلي‌ها نشسته و به اين ابر رايانه متصل اند براي تغيير دادن جهان، خواهان آزادي و جدايي از اين فضاي مجازي اند که ماتريکس نام گرفته است، و براي رهايي و رسيدن به دنياي واقعيت دست به شورش مي‌زنند. اما طراح ماشين نوزيک شخصي دلسوز و خيرخواه است و سعي خود را کرده که ما حال و روز خوبي داشته باشيم. در اينجا نوزيک سؤال مي کند که با همه اين تفاصيل آيا شما حاضر به اتصال به اين ماشين هستيد؟ اگر قراردادي مبني بر وصل مادام العمر به ماشين و کسب لذت هميشگي در پيش روي تان قرار دهند آيا حاضر به امضاء آن هستيد؟ در حقيقت در اينجا با دو گزينه روبه رو هستيم: گزينه‌ اول، ماندن در عالم واقعيت ها، فراز و نشيب و سختي‌ها و تحمل آنها و البته لذت هاي اندک، آميخته با رنج هاي اين عالم که واقعي هستند و در فرآيندي واقعي به دست مي‌آيند. و گزينه‌ دوم که پاي گذاردن در عالمي است سرشار از لذت و شادي و خوشي که با همه اين احوال از فرآيندي عيني سرچشمه نمي گيرد و انسان را درگير دنيايي توهمي مي‌سازد. يعني برگزيدن يکي از آن دو عالم واقعيت و توهمي که دو قرص آبي و قرمز در فيلم ماتريکس نماينده آن هستند.

بنابراين سؤال اين است که چرا ما نبايد چنين قرار داد و پيشنهادي را امضاء کنيم، يعني با امضاء آن چه چيز يا چيزهايي را از دست مي‌دهيم؟
اگر تلقي‌مان از معنا احساس لذت باشد، اين ماشين به بهترين وجهي احساس را براي مان توليد خواهد کرد. بنابراين نه تنها اين ماشين، ماشين تخيلي توليد لذت، که ماشين تخيلي توليد معنا نيز خواهد بود. پس دليلي براي متصل نشدن به ماشين وجود ندارد. ما در جستجوي معنا بوديم و معنا نيز همان لذت است و اين ماشين نيز توليد کننده همان لذت است. به عبارت ديگر وقتي معتقد ايم تنها ارزش ذاتي و غيرابزاري  موجود در جهان احساس لذت است به چه دليلي بايد از متصل شدن به ماشين تخيلي نوزيک سرباز زنيم؟ اما نوزيک و بسياري از انسان‌هاي فرهيخته و آگاهي که در پي زيستي اصيل هستند گزينه متصل نشدن را برمي گزينند و دليل آن را نيز با محاسبه چيزهايي که به دست مي آوريم در مقابل چيزهايي که از دست مي دهيم بيان مي کنند. نوزيک معتقد است علاوه بر احساس لذت امور مهم ديگري نيز در جهان وجود دارند و اين امور مهم در حقيقت چيزهايي است که اين ماشين از ما خواهد گرفت و احساس توهم لذت را جايگزين آن خواهد کرد. ولي مشاهده مي‌شود چيزهايي از ما گرفته شده که واجد ارزش ذاتي بوده است و در زندگي اصيل به هيچ وجهي نمي توان از آنها چشم پوشيد. نوزيک در انتها اين نتيجه را اخذ مي کند که احساس لذتي خوب است و مي‌تواند مؤلفه يک زندگي معنادار باشد که همراه و در کنار امور اساسي ديگر باشد. به نوعي نوزيک هرچند تعبير فضيلت را به کار نمي گيرد ولي با عنوان کردن ارزش‌هاي ذاتي به حرف ارسطو بازمي گردد. بنابراين نوزيک با طرفداران نظريه لذت که زندگي را در حکم ابزاري براي رسيدن به معنا مي‌بينند هم دلي ندارد. گرت تامسون نيز بر اين امر تأکيد فراواني دارد که تمامي نظريه‌هاي غايت انگار، اعم از آنهايي که لذت را شرط رسيدن به غايت قلمداد مي‌کنند، چه آنهايي که رسيدن به نيروانا، يا پيشرفت تاريخ را شرطي براي نيل به غايت مورد نظر مي‌دانند، چه طبيعت‌گرا و چه فراطبيعت گرا؛ زندگي را به مثابه‌ ابزاري براي رسيدن به غايات در نظر مي‌گيرند و براي زندگي ارزش ابزاري قائل مي شوند. و براي خود فرآيند زندگي هيچ گونه ارزشي قائل نمي شوند. طبيعتا فقط و فقط هدفشان رسيدن به آن احساس و آن غايت است. و اين رسيدن از هر طريقي مي‌تواند صورت گيرد، چه با قرص و کپسول، چه از طريق فضايي مجازي و يا به طريق ديگر.
نوزيک توضيح مي‌دهد در صورت اتصال به ماشين شما با دوست خويش قدم خواهيد زد، اما نه با دوست واقعي؛ در کنار مادر خويش خواهيد بود اما نه مادر واقعي بيماري که روي تخت بيمارستان عذاب مي‌کشد. اين ماشين، مادري را برايتان تصوير مي‌کند که برايتان لذت بخش باشد. شما ديگر تأثيري بر ديگر انسان‌ها، بر طبيعت، بر تاريخ، .... نخواهيد داشت، در يک زندگي واقعي همراه با فراز و نشيب نخواهيد زيست. به معناي واقعي کلمه ديگر در فرآيند خودشکوفايي خودتان شريک نيستيد.

شايد هم بتوان کارکرد ماشين نوزيک را اين گونه عنوان کرد که اين ماشين به جاي زندگي واقعي، توهمي از اين زندگي را در اختيارمان مي‌نهد.
بله هم توهم زندگي و هم در پي آن توهم معنا، يا يک زندگي خاص و نباتي. شما در فضايي غيرواقعي زندگي مي کنيد ولي احساس زندگي واقعي به شما دست مي‌دهد. و ممکن است برخي به خاطر فرار از رنج هاي اين زندگي، ماشين را انتخاب کنند و حاضر باشند همه‌ هزينه‌هاي آن را اعم از فريب خوردن، از دست دادن استقلال و وابسته شدن را به جان بخرند. ولي نوزيک اين انتخاب را خطاي فاحشي مي‌داند که به قيمت از دست دادن کل فرآيند زندگي خواهد بود. البته اگر بخواهيم وجوه تفاوت بين زندگي متصل به ماشين با يک زندگي اصيل و غيرمتصل به ماشين را در نظر بگيريم، اين وجوه تفاوت بسيار زياد است. اما يکي از مهم‌ترين آنها داشتن باورهاي غلط و نادرست است؛ اين گونه فريب خوردن که انسان به طور سيستماتيک دچار باورهايي شود که غلط هستند و خودش از غلط بودن آنها خبر نداشته باشد کلاه بسيار بزرگي است که بر سر انسان مي‌رود و دکارت نيز به آن توجه زيادي نشان مي‌داد.  اين فريب خوردن، و داشتن باورهاي غلط، خود هزين‌ سنگيني است که ماشين بر دوش ما مي گذارد. وابسته بودن به دستگاه و دانشمنداني که آن را ساخته اند، ما را به شخصي مبدل مي سازد که داراي زندگي نباتي است و از خود هيچ فعلي ندارد و درگير نوعي انفعال است. نوزيک با برشمردن اين نکات، يک زندگي معنادار را با درگيري آگاهانه و آزادانه در واقعيت ها پيوند مي دهد. ما ترجيح مي دهيم که در عالم واقعي، در فرآيندي واقعي، با خانواده و دوستاني واقعي در فرآيندي واقعي دست و پنجه نرم کنيم اگرچه با بهره‌گيري از لذت کمتر و حتي گرفتار آمدن در رنج. حتي اگر کشف و يافتن حقيقت در بسياري از مواقع برايمان رنج آلود باشد، يافتن حقيقت، اخلاقي زيستن، مستقل زيستن، انتخاب، گرچه دلهره آميز‌اند، اما بخش‌هايي از فرآيند واقعي زندگي و يک زندگي اصيل اند که انسان نمي تواند آنها را تنها با يک احساس معاوضه کند. در هر صورت نوزيک در نهايت مي‌خواهد بگويد احساس خوشبختي و احساس خوشي به مثابه‌ فشارسنجي عمل مي کند که مي‌تواند علامتي باشد بر خوب بودن يک زندگي. اما گاهي از اوقات اين فشارسنج ها خطا مي کنند. مثل انساني که واقعا سلامت نيست اما احساس سلامتي مي‌کند. به همين صورت نوزيک احساس معناي حاصله از ماشين تخيلي را مانند احساس سلامتي کاذب تلقي مي‌کند. براي اطمينان حاصل کردن از معنادار بودن يا نبودن زندگي، علاوه بر احساس، به عناصر ديگري نيز نيازمند ايم که طبيعتا به فرآيند زندگي بازمي گردد. اين درحقيقت بخشي از نقدي است که نوزيک به طرح آن مي‌پردازد.

انسان حتي بدون بهره‌گيري از اين چنين ماشين تخيلي، هر از چندگاهي براي رهايي از رنج واقعيت به امور توهمي و سرگرم کننده متوسل مي‌شود، در اين صورت به نظر شما آيا به معنادار بودن زندگي‌اش لطمه‌اي وارد خواهد آمد؟
درست است، مولانا هم تعبيري در مثنوي دارد که اين گونه گريختن از واقعيت زندگي را از طريق توسل جستن به غفلت بيان مي کند:
مي‌گريزند از خودي در بي‌خودي     يا به مستي يا به شغل‌اي مهتدي
تا دمي از رنـج هستي وا رهـند    ‌ ننگ خمر و زمر بر خود مي‌نهند
آدمي براي گريختن از رنج بودن، رنج فراق، و رنج تنهايي و دلهره‌ ناشي از موقعيت انساني به چيزهايي پناه مي‌آورند که سبب غفلت او از چنين موقعيت‌هايي شود. بودن، مسئوليت آفرين و دلهره‌آميز است، و انسان خواهان فرار از اين رنج هستي است. فيلسوفان اگزيستنسياليست نيز آزادي و آگاهي نسبت به موقعيت وجودي انسان، و آگاهي نسبت به اين مسئوليت را سبب ايجاد دلهره اي بس دشوار مي‌دانستند که در انديشه مولانا نيز  بسيار مشهود است.
با توجه به اين اشکالات کساني مانند نوزيک معتقد شدند معنا علاوه بر مؤلفه خوشي داراي مؤلفه‌هاي ارزشمند ديگري نيز هست که تأکيد بر آنها طبيعتا ما را از تقليل معنا به يک احساس دروني دور مي‌کند. البته اشکالات بسيار ديگري، خصوصا تعارض با اخلاق نيز در اينجا به چشم مي‌خورد. زيرا اگر خوشي و لذت را تنها مؤلفه  معنا بدانيم، در اين صورت بايد کساني که بيشترين لذت را از زندگي برده‌اند برخوردار از معنادارترين زندگي‌ها بدانيم. بايد زندگي چنگيزخان مغول و هيتلر و بزرگترين شکنجه‌گران عالم، که جناياتشان آنها را قرين لذت مي‌ساخت، در زمره معنادارترين زندگي‌ها باشد. درحالي که بر ما مسلم است که در زندگي معنادار واقعي، همان‌گونه که نمي‌توان از اخلاق غافل بود، آزادي و آگاهي، دغدغه دانستن حقيقت، شکوفا کردن خود، تأثير نهادن بر ديگري را نيز  نمي‌توان ناديده انگاشت.

آيا اشکالات موجود در نظريه لذت توانست زمينه ساز فراهم آوردن نظريه بديلي مبرا از اشکالات فوق باشد؟
بله به سبب وجود اين اشکالات روايت دومي از HAPPINESS ارائه شد، که معناداري زندگي را در نيل به آمال و آرزوها و مقاصد انسان مي‌ديد و تأکيدش به جاي مفهوم لذت بر مفهوم ميل desire بود، و همچنين نيل انسان به اميال و آرزوهاي واقعي را مهم تلقي مي‌کرد. و به نظر مي‌رسيد قادر به جواب گويي اشکال نوزيک به نظريه لذت باشد. در اين ديدگاه هم انسان و هم آرزوهايش واقعي و عيني هستند و زندگي با دست‌يابي به اين آرزوهاي واقعي و عيني معنادار مي‌شود.
به لحاظ تاريخي نخستين بار افلاطون در رساله جمهوري و گرگياس به طرح اين ديدگاه مي‌پردازد. گرگياس در قرن پنجم قبل از ميلاد، از جمله سوفسطائيان يوناني است که افلاطون در محاوراتش اين موضع را به او نسبت مي‌دهد. گرگياس معتقد است خوشي و خوشبختي در حقيقت رسيدن به چيزهايي است که فرد مي‌خواهد و تمناي آن را دارد. خود گرگياس معلم فن بيان و خطابه بود و در سخنانش تأکيد مي‌کرد که حقيقتي وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد دست نيافتني است مهم پيروزي انسان در مقام جدل، و رسيدن به چيزي است که مي‌خواهد؛ آنچه اهميت دارد دست يافتن به خواسته است فارغ از اين که آن خواسته چه باشد،. در اينجا دو بخش وجود دارد؛ يکي آرزوها و مقاصد، و ديگري رسيدن به آنها. طبق اين ديدگاه عامل اصلي خوشبختي و معنا موفقيت دانسته مي‌شود.
افلاطون از زبان شخص ديگري به نام کاليکولوس نيز نقل مي‌کند که کسي که بخواهد چون آزادمردان روزگار بگذراند بايد هوس و شهواتش را به جاي محدود ساختن بپروراند و به آنها نيرو برساند و زيرکي‌اش را براي ارضاي آنها به کار گيرد. ميراث دار مدرن اين سنت کاليکولوسي را مي‌توان نيچه دانست که عبارات بسياري در مشابهت با رأي کاليکولوس بيان مي کند و حتي انتقادش به سقراط، مسيحيت و تفکر افلاطوني آن است که انسان‌ها را از قواي اصلي زندگي بازمي‌دارند و آنها را سرکوب مي‌کنند. طبق اين ديدگاه درست زيستن عبارت است از دست يافتن به بيشترين ارضاء براي بزرگترين تمناهايي که برانگيخته مي شود. افلاطون در مواجهه با ديدگاه‌هاي گرگياس و کاليکولوس، از طريق سقراط به نقد آنها مي‌پردازد. البته غير از اين دو شخص کسان ديگري مانند آريستيپوس هست که از اين ديدگاه دفاع مي‌کنند و تنها چيز مهم را خوشي و رسيدن به آرزوها مي‌دانند. و همان‌طور که اشاره شد در دوره جديد هم عده‌اي به اين نظريه پايبند‌اند مانند هابز که معتقد است مهم رسيدن انسان به غايت‌ها و لذت بردن از آنها است و هيچ غايت قصوايي وجود ندارد.

اگر ممکن است ضمن اشاره مختصر به تفاوت‌هاي ميان اين دو نظريه لذت و ميل، مشخص کنيد براي اصلاح نظريه دوم، نظريه ميل، چه قيودي بر آن زده شد و نهايتا اين نظريه چگونه تعديل شد؟
تفاوت در اين است که در نظريه لذت فقط يک غايت، يعني رسيدن به لذت مد نظر است، اما در نظريه ميل با غايت‌هاي مختلفي سر و کار داريم که رسيدن به همه آنها مورد نظر است. به بيان نيچه، آنچه مهم است، توانايي و اراده دست يافتن به خواسته است و لذت تنها لازمه و پيش برنده آن است. به عبارت ديگر يکي از غايت‌هاي ما ممکن است کسب لذت هاي خاصي باشد، بسياري از آرزوهاي ما اولا و بالذات مي‌توانند چيزهاي ديگري مانند دست يابي به شهرت، ثروت، يا قدرت باشند. همان‌طور که اشاره شد نظريه ارضاي اميال هم با گذشت زمان قيودي به خود مي‌گيرد. زيرا آنچه در ابتدا مطرح مي‌شود ارضاي هر ميل و هر آرزويي است اما به تدريج اين نظريه پيچيده‌تر مي‌شود. در آراء کساني مانند جان رولز نوعي ميل يا ترجيح آگاهانه خاص informed preference مبنا قرار مي‌گيرد. ولي از نظر من همه اينها درون يک سنت قرار دارند؛ يعني از گرگياس و کاليکولوس، تا آريستيپوس، تا هابز و همه کساني مانند جان رولز و افراد ديگر. به هرحال آنچه ملموس زندگي انسان‌ها و عقل عرفي است اين است که آنها براي آرزوها و اهداف‌شان مي‌جنگند و معمولا هم معنا را در همين مي‌بينند. افلاطون وجود اميال و آرزوها را مي‌پذيرد و آنها را موتور حرکت آدمي مي‌داند و معتقد است انسان فاقد ميل و آرزو، دليل و انگيزشي براي زيستن نخواهد داشت. اما اشکالي که از زبان سقراط بر اين نظريه مي‌گيرد آن است که اين اهداف و آرزوها با يکديگر متضاد و در تناقض‌اند. به تعبيري ديگر؛ برآوردن همه اميال و آرزوهاي با هم امکان پذير نيست، و علاوه بر اين برخي از اميال غيراخلاقي و شرم آور اند و از برآورده شدن آنها احساس ناراحتي و شرم مي‌کنيم، مانند شخصي مبتلا به خارش که ميل دارد هر چه بيشتر خود را بخاراند و کسي نيز او را از اين عمل بازنمي‌دارد، لذا ممکن است همه‌ عمر به اين کار مشغول باشد. در ظاهر به نظر مي‌رسد که اين فرد عملا به آرزوي خود رسيده است، ولي افلاطون مي‌پرسد آيا شما به واقع اين زندگي را قرين سعادت، خوشبختي و معنا مي‌دانيد؟ نکت‌ ديگري که افلاطون بر آن تأکيد مي‌ورزد تعارض و تناقض ميان اميال و آرزوهاي ما است، برآوردن برخي از آرزوها و مقاصد به قيمت محقق نشدن آرزوها و اميال ديگر است.

بنابراين اينجا است که افلاطون بر ضرورت ايجاد هماهنگي و وحدت ميان اميال و آرزوها، و اولويت‌بندي آنها تأکيد مي‌کند. اما آيا طرح و نظريه‌ وحدت بخشيدن به اميال که ارسطو بنيان آن را مي‌گذارد مورد قبول همه متفکران واقع مي‌شود؟
بله در حقيقت افلاطون که اميال را به خودي خود سرکش، متضاد و متعارض مي‌داند به تبيين قواي انساني مي‌پردازد و براي دست‌يابي به سازگاري دروني، انسان را نيازمند قوه اي مي داند که هماهنگي اين اميال متعارض را به عهده بگيرد، و با تعطيل و معوق نمودن برخي به ما بقي سامان بخشد. به همين دليل است که او زندگي معنادار را زندگي برخوردار از نظم و ضرورتي دروني دانسته و کل زندگي انسان را نيازمند برنامه ريزي مي‌داند و اعتقاد دارد عقل اين عمل را به طور طبيعي انجام خواهد داد. به بيان ديگر افلاطون و بعدها افراد ديگر مانند جوزف باتلر در قرن هفدهم انسان را علاوه بر اميال درجه اول، از اميال درجه دو و سه نيز برخوردار ديدند. مثلا در همان اثناي ميل به کشيدن سيگار، ممکن است انسان به عدم انجام آن نيز تمايل داشته باشد. يا برخي از اميال خوب را مثال مي زند که با خارج شدن از حد و حدودشان به نقيض خود مبدل مي‌گردند. و نتيجه گيري مي‌کند که طبيعتا انسان از داشتن برخي از اميالش شرمگين است، ولي اين کافي نيست. انسان بايد به کنترل وجود خود بپردازد و به سوي وحدت در اميال پيش رود. و به واسطه وجود اين گونه تعارضات افلاطون در کنار نظريه ميل، به طرح نظريه‌ ديگري مي‌پردازد که نظريه اميال برنامه ريزي شده نام مي‌گيرد. اما چگونگي ايجاد اين وحدت ميان اميال، مستلزم نگريستن به تمامي اهداف زندگي در نمايي کلي، و سپس اقدام به برنامه ريزي است.
البته همان‌طور که عنوان شد، برخي منتقدين از جمله ارسطو، افلاطون را به خاطر تأکيد زيادش بر وحدت غايت قصوي دچار نوعي اشتباه مي‌دانند. ارسطو که چنين غايت قصواي واحدي را در صورت وجود، مطلوب نمي‌داند، معتقد است وجود چنين غايت قصواي واحد، از آن رو که نوعي پايان ختم مي‌شود سبب رکود در زندگي خواهد شد. او برخلاف افلاطون، در برخي آثار خود براي دست‌يابي به زندگي پويا صراحتا وجود نوعي تکثر و مقداري تضاد در زندگي را به منظور بهره‌مندي از نيروهاي مختلف، در درون و برون امري لازم تلقي مي‌کند. ارسطو معتقد بود ايجاد کردن اين وحدت حتي در دولت شهر به نوعي توتاليتارينيسم و ديکتاتوري مي‌انجامد و جامعه را از حرکت و پويايي بازمي‌دارد. از اين جهت انديشه‌ ارسطويي که براي پيشرفت دولت شهر مقداري تضاد، رقابت، و تکثر را لازم مي‌داند به دموکراسي نزديک‌تر است. البته گرچه از بحث دور مي‌شويم، ولي لازم به يادآوري است که بزرگ‌ترين مخالف ديدگاه افلاطوني نيچه است که ضمن مخالفت صريح با اين ديدگاه، هم نوا با ارسطو، تضادهاي دروني عامل به وجود آوردن حرکت، تعالي و ديناميزم مي‌داند، نيچه گرچه هر تضاد و هر تکثري را لزوما منتهي به تعالي نمي‌داند، معتقد است تنها انسان‌هاي ضعيف خواهان از ميان برداشتن اين تضاد هستند. اساسي‌ترين آرزوي انسان ضعيف فروکش کردن آتشي است که در وجودش برپا و عين وجودش است، خوشبختي در نظرش دارويي آرامش بخش است، اما برعکس زماني که آتش تضادهاي دروني فروکش کنند همه چيز سرد خواهد شد، زيرا معنا ملازم با نوعي ديناميزم است.

