مجله شماره 4

ميراث ايزوتسو

PDF چاپ نامه الکترونیک

ميراث ايزوتسو

منوچهردين پرست



طي نيم اخير فيلسوفان، شرق شناسان و انديشمندان بسياري يا به ايران آمدند و يا درباره ايران از وجوه مختلف به تحقيق و پژوهش پرداختند. کساني چون هانري کربن، لويي ماسينيون، آنه ماري شيمل، آرتور پوپ، توشي هيکو ايزوتسو و ...  را نمي توان از فهرست دلباختگان فرهنگ و انديشه ايراني و اسلامي جدا نمود. هر کدام از اين افراد آمار مهمي از خود به جاي گذاشتند و حتي برخي از آنها در مسير فکر و معرفت ايراني چنان تاثيرگذار بودند که نام آنها از صفحه انديشه ايران معاصر قابل حذف کردن نيست. يکي از اين افراد توشي هيکو ايزوتسو، اسلام شناس و مترجم قرآن به زبان ژاپني، و از مهمترين انديشمندان ژاپني در عصر حاضر است. او ضمن حضورش در ايران آثار بسياري از خود در زمينه هاي عرفان، تصوف، قرآن پژوهشي، فلسفه و حکمت به جاي گذاشت و هنوز عده بسياري از کساني که در انجمن حکمت و فلسفه ايران فعاليت مي کردند به ياد دارند که او مدتي در اين انجمن تدريس مي کرد و با نصرالله پورجوادي، مهدي محقق، غلامرضا اعواني، سيد حسين نصر، ويليام چيتيک همکار بود.
توشي هيکو ايزوتسو در‌ چهارم‌ مه‌ سال‌     ميلادي‌ در شهر توکيو ديده به جهان گشود. در سال‌     ‌ دکتري‌ خود را در رشته‌ ادبيات‌ دريافت‌ کرد. وي‌ پس‌ از تکميل‌ تحصيلات‌ آکادميک‌ در ژاپن‌، مدتي‌ در دانشگاه‌ توکيو به‌ تدريس‌ مشغول‌ شد و در اين‌ ايام‌، زبان‌ عربي‌ را فراگرفت‌. ايزوتسو در    سالگي‌ کتابي‌ به‌ زبان‌ ژاپني‌ با نام‌ “تاريخ‌ انديشه‌ عربي‌” و پس‌ از آن‌ کتابي‌ ديگر درباره‌ فلسفه‌ و عرفان‌، با تاکيد بر فلسفه‌ نوافلاطوني‌ و عرفان‌ يوناني‌ در    سالگي‌ تاليف‌ کرد و نيز کتابي‌ در همين‌ دوران‌ درباره‌ حضرت‌ محمد (ص‌) به‌ زبان‌ ژاپني‌ نوشت‌. علاقه‌ فراوان‌ ايزوتسو به‌ قرآن‌ کريم‌ سبب‌ شد که‌ وي‌ براي‌ اولين‌ بار قرآن‌ را به‌ زبان‌ ژاپني‌ ترجمه‌ کند. اين‌ اثر که‌ در نوع‌ خود بي‌نظير است‌ در سه‌ مجلد و طي‌ سال‌هاي‌      تا      تکميل‌ شد.
ايزوتسو با توجه‌ به‌ تسلط‌ بر مفاهيم‌ قرآني‌، به‌ مطالعه‌ ادبيات‌ عرب