نظريه ارضاء ميل از چه جهتي مورد اشکال قرار گرفت؟
اشکال نظريه ميل مطلق بودن آن بود که سبب مي‌شد هر ميلي را معناداري بداند. در پاسخ به اين اشکال همان معماي اوثيفرون که از سوي سقراط مطرح شده به ميان مي‌آيد که آيا عملي پارسامنشانه(خوب و معنادار) است چون خدايان به آن دستور داده‌اند، يا خدايان به آن دستور داده‌اند چون عملي ذاتا خوب و معنادار است؟ برخي از  نظريه پردازان عينا همين پرسش را درباره ارضاي ميل مطرح کرده‌اند: انسان به X ميل دارد و براي رسيدن به آن تلاش مي‌کند، حال آيا ميل انسان به X سبب مي‌شود X واجد معنا گردد، يا خوبي و ارزش ذاتي X است که سبب ميل انسان به آن مي‌شود؛ بدين معنا که آيا از ميل به سوي ارزش ذاتي و معنا در حرکت‌ايم، يا جهت حرکت‌مان از ارزش و معنا به سوي ميل است؟ البته پاسخ سقراط روشن است و  معتقد است عملي که از سوي خدايان مقرر مي‌شود داراي ارزش ذاتي است و به دليل برخورداري عمل از ارزش ذاتي، خداوندان به آن فرمان مي‌دهند.

اما در زندگي واقعي، انسان‌ها به سمت چيزهاي بسياري متمايل مي‌شوند که فاقد ارزش ذاتي است، يا به عبارتي ديگر، در واقع براي او مفيد نيستند. آيا اين اشکال به نظريه‌ ميل وارد نيست؟
بله چيزهاي بسياري وجود دارند که به سمت آنها ميل داريم اما زيست خوب ما را سبب نمي شوند و فاقد ارزش ذاتي هستند و گاهي هم بسياري از اميال خارج از حوزه دسترسي انسان قرار دارند. مگر اين که در اينجا مبناي ديگري را برگزينيم و ارزش را چيزي جز ميل ببينيم. يعني چيزي مشابه با نظريه امر الهي اما در مورد انسان؛ به اين صورت که اصولا خوبي و بدي، و معنا و ارزش کاملا دائرمدار ميل انسان باشد. اما اين ديدگاه پرسش‌هاي عديده را سبب خواهد شد مبني بر اين که، “ميل چه کسي؟”، “در چه زماني؟” ، ميل کدام “خود” انسان؟ “خود” بي‌طرفي هم وجود ندارد که بخواهيم از آن تبعيت کنيم. بنابراين اگر مبنا را خود شخصي فردي انضمامي قرار دهيم با تناقض روبه رو مي‌شويم. بنابراين به اين نتيجه خواهيم رسيد که تلازمي ميان ميل و معنا وجود ندارد: گاهي ميل هست اما ارزش نيست؛ و گاهي ارزش هست و ميل نيست، و گاهي هم ميل هست، هم ارزش و هم معنا. پس بازهم برمي‌گرديم به اينکه ميل مي‌تواند يک راهنما و علامت باشد که گاهي نيز انسان را گمراه مي‌سازد. به خاطر وجود چنين اشکالاتي، کساني که از نظريه‌ ميل دفاع مي‌کردند مجبور به بازسازي آن شدند؛ به اين صورت که ابتدا دريافتند اِشکال از ميل نيست. اميال ما به مثابه راهنمايي هستند که قادر‌اند به درستي ما را به سوي ارزش هدايت کنند. اما اين اميال مبتني بر باورهاي ما هستند و اگر نقص و اشتباهي وجود دارد، در باورهاي ما است. هنگامي که از خطا و اشتباه بودن باوري آگاهي مي‌يابيم، ميل‌مان نيز تغيير جهت مي‌دهد. بنابراين نمي‌توان گفت ارضاء هر ميلي زندگي انسان را معنادار مي‌سازد، بلکه نظريه به اين صورت تغيير مي‌يابد که ارضاي ميلي با معنا تلازم دارد که به شيوه‌اي آگاهانه و واقعي، مبتني بر ترجيح باورهاي درست و صحيح بر ديگر باورها برگزيده شده باشد. که از آن تحت عنوان نظريه ترجيح آگاهانه نام برده مي‌شود.

ديدگاهي که از همان ابتدا ارسطو با طرح وجود شکاف بين معرفت و عمل اخلاقي آن را محل نقد قرارداد.
بنابراين به عناصري بيش از باور و آگاهي نيازمند‌ايم. طرفداران نظري‌ ميل معتقد‌اند بايد قيود ديگري را به ميل افزود؛ ميلي آگاهانه و آزادانه که در محيطي طبيعي به وجود آمده باشد. اما باز هم مخالفاني وجود دارند که معتقد‌اند اين قيود نيز ميل را نادرست مي‌سازد زيرا بي‌نهايت چيز هستند که مي‌توانند بر روي اميال ما مؤثر واقع شوند که هم متغير‌اند و هم قابل احصاء نيستند. بنابراين به نظر مي‌رسد از اين طريق نمي‌توان به جايي رسيد. از سوي ديگر نيز هم‌ اين قيود به خاطر اين اضافه مي شود که مي‌خواهيم بگوييم باور ما، و انتخاب و ميل ما، انتخابي ناظر به واقع و درست است. ولي در اينجا باز هم همان سؤال سقراطي مطرح مي شود که چيزي که حقيقتا ارزش مي‌دهد، آيا ارزش ذاتي است يا ميل من است که آن را واجد ارزش مي‌سازد. اين قيدها از آن رو گذاشته مي‌شوند که ميل انسان به متعلق واقعي تعلق گيرد، يا عشق ما به معشوق واقعي متصل شود و به نظر مي‌رسد ترجيح و سليقه‌ آگاهانه تابع ارزش ذاتي است نه اين که ارزش ذاتي تابع سليقه آگاهانه باشد.

پس حقيتا نمي‌توان فقط و فقط بر اساس ميل و بعد دروني و سوبجکتيو انسان نظريه کارآمدي را بنا کرد.
دقيقا همين طور است، معنا را تعامل بين جنبه‌هاي انفسي و عيني(سوبجکتيو و ابجکتيو) ايجاد مي‌کند. يعني اگر بگوييم که فقط ميل و ارضاي ميل براي رسيدن به زندگي برتر کافي است، در حقيقت انسان‌ها را در همان اميالي که دارند زنداني کرده‌ايم. اصولا گاهي انسان‌ها اميال بيمارگونه دارند، مثلا کسي که بيماري دلهره و اضطراب يا وسواس دارد اميالش نيز متناسب با همين شخصيتش است و مرتبا دوست دارد درها را ببندد، به نظافت بيش از اندازه بپردازد، چنين شخصي آرزوهايش در همين سمت و سو است. اما گاهي اوقات لازم است براي رسيدن به معنا به تغيير اميال مان اقدام کنيم و آنها را تعالي ببخشيم و حتي گاهي بايد اميال مان را ترک کنيم. يکي از موارد بسيار مهم در بحث معنا گشودگي است. تأکيد بيش از حد، فقط و فقط بر روي اميال کنوني مان مي‌تواند عامل بازدارنده ما براي رسيدن به معنا باشد. بنابراين به نظر مي‌رسد نظريه‌ ارضاي ميل نيز تا حد زيادي با همان مشکلاتي مواجه مي‌شود که نظريه‌ لذت با آنها مواجه بود. از اين رو در نهايت بايد به نظريه بديلي فکر کرد که در آن بر هر دو جنبه دروني بروني(سوبجکتيو و ابجکتيو) تکيه شود، نظريه بديلي که مي‌گويد زندگي معنادار بايد علاوه بر برخورداري از احساس خوب و مثبت و شادي و خوشي داراي جنبه هاي ابجکتيو نيز باشد، يعني چيزي که از آن لذت مي‌بريم واقعي باشد و احساس خوب و شادي را براي وجود ما به ارمغان آورد. يعني به تعبير ارسطو متعلق فعل ما امور فضيلت مندانه‌اي باشند که از آنها لذت مي‌بريم. حتي بعدها نيز کسي مانند سوزان ولف بر اهميت توأم بودن جذابيت‌هاي شخصي با جاذبه‌هاي عيني تأکيد مي‌ورزيد. عشق بايد متناسب بازيبايي معشوق باشد.
* دانشيار گروه فلسفه دين دانشگاه تهران.

 

شادکامي به مثابه اصل اخلاقي

PDF چاپ نامه الکترونیک

شادکامي به مثابه اصل اخلاقي

ويليام کي. رايت
ترجمة نغمه پروان


مقاله‌اي که در پيش رو داريم در صدد نشان دادن اين امر است که تلقي شادکامي به مثابه اصل اخلاقي از پشتوانه روانشناسي برخوردار‌‌است. مؤلف ابتدا با متمايز ساختن لذت‌هاي فکري از لذت‌هاي حسي، به نوعي لذت ضروري افعال اخلاقي اشاره مي‌کند که رضايت فکري را به دنبال خواهد داشت، فارغ از اينکه اين فعل اخلاقي نتيجه‌اي موفقيت آميز داشته باشد يا نه. و چنين رضايتي براي، بالاترين لذت شمرده مي‌شود. اين گونه شادکامي گرچه دربرگيرنده تمامي انواع لذت‌هايي که آدمي قادر است تجربه کند نخواهد بود و حتي همه حالات آگاهانه‌اي را که ممکن است ميل آدمي به سوي آن باشد در خود جاي نخواهد داد، ولي، والاترين و شريف‌ترين تجربه‌اي است که افرادي با منش‌هاي اخلاقي متعالي تجربه خواهند کرد؛ جزء لازم خير اعلي بشمار مي‌آيد، و از اين رو اصلي اخلاقي است. بنابراين شادکامي در اين معنا به حالتي از آگاهي محدود مي‌شود که در آن حالت انسان به آرمان اخلاقي خود پايبند است و وجدانش آن را تأييد مي‌کند نه مجموعه‌اي از پرشورترين لذت‌ها. از اين روست که نبايد منحصرا آن را براساس لذت تعريف کرد.
افزون بر اين، نويسنده معتقد است آرماني صرفا عقلاني را نمي‌توان اصلا آرمان به حساب آورد، و برخوردار از ارزش نيست.  ارزش‌گذاري بايد با احساسات سر و کار داشته باشد. در نتيجه، تحقق آرمان اخلاقي بايد تأييد احساسات را به همراه داشته باشد، و لذت بايد هم ملازم فرآيند تحقق پذيري باشد و هم لحظه دستيابي ‌نهايي حضور داشته باشد، و لذتي اين چنيني نمي‌تواند از معناي اخلاقي عاري باشد.
***
باور ذهن ساده مبني بر وجود پيوندي نهايي نه مستقيم، ميان فضيلت و شادکامي معمولا محل تأييد فيلسوفان اخلاق بوده است. اين مقاله تلاشي  است در جهت نشان دادن اين مطلب که، به شرط تعريف شادکامي با دقت کافي، مي‌توان براي بکارگيري آن به مثابه اصلي اخلاقي پشتوانه‌اي روانشناختي يافت، و اين اصل براي علم اخلاق از اهميت برخوردار خواهد بود.
فيلسوفان اخلاق اصطلاح ‘شادکامي’(happiness) را در معاني بسيار گوناگوني به کار گرفته‌اند. در کاربرد انگليسي معمول تمايز اندکي ميان شادکامي و لذت نهاده مي‌شود، که فايده‌گرايي جان استوارت، ميل به طرز نسبتا خوبي با اين بيان، آن را به تصوير مي‌کشد: “مراد از  شادکامي، لذت و نبود درد؛ از ناخوشي و ناشادماني، درد و محروميت از لذت است”. اکثر نويسندگان انگليسي در بهترين حالت، شادکامي را تنها از طريق مدت زمان طولاني‌تر، شدت بيشتر، يا با منوط ساختن آن به مجموعه‌اي از لذت‌ها، از لذت متمايز گردانيده‌اند. اپيکوريان شادکامي را حالت آرامش رواني توصيف مي‌کردند که در آن دردها قليل‌اند و طعم لذت به اندک بهايي چشيده مي‌شود. شادکامي نوعي زندگي تصور شده است که در آن اميالي که از طبيعت حقيقي آدمي سرچشمه مي‌گيرند برآورده مي‌شوند و انسان قادر است گرماي عاطفي مولود فعاليت موفقيت‌آميز را احساس کند-‌دست کم جنبه عاطفي تصور معمول ارسطو از ائوديمونيا (سعادت) اين گونه به نظر مي‌رسد. همچنين، شادکامي حالت رضايت محض عقلاني تصور شده است، که در آن حالت تنها لذتي که احساس مي‌شود گرماي عاطفيِ قرين بصيرت عقلاني است، زيرا فعاليتي است که فقط مختص طبيعت محض عقلاني است، و بنابراين هيچ نوع احساس ديگري به جز احساسي عقلاني- که به نظر من خصيصه ائوديمونيا در کتاب آخر اخلاق نيکوماخوس، و همچنين در ‘عشق عقلاني به خداوند’ اسپينوزا است- وجود ندارد. همچنين، شادکامي ممکن است عمدتا به لحاظ ذات عقلاني تصور شود، اما با اين وجود حالتي باشد ناظر به نوعي فعاليت مجدانه،- آن گونه که در  مورد لايبنيتز و فيشته بود. سرانجام، شادکامي ممکن است حالت وجدآور و پرشوري به خود بگيرد و حالتي از خلسه عرفاني به نظر برسند، که نظرگاهي عقلاني و زيبايي‌شناختي مانند نظرگاه افلوطين، و به طور کلي عارفاني با سنخ متمايز عقلاني مي‌توانند آن را به تصوير کشند؛ يا ممکن است، در تصوير‌پردازي حسي‌تر، جذبه عرفاني به تصور درآيد.
شايد بتوان تعميم محتاطانه‌اي را از نظريات مختلف مربوط به شادکامي ارائه داد: اينکه آيا لذت همواره مؤلفه يگانه شادکامي است يا نه، به هر تقدير همواره برجسته‌ترين خصيصه آن بوده است. متفکران زيادي با نام‌هاي باتلر، لاک، دوگالد استوارت، پيلي، و کانت، در حوزه‌هايي بسيار متفاوت، بدون تشخيص دقيق‌تري، اگر نگوييم هيچ‌گونه تشخيصي، از درجات يا انواع لذت، شادکامي را مشتمل بر لذت، لازمه ضروري يا پاداش‌نهايي زندگي اخلاقي تلقي کرده‌اند. اکثر متفکران ديگر در تاريخ اخلاق، گرچه در گزينش انواع خاص لذت پيرو افلاطون1 بودند، در عين حال، به يک معنا اين لذات را پاداش‌هاي ضروري زندگي حقيقتا اخلاقي تلقي کرده‌اند. گرچه، در واقع، نخستين بار کانت اصطلاح ‘اصل اخلاقي’ را به مفهوم شادکامي پيوند زد، اما انديشه پيوندي ضروري بين شادکامي و فضيلت قديمي‌تر از خود فلسفه متأملانه است، و مدت‌هاي طولاني پيش از زمان فيلسوف کونيگسبرگي ملاحظات ديني از اين ارتباط اخذ مي‌شد.
مسلما واضح به نظر مي‌رسد که، براي چنين پيوند نزديکي ميان فضيلت و شادکامي که اذهان اکثر فيسلسوفان اخلاق را به خود مشغول کرده است، بايد بتوان بين تجربيات ذهني که اين دو مفهوم بيانگر آنها هستند، ارتباطي روانشناختي به دست آورد. بنابراين، از آنجايي که شادکامي همواره تا حدودي منوط به لذت بوده است، [بايد دانست که] لذت چيست؟2
البته احساس‌هاي لذت- درد به مقصود ما ربط چنداني ندارند. به نظر مي‌رسد وجود عصب‌هاي درد که پديد آورنده احساسات درد هستند به نحو بسيار مطلوبي به اثبات رسيده است، درحالي که وجود عصب‌هاي لذت هنوز محل ترديد است. با وجود اين هيچ کسي تصور نمي‌کند که شادکامي اساسا عبارت از بود يا نبود احساسات لذت يا درد باشد.
بنابراين، لذت تا جايي که به عنوان مؤلفه مهم شادکامي با ما سر و کار دارد، مؤلفه‌اي عاطفي است، نه احساسي. لذت‌هاي عاطفي ممکن است حسي يا فکري باشند. دشوار مي‌توان تعريفي يافت که براي هر دو به يک ميزان به کار گرفته شود. لذت حسي ملازم کارکرد طبيعي اندام حسي، و فعاليت طبيعي سالم عمومي است. درد يا ناخشنودي حسي ملازم تحريک کمتر از حد و بيش از حد موجود زنده، خواه از نظر شدت، خواه از نظر مدت  تحريک است.3 لذت فکري، ملازم آگاهي از فعاليتي ذهني است که روند حرکتش به سوي غايت بدون مانع، است، حال آن که درد يا نارضايتي فکري هنگامي وجود دارد که از روند فعاليت ذهني ممانعت به عمل آيد، پي در پي مورد مخالفت قرار گيرد، يا به نحوي از آن جلوگيري شود. آن گونه که استاوت4 نشان داده است، اين تعريف براي سراسر طيف کامل لذت‌ها و دردهاي عقلاني به کار مي‌رود، از ناخشنودي حاصل از مشاهده کتابي وارونه در قفسه کتابخانه که به علت بروز وقفه در ادراک عادي ايجاد مي‌شود؛ تا دردهاي داغديدگي که به واسطه مرگ دوستي از مجاري ذهني معمول نشأت مي‌گيرند. لحظه‌اي تأمل ما را متقاعد خواهد کرد که نمي‌توان اين نوع شادکامي را که ضرورتا بايد با فضيلت پيوند داده شود در زمره لذت‌هاي حسي نهاد. مقصود ما از فعاليت‌هاي ذهني مي‌تواند کسب لذت‌هاي حسي باشد يا نباشد، به علاوه اين لذت به هيچ وجه همراه ضروري فعاليت ذهني بدون مانع که اخلاقي باشد شمرده نمي‌شود، و دليلي هم در دست نيست که چرا بايد اين‌گونه باشد. هيچ‌گونه دليل اساسي يافت نمي‌شود دال بر اين که چرا فرد بايد از ضيافت شام به خاطر اينکه شخصي شرافتمند است لذت ببرد، يا چرا به دليل آن که شخص در بازار سهام به دغلبازي مشغول است نبايد به غذا هيچ رغبتي داشته باشد.
همچنين در هر فعل اخلاقي که آگاهانه صورت گيرد، وجود لذت فکري از هر نوع آن الزامي نيست، و هر فعل غير اخلاقي ضرورتا از آن خالي نيست؛ و اکثر ما موافقت خواهيم کرد که دليلي دال بر چرايي آن نمي‌توان يافت. احتمالا ممکن است در داوري‌ها در باب خير چيزي برخوردار از طبيعت زيبايي شناسانه نهفته باشد؛ اما يقينا در ظاهر دليلي وجود ندارد که تصور کنيم کردار فضيلت‌آميز بايد متضمن هرگونه لذتي مشابه با لذت‌هايي باشد که محققي به واسطه تحقيقات موفقيت‌آميزش از آن بهره‌مند مي‌گردد. اگر زندگي را، به‌‌جاي افعالي خاص، يک کل در نظر بگيريم، به يکباره آشکار مي‌شود که انسان خوب ضرورتا کسي نيست که بزرگترين فضايل و بيشترين ميزان لذات عقلاني را تجربه کند يا قادر به تجربه آن باشد.
ولي، نوعي لذت فکري ضرورتا درهر فعل اخلاقي وجود دارد، و ضرورتا در هر فعلي که غير اخلاقي يا نا اخلاقي باشد وجود ندارد. در هر فعل اخلاقي تلاش معطوف به نيل به يک آرمان مي‌شود، و فاعل به آرمان خود پايبند است. هر اندازه هم تلاش‌هايش براي دستيابي واقعي به آن چيزي که حقيقتا در تلاش براي انجام آن است موفقيت آميز نباشد، هرچقدر هم، شرايط بسيار غير قابل پيش‌بيني يا از جهات ديگر گريز‌ناپذير بتوانند سد راه او شوند، هنگامي که با صداقت اخلاقي به اعمالش بپردازد از فعاليت فکري آزادانه‌اي بهره‌مند مي‌شود، و در اين قبيل فعاليت‌ها لذت را تجربه مي‌کند. او چه خود را شخصي با وجدان، يا داراي عزت نفس يا شريف، يا برخوردار از تأييد خدايان و انسان‌هايي تصور کند که نظاره‌گران عاقل کردار او هستند، دست کم در عمل خود به رضايتي دست مي‌يابد که آن را بالاترين ارزش مي‌داند،- رضايتي که به بهاي از دست دادن وجدان و شرف خويش، آن را با هيچ يک از لذت هاي ناچيزي که در اقبال نيک و، تعريف و تمجيدهاي انسان‌ها وجود دارند، مبادله نمي‌کند. براي افرادي با منش‌هاي اخلاقي متعالي، چنين رضايتي بالاترين لذت به‌شمار مي‌رود. تا  به اينجا فيلسوفان رواقي، مکتب اسکاتلندي، آدام اسميت، و جان استوارت ميل با اين نظر موافقت دارند، و ما مي‌توانيم با آنها هم همراه شويم.
پس، با وجود اينکه هر فعل اخلاقي دربردارنده لذتي خاص است که از والاترين ويژگي، يعني صرف آگاهي از به انجام رسيدن عمل از روي وظيفه، خواه موفقيت آميز خواه نامؤفق، ناشي مي‌شود، مسلما در صورت موفقيت آميز بودن عمل، در واقع به سبب تحقق آرماني اخلاقي، ميزان لذت بيشتر خواهد بود. مثلا، اگر کسي براي موفق شدن در اصلاحات سياسي تلاش کند و به موفقيت نرسد، در عين ‌حال باز هم به خاطر درست بودن آرمانش به نوعي احساس لذت خواهد کرد، اما اگر در عملي ساختن اين اصلاحات موفق شود، به ميزان زيادي به لذتش افزوده خواهد شد.
در اينجا پرسش آشنايي مطرح مي‌شود. آيا انسان بايد انواع لذت را از هم تميز گذارد؟ آيا لذت ملازم با فعل اخلاقي داراي کيفيت متفاوتي از لذت‌هاي ديگر و برتر از  لذت‌هاي ديگر است؟ اگر پاسخ مثبت باشد، بدان معنا که لذت‌هاي سقراط با لذت‌هاي خوک کلا متفاوت است، و حتي مقدار بسيار کمي از يکي به مقدار بسيار زيادي از ديگري رجحان دارد، در‌مي‌يابيم که تمايز ميان لوازم و استلزامات چنين انواعي از لذت مگر از طريق شناختي امري ناممکن است. تفاوت بين لذات سقراط و لذات خوک به خاطر موضوعات متفاوتي  است که اين دو به آن توجه دارند و به خاطرش در تلاش هستند. از سوي ديگر، اگر بگوييم که همه لذت ها به لحاظ کيفيت مشابه هستند تقريبا ملزم مي‌شويم لذت را احساسي بسيار انتزاعي تلقي کنيم.  اگر لذت حل کردن مسئله  رياضي و لذت‌هاي برآمده از خوردن ظرفي توت فرنگي، به لحاظ کيفي با لذت اداي وظيفه يکسان باشد، و همه  تفاوت‌هاي کيفي بين اين سه کيفيت رواني از تفاوت‌هاي شناختي ناشي شود، بايد لذت را انتزاعي فاقد معنا مانند رنگي که نه قرمز است نه سبز نه آبي نه زرد تلقي کنيم. مشکل ديگر، از نا ممکن بودن نسبت دادن ارزش‌هاي اخلاقي به شناخت ناشي مي‌شود. از منظر عقل محض عاري از احساس هيچ چيز نمي‌تواند بهتر يا بدتر از چيز ديگر باشد. اگر لذت انتزاع کم و بيش بي‌معنايي است که جز ارزشي اندک، ارزش‌هايي در آن نيست، و اگر اصلا هيچ گونه ارزش شناختي وجود ندارد،- در اين صورت ارزش‌هاي کيفي از چه جايي نشأت مي‌گيرند؟ چون، اگر نگوييم منزجر کننده، بي‌معنا به نظر خواهد رسيد، که بگوييم آنها کاملا به غرايز و شهوات وابسته هستند، تنها چاره اين است نتيجه بگيريم، هنگامي که در صدد ارائه تعريفي براي لذت بر مي‌آييم، در هر صورت تجربه آگاهانه‌اي که ارزش‌هاي اخلاقيمان را به ما مي‌دهد نه کاملا شناختي است و نه کاملا عاطفي، بلکه از ماهيت هر دوي اينها بهره‌اي دارند.
بنابراين نوعي تجربه روحي خاص که ملازم فعل اخلاقي است وجود دارد،- نه مطلقا شناختي و نه مطلقا عاطفي. اين تجربه از جنبه عاطفي‌اش، از آن جهت لذتبخش است که خودآگاهي، آزادانه و بدون مانع مي‌تواند در خصوص ارزش اخلاقي فعل خود تأمل ورزد. و تجربه‌اي است، شناختي زيرا غاياتي که تلاش‌ها در جهت آن صورت مي‌گيرند مسلما شناخته شده‌اند. اين تجربه گرانبهاترين تجربه شمرده شده است؛ بدان معنا که تجربه‌اي  است بيانگر بالاترين ميزان رضايت که انساني اخلاقي قادر به تجربه آن  است،- اين تجربه شادکامي و خوشي است. بنابراين شادکامي به مثابه مفهومي اخلاقي نه دربرگيرنده تمامي انواع لذت‌هايي است که آدمي قادر به تجربه آن است و نه همه حالات آگاهانه‌اي را در خود جاي مي‌دهد که ممکن است ميل آدمي به سوي آن باشد. شادکامي به حالتي از آگاهي محدود مي‌شود که در آن حالت انسان به آرمان اخلاقي خود پايبند است و وجدانش آن را تأييد مي‌کند. شادکامي نه مجموعه‌اي از لذت‌ها، نه پرشورترين آنهاست، نبايد منحصرا آن را براساس لذت تعريف کرد. ولي، والاترين و شريف‌ترين تجربه‌اي  است که انسان مي تواند از آن برخوردار گردد؛ و جزء لازم خير اعلي به شمار مي‌آيد، و از اين رو اصلي اخلاقي است.5
شادکامي يک اصل اخلاقي است زيرا لازمه ضروري انجام وظيفه است. وظيفه، اگر وظيفه باشد بايد تا اندازه‌اي تحقق‌پذير باشد. يک آرمان اگر قرار است آرمان باشد، بايد تا اندازه‌اي دست يافتني باشد. آن گونه که کانت خاطر نشان مي‌کرد، “تو مي‌تواني زيرا مي‌خواهي” يک مطالبه اخلاقي است بدان معنا که ما ملزم به مطالبه از عالم هستيم.6
موضوعي که در اين مقاله پيرامون آن بحث مي‌شود مشابه با موضوعي است که اخيرا در حوزه منطقي مطرح شده است: رضايتي که لزوما با دستيابي به حقيقت پديد مي‌آيد چيست؟ آيا حقيقت به خاطر خودش ارزشمند است؟ آقاي برادلي، به همراه عده کثير ديگري، معتقدند موضوع مهم همين است. دل مشغولي‌هاي اخلاقي و دل مشغولي‌هاي ديگر علاوه بر اينکه مي‌توانند واقعا تعيين کننده فرصت‌ها و محدوديت‌هايي باشند که با اهتمام به پي‌گيري معرفت بايد دنبال شوند، انواع حقيقتي را که بايد به جستجوي آن پرداخت نيز مشخص مي‌کنند، اما در عين‌حال حقيقت، دغدغه واقعي ذهن، متمايز و جدا از ديگر دغدغه‌هاي آن است.7 ظاهرا نتيجه مي‌شود که رضايت حاصل از پيگيري حقيقت، رضايتي متمايز است، که نبايد با انواع ديگر رضايت‌ها خلط شود، و لذت ملازم با نيل به حقيقت، تجربه آگاهانه بسيار مطلوبي است، - نوعي رضايت منطقي شبيه به رضايت اخلاقي که در سطور فوق شادکامي ناميده شده است. اين دو رضايت از دغدغه‌هاي کاملا متمايزي حاصل مي‌شوند، و به هيچ وجه با يکديگر ارتباطي ندارند. شخصيتي علمي مي‌تواند انسان خوبي باشد، يا نباشد.
بنابراين مقايسه شادکامي با رضايت عقلاني اين پرسش را مطرح مي‌سازد: هرچندکه رضايت عقلاني و شادکامي اخلاقي حالات متمايز آگاهي به شمار مي‌روند، آيا بايد متعلق دغدغه‌هايي کاملا متمايز تلقي شوند؟ البته در اينجا بين مطلق گرايان و عمل‌گرايان تفاوتي وجود دارد. بي‌ترديد، پروفسور ديويي که در زمره عمل گرايان جاي دارد، تأکيد خواهد کرد که رضايت عقلاني فقط هنگامي حاصل مي شود که انديشه‌هاي مورد نظرمان تحقق يابند،- به عبارت ديگر، انسان نمي‌تواند هر نوع  نتيجه مؤفقيت‌آميزي را، گرچه حاصل چيزي باشد به غير از آن چه انتظارش مي‌رفت، نمونه رضايت حقيقي تلقي کند.8 اما فرض بر اين است که هيچ عمل‌گرايي نپذيرد که حقيقت، رضايت کاملا يگانه‌اي را فراهم مي‌آورد، که  سبب مي‌شود تنها به خاطر نفس حقيقت و جدا از هرگونه دغدغه انساني ديگر موضوع پيگيري قرار گيرد. مور استدلال مي‌کند9، بر اساس اين فرض به يک دليل دغدغه حقيقت بايد خود ابزار خاص خود را فراهم آورد، و اين امري است ناممکن. در اين صورت نهايتا دغدغه حقيقت، دغدغه اخلاقي، و هر دغدغه ديگري بايد از شخص معمولي يا در وضعيتي معمول ناشي شود، و هر دغدغه‌اي بايستي از طريق ديگر دغدغه‌ها واسطه شود و با آنها در تعامل باشد. ولي شايد از نظرگاه عمل گرايانه بتوان ادعا کرد رضايت حاصل از وضعيت اخلاقي محتمل، که همواره در آن مسئله منش مطرح مي‌شود،10 متمايز از رضايت حاصل از وضعيتي  است که در آن فقط مسائل منطقي يا علمي ارائه مي‌شوند.
مي‌توان شخصي را تصور کرد که در مقام اعتراض به اين نظريه کلي در باب شادکامي مي‌گويد: حتي اگر اين نکته را بيافزاييم که شادکامي انسان با نيل به موفقيت عملي افزايش مي يابد، باز هم ممکن است اين نوع شادکامي به رضايت محضي محدود شود که  از صرف معرفت به انجام کار درست نصيب انسان خوب مي‌شود؛ پس آيا چنين رضايتي به معناي واقعي کلمه براي شادکام ساختن انسان خوب کافي است؟ انسان خوبي را تصور کنيد که همه جد و جهدهايش به طرز اسفناکي با شکست مواجه مي‌شود، و مانند ايوب، متحمل هر گونه نگون بختي و محنتي مي‌شود، آيا مي‌توان گفت صرفا به خاطر اين‌که درست عمل کرده است، شادکام است؟ اگر اصلا اين چنين انساني بتواند شاد باشد، آيا اين شادکامي از طريق  اعتقاد داشتن به فراموشي بي‌خردانه نسبت به وضع واقعي‌اش حاصل نشده است، با پرورش وارستگي رواقي يا شايد جذبه عرفاني يا معرفت مسيحي که از همه حقايق واقعي چشم پوشي مي‌کنند؟
شخص معترض‌ما، در اعتراض به شادکامي حاصله از چشم پوشاندن بر شرايط واقعي کاملا برحق است؛ قرن بيستم با ويژگي خاص خود که ابتناء بر عمل و تجربه است، بايد حقيقتا جستجوي اين گونه شادکامي را، حتي اگر امکان دسترسي به آن وجود داشت، بزدلانه و غير اخلاقي تلقي کند و  هر چه بيشتر منکر شادکامي به مثابه  اصلي اخلاقي باشد. در حالي‌که پاسخ به معترضمان مي‌تواند ما را بيش از حد به حوزه مابعدالطبيعه وارد کند، دست کم مي‌توان بدون رها ساختن روش‌هاي روانشناختي– اخلاقي مقاله حاضر گفت: شادکامي براي انسان خوب محنت کشيده ما تا جايي امکان پذير است که با ايمان به پيروزي قاطع عدالت و حق در جامعه، قاطعانه خود را با همه نيروهاي اجتماعي و اخلاقي عصر خود همانند بپندارد، اگر رضايت از اين اعتقاد راسخ  اخذ شود، از آنجايي که به آرمان خير ايمان دارد، مي‌تواند به يک معنا به حق خود را در شکوفايي خير اجتماعي که به محقق شدن آن اطمينان دارد شريک بداند. اعتقادي راسخ از اين دست براي ترغيب ذهن شخص ميهن پرستي که، براي مثال، شکست قريب الوقوع تلاش هايش را پيش بيني مي‌کند، بايد مسلم انگاشته شود.
اين فرض که صداقت وخلوص نيت تلاش‌هاي يک انسان خوب ممکن است کاملا بيهوده باشد، غلو‌آميز است. چنين انساني اگر بداند براي آرماني اجتماعي مفيد واقع شده است، مي‌تواند احساس اطمينان کند که تلاش‌هايش در راه متحقق کردن رشد اين آرمان در اذهان انسان‌ها، تأثيري هر قدر ناچيز به جا خواهد گذاشت. هر چند ممکن است در عصر خود ناکام بماند و تاريخ آينده هرگز او را محق نداند. در عين حال اکثر دشواري‌ها بر سر راه مسائلي از اين دست به دليل تصنعي بودنشان در پذيرش يک “خود” معمولي با علائقي ثابت است. اين خود تصنعي به جاي درک اين نکته که “خود” اصيل و واقعي، و دل مشغولي‌هايش در وضعيتي اخلاقي تعريف مي‌شوند که در آن مسائل حل مي‌شوند، پيش از اينکه به وضعيت اخلاقي قدم نهد طالب رضايت است. آن گونه که پروفسور ديويي به نحو شايسته‌اي بيان مي‌کند: “وظيفه انسان‌ها توسعه اين‌گونه ظرفيت‌ها و اميال است، چنين “خود”هايي، از طريق مقتضياتي که زندگي همبسته آنها را شکوفا مي‌سازد، انسان ها را به يافتن رضايت، و ارزش‌هاي گرانبهايشان قادر خواهند ساخت. ممکن است زمان اين گونه شادکامي از نظر مدت کوتاه و به لحاظ شدت بسيار خفيف باشد؛ اما به لحاظ کيفي بر همه سختي‌ها و ناخشنودي‌هايي که به همراه دارد غلبه مي‌کند، همچنين همه لذت‌هايي که ممکن است به طرق ديگر حاصل شوند، مؤيد اين حقيقت ساده‌اند که عاملان به طور آگاهانه آنها را برمي‌گزينند.”11
مشاهده مي‌کنيم که هيچ يک از هگليان عملا  ما را به بنيان نهادن ملاک فعل اخلاقي به صورت “احساس خوشايند و ناخوشايند کاملا دروني و سطحي” متهم نمي‌سازد. نخست بدان سبب که، شادکامي آن‌گونه که در اين مقاله تعريف مي‌شود صرفا احساسي خوشايند نيست، بلکه جنبه شناختي خود را نيز دارد؛ و، دوم اينکه، شادکامي حتي آن گونه که در اينجا تعريف مي‌شود، ملاک فعل اخلاقي نيست.  بايد در خصوص اين موضوع با هگل همدلي داشته باشيم که بذل توجه به زيست اخلاقي مرتبه بالا، به معناي توجه به خود چنين زيستي يا هريک از تجارب دروني و انفسي آن نيست، بلکه به امور بيروني معطوف مي‌شود. انسان درستکار، به خاطر اين شادکامي که ملازم فعل شرافتمندانه است پسنديده عمل نمي‌کند؛ او به هيچ صورت دل مشغول خود شادکامي نيست، بلکه دل مشغول چيزها، و غاياتي است که براي ايجاد آنها تلاش مي‌کند. اما با وجود صحت اين قول، به همان اندازه نيز صحيح است که گفته شود جنبه عاطفي طبيعت او به تأييد اين غايات خواهد پرداخت، و او با نيل به اين غايات، شادکامي را نيز تجربه مي‌کند.
نکته ديگري در ارتباط با اين موضوع، اين ضرورت گريز ناپذير است که هر غايتي، اگر اصولا قرار باشد مؤثر واقع شود، بايد واکنش جنبه احساسي طبيعت ما را برانگيزاند.  نحوه دستيابي به غايتي اين چنيني مسئله‌اي بود که پيش از قرن نوزدهم فيلسوفان اخلاق را سردر گم کرده بود، و همان گونه که در مبحث ديگري نشان داده‌ام، کانت و هگل به طريق بسيارناقصي به طرح آن پرداخته‌اند.12 اگر مراد از عقلاني چيزي منحصرا شناختي باشد، آرماني صرفا عقلاني اصلا آرمان شمرده نمي شود، و برخوردار از ارزش نيست. ارزش‌گذاري بايد با احساسات سر و کار داشته باشد. در نتيجه، تحقق آرمان اخلاقي بايد تأييد احساسات را به همراه داشته باشد، و لذت بايد هم ملازم فرآيند تحقق پذيري باشد و هم لحظه دستيابي نهايي حضور داشته باشد. لذتي اين چنيني نمي‌تواند از معناي اخلاقي عاري باشد. بنابراين اگر اصطلاح شادکامي را به لذتي از اين قسم و لوازم‌هاي شناختي آن محدود کنيم، شادکامي بايد ملازم ضروري تلاش  اخلاقي موفقيت‌آميز باشد، و، چون خود مفهوم وظيفه متضمن امکان است، و به يک معنا با فعليت دستاورد سر و کار دارد، دستاورد اين گونه شادکامي به اصلي اخلاقي مبدل مي‌گردد.13
در برگشت دوباره به حوزه بحث و منازعه منطقي، بايد مشخص کنيم که معنايي که براساس آن شادکامي يک اصل پيشيني اخلاقي تلقي شده است، براي طرح موضوع منطقي طراحي نمي‌شود. آرمان‌گرايي که معنايي از شادکامي که در اينجا به کار گرفته مي‌شود را در نظر دارد، نبايد هيچ اعتراضي به اين نحوه سخن گفتن از شادکامي داشته باشد. عمل گرايان نيز نبايد آزرده خاطر شوند، زيرا پيشيني آن‌گونه که در اينجا به کار مي‌رود، نبايد در معناي محدودتر آن تفسير شود. چه بسا اصولي که در اينجا پيشيني قلمداد مي‌شوند بدان سبب مطرح شده‌اند که در ارضاي نيازهاي انساني “موثر” هستند. خود مفهوم اخلاقي زيستن هم ممکن است به اين شيوه پديد آمده باشد. اما بر اساس همان دلايل، اگر اينها حقيقتِ اصول اخلاقي باشند، به همان اندازه درباره زمان، مکان، و عليت،- بلکه حتي آن گونه که شيلر سعي بر نشان دادن آن داشت، درباره خود نفس اصول اينهماني و تناقض-‌صادق‌اند.14 اگر دليل حاضر بتواند خواننده را متقاعد سازد که آموزه‌اي مبني بر اينکه شادکامي اخلاقي همراه ضروري عمل اخلاقي است ‘موثر واقع مي شود’، و نيز همچنين فرضيه‌اي در اخلاق مانند زمان، مکان، و عليت در قلمروهاي نظري عمل مي‌کند، هدف آن کاملا محقق خواهد شد.
در خاتمه، مي‌توان درباره لوازم ديني شادکامي به مثابه اصلي اخلاقي نکته‌اي را بيان کرد. بايد يادآور شد که کانت تا حد زيادي براهين خود در وجود خداوند، اختيار و جاودانگي را بر اين اعتقاد راسخ استوار کرد که شادکامي بايد لازمه نهايي فضيلت باشد. به نظر صاحب اين قلم ايرادات اصلي به بکارگيري شادکامي از سوي کانت در اينجا بر فهم نادرست او بنا شده است که لذت را به معناي اخص به مثابه اصلي اخلاقي در شادکامي جاي مي‌دهد. اگر شادکامي به معناي پيشنهاد شده در اينجا محدود شود، پنداشته مي‌شود که، همه برهان‌هايي که بر وظيفه و ضرورت تحقق قانون اخلاقي به مثابه دليلي براي باور به جاودانگي و ديگر مفاهيم عقل مبتني مي‌شوند، به نحو چشمگيري به واسطه اصل قرار دادن شادکامي تقويت خواهند شد.

منبع
نوشتار فوق ترجمه‌اي است از:
William K. Wright, happiness as an Ethical Postulate, The Philosophical Review, Vol. 17, No. 5. (Sep., 1908), pp. 518-528.
پي نوشت‌ها
1. به ويژه در کتاب‌هاي جمهوري و فيلبوس.  //   2. بيشتر ابهامات اخلاقي در کاربرد ‘لذت’ به خاطر عدم تعريف اين اصطلاح بوده است. براي مثال نويسندگان بريتانيايي قرون هفده و هجده ‘لذت’ را تعريف نکردند، و علي رغم بينش اخلاقي عميق‌ترشان از دقت و موشکافي معاصرين قاره‌اي خويش بي‌بهره بودند.
3.Angel, Psychology,chap. xiv.  //  4.Analytic Psychology, Vol. II. Chap. xii.
5.توجيه به کار گرفتن happiness به اين معناي نامعمول شايد محل پرسش باشد. مسلما مفهومي که در اينجا مد نظر است، بيشتر به beatitude نزد اسپينوزا يا seligkeit فيتشه نزديک است تا کاربرد عادي انگليسي سعادت (Happiness). اما انسان دوست ندارد که چنين بار معنايي کاملا ديني را  به مثابه ‘رستگاري’ و‘ سعادت’ براي مقاصد اخلاقي به‌کار گيرد. //  6.گمان مي‌کنم  نشان دادن اينکه بنياد روانشناختي براي پيوند بين وظيفه و امکان انجام آن ممکن خواهد بود. دست کم در نهايت هيچ چيزي نمي‌تواند وظيفه‌اي تصور شود که در عين حال امکان انجام آن وجود ندارد.
7.Mind, N.S, No. 45,PP.320 ff.  // 8.Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, Vol, V, pp. 93 ff.
اينکه پروفسور جيمز، بر اساس اين بررسي عمل‌گرايانه، محدوديت رضايت عقلاني را مي‌پذيرد، مشکوک به نظر مي‌رسد.
9.Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, Vol, V, pp. 429 ff.
10.پروفسور ديويي با بيان اينکه در اخلاق شناسي پرسش درباره خصيصه پرسشي مهم به شمار مي‌رود، در حالي که در علوم تجربي ناديده انگاشته مي‌شود  حوزه اخلاق را از حوزه علوم تجربي متمايز مي‌گرداند.
“Logical conditions of scientific treatment of morality” in the Decennial Publications of the University of Chicago.  //  11.Dewey and Tuffts, Ethics (H. Holt & Co. , 1908),P. 396.  //  12.The Ethical Significance of Feeling, Pleasur, and Happiness in Modern  Non-Hedonistic, in the Philosophic studies of the University of Chicago.
13.بنابراين مشکلي که در به کار گرفتن شادکامي از سوي کانت به عنوان اصل اخلاقي مشاهده مي‌شود به سبب گنجاندن همه لذت‌ها در شادکامي است، در عوض محدود ساختن لذت شادکامي به لذت ملازم با تحقق کمال مطلوب‌هاي اخلاقي است. اسپينوزا و فيتشه با محدود ساختن اين لذت که ملازم اعلي‌ترين خير اخلاقي است به رستگاري در مسير صحيح گام نهادند گرچه هر دوي آنها روشن نکردند که رستگاري به چه شيوه‌اي ضرورتا با فعل اخلاقي سر و کار پيدا مي‌کند.
14.In” Axiom as Postulates“, an essay published in Personal Idealism,1902, edited by Sturt.

 

لذت جويي

PDF چاپ نامه الکترونیک

لذت جويي

اندرو مور
ترجمه عليرضا رضايت

هدونيسم يا لذت‌جويي مکتبي فکري است که اعتقاد دارد لذت نخستين و مهم‌ترين خوبي غريزي است. به زبان ساده، يک لذت‌جو سعي مي‌کند لذت (لذتي که درد را مي‌کاهد) را افزايش دهد. دو نظريه کلي در مورد لذت‌جويي وجود دارد، يکي از اين نظريات متعلق به جرمي بنتام است که طرفدار لذت کمي است. او مي‌گويد ارزش لذت به طور کمي امري بديهي است به اين معنا که گرچه لذت را نمي‌توان شمرد اما دوره و زمان لذت بردن را مي‌توان حساب کرد. از سوي ديگر جان استوارت ميل معتقد به کيفي بودن لذت است. او لذت را امري ذومراتب مي‌داند و از لذت بالاتر و پايين‌تر سخن مي‌گويد، به اين معنا که مثلاً موجودات پست‌تر به لذت‌هاي در دسترس دست مي‌يابند و نمي‌توانند به مراتب و سطوح بالاتر لذت دسترسي داشته باشند. نويسنده مقاله حاضر از دو نوع مهم از لذت‌جويي يعني لذت‌جويي روانشناختي (انگيزشي) و لذت‌جويي اخلاقي (ارزشي) بحث مي‌کند و بعد از توضيح و تشريح اين دو استدلال‌هاي مويد و مخال ف هر يک را به ترتيب و به اقتضا ذکر مي‌کند.
***
واژه هدونيسم (Hedonism) از يونان باستان آمده و ناظر به لذت (pleasure) است. هدونيسم (لذت‌جويي) انگيزشي يا روانشناختي مي‌گويد که تنها لذت يا الم است که ما را برمي‌انگيزد. لذت‌جويي اخلاقي يا ارزشي مي‌گويد که تنها لذت واجد ارزش است و درد يا ناراحتي فاقد ارزش است. جرمي بنتام به لذت‌جويي اخلاقي و روانشناختي در کتاب خود پرداخته است. او مي‌گويد که : طبيعت، بشر را زير حاکميت دو قدرت غالب يعني لذت و الم قرار داده است. اين دو تعيين مي‌کنند که ما چه بايد بکنيم و نيز تعيين مي‌کنند که ما چه خواهيم کرد. بحث در مورد لذت‌جويي چندين سده پيش از بنتام به عنوان موضوعي مهم مطرح بوده و پس از او نيز ادامه داشته است. از جمله کساني که در اين زمينه بحث کرده‌اند مي‌توان به اين افراد اشاره کرد: افلاطون، ارسطو، اپيکور، آکويناس، باتلر، هيوم، ميل، نيچه، برنتانو، مور، راس، براد، رايل و چيزوم.
در کل، لذت مفهوم وسيعي است و مي‌تواند شامل عناصري از جمله تجربه يا حس خوشايند، شعف، خرسندي، خلسه، شادي، وجد، هيجان، ذوق، بهجت، سرخوشي، شادماني، عشق، رضايت و غيره شود. الم يا ناخوشي نيز مفهوم وسيعي است و شامل اين موارد مي‌تواند باشد: تجربه يا حس ناخوشي، درد، خشم، عصبانيت، آزردگي، نااميدي، اضطراب، خستگي و ملالت، رنجوري، افسردگي، غم، ناخرسندي، نارضايتي، محنت، استرس، احساس قصور، دلتنگي، ترس، وحشت، نفرت، ناراحتي، سرخوردگي، رنج، شرمساري، آزار و ناملايمتي و غيره. اما لذت و الم از چه جنسي هستند؟ در پاسخ مي‌توان به اين موارد اشاره کرد: حالت، وضعيت، چيز، رويداد و ويژگي و خصلت.
از طرفي آيا اين لذت يا الم جوهر پايين‌تر و جوهر بالاترند؟ به عنوان مثال، آيا درد شما درد دندان است، عذاب‌آور است يا هر دو؟ وقتي از منظره شهر لذت مي‌بريد، آيا لذت شما ديد شما، لذت شما از آن، لذت‌مند بودنِ لذت شما از آن است يا هر سه اينها؟ و قس علي هذا. آيا لذت اساساً يک حس است يا پديدارشناسي، يا چيزي شبيه آن؟ آيا لذت اساساً جهت‌مندي يا حدود يا قصدمندي دارد؟ اين موضوعات درباره لذت و ناخوشي را در اين مقاله بررسي مي‌کنيم.

لذت‌جويي روانشناختي
مدعاي بنتام مبني بر اينکه لذت و الم آنچه انجام مي‌دهيم را تعيين مي‌کند سبب شد تا او تبديل به يک هدونيست روانشناختي(و حتي بيشتر يک هدونيستي که قائل به تاثير شديد لذت و الم در عمل است) شود. اين بخش بر مدعاي معتدل‌‌‌تري تاکيد مي‌کند که مي‌گويد تنها لذت يا ناخوشي است که ما را بر مي‌انگيزد. اين نوع از لذت‌جويي روانشناختي امکان مي‌دهد تا برخي انگيزه‌هاي هدونيستي نتوانند عمل ما را تعيين کنند و برخي از اعمالي که تحت تاثير لذت‌جويي به وجود آمده‌اند، عملاً نتوانند ما را خوشحال و خرسند کنند و برايمان لذت‌بخش باشند. ضعف عامليت سبب مي‌شود انگيزه ما نتواند عمل ما را تعيين کند و «پارادوکس هدونيسم» مدعايي قابل قبول است که عملي که در اثر هدونيسم به وجود آمده عملاً لذت کمي را تضمين و تامين مي‌کند تا آنچه ما انجام داده‌ايم.

استدلال‌ها به سود لذت‌جويي روانشناختي

چرا ما حتي شکل انگيزشي نسبتاً متعادل لذت‌جويي روانشناختي را باور مي‌کنيم؟ يک استدلال برخاسته از مدعاي خودبينانه انگيزشي است که مي‌گويد هر يک از ما هميشه وسوسه (تحريک) مي‌شويم که خوبي‌هايمان را به شدت بالا ببريم و در ضمن مي‌پذيريم که خوبي ما اوج لذت ما بر ناخوشي است. اما خودبيني انگيزشي در بهترين حالت مناقشه‌برانگيز است. افزون بر اين، اين نظريه روانشناختي که مي‌گويد هر يک از ما لذت‌جويي مربوط به خوبي خاص ما را مي‌پذيرد، نيز مناقشه‌برانگيز است. از يک جهت، اين مساله حاکي از آن است که آنها که فکر مي‌کنند لذت‌جويي خوبي‌هاي خود را رد مي‌کنند، حتي نمي‌دانند که در اين زمينه دنبال چه چيزي هستند.
استدلال ديگر به سود لذت‌جويي انگيزشي به اين شرح است: برخي اوقات ما با يک لذت تحريک مي‌شويم (برمي‌انگيزيم)، هر چيزي را در اين راستا مي‌توان به اين شکل توجيه کرد: گزارش هرچه يکدست‌تر باشد، بهتر است و لذت‌جويي يکدست‌ترين گزارش است. اما اين استدلال حداکثر نشان مي‌دهد که در لذت‌جويي تنها يک انگيزه خوب وجود دارد حتي اگر اينچنين باشد، يکدستي، تنها ويژگي‌اي نيست که براي نظريه‌هاي مربوط به انگيزه مطلوب باشد و بالطبع اين استدلال در مورد امتياز دادنِ لذت‌جويي انگيزشي به ديگر ويژگي‌هاي مطلوب ساکت خواهد ماند. در نتيجه، اين استدلال نمي‌تواند کاملاً لذت‌جويي انگيزشي را توجيه کند چه برسد به نظريه‌‌اي که معقول‌ترين نظريه درخصوص انگيزه است. افزون بر اين، استدلال‌هاي موازي نشان مي‌دهند که ما بعضاً وسوسه مي‌شويم که خود را اصلاح کنيم، نجات دهيم به حضور دوستان و نزديکان برويم، منسجم زندگي کنيم و غيره. به علاوه، اينها نشان مي‌دهند که هر مورد مي‌تواند به اين شکل روايت شود لذا تمام اين ديدگاه‌هاي رقيب به يکدستي و يکپارچگيِ لذت‌جويي انگيزشي هستند.
استدلال سوم به سود لذت‌جويي انگيزشي مدعي است که اين حقيقت معناي روزمره است که کلماتي که براي مفهوم انگيزه به کار مي‌روند، به معناي دستيابي به بيشترين تعادل به نفع لذت عليه الم هستند. مشکل اصلي در اينجا آن است که لذت‌جويي انگيزشي حقيقت معناي روزمره نيست. حتي اگر چنين بود، موضوع اصلي همچنان به قوت خود باقي مي‌ماند. رقبا موضوع اصلي فعلي را با استفاده از مفاهيم نزديک بازگويي مي‌کنند: به عنوان مثال، «هر چقدر مفهوم انگيزه محدود و کوچک باشد، اينکه ما هميشه توسط لذت تحريک (برانگيخته) مي‌شويم، اشتباه است.» هامپي دامپي مي‌گويد: وقتي من از عبارت «تحريک مي‌شويم» استفاده مي‌کنم، در واقع من آن معني را به اين عبارت داده‌ام، يعني هدف، لذت است. اين قيد (شرط) دليل خوبي براي اين نيست که با هامپي دامپي در استفاده از اين واژه هم‌داستان شويم حتي اگر تمام استدلال‌هاي فوق به سود لذت‌جويي انگيزشي شکست بخورد، استدلال‌هاي ديگري به سود آن بايد اقامه کرد. حتي اگر هر استدلال به سود لذت‌جويي انگيزشي شکست بخورد، شکست يک مثبت، موفقيت يک منفي نخواهد بود. پس، استدلال‌هاي ضد اين شکل از لذت‌جويي روانشناختي چه خواهد بود؟

استدلال‌هاي ضد لذت‌جويي روانشناختي
برخي چالش‌هاي لذت‌جويي انگيزشي مستلزم نظريه‌هاي دقيق‌تر و مشخص‌تر هستند. نخست اينکه آيا قضيه ناظر به هر نوع انگيزه‌‌اي است، يا تنها ناظر به انگيزه‌هاي ماست که غلبه مي‌کنند(؟)، به استثناي وقتي که لذت يا ناخوشيِ اندکي در معرض خطر است يا لذت يا ناخوشي زيادي به مخاطره افتاده است. دوم آنکه، آيا مساله ناظر به تمام مقولات انگيزشي از جمله اميال، خواسته‌ها، سلايق، تمنيات، نيات، تصميمات و انتخاب‌هاست؟ يا برعکس صرفاً مدعايي درخصوص زيرشاخه‌‌اي ناقص از اينهاست؟ اين امر در مدخل حاضر صرفاً ميل در نظر گرفته مي‌شود. سوم اينکه، آيا مساله حاکي از دو مدعاست: يکي درخصوص ميل به لذت و ديگري ناظر به بيزاري از ناخوشي يا برعکس، قضيه يک مدعاي واحد درخصوص ميل کلي به تعادل حداکثري درخصوص لذت و ناخوشي است؟ مدخل حاضر عموماً اين مساله را به عنوان مساله دوم مورد بررسي قرار مي‌دهد. چهارم اينکه، آيا اين يک مدعا درخصوص هر لذتي است يا صرفاً مدعايي در مورد ميل انساني؟ مدخل حاضر باز اين مساله را به عنوان مساله دوم بررسي مي‌کند. در عين حال، اين پرسش خوبي است که چرا اميال انساني عمدتاً لذت‌محور هستند. پنجم اينکه، آيا اين مدعايي خودبينانه نيست که يکي ميل کند که تنها لذت خود را ببرد، يا يکي ميل کند که تنها لذت خود و نزديکانش را ببرد؟ يا حتي عکس اين قضيه، مدعايي ناخوبينانه نيست؟ مدخل حاضر لذت‌جويي انگيزشي نخستينِ اين مدعيات است. ششم اينکه، آيا اين مدعاي توليدمحور نيست که ما وسوسه مي‌شويم که سبب لذت شويم يا اينکه مثلاً اين امر سبب نمي‌شود که تحريک به خنديدن مي‌تواند انگيزشي براي بيان باشد تا ايجاد لذت؟ مدخل حاضر مدعيات توليدمحور را بررسي مي‌کند و در کنار آن به اين ايده نيز مي‌پردازد که ميل ما بر اساس يا به ميزان متعلقش، واجد لذت است.
في‌الحال از الزامات انتقادي مربوط به تعيين‌کنندگي و قطعيت به سراغ چالش پيش‌روي لذت‌جويي انگيزشي مي‌رويم. ما حيات‌هاي ذهني کاملاً متفاوت، باورها، نيات، آرزوها و آمال، اميدها و الهامات خود را متوجه موارد متنوع و متکثري در درون خودمان، ديگران و انبوهي از ابعاد دنياي غيرانساني و نيز آينده احتمالي پيش‌رو مي‌کنيم. به موازات اين تصوير روانشناختي کلي، انگيزه‌هاي ما نيز متعلقاتي دارند که بسيار متکثر و متنوع اند. در پرتوي اين واقعيات، لذت‌جويي انگيزشي سزاوار توجهي دقيق‌تر است: چرا هر انساني معتقد است که تمام انگيزه انسان يکسره حتي يک مورد را به عنوان متعلق خود برمي‌گزيند؟ نيچه مي‌گويد: انسان تلاشي براي لذت نمي‌کند؛ تنها يک فرد انگليسي (Englishman) اين کار را انجام مي‌دهد. شايد اميدوارکننده‌ترين پاسخ هدونيستي انگيزشي (در مورد تمام انسان‌ها از جمله يک فرد انگليسي) اين باشد که بگوييم تمام انگيزه‌هاي اصلي ما متوجه و معطوف لذت است و تمام انگيزه‌هاي غيراصلي ما لذت‌محورند؛ اما به طور مستقيم، کمتر اينچنين است.
برخي ديگر از انتقادهاي مربوط به لذت‌جويي انگيزشي را مي‌توان در دم باطل کرد. يکي از اين انتقادها اين است که ما اغلب توسط چيزهايي وسوسه و تحريک مي‌شويم که در حقيقت نه به ما لذت مي‌دهند و نه واجد تعادل لذت- ناخوشي هستند. مثل وقتي که زير دوش مي‌رويم و فکر مي‌کنيم که به قدر کافي گرم است اما يک دفعه مي‌بينيم که (آب)خيلي داغ است. انتقاد ديگر آن است که ايده لذت حداکثري يا ايده تعادل لذت - ناخوشي مقياس و معيار عامي دارد که قاعدتاً نمي‌تواند داشته باشد. سومين انتقاد آن است که هر لذت جديدي نمي‌تواند ما را تحريک يا وسوسه کند. در اين رابطه، هدونيست‌ها (چنين) پاسخ مي‌دهند: اول اينکه، شخص هميشه و تنها با آنچه مي‌پندارد که حداکثر لذت يا لذت کافي، يا تعادل لذت-ناخوشي دارد، تحريک مي‌شود؛ دوم آنکه، اين امر ممکن خواهد بود، حتي اگر ايده حداکثري کردن لذت در اين قبيل چيزها در نهايت بي‌معني باشد و سوم اينکه، لذت‌جويي به اين معني نيست که شخص با هر لذت جديد تحريک يا وسوسه شود.
لذت‌جويي انگيزشي دقيقاً توسط هر فردي که وسوسه و تحريک مي‌شود، تعيين مي‌گردد و نه از گذر لذت يا ناخوشي. در اينجا چند نمونه معيار وجود دارد که ظاهراً تجربه‌شان درست است: والديني که سعي مي‌کنند تا اوايل دوران کودکي به کودک خوبي کنند البته به خاطر خود کودک؛ عابري که بدون هيچ دليلي به يک سنگ کوچک لگد مي‌زند؛ سربازي که آماده است تا جانش را به خاطر هم‌رزمانش بدهد و شخص در حال احتضاري که براي زنده ماندن تقلا مي‌کند و در عين حال کاملاً مي‌داند که در حال هيچ درد زياد و کم يا لذتي برايش نمانده است.
شکل معيار پاسخ هدونيستي به نمونه مثال‌ها اين است که داستان‌هاي انگيزشي رقيب ارائه دهد: سرباز در واقع تنها توسط اين باور اساسي تحريک شده که مرگش، آخرتي لذت بخش را برايش تضمين مي‌کند يا دست‌کم براي اندک زماني مزه کشته شدن به عنوان يک قهرمان را مي‌چشد. والدين در واقع تنها با نيت لذت بخش خود تحريک مي‌شوند که به کودک خوبي مي‌کنند يا اينکه توقع‌شان اين است که داشتن اين نيت خوب تا حدي سبب مي‌شود که کودک در آينده برايشان لذت‌آفرين باشد. شخص محتضر که در واقع به آخرت ايمان ندارد تنها به اين دليل ايستادگي مي‌کند که او واقعاً ايمان دارد که حيات او هنوز برايش لذت‌بخش است. توانايي هدونيست‌ها در اينکه داستان‌هاي هدونيستي براي انگيزه‌هاي ما مي‌گويند في‌نفسه دليل نمي‌شود که فکر کنيم اين داستان‌ها درست است.
برخي تعابير مربوط به لذت‌جويي انگيزشي نامشخص هستند. حال به يک نظريه دقيق‌تر توجه کنيد که مي‌گويد هر يک از آمال يا اميال شخص لذت خاص خود و متعلق خاص خود را دارد که معطوف به آن است يا درباره آن است و يا در جهت آن است. اين نظريه را اسقفي به نام جوزف باتلر در 1729 در کتابش مطرح کرده است. باتلر در مقدمه کتاب خاطرنشان مي‌کند که: اميالي در انسان وجود دارد از جمله ميل به محترم بودن يا محبوب بودن يا دانايي. همه اين اميال متعلقاتي غير از لذت دارند. ديويد هيوم با توسل به حرف باتلر نمونه‌هاي ديگري ذکر مي‌کند، از جمله اينکه: افراد اميال جسماني مانند گرسنگي و تشنگي دارند؛ اميال ذهني آنها را به سمت کسب شهرت، قدرت، انتقام سوق مي‌دهد و بسياري از ما نيز ميل به خوبي و شادي ديگري داريم، يعني مي‌خواهيم شادي ديگري داشته باشيم. تمامي اين اميال متعلقاتي غير از لذت يا ناخوشي خاص خود فرد دارند. با توجه به اين موارد، هيوم و باتلر اين نظريه هدونيستي انگيزشي را رد مي‌کنند که ميل هر کس لذت خاص او را دارد.
در مورد انتقاد باتلر و هيوم، پاسخ‌هاي هدونيستي در وهله اول از اميال غير اصلي متمايز مي‌شود. يک ميل تنها در صورتي اصلي است که شخص آن را مستقل از هر تصوري داشته باشد مبني بر اينکه اين ميل معطوف به چيز ديگر يا علت چيز ديگري است. يک ميل در صورتي غير اصلي است که مبتني بر چنين تصوري از سوي شخص باشد. هدونيست‌هاي انگيزشي که اين تمايز را قبول دارند، مي‌توانند ادعا کنند که ميل اصلي شخص لذت خاص خود را دارد و ميل غير اصلي شخص مبتني بر اين تصور است که ميل مي‌تواند يا ممکن است لذتي به همراه داشته باشد. لذا هدونيست‌ها مي‌توانند برخلاف جريان باتلر- هيوم شنا کنند با اين ادعا که هر کسي در هر موردي مي‌تواند تنها ميل غيراصلي به محترم بودن، دانايي يا محبوب بودن داشته باشد و اين تنها به اين دليل است که شخص تصور مي‌کند اين ميل ممکن است لذتي به همراه داشته باشد و همچنين است درخصوص ميل به غذا و آب، ميل ذهني شخص به شهرت يا قدرت يا انتقام و ميل شخص به شادي يا خوبي ديگري.
موضوع کلي‌تر درخصوص لذت‌جويي انگيزشي به اين شرح است: آيا يک مدعاي محتمل در مورد يکي از ابعاد روانشناسي ما مي‌تواند اين باشد که اساساً قضيه چيزي غير از اينهاست؟ يا آيا اينکه اين قضيه جزو يکي از قوانين طبيعت روانشناختي ماست؟ يا آيا مي‌توان گفت که به ناگزير همه انگيزه‌هاي منطقي يا مفهومي يا متافيزيکي محتمل‌اند؟ پاسخ به اين پرسش‌ها بر انواع شواهد و استدلال‌هايي که ما براي ارزيابي لذت‌جويي انگيزشي نياز داريم، تاثير مي‌گذارد. اگر اين يک نظريه روانشناختي تجربي است که به نظر مي‌رسد چنين باشد، پس معقول است که انتظار داشته باشيم که روش‌ها و شواهد روانشناسي تجربي، پژوهش اجتماعي و شايد دانش بيولوژي براي آن به کار رود تا کار ارزيابي دقيق‌تر شود. به علاوه، اين نيز معقول است که انتظار داشته باشيم عمده اين کار را متخصصان و جامعه‌شناسان حرفه‌‌اي با کمک روش‌هاي سيستماتيک فراتحليلي در مقياس‌هاي بزرگ مطالعات تجربي انجام دهند.
کار فلسفي نيز البته در اين اثنا ادامه خواهد داشت و هدف آن چند چيز است: جدا کردن ايده‌هاي نامنسجم، متمايز کردن نظريه‌هاي هدونيستي انگيزشي خاص و در نهايت بررسي دقيق اين مساله که يافته‌هاي تجربي مختلف عملاً چه تاثيري بر اين نظريات هدونيستي مي‌گذارند. به عنوان نمونه، حتي امکان يا احتمال يک طرح تحقيقاتي که بتواند به لحاظ تجربي انگيزه‌هاي اصلي ما را از غير اصلي جدا کند في‌نفسه چالشي جدي است. به علاوه، کار فلسفي مي‌تواند ويژگي‌هاي مختلفي را شناسايي کند که براي نظريه‌هاي مربوط به انگيزه مطلوبند. يکپارچگي، وحدت، تعيين‌کنندگي و حيثيت تاکيدي اين موارد نيز مطلوب است. از ديگر ويژگي‌هاي مطلوب مي‌توان به انسجام و گستره حداکثري اشاره کرد. فيلسوفان و ديگر افراد مي‌توانند به نحو سيستماتيک نظريه‌هاي مربوط به انگيزه را با چنين اصطلاحاتي و تعابيري ارزيابي کنند.
در اين بخش تا حد امکان لذت‌جويي انگيزشي را مورد تحليل و نقد قرار داديم و نقاط قوت و ضعف نظريه را بررسي کرديم. همچنين دريافتيم که استدلال‌هايي عليه لذت‌جويي انگيزشي وجود دارد که از اندک قوتي برخوردارند. تحقيق در مورد اين مساله که آيا مي‌توان بر مشکلات لذت‌جويي انگيزشي فائق آمد و آيا نظريات رقيب بهتر عمل خواهند کرد موضوع پژوهش ديگري است.

لذت‌جويي اخلاقي
مدعاي لذت‌جويي اخلاقي آن است که لذت اهميت(معناي) مثبت دارد و الم يا ناخوشي اهميت (معناي)منفي. اين اهميت، اهميتي غيرابزاري است، به اين معني که مستقل از اهميت چيزي است که لذت يا ناخوشي مسبب  يا مانع آن است. از منظر لذت‌جويي اخلاقي، نتيجه حرف اين مي‌شود که اگر ارتباط، دستاوردها، دانش، و حالات شخصيتيِ ما اهميت غيرابزاري داشته باشند، ذاتاً مي‌توانند موضوع لذت يا ناخوشي قرار گيرند. همچنين، آنها تنها بواسطه لذتي که ايجاد مي‌کنند يا ناخوشي‌‌اي که از ميان مي‌برند، واجد اهميت ابزاري هستند. دست کم از منظر اشکال ساده لذت‌جويي اخلاقي مي‌توان نتيجه گرفت که لذت خوب است، حتي در موضوعاتي که في‌‌‌نفسه بي‌‌‌ارزش يا بد هستند. برخي هدونيست‌ها مي‌خواهند انتقادات را تحمل کنند و خم به ابرو نياورند؛ برخي ديگر اما اشکال پيچيده‌‌‌تري از لذت‌جويي اخلاقي ايجاد مي‌کنند که مشکلات را دور مي‌زند يا حتي آنها را از ميان برمي‌دارد.
برخي چيزها توامان اهميت ابزاري و غيرابزاري دارند و در اين موارد اهميت کلي آنها ناظر به کارکردشان است. اين دو موضوع مي‌توانند در دو جهت مخالف حرکت کنند. به عنوان مثال، درد (الم) شما که ناشي از گزيده شدن است اهميت منفي غيرابزاري دارد اما ممکن است اهميت مثبت ابزاري داشته باشد آن هم به واسطه درد ديگري که شما از آن پرهيز مي‌کنيد. اهميت ابزاري موضوعي محتمل است و کاملاً از موردي به مورد ديگر متفاوت است. از اين روست که در اينجا مدعيات غيرابزاري لذت و ناخوشي مورد توجه ما هستند.
لذت‌جويي اخلاقي مي‌تواند خودبينانه، کلي و عام يا کاملاً مبتني بر لذت شخصي فرد باشد. به علاوه، اين لذت‌جويي ادعايي درخصوص ارزش، اخلاقيات، سعادت و رفاه، عقلانيت، باور، انگيزه يا احساس و يا حتي بايد و نبايد، تکليف، خوب و بد و درست و نادرست دارد. بحث در اين مقال ناظر به قطعيت فرمول‌ها و وجود عنصر مشترک عام در ميان تمام اشکال لذت‌جويي اخلاقي است. نکته اينجاست که اين لذت‌جويي، نظريه‌‌اي است که مي‌گويد هر چيزي واجد يک ارزش غيرابزاري است اگر و تنها اگر نمونه‌‌اي از لذت باشد و مي‌تواند واجد يک ضدارزشِ ابزاري باشد، اگر و تنها اگر نمونه‌‌اي از درد (الم) يا ناخوشي باشد.
لذت‌جويي اخلاقي و ماهيت لذت      
ارسطو مدعي بود که ما همه معتقديم که خير، فضيلت است اما در مورد اينکه فضيلت چيست، هم‌داستان نيستيم. به علاوه، هدونيست‌هاي اخلاقي متفق‌القولند که خير، لذت است، اما در مورد ماهيت لذت در ميان هدونيست‌ها و غيرهدونيست‌ها اختلاف وجود دارد. گزارش‌هاي مربوط به لذت در اينجا مورد بررسي قرار گرفته‌اند و موضوعات مرتبط با آنها به اختصار مرور شده است، خاصه آنهايي که به نوعي بر آينده لذت‌جويي اخلاقي تاثير مي‌گذارند.
پديدارباوريِ لذت، نظريه‌‌اي است که مي‌گويد لذت يک حالت يا ويژگي ذهني است و يا چيزي دارد که از نگاه سوژه‌اش، شبيه آن است؛ يعني يک حس خاص، احساس، ويژگي‌‌اي که حس شده،  لحن يا پديدارشناسي. علي‌الظاهر، يکي از سودگرايان کلاسيک به نام جرمي بنتام و جي. اس. ميل درخصوص لذت، پديدارباور بودند. برخي از نويسندگان جديد نيز کمابيش بر اين نمط بوده‌اند.
رويکردباوري در مورد لذت نظريه‌‌اي است که مي‌گويد لذت، ويژگي يا حالتي روي‌آوردي (آگاهانه) است و لذا جهت دارد. ويژگي‌ها يا حالات روي‌آورنده فراوان و متنوع‌‌‌اند اما يک ساختار سوژه‌‌اي مشترک دارند. شما يا من يا شخص ديگر مي‌تواند سوژه باشد، باور يا قصد، يا ميل يا ادراک يا احساس يا لذت مي‌تواند حالتي روي‌آورنده باشد و محتواي اين ويژگي يا حالت روي‌آورنده شامل اُبژه آن و چيزي است که (سوژه) ناظر به آن است. مثلاً اگر من امروز خوشحال باشم، من سوژه اين حالت يا ويژگي ذهني هستم که خوشحالي يا شادي حالت روي‌آورنده آن و روز، اُبژه روي‌آورنده آن است. بنابراين، شادي من امروز نمونه‌‌اي از لذت روي‌آورنده است. رويکردباوري حاکي از آن است که لذت يک حالت يا ويژگي روي‌آورنده در حالت لذتي است که يک اُبژه دارد. برنتانو در مورد لذت، به رويکرد باوري اعتقاد داشت، فيلسوفان جديدي مانند فلدمن و چيزم نيز همين اعتقاد را داشتند.
گزارش‌هاي رويکردباروانه درخصوص لذت کمتر از گزارش‌هاي پديدارباورانه شناخته شده‌اند. بنابراين آنها از چند جهت بايسته توضيح‌‌‌اند: اولاً اينکه لذت يک ويژگي يا حالت روي‌آوردي است به اين معناي عمدي بودن، انتخاب يا قصد نيست. رويکردباوري نظريه‌‌اي است که مي‌گويد لذت «حدود» دارد، نه اينکه نظريه‌‌اي در مورد ارتباط لذت با اراده باشد. دوم اينکه، اگر لذت يک حالت يا ويژگي روي‌آورنده باشد در اين صورت، يک اُبژه دارد، اما اين امر نتيجه نمي‌دهد که تمام لذت‌ها گزاره‌‌اي هستند. برخي اين نظريه کلي را مي‌پذيرند که مي‌گويد تمام حالات روي‌آورنده گزاره‌‌اي هستند. اما اين نظريه در برابر مثال‌هاي مربوط به احساسات اُبژه‌محور (از جمله عشق يا نفرت شخصي) آسيب‌پذير است. اگر لذت‌هاي روي‌آورنده وجود داشته باشد، در اين صورت آنها به گونه‌‌اي هستند که اُبژه‌هايشان ممکن است وجود داشته باشد و ممکن است وجود نداشته باشد. من مي‌توانم در کنسرت نوازنده محبوبم خوشحال شوم حتي اگر کسي که کنسرت را اجرا مي‌کند يک آدم حرفه‌‌اي اما حقه‌باز باشد يا حتي اگر اصلاً اجرايي در کار نباشد و فقط بازي نور و صدا و تصوير باشد. مدعيات مربوط به لذت‌هاي روي‌آورنده نمونه‌هايي از نکته عام‌تري هستند که مي‌گويد اُبژه‌هاي برخي حالات و ويژگي‌هاي روي‌آورنده وجود ندارند.
موضوعات مختلف مربوط به ماهيت پديداري و روي‌آورندگي لذت به انحاي مختلف بر لذت‌جويي ناظر به ارزش تاثير مي‌گذارد. رويکردباوري مربوط به امر ذهني ناظر به نظريه‌‌اي است که مي‌گويد تمام موضوعات ذهني روي‌آورنده هستند و تمام آنها جهت يا حدود دارند. لذت يک موضوع روي‌آورنده است، بنابراين رويکردباوري درخصوص لذت حاکي از آن است که هر لذتي يک موضوع روي‌آورنده است و لذا يک اُبژه دارد. رويکردباوري حداکثري حاکي از آن است که ويژگي روي‌آورنده، ويژگي پديداري را از بين مي‌برد يا کمرنگ مي‌کند. تمام گزارش‌هاي روي‌آورنده از لذت با رويکرد باوري مربوط به لذت انطباق دارند. اما رويکردباوري مربوط به لذت يا هر نوع گزارش پديدارباورِ افراطي‌‌اي که مي‌گويد لذت هيچ ويژگي روي‌آورنده ندارد، مغايرت دارد. گزارش‌هاي پديدارباورانه معتدل مدعي‌‌‌اند که لذت يکسره توامان روي‌آورنده و پديداري است. بنابراين، آنها با رويکردباوري منطبق‌اند. برخي گزارش‌هاي پديدارباورانه از لذت نه معتدل و نه افراطي‌اند، بلکه نامشخص‌اند.
پديدارباوري مربوط به لذت نظريه‌‌اي است که مي‌گويد لذت يکسره ويژگي پديداري دارد. گزارش‌هاي روي‌آورنده افراطي مدعي‌اند که لذت هيچ ويژگي پديداري محسوسي ندارد. هر يک از گزارش‌ها با پديدارباوريِ لذت انطباق ندارد. فلدمن و شافر لاندو معتقدند که لذت روي‌آورنده نيازي به پديدارشناسي يا ويژگي محسوس ندارند؛ آنها همچنين معتقدند که يک حس مشخص يا يک نوع لذت فيزيکي وجود دارد که واجد ويژگي محسوس است. در مقابل، گزارش‌هاي روي‌آورنده معتدل مدعي‌اند که لذت يکسره توامان پديداري و روي‌آورنده است و اين امر آنها را با پديدارباوريِ مربوط به لذت منطبق مي‌سازد. اغلب رويکردباورها نگران اين مساله‌اند که لذت يکسره وجهه پديداري داشته باشد لذا مي‌کوشند تا براي اين قضيه توجيهي دست و پا کنند.
پديدارباوري و رويکردباوري معتدل را مي‌توان از نو چهارچوب‌بندي کرد چراکه مبناي ساخت انبوهي از گزارش‌ها اين است که لذت توامان واجد ويژگي روي‌آورندگي و پديداري است. يکي از ديدگاه‌هاي روي‌آورنده افراطي آن است که لذت، ويژگي يا حالتي است که ويژگي پديداري آن به طور کامل در ويژگي روي‌آورندگي‌اش وجود دارد. بر مبناي يکي از گزارش‌هايي از اين دست، ويژگي پديداريِ خوشحالي من امروز صرفاً عبارت است از اين است که من ويژگي يا حالتي به شکل روي‌آورنده از شادي دارم، با اين محتوا که شامل جهت‌مندي در روز مي‌شود. گزارش ديگر آن است که لذت ويژگي يا حالت روي‌آورنده‌‌اي است که يک ويژگي پديداري منظم‌تري نيز دارد. در اين راستا، بايد گفت که خوشحالي امروز ويژگي يا حالتي در قالب شادماني است که جهتش امروز است، و به علاوه، يک ويژگي محسوس نيز دارد. گزارش سوم آن است که لذت يک ويژگي يا حالت روي‌آورنده است که يک اُبژه پديداري دارد. در اين راستا، خوشحالي من امروز ممکن است ميل ذاتي من به يک حالت شادي پديداريِ روزانه يا شاد بودن ذاتي من در نظر گرفته شود. گزارش چهارم آن است که لذت يک ويژگي يا حالت پديداري است که يک وضعيت روي‌آورندگي را تامين مي‌کند. به عنوان مثال، مي‌توان در نظر گرفت که لذت به مثابه يک احساس، دست‌کم تلويحاً به صورت امري مطلوب درک مي‌شود. اشکال اين گزارش چهارم آن است که اگر سوژه‌‌اي توان درک اين حالت را به مثابه امري مطلوب نداشته باشد، نمي‌تواند اين لذت را دريابد.
رايل معتقد است که تمام احساسات جايگاهي محسوس دارند. به عنوان مثال، شخصي که انگشت شستش درد مي‌کند، جاي درد انگشت شست اوست. رايل همچنين معتقد است که لذت هيچ جايگاه محسوسي ندارد و نتيجه مي‌گيرد که (لذت) نمي‌تواند احساس باشد. پديدارباورهاي لذت نبايد در اين مورد مناقشه کنند. آنها نبايد گمان کنند که لذت يک حس يا ويژگي يا حالت احساسي است و اگر آنها قبول کنند که درد پديداري جسماني واجد ويژگي روي‌آورندگي است، مي‌توانند جايگاه حسي براي درد شست پا را به حسب جهتش به سمت شست تعيين کنند. آنها مي‌توانند ادعا کنند که لذت يک ويژگي يا حالت روي‌آورنده است بدون اينکه بگويند ويژگي روي‌آورندگي آن مستلزم داشتن جايگاهي حسي است. به عنوان مثال خوشحالي من امروز ناظر به امروز است و نه وضعيت جسماني من بنابراين حرف رايل با پديدارباوري معتدل و رويکردباوري معتدل انطباق دارد. با اين همه، استدلال‌هاي رايل مي‌تواند چالشي بر سر راه برخي نظريات مربوط به تقارن لذت - درد باشد.
مي‌توان پذيرفت که دستکم برخي لذت‌ها جهتمندي دارند. اين لذت‌ها چالش‌هايي براي پديدارباورهاي افراطي ايجاد مي‌کند که منکر اين هستند هر لذتي واجد ويژگي روي‌آوردي است. يکي از گزينه‌ها اين است که بگوييم برخي لذت‌ها هيچگونه ويژگي روي‌آوردي ندارد و ازاين رو به سمت چيزي جهتگيري ندارند. به عنوان مثال مي‌توان مدعي شد که يک خلسه بي اُبژه وجود دارد يا اينکه احساس بي‌‌‌جهتِ خشم و رنج وجود دارد. اين موارد هيچ مشکلي براي انواع پديدارباوري که هر گونه رويکردباوري درباره لذت را رد مي‌کند، به وجود نمي‌آورد. در مقابل رويکردباورها  بايد تاکيد کنند که هر لذت و ناخوشي اُبژه‌‌اي دارد. به عنوان مثال آنها بايد استدلال کنند که علي‌‌‌الظاهر خشم يا خلسه  بدون اُبژه در حقيقت اُبژه دارد، حتي اگر اين اُبژه‌ها کاملاً معين و مشخص نباشند. شايد مثلاً آنها ناظر به چيزهايي کلي يا زندگي شخص به طور کلي باشند. رويکردباورها مي‌توانند بيفزايند که نامشخص بودنِ اين اُبژه‌ها بخشي از حقه بي‌‌‌اُبژگيِ خلسه يا خشم است. اليزابت آسکامب در تاييد ايده کليتريه مي‌گويد حالات روي‌آوردي ممکن است ابژه‌هاي نامعين و نامشخص داشته باشند و اين نمونه را بيان مي‌کند: «من مي‌توانم به فردي بينديشم بدون اينکه فکر کنم او قد خاصي دارد؛ من نمي‌توانم به فردي ضربه بزنم بدون اينکه به مردي با فلان قد ضربه بزنم، چون هيچ چيزي به عنوان فردي با قد خاص وجود ندارد».
يک پاسخ متفاوت به اين مدعا که برخي لذت‌ها و ناخوشي‌ها بدون اُبژه هستند، مي‌تواند اين باشد که به سراغ يک ديدگاه اساساً تکثرگرايانه برويم که طبق آن يک لذت و ناخوشي روي‌آورنده است و لذت و ناخوشي ديگر پديداري است و برخي از اين گروه دوم اصلاً هيچ ويژگي روي‌‌‌آورندگي ندارند.
مونيسم (وحدت انگاري) درخصوص لذت نظريه‌‌اي است که مي‌گويد تنها يک نوع اصلي از ويژگي يا حالت ذهني وجود دارد که لذت است. مونيسم پديداري مي‌گويد تنها يک نوع حس لذت اصلي وجود دارد در حالي که مونيسم روي‌آوردي مدعي است که تنها يک نوع اصلي از ويژگي يا حالت روي‌آوردي لذت وجود دارد. ايراد وارد بر مونيسم بر اين مدعا استوار است که هيچ عنصر مشترک يا وحدتگونه‌‌اي در تمام نمونه‌هاي لذت وجود ندارد. اينگونه ايرادها مونيسم پديداري را نشانه رفته‌اند اما هم ايرادها و هم پاسخ‌هاي احتمالي به آنها در حوزه‌هاي مختلف مربوط به مونيسم روي‌آوردي در حال بررسي است. يک پاسخ مونيستي پديداري استاندارد آن است که تنها يک نوع اصلي از لذت وجود دارد و اين در واقع موضوع وجود يک عنصر مشترک در لذت است که آن را احساس لذت يا پديدارشناسي يا اساساً نفس لذت بردن مي‌ناميم. به عنوان مثال براد نوشته است که ويژگي پديداري مشترک لذت چيزي است که نمي‌توانيم تعريفش کنيم اما کاملاً آن را مي‌شناسيم.
حال اگر بخواهيم تعريفي برايش دست و پا کنيم، يک فکر مي‌تواند اين باشد که ويژگي پديداري مشترک لذت تنها لذتمنديِ محسوسِ آن است. مدعاي ديگري وجود دارد که مي‌گويد يک ويژگي مشترک خوب (داراي حس خوشايند) در تمام لذت‌ها وجود دارد. اين مدعا روشن نيست اما مي‌توان آن را به سه صورت اينگونه تجزيه و تحليل کرد: يک ويژگي مثل حس خوب وجود دارد و تمام نمونه‌ها و موارد لذت،آن را دارند؛ لذت يکسره تا حدي شامل احساس وجود خوبي يا ارزش مي‌شود يا لذت يکسره واجد خوبي و ارزش به مثابه يک اُبژه روي‌آوردي است و اين در صورتي است که ببينيم (اصلاً) خوبي يا ارزش وجود دارد(؟)
تکثرگرايي در اينجا نظريه‌‌اي است که مي‌گويد بيش از يک نوع اصلي ويژگي يا حالت وجود دارد که لذت است و لذت به طور متفاوت، مختلف و متنوع فهميده مي‌شود، يا تکثرگرايي اصلي وجود دارد که واجد شرايط کافي براي لذت است. ايده اصلي آن است  يک تکثرگرايي اصلي از انواع احساس يا حالت روي‌آوردي وجود دارد که هر يک از آنها نوعي از لذت هستند. ايراد مشترک به اين تکثرگرايي آن است که تمام نمونه‌هاي لذت بايد يک شرط کافي مشترک را تامين کنند و تکثرگرايي با اين قضيه تطابق ندارد. پاسخ مشخص تکثرگرا در واقع رد ضرورت يکپارچگي است. يکي از معيارهاي اين پاسخ آن است که نظريه‌هاي مربوط به فهم چندگانه يا تکثرگرايانه  درخصوص انواع حالات ذهني منسجم و سازگار هستند و به صورتي کلي طراحي شده و بايد به طور جدي مورد بررسي و توجه قرار گيرند بنابراين،ايراد مربوط به يکپارچگي درخصوص تحقيق در مورد ماهيت لذت در اينجا موجه نخواهد بود.
تامل روي اين دو ايراد، يکي ايراد مربوط به مونيسم و ديگري ايراد مربوط به تکثرگرايي در زمينه لذت، في نفسه گزينه ديگري مي‌تواند باشد. نظريه ديگري وجود دارد که مي‌گويد ويژگي‌‌اي وجود دارد که پديداري يا روي‌آوردي يا هر دوي آنهاست و به طور عام در تمام نمونه‌هاي لذت به چشم مي‌خورد و به علاوه برخي لذت‌ها با لذت‌هاي ديگر دستکم از حيث دارا بودنِ ويژگي پديداري يا روي‌آوردي يا هر دو فرق دارند. يکي از انگيزه‌هاي طرح اين ديدگاه استخراج و ترکيب يافته‌هاي مونيسم و تکثرگرايي درخصوص ماهيت لذت بوده است.
کدام يک از ويژگي‌هاي لذت ارتباط نزديکي با ارزش آن دارد؟ بنتام مدعي است که دستکم شش بعد از ارزش در يک لذت يا الم وجود دارد: شدت، دوره، قطعيت يا عدم قطعيت، نزديکي يا دوري، خلاقيت و خلوص. خلاقيت ناظر به ابزاري بودن در لذت يا الم ديگر است. خلوص ناظر به جدا شدن لذت از غيرلذت است؛ نزديکي و دوري ناظر به دوري و نزديکي مکاني يا زماني است و لوازم قطعيت و عدم قطعيت نيز مشخص‌‌‌اند. لذت‌جويي کميتگرا با پديدارباوريِ مونيستيِ لذت سازگار است. به علاوه با پديدارباوريِ تکثرگرايانه در باب لذت نيز تطابق دارد، اما تنها به اين شرط که هيچيک از ويژگي‌هاي تکثرسازِ لذت بدان افزوده نشود. چندان آسان نيست که بدانيم چگونه لذت‌جويي کمي را با اشکالي از رويکردباوري ترکيب کنيم که اين نکته را رد مي‌کنند لذت به ويژگي پديداري نياز دارد. اين قبيل گزارش‌ها نيازمند توضيح قوت يا شدت لذت به حسب وضعيت روي‌آوردي است بدون اينکه به شدت احساس توجه داشته باشيم. يکي از انتقادات معيار به لذت‌جويي کميتگرايانه آن است که کيفيت لذت به کميت آن يا يک ادعاي ضدهدونيستيِ ارزشي فروکاهيده مي‌شود. بهترين پاسخ به هدونيست‌هاي کيفيتگرا ارائه گزارشي است که گرفتار چنين تحويل يا فروکاهشي نباشد. تکثرگرايي مربوط به ماهيت لذت ظاهراً براي اين امر ضرورت دارد. اين تکثرگرايي با اين مدعا همراه است که يک يا چند ويژگي تکثرسازِ لذت به ارزش آن افزوده مي‌شوند. هدونيست‌هاي کيفيتگرا که درخصوص لذت، پديدارباور نيز هستند به دنبال منابعي با ارزش‌هاي متفاوت و حيثيت‌هاي پديداري مختلف مي‌گردند. هدونيست‌هاي کيفيتگرايي که درخصوص لذت، رويکردباور نيز هستند به دنبال منابعي با ارزش متفاوت و تفاوت‌هاي غيرکمّيِ غيرقابل تحويل هستند.

استدلال‌ها به سود لذت‌جويي اخلاقي
لذت‌جويي اخلاقي در ساده‌ترين شکل آن ناظر به نظريه‌‌اي است که مي‌گويد لذت داراي اهميتي مثبت و غيرابزاري است و درد يا الم يا ناخوشي اهميت غيرابزاري منفي دارد. مساله‌‌اي که در اينجا بدان پرداخته مي‌شود در باب لذت‌جويي ناظر به ارزش است و هدف بحث نيز تعميم گفتار به ديگر اشکال لذت‌جويي اخلاقي است. استدلال وحدتگرايانه به سود لذت‌جويي که ناظر به ارزش است را در نظر بگيريد: مورد مربوط به ارزش لذت قوي‌تر از مورد مربوط به ارزش هر غير لذتي است. هرچه نظريه ارزش وحدتگرايانه‌تر باشد، بهتر است. وحدت حول قوي‌ترين مورد بهتر از وحدت حول مورد ديگر است. لذا لذت‌جويي بهترين نظريه براي ارزش است. اين استدلال ضعف دارد. مقدمه اول مشخصاً درست نيست و نياز به استدلال دارد. به علاوه استدلال ديگري که نياز است در حقيقت استدلالي عليحده براي لذت‌جويي در برابر رقباي آن است، لذا اين استدلال وحدتگرايانه، خودبسنده (متکي به خود) نيست. مقدمه دوم نيز بين دو چيز معلق است: اينکه نظريه ارزش از يک جهت بهتر است اگر وحدتگراتر باشد و اينکه نظريه ارزش از هر جهت بهتر است اگر وحدتگراتر باشد. احتمال معقول، مستلزم تفسير اول است، اما استدلال وحدتگرايانه مستلزم تفسير دوم است، به طور خلاصه، اين استدلال وحدتگرايانه که به سود لذت‌جويي اخلاقي است، مشکلات قابل توجهي برايش به همراه دارد.
در اينجا يک استدلال انگيزشي به سود لذت‌جويي ناظر به ارزش مطرح مي‌کنيم: انگيزه اصلي شخص هميشه و تنها لذت است و براي او تمام ارزش‌ها در لذت خلاصه شده است بنابراين تمام آنچه براي شخص ارزشمند است، لذت است. بر اساس يک تفسير، اين استدلال شکلي از نظريه هدونيستي انگيزشي ايجاد مي‌کند مبني بر اينکه تنها اُبژه انگيزه اصلي ما، لذت است. اين شکل از لذت‌جويي انگيزشي مناقشه‌‌‌برانگيز است. افزون بر اين، لذت‌جويي انگيزشي در صورتي قابل قبول است که مدعايي ناظر به نقش لذت به مثابه اُبژه انگيزه‌هاي ما باشد، خواه آن اُبژه عملاً در هر مورد وجود داشته باشد و خواه نداشته باشد. حال آنکه لذت‌جويي ارزشي در صورتي قابل قبول است که ديدگاهي درخصوص ويژگي‌ها و حالات واقعي لذت باشد.
افزون بر اين، اين استدلال انگيزشي مبتني بر يک نظريه انگيزشي از ارزش است بنابراين لذت‌جويي ارزشي را به برايندي از نوعي ذهن باوري (سابجکتيويسم) ارزشي تبديل مي‌کند يا از يک جهت اين لذت‌جويي را بدان وابسته مي‌کند. درخصوص تفسير ديگرِ استدلال انگيزشي بايد گفت که مقدمه اول عبارت است از نظريه يکي انگاريِ انگيزه-لذت که مي‌گويد انگيزه‌هاي ما در واقع لذت‌هاي ما هستند.
يکي از استدلال‌هاي طبيعتگرايانه علمي به سود لذت‌جويي به اين شرح است که در حوزه ارزش، ما بايد در روش تحقيق طبيعتگراي علمي باشيم. لذت‌جويي بهترين گزينه از منظر طبيعتگرايي علمي است بنابراين ما بايد هدونيست‌هاي ارزشي باشيم. در اين ميان مسائل متعددي سر برمي‌آورد. هر دو مقدمه استدلال نياز با تاييديه دارد. اول اينکه اشکال طبيعتگرايانه تحقيق در مورد ارزش کدامند؟ و چرا گمان مي‌کنيم بايد آنها را در حوزه ارزش وارد کنيم؟ يکي از معيارهاي علمي کلي براي اقتباس اين روش‌ها آن است که ثبت تجربي آنها بر نظريه‌‌‌پردازي فلسفي درباره ارزش اولويت دارد. اما اين نظريه که روش‌هاي طبيعتگرايانه نوعي برتري تجربي دارند مشخصاً صحيح نيست و نياز به استدلال دارد. افزون بر اين موردي بايد تهيه کرد که لذت‌جويي از جهت طبيعتگرايي علمي بهتر از رقبايش عمل ‌کند. 
استدلال‌هاي پديداري به سود لذت‌جويي از يکي از ابعاد ويژگي محسوس لذت يا الم به سوي نظريه‌‌اي حرکت مي‌کند که ناظر به ارزش لذت يا الم است. برخي استدلال مي‌کنند که لذت يا الم يا هر دوي آنها واجد ويژگي محسوس يا کيفيت محسوس است که مي‌تواند دليلي براي پرهيز از(يا کاهش) اولي و پيگيري دومي باشد. ممکن است تصور شود که اين ملاحظات پديداري را بتوان در استدلال به سود شکلي از لذت‌جويي اخلاقي به کار برد. يکي از نکات کلي که اغلب استدلال‌هاي پديداري مي‌توانند نشان دهند، کفايت لذت ارزشي يا الم ضد ارزشي است. حتي اگر ويژگي پديداري، خاصِ لذت يا الم باشد در بهترين حالت مي‌تواند اثبات کند که لذت براي استدلال‌هاي پديداري ارزش ضروري است و الم نيز براي استدلال‌هاي پديداري ضد ارزش ضرورت دارد اما نمي‌تواند نشان دهد که لذت و الم به تنهايي واجد ارزش غيرابزاري هستند. اما آيا استدلال‌هاي پديداري را مي‌توان تقويت کرد؟ نخست آنکه، مي‌توان اين مقدمه که مي‌گويد لذت يک ويژگي محسوس خاص دارد را با اين مقدمه که مي‌گويد همه يا اغلب ما معتقديم که اين ويژگي محسوس خوب است، پيوند داد اما اين يک استدلال به سود باور و البته يک گزارش پديداري از ماهيت لذت نيز هست. دوم اينکه، مي‌توان نظريه‌‌اي معرفتشناسانه مطرح کرد مبني بر اينکه ويژگي محسوس لذت و الم در مورد بد بودن الم و خوب بودن لذت، مستقيماً آگاهي مي‌دهند. يکي از ابعاد اين ايده آن است که لذت يک حس روي‌آوردي است که ارزش يا خوبي خود را به مثابه يک اُبژه دارد حتي اگر اين نظريه امتياز بگيرد، با اين حال اين يکي از ويژگي‌هاي کليِ حالات روي‌آوردي است که اُبژه آنها مي‌تواند وجود داشته باشد و مي‌تواند وجود نداشته باشد و حتي اگر خوبي خاص آن، يک اُبژه روي‌آوردي لذت باشد و بدي خاص آن، يک اُبژه روي‌آوردي الم باشد، نتيجه نمي‌دهد که لذت خوب و الم بد است. راه سوم تفسير استدلال پديداري آن است که بگوييم لذت و الم احساسات گزاره‌‌اي هستند که واجد ويژگي پديداري و روي‌آوردي حس خوب و حس بد هستند. اما باز اگر چنين حس‌هايي واجد گزاره‌هاي مشترکي باشند در اين صورت حس خوب داشتن، به معناي خوب بودن نيست و حس بد داشتن نيز به معناي بدبودن نيست.                                                                

منبع
Moore Andrew, Hedonism, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2004.

 

به سوي شادكامي ماندگار

PDF چاپ نامه الکترونیک

به سوي شادكامي ماندگار

سونيا ليبوميرسکي، جيم ال کورتز
ترجمه علي كلاني طهراني



روان‌شناسي مثبت‌نگر شاخه‌اي از روانشناسي است كه به جاي تاكيد بر آسيب‌ها و بيماري‌هاي رواني به مطالعه شرايط و فرايندهاي دست‌يابي به موفقيت و زندگي رضايت بخش مي‌پردازد. از مهمترين دلمشغولي‌هاي روانشناسان مثبت‌نگر چگونگي دست‌يابي به شادكامي است. در اين مقاله نويسندگان قصد دارند با ارائه شواهد جديد علمي نشان دهند شادكام زيستن  تا حد زيادي به توانايي‌ها و فعاليت‌هاي ارادي اشخاص وابسته است.
***
هنگام تجسم  يك روز شاد يا يك زندگي شاد، چه تصاويري به ذهن مي‌آيد؟  اين تصاوير در نظر بعضي افراد ممكن است غذا خوردن با دوستان يا اعضاي خانواده، زماني كه در كنار‌هم‌اند، مي‎خندند، داستان مي‌گويند و سرشار از احساس محبت هستند، باشد. ديگران ممكن است شادكامي(Happiness) را در تحقق بخشيدن به اهداف مهم و باليدن به انجام كاري به نحو احسن بدانند. و همچنان در نزد بعضي افراد شادكامي ممكن است پيامد فرعي انجام اعمال نيك باشد، مثلا كمك به ديگران و باور به اينكه جهان به سبب آن، مكاني بهتر خواهد بود. اكثريت قاطع ساكنان كشور آمريكا شادكامي را يكي از اصلي‌ترين اهداف زندگي خود مي‌دانند اگرچه درباره اينكه چه چيزي آنان را به شادكامي مي‌رساند اختلاف فراوان دارند (Diener,suh,smith,&shao,1995).
دقيقا شادكامي را چگونه مي‌يابيد؟ هزاران سال است كه اين پرسش مطرح ‌است و اگرچه بسياري از كتاب‌هاي خود-ياري تلاش كرده‌اند كه پاسخ‌هايي براي اين پرسش پيشنهاد كنند،  نتايج به دست آمده از آن‎ها  اغلب مبتني بر شخصيت و تجربه فردي خود نويسنده است. تنها به تازگي شواهدي علمي و كارآمد براي اكثر انسان‎ها در نشان‌دادن راهي ممكن به سوي شادكامي پايدار، پديد آمده است. منظور از علمي اين است كه محققان آزمايش‌هاي جدي و دقيقي را انجام داده‌اند تا مشخص كنند آيا روش‎هاي خاص در عمل به افزايش شادكامي مي‌انجامد يا خير. مقاله حاضر به بررسي شواهد و ارائه پيشنهادهايي عملي مي پردازد كه بتوان در ايجاد تغييري قابل تحمل و طولاني‌مدت سطح رفاه از آن‎ها بهره برد.

آيا شادكامي هدف ارزشمندي است؟
پيش از ارائه پيشنهادهايي در باب اينكه چگونه شخص شادتري باشيم، مهم است اثبات كنيم، كه شادكامي هدفي مطلوب است. البته همه مي‌دانند كه شادكامي به كسي كه آن را تجربه مي‌كند احساس خوبي‌ مي‌دهد. اما برخي ممكن است ادعا كنند كه انسان‎هاي شاد تن‌پرور، سبك‌مايه، يا بي‎انگيزه‌اند. با وجود اين، شواهد علمي جديد كاملا مخالف با اين مدعاست. انسان‎هاي شاد به جاي اينكه ساده لوح و تن‌آسا باشند افرادي پرانرژي، خلاق، و پربازده در محل كار، و ساعي و با انگيزه در كمك به ديگران هستند. افراد شاد در اجتماع داراي دوستان بيشتري هستند، در تعاملات اجتماعي رضايتمندي بيشتري دارند و احتمال جدايي و طلاق گرفتن آن‎ها كمتر است. و افراد شاد به لحاظ سلامت جسمي و ذهني سيستم ايمني نيرومندتري دارند، به نحوي كارآمدتر از عهده استرس برمي‌آيند، حتي بيشتر عمر مي‌كنند (Fredrickson,2001;Lyubomirsky,king,&Diener,2005). در مجموع شادكامي تنها احساسي خوب نيست. شادكامي بهره‌مندي‌هاي گسترده و متعددي براي فرد و همچنين خانواده ، محل كار و جامعه دارد.
تعريف شادكامي
زماني‌كه درباره چگونگي افزايش شادكامي صحبت مي‌كنيم منظورمان تنها ايجاد انواع زودگذر سرشار شدن، نيست. وقتي تيم موردعلاقه شما در يك بازي مهم پيروز مي‌شود و يا هنگام يافتن يك تك دلاري در خيابان ممكن است اين نوع سرشار شدن‌هاي زودگذر را تجربه كنيد. روانشناسان در ارتقاء روحيه انسان‎ها در دوره زماني‌كوتاه نسبتا خوب عمل كردند.تكنيك‏هايي مثل آبنبات دادن، نواختن موسيقي لذت‌بخش، به دست دادن بازخوردهاي مثبت، تمام اين‎ها عواطف مثبت زودگذر را افزايش مي‌دهند. مشكل اينجاست كه اين افزايش‌ها دوام ندارند. همانطور كه در ادامه تبيين خواهم كرد، روحيه افراد همراه با تغيير محيط واكنش نشان مي‌دهد و دچار نوسان خواهد شد. هنگامي‌كه اتفاق بسيارخوبي رخ مي‌دهد افراد بيشتر احساس شادماني مي‌كنند. هنگامي كه اتفاقي تاسف‌بار رخ مي‌دهد، آن‎ها اندوهگين مي‌شوند. اما اين تغييرات عمر كوتاهي دارند و انسان‎ها  با سرعت به سطح خط پايه در شادكامي بازمي‌گردند.(Brickman &Cambel, 1971) هدف از تحقيقاتي كه در اينجا شرح مي‌دهيم ايجاد تغييرات با دوام و قابل تحمل در سطح تمايلات انسان‎ها در شادكامي است. اين امر مي‌تواند با اين عنوان كه روي‌هم ‌رفته چگونه شخص در مدت زمان طولاني احساس خوشبختي مي‌كند، مورد تامل واقع شود.
اكثر پژوهشگران  شادكامي را با سه مولفه فراواني موارد عاطفه مثبت، موارد كمي از عاطفه منفي و سطح بالاي رضايتمندي از زندگي تعريف مي‌كنند.(Diener et al,1995). عاطفه مثبت و منفي به ترتيب در احساسات خوب و بد تجربه مي‌شوند. در مقابل در ارزيابي ميزان خشنودي فرد از وضعيت زندگي‌اش مولفه «رضايت از زندگي» سنجه فراگيرتري است. كساني‌كه در رضايت از زندگي در سطح بالايي قرار دارند با اظهاراتي چون «شرايط زندگي‌ام بسيار خوب است» همدلي دارند (Diener, Emmons, Larsen, & Griffin, 1985).
به توصيفي كه از شادكامي ارائه كرديم بايد بيافزاييم كه منظور ما از شادكامي حالتي ذهني است، به اين معنا كه خود-گزارش‌دهي‌، روشي معيار در تعيين شادي افراد است. گرچه برخي پژوهشگران از طريق پرسش از دوستان و خانواده به ارزيابي مقدار شادي شخص خاص مي‌پردازند، در نهايت آخرين داوري ازآن "كسي است كه در درون فرد زندگي مي‌كند". بنابراين  اصطلاح "نيك‌زيستي‌ذهني" اغلب مانند سرتاسر اين مقاله، مترادف با شادكامي به كار مي‌رود.

آيا شادكامي افزايش يافتني است؟ دلايلي به سود بدبيني
آيا شادتر شدن واقعا ممكن است؟ شايد تعجب كنيد وقتي بفهميد تا همين اواخر داده‌هاي علمي بسيار كمي براي پاسخ به اين سوال كه آيا انسان‎ها مي‌توانند به‌گونه‌اي با دوام شادكامي خود را افزايش دهند، وجود داشت. در واقع، قبلا پژوهشگران در امكان شادتر شدن بسيار ترديد داشتند. دو دليل مبناي اين بدبيني بود اول آنكه  شادكامي تا حدودي وابسته به ژن افراد است و دوم اينکه انسان‎ها عادت كرده‌اند يا گرايش دارند كه به تدريج از مثبت‌ترين تجربيات زندگي و آنچه در ابتدا آن‎ها را به لذت رسانده است، لذت نبرند. بنابراين، برخي مي‌گويند هرگونه تلاش براي افزايش شادكامي بيهوده است. زيرا پس از يك تجربه لذت بخش انسان‎ها به سطح شادكامي محوري كه ژن‌شان براي آن‎ها معين كرده، بازمي گردند. در ادامه دلايل به سود اين ديدگاه را شرح خواهيم داد.
نقش وراثت و شخصيت
سطح پايه شادكامي، يا نقطه آغاز آن، براي بعضي افراد بالاتر از بعضي ديگر است. به بياني ديگر، بعضي از شما به صورت طبيعي يا سرشتي شادتر از ديگران هستيد. سال‎ها پژوهش بر روي برادرهاي دوقلوي همسان، روانشناسان را برآن داشته نتيجه بگيرند كه خط پايه شادكامي به وسيله ژنتيك تعيين شده است(Lykken&Tellegen, 1996). به عبارت ديگر اگر شما و برادرتان دوقلو باشيد در قد و هوش و آمادگي پذيرش تنش و همچنين سطح شادكامي به يك اندازه سهم برده‌ايد.
اين واقعيت كه شادكامي وراثت‌پذيري بالايي دارد، همچنين هماهنگ با اين يافته است  كه سطح شادكامي افراد به شدت با برخي صفات شخصيتي آن‎ها مرتبط است. مثلا افراد روان رنجور گرايش كمتري به شادي دارند، و  برون‌گرايان بيشتر از درون‌گرايان گرايش به شادي دارند. چنين صفاتي نسبتا ثابتند به اين معنا كه در طول زندگي تغيير چنداني نمي‌كنند. برخي پژوهشگران با استفاده از اين يافته‌ها استدلال مي‌كنند كه شادكامي از صفات شخصيِ پايدار است و در برابر هر نوع تغيير معنا‌دار مقاومت مي‌كند.(Costa, McCrae, &Zonderman, 1987).

خو‌گيري به لذت
فرضيه خوگيري به لذت‌ منشا ديگري براي بدبيني نسبت به امكان افزايش شادكامي بادوام فراهم مي‌كند. به زباني ساده، در تاثرات عاطفي مثبت و منفي، با گذشت زمان گرايشي به سوي كمرنگ شدن وجود دارد. براي مثال زماني در زندگي‌ خود را به يادآور كه اتفاقي به غايت خوب برايت رخ داده است. اين اتفاق ممكن است چيزي باشد كه قبلا براي تو يك رويا بوده است، مثل قبول شدن در دانشگاهي معتبر، پيروزشدن در مسابقه دوميداني و... بلافاصله بعد از آن چه احساسي داريد؟ به احتمال زياد احساس نشاط و سرزنده بودن داريد.‏‎ ممكن است شما پيوسته به اين اتفاق بيانديشد، در ذهن خود آ‌ن را مرور كنيد، با دوستان و خانواده خود فقط درباره اين اتفاق صحبت كنيد و احساس كنيد يقينا لذتي را كه تجربه كرديد براي هميشه باقي‌خواهد ماند.
صد البته، لذتي كه تجربه كرديد تا ابد دوام نخواهد داشت. اگرچه انديشيدن درباره زندگي جديد به عنوان دانشجو در دانشگاه، يا مهارتي كه در ورزش به دست آورديد، ممكن است شما را سرشار از لذت كند، به تدريج و در دفعات بعدي، انديشيدن به اين رويداد، نمي‌تواند لذت نخستيني  را كه احساس كرده بوديد، فراهم كند. اين امر به فرآيند خوگيري به لذت مي‌انجامد كه در آن رويدادهايي كه در ابتدا آكنده از هيجان هستند به تدريج  شور و شدت خود را از دست مي‌دهند(Brickman & Campbell, 1971). از اين تغييرات به سوي زندگي بي‌هيجان شواهد فراواني به‌دست آمده كه خوگيري انسان‎ها به رويدادهاي مختلف را نشان مي‌دهد. براي مثال انسان‎ها به تدريج با نتايج به دست آمده از انتخابات رياست جمهوري، يا رويدادي ورزشي، به پايان آمدن يك رابطه رومانتيك، پيروزي در لاتاري، فلج شدن، از دست دادن محبوبي و... خو مي‌گيرند(Brickman, Coates, &Janoff-Bulman, 1978; Gilbert, Pinel,Wilson, Blumberg, & Wheatley, 1997; Sieff, Dawes, &Loewenstein, 1999;Wortman, Silver, & Kessler, 1993).
در سال 1996سو ، داينر و فوجيتا  از دانشجويان خواستند گزارشي از سطح نيك‌زيستي ذهني، و شماري از تجربه‌هاي مثبت و منفي خود در چهار سال گذشته، ارائه دهند. اگرچه بسياري از دانشجويان رويدادهاي مهمي را در زندگي خود تجربه كرده بودند مثل از دست دادن يكي از اعضاي خانواده، آغاز كردن و يا پايان بخشيدن به يك رابطه رومانتيك، نامزد كردن، ازدواج، كسب مدارج علمي، يافتن شغل، اگر از زمان رخ دادن آن رويداد بيشتر از شش‌ماه گذشته‌بود، ارتباط معناداري بين شماري از رويدادهاي مثبت و منفي كه در بالا ذكر شد و گزارش‌ دانشجويان از شادكامي، وجود نداشت. اين مطالعات نشان مي‌دهد، باوجود شادي يا اندوه بسياري كه در ابتدا با يك رويداد همراه است، با كمال تعجب دوام و استمرار اين واكنش‌هاي عاطفي عمري كوتاه دارند. به بياني‌ديگر در تلاش به سوي شادتر زيستن، تغيير دادن شرايط زندگي چون تغيير در روابط، شغل و مدرسه در طولاني مدت، احتمالا روش موفقيت‌آميزي نخواهد بود.

شادكامي را نمي‌توان آگاهانه به‌دست آورد
گاهي اوقات ‌كه انسآن‎ها هدف آگاهانه خود يعني شادتر زيستن را آشكار مي‌كنند، در نهايت به عكس نتيجه مي‌گيرند. تحقيقات آرلي و لويونستين  در سال 2003 نشان داد كه اگر از مردم بخواهيم تا جايي كه مقدورشان است احساس شادي كنند اين امر در نسبت با اشخاصي كه از آن‎ها چنين در خواست نشده است منجربه نوعي كاهش در شادي زودگذرافراد مي‌شود.
ارزيابي و زيرنظر داشتن هميشگي سطوح شادكامي به صورتي مشابه آسيب‌زا بوده است. به نظر مي‌رسد شادكامي غالبا محصول فرعي تجربه‌اي لذت‌بخش است، و شايد نتواند بالذات هدفي آگاهانه باشد. يا همانگونه كه ناتانل هاوتورن  فصيحانه بيان كرد" شادكامي چون پروانه‌اي است كه اگر تعقيبش كني هميشه دور از دسترس خواهد بود، اما اگر آرام بنشيني ممكن است پايين بيايد و به‌روي تو بنشيند".

دلايل خوش‌بيني: الگوي شادكامي پايدار
برخي پژوهشگران با استفاده از يافته‌هايي كه در سطور قبل توضيح داديم، از اين ادعا كه طلب فزوني شادكامي تلاشي بي‌ثمر است، حمايت مي‌كنند (Lykken&Tellegen, 1996). خوشبختانه هم اين واقعيت كه شادكامي نوعي سازه ژنتيكي دارد و هم اين واقعيت كه ما بارويدادهاي مثبت زندگي سازگار مي‌شويم، هيچكدام به اين معنا نيست كه شادتر بودن امري غير ممكن است. پژوهش‌هاي جديد حاكي‌ از آن‌اند كه سطح شادكامي شخص تغييرناپذير نيست و شخص مي‌تواند با بهره‌بردن از فعاليت‌هاي خود خواسته معين سطح شادكامي خود را ارتقا دهد. همانطور كه در بالا تبيين شد، الگوي شادكامي پايدار مي‌گويد كه شادكامي سه عنصر تشكيل دهنده دارد: "نقطه پايه" كه به صورتي ژنتيكي تعين يافته، شرايط زندگي، و فعاليت‌هاي ارادي. معني ضمني الگو اين است كه درصد بالايي از شادكامي شما با فعاليت‌هاي دشوار و آگاهي تعيين مي‌يابد، بنابراين، مي‌توان "افزايش در شادكامي" را با موفقيت به دست آورد.

نقطه پايه
بزرگ‎ترين قسمت اين كيك سه جزئي به "نقطه پايه" اختصاص دارد. به صورت تحت الفظي به آن نقطه‌اي گفته مي‌شود كه سطح شادكامي شخص در آنجا قرار دارد يا استوار شده ‌است. انسان‎ها گرايش دارند داراي سطحي از شادكامي باشند كه پس از يك اتفاق مهم جذب آن شده‌اند. اين نقطه پايه براي بعضي افراد بالاتر از ديگران است. به عبارتي ديگر بعضي شادتر از ديگران به دنيا مي‌آيند. از ‌طرفي ديگر شما ممكن است با افرادي كه معمولا غمگين هستند آشنا باشيد. آن‎ها نيمه خالي ليوان را مي‌بينند و لذت بردن از زندگي روزمره را كاري دشوار يافته‌اند. روانشناسان خواهند گفت كه اين دو مجموعه از افراد نقطه پايه متفاوتي در نيك‌زيستي دارند. سال‎ها پژوهش در رشته‌اي به نام ژنتيك رفتاري روانشناسان را برآن داشته نتيجه بگيرند كه نقطه پايه در شادكامي را ژنتيك تعيين مي‌كند (Lykken&Tellegen, 1996). براي مثال دوقلوهاي همسان در مقدار شادي عمومي‌شان به شدت شبيه هستند، حتي زماني‌كه هزاران مايل با يكديگر فاصله دارند، اما دوقلوهاي غير همسان شباهت چشمگيري با خواهر و برادر خود ندارند. به دليل اينكه تلاش ارادي براي افزايش نقطه پايه شادكامي شما به وسيله تغيير ژن به طور متداول غير ممكن است، واضح است كه بايد در جاي ديگري به جستجوي كليد افزايش ماندگار شادكامي بپردازيم.

شرايط
شايد تعجب كنيد وقتي بفهميد كمتر از ده درصد شادكامي انسان‎ها به شرايط بستگي دارد (Argyle, 1999; Diener et al., 1999). منظور ما از شرايط عواملي است كه زمينه زندگي شما را شكل مي‌دهد. براي مثال اگر مي‌خواستيد زندگي‌نامه شخصي خود را بنويسيد، اين زندگي‌نامه شامل مقدار زيادي اطلاعات درباره شرايط زندگي شما مي‌بود. شامل اطلاعات جمعيت‌شناسانه (مانند سن و جنسيت)، تجارب شخصي، موقعيت‌هاي متغيير زندگي (مثل تحصيلات، وضعيت مالي)، ظاهر فيزيكي و...
پژوهشگران مدعي‌اند كه تغيير شرايط زندگي به منظور افزايش شادكامي، روشي غيرمعتبر است. اگرچه ممكن است احساس كنيد كه اگر بيشتر پول داشتيد يا در آب و هواي بهتري زندگي مي‌كرديد و يا ظاهري نيكوتر داشتيد، شادتر بوديد. مطالعات نشان مي‌دهد كه انسان‎ها به‌سرعت با تغيير درآمد و موقعيت‌هاي مالي سازگار مي‌شوند (Diener&Oishi,2000; Lucas, Clark, Georgellis, &Diener, 2003.) افرادي كه جذاب‌ترند هميشه شادتر نيستند (Diener, Wolsic, & Fujita, 1995). و با فرض برآورده شدن نيازهاي اساسي، فرد ثروتمند تنها اندكي شادتر از همتاي فقير خود است. دليل اين يافته‌‌هاي دور از انتظار چيست؟ دليل اينكه شادكامي وابستگي زيادي به شرايط زندگي ندارد به احتمال زياد اين است كه عواملي چون درآمد، زيبايي و موقعيت‌هاي زناشويي، فوق العاده براي سازگار شدن مستعد مي‌باشند و انسان‎ها عموما دلمشغول آن‎ها نيستند. در عوض، اين شرايط  تمايل دارند در زمينه زندگي عاطفي شما حضور داشته باشند.
اين واقعا خبر خوبي است. دشواري حالتي را تصور كنيد كه كليد دستيابي به شادكامي در قلمرو شرايط زندگي قرارداشته باشد. چرا كه بسياري از اين شرايط نسبتا پايدارند و تغيير آن‎ها به غايت دشوار است. خوشبختانه لازم نيست براي شادتر شدن عمل جراحي پلاستيك كنيد و يا به سواحل كاليفرنيا نقل مكان كنيد. همانطور كه در بخش بعد تبيين خواهم كرد، كليدهاي شادكامي ماندگار بسيار كم هزينه‌تر و بسيار دست‌يافتني‌تر از چيزي است كه ممكن است تصور كنيد.

فعاليت ارادي
اين مولفه سوم چهل درصد شادكامي‌ ما را شكل مي‌دهد. اين بخش از الگوي شادكامي پايدار كه فعاليت‌هاي ارادي انسان‎ها را مي‌سازد، همان دليل اميدواري پژوهشگران به امكان افزايش" نيك‌زيستي" ماندگار است. در تعريفي آزادتر مي‌توان‌ گفت فعاليت‌هاي ارادي اعمال و تمرين‌هايي هستند كه شخص براي به كار بردن انتخاب مي‌كند. به صورتي خاص‌تر افكار يا رفتارهايي كه نگاه شما را در كل به خودتان، زندگي‌تان و جهان تغيير دهد. يافته‌هاي روانشناسان نشان مي‌دهد افرادي كه با انتخاب خود فعاليت‌هاي ارادي معيني را انجام ‌مي‌دهند در واقع مي‌توانند خودشان را به صورتي ماندگار به افرادي شادتر تبديل كنند. اين خبر بسيار خوبي است. چرا كه مي‌توانيد يك‌خروار شادتر باشيد، اگر به انجام فعاليت‌هايي كه احتمالا شادكامي را فراهم مي‌كنند، متعهد شويد. و خوشبختانه رشد ميزان پژوهش‌هاي روانشناسي به ما نشان ‌مي‌دهد كه كدام نوع از اين فعاليت‌ها بهتر به كار مي‌آيند. بخش‌هاي بعدي به شرح بعضي فعاليت‌ها كه به نحو كارآمدي افزايش ماندگار در شادكامي را فراهم مي‌كنند، اختصاص دارند.

ابراز قدرداني
پرورش قالب ذهنيِ قدرشناس ــ  كه مي‌‌توان آن را نوعي تمركز بر حق‌شناسي و سپاسگزاري براي موهبت زندگي دانست ــ منتهي به شادكامي ماندگار خواهد شد. اما استفاده از  قدرداني به منظور رسيدن به شادكامي ماندگار به چيزي بيشتر از تشكر زباني نياز دارد. براي بهره‌وري از منافع قدرداني بايد توجه خود را بر روي چيزهاي مثبت زندگي متمركز كنيد و به‌راستي از آن‎ها لذت ببريد.

شواهد تجربي
برخي مطالعات جديد نشان مي‌دهند تمركز بر چيزهاي مثبت زندگي ــ اساسا "برشمردن نعمت‌ها و مواهب زندگي" منجر به افزايش سلامت فيزيكي و شادكامي ‌مي‌شود(Emmons & McCullough, 2003; Sheldon & Lyubomirsky, 2006). در يكي از اولين مطالعات بر روي قدرداني، از گروهي از داوطلبان خواسته شد يك‌بار در هفته و به مدت ده هفته پنج نعمت كه شكرگزار آن‎ها هستند را فهرست كنند. دوگروه ديگر از داوطلبان بودند كه به جاي‌اينكه هر هفته متمركز بر قدرداني شوند از آن‎ها خواسته شده بود كه يا بر پنج مشكل روزانه و يا پنج رويداد مهم كه قبلا رخ داده بود تمركز كنند. افرادي كه از آن‎ها خواسته شده بود كه ابراز قدرداني كنند در مقايسه با دو گروه ديگر، خوشبين‌تر بودند و رضايتمندي بيشتري از زندگي داشتند. همچنين در گزارش‌هايي كه ارائه كردند كمتر نشانه‌هاي بيماري‎هاي فيزيكي وجود داشت و زمان بيشتري به ورزش اختصاص داده‌بودند.
نوشتن نامه به منظور ابراز قدرداني، راه ديگري براي ايجاد قالب ذهنيِ قدرشناس و در نتيجه پرورش شادكامي است. يكي از مطالعات نشان داد كه نوشتن نامه قدرداني به مدت پانزده دقيقه در هفته و در دوره زماني هشت هفته‌اي موجب بالابردن سطح شادكامي افراد به صورتي بادوام شد به گونه‌اي كه تا نه ماه پس از پايان مطالعات نيز نمايان بود. اين مورد حتي براي افرادي كه نامه‌هايشان را به كسي نشان ندادند نيز صادق بود. در هر حال ــ در زندگي واقعي ــ بسياري از انسان‎ها تمايل دارند به كساني كه از آن‎ها قدرداني‌مي‌كنند بگويند كه چقدر از آن‎ها سپاسگزارند. چنين روشي در افزايش شادكامي و پرورش روابط بسيار موثر است. دريك پژوهش اينترنتي، سليگمن، استين، پارك، و پترسون (2005) از شركت‌كنندگان خواستند شخصي را كه سزاوار قدرداني مي‌دانند ولي هيچگاه از او قدرداني نكرده‌اند در نظر آورند و نه تنها براي او نامه قدرداني بنويسند بلكه نامه را به او تحويل دهند. گزارش‌هاي شركت‌كنندگان حاكي از افزايش شادكامي افراد به مدت يك ماه كامل بود.
علت كارآمدي اين روش چيست؟
چرا" ابراز قدرداني" شادكامي را افزايش مي‌دهد؟ چندين دليل احتمالي وجود دارد: اول اينكه احساس قدرشناس بودن نسبت به داشته‌ها اثرات خوگيري را كه در بالا ذكر شد خنثي مي‌كند و نگاه انسان را به زندگي تغيير مي‌دهد. براي مثال لحظه‌اي به چيزهاي خوشايند اما بادوام در زندگيتان كه روزانه با آن روبه‌رو مي‌شويد، بيانديشيد (مثل درختي زيبا در آن‌سوي پنجره، رستوران محلي مورد علاقه شما، و يا بهترين دوست‌تان). هر چقدر هم كه اين چيزها خوشايند و لذت‌بخش باشند، با گذشت زمان و يا به سبب سازگار شدن، انسان‎ها ديگر گرايشي به قدرداني ازآن‎ها نخواهند داشت. اما زماني‌كه شما "قالب ذهني قدرشناس" داشته باشيد توجه عمده شما به اين داشته‌ها معطوف مي‌شود، از آن‎ها لذت مي‌بريد و بيشتر قدردان آن‎ها هستيد. به بياني ديگر اينگونه فعاليت‌ها به فهم و ايجاد نوعي تمركز مثبت برتجربه فعلي شما ياري مي‌رساند.
شادترين انسان‎ها كساني‌هستند كه از حمايت اجتماعي نيرومندي برخوردارند(Myers, 2000). بنابراين دومين دليل سودمندي ابراز قدرداني اين است‌ كه مي‌تواند در پرورش پيوندهاي مهم اجتماعي ياري بخش باشد. به بيان دقيق‌تر وقتي در زندگي احساس قدرشناسي نسبت به بعضي افراد داريد، همچنين تمايل داريد زمان بيشتري را با آن‎ها بگذرانيد، رفتار بهتري با آن‎ها خواهيد داشت(Emmons & Shelton, 2002).

تجسم كردن "بهترين خود ممكن"
دومين فعاليتي كه موجب افزايش شادكامي مي‌شود با ايجاد نوعي حس خوش‌بيني به دست مي‌آيد. اين فعاليت شامل فكر كردن درباره زندگي در آينده و تجسم كردن "بهترين خود ممكن" در آن است(BPS; King, 2001).براي مثال دختر دانشجويي كه زندگي ايده‌آل خود در ده سال آينده را تجسم مي‌كند خود را روزنامه‌نگاري موفق مي‌بيند كه با مردي برگزيده و با هوش ازدواج كرده و صاحب فرزنداني سالم شده ‌است، ويلايي در خارج از شهر دارد و هر تابستان به كشورهاي ديگر سفر مي‌كند.
نكته مهمي كه بايد به آن اشاره كرد اين است كه تجسم كردن "بهترين خود ممكن" چيزي بيشتر از خيال‌بافي است، منظور از آن نوعي تمرين خود فريبي است. اهداف و تخيلات درحالي‌كه اهميت حياتي دارند بايد دست‌يافتني و معقول باشند(Diener& Fujita, 1995). درغير اين‌صورت ممكن است خودتان را مهياي شكست كنيد. براي مثال نسبتا غير محتمل است كسي آينده خود را به عنوان بيل گيتز  بعدي مجسم كند. هدف از اين فعاليت سامان بخشيدن به اهداف زندگي و خوش‌بينانه، نه خيال‌پردازانه، انديشيدن درباره چگونه نايل شدن به آن‎هاست.

شواهد تجربي
در يكي از پژوهش‌ها(King, 2001)، از شركت‌كنندگان خواسته شد به مدت چهار روز و  در هر روز بيست دقيقه درباره اينكه دوست دارند زندگي‌شان در آينده چگونه باشد، بنويسند. افرادي كه درباره بهترين خود ممكن‌‌شان در آينده نوشتند در مقايسه با كساني كه بيشتر درباره موضوعات معمولي نوشتند، بلافاصله پس از نوشتن و به مدت چند هفته تجربه افزايش روحيه مثبت را داشتند.
به‌تازگي به منظور بررسي تاثيرات اين فعاليت در دوره زماني طولاني، تحقيقات از سرگرفته شد. يك پژوهش چهار هفته (Sheldon &Lyubomirsky, 2006) و ديگري هشت هفته به طول انجاميد (Lyubomirsky et al., 2007). براي مثال در پژوهشي كه چهار هفته به طول انجاميد به شركت كنندگان در وضعيت "بهترين خود ممكن" دستور داده شد تا درباره تصاوير مطلوب از آينده‌شان بنويسند، از سوي ديگر از كساني كه در وضعيتي تحت نظر بودند خواسته شد رويدادهاي روزانه خود را به ياد آورند. همانطور كه پيش‌بيني مي‌شد، پس از گذشت چهار هفته گزارش‌هاي ارائه شده از كساني كه در وضعيت "بهترين خود ممكن" قرار داشتند در مقايسه با شركت كنندگان ديگر حاكي از تجربه افزايش عواطف مثبت بود(see also Lyubomirsky et al., 2007). ازاين رو به نظر مي‌رسد تجسم كردن بهترين خود ممكن به‌صورتي قانونمند روش موثر ديگري براي افزايش شادكامي‌است.

علت كارآمدي اين روش چيست؟
اساسا، فعاليت "بهترين خود ممكن"  طرز فكري خوش‌بينانه را پرورش مي‌دهد، چرا كه باعث مي‌شود تصور كنيد در آينده به مهم‏ترين اهدافتان دست خواهيد يافت. بنابراين نوعي تصوير مثبت از آينده ايجاد مي‌كند. براي مثال دختر دانشجويي كه قبلا فرض كرديم پس از پايان تمرين نوشتن ممكن است چنين فكركند؛ من يك نويسنده حرفه‌اي هستم، استاد روزنامه نگاري‌ام گفته كه در اين زمينه موفق خواهم شد و مي‌توانم به اهدافم در روزنامه‌نگاري دست بيابم. تمرين نوشتن اهداف را دست‌يافتني‌تر نشان مي‌دهد و انگيزه و حس خود‌مختاري شخص را پرورش مي‌دهد.
در واقع افراد خوش‌بين در مواجهه با مشكلات سرسختي بيشتري دارند. چرا كه معتقدند اهدافشان دست‌يافتني است. همچنين، اگر كسي حقيقتا باور داشته باشد اهداف بلند مدتي كه دارد دست‌يافتني هستند، با مشكلات كوچك بهتر روبه‌رو خواهد شد. براي مثال دختري كه در بالا به آن اشاره كرديم اگر در آزمون دشوار روزنامه نگاري موفق نشود نا‌اميد خواهد شد، اما با چشم انداز جديد اين مشكل را كوچك خواهد شمرد و با اطمينان معتقد خواهد بود، اگر ايستادگي كند در آينده فرصتي مشابه به دست خواهد آورد.
تمرين نوشتن به انسان‎ها اجازه مي‌دهد به اهدافشان تفصيل و استحكام بيشتري بخشند. عمل فيزيكي نوشتن به ساختار و تدوين منطقي داستان كمك مي‌كند در حالي‌كه صرف تفكر درباره آينده زندگي (بدون نوشتن تفكرات) ممكن است موجب آشفتگي و بي‌نظمي در انديشه‌هاي جاري شود(Lyubomirsky, Sousa, &Dickerhoof, 2006; Pennebaker&Graybeal, 2001). وقتي آينده مطلوب شما با  مفهومي از ساختار و انسجام نظم يافته باشد گام‌هايي را كه به سوي موفقيت برمي‌داريد بيشتر تحت كنترل شما خواهد بود.

انجام اعمال محبت‌آميز
سومين روشي كه در سطح"نيك‌زيستي" تغييراتي پايدار فراهم مي‌كند مستلزم انجام اعمال محبت‌آميز است. اين امر ممكن است تعجب‌آور باشد زيرا رفتار منفعت‌آميز يا "جامعه‌يار"(Pro Social)را  به راحتي مي‌توان به نوعي از خودگذشتگي تفسير كرد. كمك به ديگران معمولا كاري وقت‌گير، خسته‌كننده و بي‌اجر و مزد به نظر مي‌آيد. با اين حال شواهد متعدد نشان مي‌دهد كه رفتار مطلوب اجتماعي هم براي شخص دريافت‌كننده و هم براي شخص نيكوكار نتايج مثبت به دنبال دارد.

شواهد تجربي
در پژوهشي جديد (Tkach, 2005) به‌طور نظام‌مند به بررسي تاثيرات اعمال محبت‌آميز در طول دوره‌اي چند هفته‌اي پرداخته‌ شد. در يكي از پژوهش‌ها، شركت كنندگان اعمالي چون شستن لباس هم‌اتاقي، كمك به همكلاسي در انجام تكاليف و باز نگه داشتن دَر براي افراد غريبه را انتخاب كردند. به‌طوركلي، انجام چنين اعمالي شادكامي شركت كنندگان را افزايش داد. البته آن پژوهش‌ها خيلي هم ساده نبودند. پژوهش‌ها همچنين در الف) بسامد اعمال محبت‌آميز و ب) تنوع اعمال محبت‌آميز شركت كنندگان با هم تفاوت داشتند. در مقابل گروه كنترل فقط رويدادهاي خنثاي زندگي را از هفته پيش فهرست كردند.
نتايج نشان داد كه بسامد اعمال محبت‌آميز تاثيري بر "نيك‌زيستي"  افراد ندارد. اما تنوع اعمال محبت آميز (حتي پس از گذشت يك ماه) تاثير چشمگيري در افزايش شادكامي افراد دارد.  افرادي كه انواع مختلف اعمال محبت‌آميز را انجام ندادند در مرحله‌اي از پژوهش كاهش زيادي در "نيك‌زيستي" داشتند و فقط در انتهاي پژوهش بود كه به حالت اوليه خود بازگشتند. بخشي از تاثير تنوع در "نيك‌زيستي" آتي را مي‌توان با انديشه خوگيري به لذت كه ذكر آن گذشت، تبيين كرد. تصور كنيد به مدت چند هفته يك نوع عمل محبت‌آميز انجام مي‌دهيد (باز نگه داشتن در براي فردي كه بعد از ما وارد مي‌شود) در ابتدا ممكن است از تعجب و قدرشناسي انسان‎ها نسبت به رفتارتان لذت ببريد، اما با گذشت زمان ممكن است اين واكنش‌ها قابل پيش‌بيني و بي‌مزه به نظر آيند و شما با انجام اين فعاليت به شادكامي دست نيابيد، اما با تغيير اعمال محبت‌آميز، مطمئنا‍ً با انجام هركدام سرشار از شادكامي مي‌شويد و همچنين شاهد مخاطبان و واكنش‌هاي غير‌قابل پيش‌بيني خواهيد بود.
چرا انجام عمل محبت‌آميز موجب افزايش شادكامي مي‌شود؟
از قرار معلوم انجام اعمال محبت‌آميز روشي موثر در افزايش شادكامي‌ است. چرا كه اين روش ادراك شما را نسبت به خودتان تغيير مي‌دهد و به شما اجازه مي‌دهد كه به خودتان به‌مانند شخصي مفيد، مهربان و شايسته بنگريد(Bem, 1972). براي مثال بعد از اينكه داوطلب شديد در آخر هفته معلم خصوصي رياضي يك دانش‌آموز باشيد ديگر تصويري كه از خود در ذهن داريد شخصي نيست كه روزهاي تعطيل تا ظهر مي‌خوابد، بلكه خودتان را فردي مي‌بينيد كه در صبح سرد يك روز تعطيل براي ياري رساندن به يک دانشجوي رياضي خواب را  بر خود حرام مي‌کند.
همچنين انجام اعمال محبت‌آميز موجب مي‌شود آگاهي بيشتري به توانايي‌ها و استعدادهاي خودتان به دست آوريد و از آن‎ها بيشتر بهره‌مند شويد (Seligman, 2002). يك معلم خصوصي رياضي ممكن است متوجه شود كه مهارت ويژه‌اي در ساده سازي و تبيين  مفاهيم انتزاعي دارد. همانطور كه سليگمن (Seligman, 2002) ذكر كرد بالابردن توانايي‌ها و مهارت‌ها موجب نوعي احساس اصالت و اعتبار مي‌شود كه ارتباط نزديكي با شادكامي دارد.
همچنين، وقتي اثرات خوش‌قلبي خود را مشاهده مي‌كنيد احساس خوبي به شما دست مي‌دهد. مشاهده پيشرفت فوق العاده دانش‌آموز رياضي به سبب كمك‌هاي شما، يا پذيرا بودن يك تشكر از صميم قلب مي‌تواند شادكامي شما را افزايش دهد، اما افزون بر اينها انجام اعمال محبت‌آميز مي‌تواند سبب ايجاد ارتباطات قوي اجتماعي و پرورش رشدي پيوسته در منافع اجتماعي شود. كمك به ديگران موجب ارتباط بيشتر با جامعه مي‌شود. اين عمل باعث تعامل مستقيم شما با انسان‎هايي كه هرگز با آن‎ها ملاقات نكرده بوديد و يا آن‎ها را به خوبي نمي‌شناختيد، مي‌شود. داوطلبان خدمت در آسايشگاه‌ها ممكن است از سرنوشت بيماران خود چيزهاي قابل توجهي بياموزند. كار در پناهگاه آوارگان ممكن است شما را با چالش‌هايي كه افراد پيرامون شما باآن‎ها مواجه هستند، آشنا سازد. بنابراين اينكه گزارشات افراد داوطلب حاكي از پيوند عميق آنان با جامعه است تعجب‌آور نخواهد بود(Putnam, 2000).
انتخاب فعاليتي شادي‌افزا
در اين بخش توصيه‌هايي براي استفاده بهتر از فعاليت‌هاي شادكامي ارائه شده است. درباره فعاليت‌هايي كه به آن‎ها اشاره كرديم كارهاي زيادي مي‌توان انجام داد مهم اين است كه فعاليت‌ها شورمندي، تازگي و معناداري خود را حفظ كنند. پس پيشنهاد ما اين است كه به فكر دفعات انجام اين فعاليت‌ها باشيد. با يك حساب سرانگشتي هفته‌اي يك‌بار خوب است و با يافته‌هاي ما در بالا هم سازگاري دارد. تكرار بيشتر اين فعاليت‌ها به صورتي ناخواسته آن‎ها را  به افعالي قابل پيش‌بيني و خسته‌كننده  تبديل مي‌كند. همچنين بايد به راه‌هايي كه موجب تنوع در اينگونه فعاليت‌ها مي‌شود، انديشيد، اگر فعاليتي را كه انتخاب كرده‌ايد ابراز قدرداني باشد به اين بيانديشيد كه چگونه مي‌توانيد اين احساس را تازه نگه‌داريد. مي‌توانيد هر هفته روي يكي از جنبه‌هاي زندگي تمركز كنيد.
همانطور كه همه كساني كه به موفقيت‌هاي بزرگ دست‌يافته‌اند اذعان دارند، بيشتر موفقيت‌هاي معنا‌دار زندگي به آساني به دست نمي‌آيند. با قبول اين مطلب بايد به ياد داشت كه افزايش سطح شادكامي نيز مستلزم تلاش است. پژوهش‌ها نشان داده‌اند افرادي كه موفقيت بيشتري در افزايش سطح شادكامي خود داشته‌اند هفته‌ها و يا ماه‌ها فعاليت‌هاي ارادي خود را دنبال مي‌كردند (Lyubomirsky et al.,2007; Sheldon &Lyubomirsky, 2006). اين به معناي تعهد به آغاز كردن و هم ادامه دادن فعاليت‌هاي شادكامي است. همانطور كه دست‌يابي به هر هدف ديگري مستلزم تعهدي طولاني مدت است.
فعاليت‌هايي که در بالا توصيف شد براي همه به صورت يکسان کارآمد نيست. بنابراين انتخاب يک فعاليت که با شخصيت و اهداف شما متناسب باشد مهم است. در اينجا تناسب بدين معني است که فعاليت براي شما طبيعي و ناب باشد. براي نمونه، با خواندن توصيفات بالا، ممکن است گونه‌اي تمرين به ذهن شما خطور کند، چرا که براي شما بسيار عملي و قابل اعتماد است. فرد ديگري ممکن است احساس کند که اين فعاليت تا حدي غيرعقلاني، ساده لوحانه و غيرطبيعي است. چرا که اين شخصيت، توانايي‌ها، علايق و ارزش‌هاي شما است که زمينه را براي لذت بردن و بهره گرفتن از فعاليت‌هاي خاص، بيشتر از ديگران فراهم مي‌آورد. براي مثال انسان‎هاي بسيار خجالتي ممکن است با نوشتن در يک دفترچه يادداشت سپاسگزاري (gratitude journal) احساس راحت‎تري داشته باشند تا انجام اعمال محبت آميزي که ممکن است به باور آن‎ها نيازمند تعاملات آزارنده با غريبه‌ها باشد. خلاصه اينکه فعاليت‌هايي که شادکامي به همراه مي‌آورد واقعاً تنها زماني کارآمد است که اين حس سازگاري و تناسب به وجود بيايد.

نتايج
به گواهي آنچه که در مقاله حاضر بدان اشاره شد، انسان‎ها مي‌توانند تغييرات طولاني مدتي در سطح شادكامي خود فراهم آورند. با به کارگيري فعاليت‌هاي ارادي خاص مانند تشکرکردن، تجسم کردن بهترين خود ممكن در آينده و انجام اعمال نيک، شادكامي انسان‎ها براي هفته‌ها و حتي ماه‌هاي متمادي افزايش مي‌يابد. زماني که اين فعاليت‌ها به طور کامل و مداوم انجام پذيرند (منظور اين است که فعاليت در زمان مقرر، متنوع و متناسب با فعاليت فرد باشد)، باعث تغيير در نحوه انديشيدن و عمل کردن انسان‎ها در زندگي روزانه‌شان مي‌شود. شايد شگفت‌آور به نظر برسد، اما پيشنهاد ما اين است که حفظ شادكامي ماندگار، نيازمند تجديدنظري همه جانبه در شرايط زندگي نيست، بلکه نيازمند بازسازي هميشگي و پرزحمت رفتارها و انديشه‌هاي روزانه است. در مجموع پژوهش‌هاي جديد نشان داده‌اند كه مسير دست‌يافتن به شادكامي از آنچه انسان‎ها بدان باور دارند بسيار نزديك‌تراست.

*مقاله فوق ترجمه‌اي‌است از فصل دوم جلد چهارم ازكتاب:
Shane j.lopez "Positive Psychology Exploring the Best in People"(Greenwood,2008),pp21-36.

كتاب‌نامه
Algoe, S., &Haidt, J. (2006). Witnessing excellence in action: The ‘‘other-praising’’ emotions of elevation, gratitude, and admiration. Manuscript submitted for publication.  //  Argyle, M. (1999). Causes and correlates of happiness. In D. Kahneman, E. Diener,& N. Schwarz. (Eds.), Well-being: The foundations of hedonic psychology (pp. 353–373). New York: Russell Sage Foundation.  //  Bem, D. J. (1972).Self-perception theory. In L. Berkowitz (Ed.), Advances in experimental social psychology (Vol. 6, pp. 1–62). New York: Academic Press.  //  Brickman, P., & Campbell D. T. (1971). Hedonic relativism and planning the good society. In M. H. Appley (Ed.), Adaptation-level theory (pp. 287– 302). New York: Academic Press. //  Brickman, P., Coates, D., &Janoff-Bulman, R. (1978). Lottery winners and accident victims: Is happiness relative‌ Journal of Personality and Social Psychology, 36, 917–927.  //  Costa, P. T., McCrae, R. R., &Zonderman, A. B. (1987). Environmental and dispositional influences on well-being: Longitudinal follow-up of an American national sample. British Journal of Psychology, 78, 299–306. 34 PURSUING HUMAN FLOURISHING  //  Diener, E., Emmons, R. A., Larsen, R. J., & Griffin, S. (1985). The satisfaction with life scale. Journal of Personality Assessment, 49, 71–75.  //  Diener, E., & Fujita, F. (1995). Resources, personal strivings, and subjective wellbeing: A nomothetic and idiographic approach. Journal of Personality and Social Psychology, 68, 926–935.  //  Diener, E., Horwitz, J., & Emmons, R. A. (1985).Happiness of the very wealthy. Social Indicators Research, 16, 263–274.  //  Diener, E., & Lucas, R. E. (1999).Personality and subjective well-being. In D. Kahneman, E. Diener, & N. Schwarz (Eds.), Well-being: The foundations of hedonic psychology (pp. 213–229). Cambridge, MA: MIT Press.  //   Diener, E., Lucas, R. E., & Napa Scollon, C. (2006). Beyond the hedonic treadmill: Revising the adaptation theory of well-being. American Psychologist, 61, 305–314.  //  Diener, E., &Oishi, S. (2000). Money and happiness: Income and subjective wellbeing across nations. In E. Diener, & E. Suh (Eds.), Culture and subjective well-being (pp. 185–218). Cambridge, MA: MIT Press.  //  Diener, E., Suh, E. M., Lucas, R. E., & Smith, H. L. (1999). Subjective wellbeing: Three decades of progress. Psychological Bulletin, 125, 276–302.   //  Diener, E., Suh, E. M., Smith, H., & Shao, L. (1995). National differences in reported well-being: Why do they occur‌ Social Indicators Research, 34, 7–32.  //  Diener, E., Wolsic, B., & Fujita, F. (1995). Physical attractiveness and subjective  well-being. Journal of Personality and Social Psychology, 69, 120–129. //  Emmons, R. A., & McCullough, M. E. (2003). Counting blessing versus burdens: An experimental investigation of gratitude and subjective well-being in daily life. Journal of Personality and Social Psychology, 84(2), 377–389.  //  Emmons, R. A., & Shelton, C. M. (2002). Gratitude and the science of positive psychology. In C. R. Snyder & S. J. Lopez (Eds.), Handbook of positive psychology (pp. 459–471). Oxford: Oxford University Press.  //  Fredrickson, B. L. (2001). The role of positive emotions in positive psychology: The broaden-and-build theory of positive emotions. American Psychologist, 56, 218–226.  //  Gilbert, D. T., Pinel, E. C., Wilson, T. D., Blumberg, S. J., & Wheatley, T. P. (1998). Immune neglect: A source of durability bias in affective forecasting.  //  Journal of Personality and Social Psychology, 75(3), 617–638.  //  King, L. A. (2001). The health benefits of writing about life goals. Personality and Social Psychology Bulletin, 27, 798–807.  //  Lucas, R. E., Clark, A. E., Georgellis, Y., &Diener, E. (2003). Reexamining adaptation and the set point model of happiness: Reactions to changes in marital status. Journal of Personality and Social Psychology, 84, 527–539.

 


صفحه 1 از 4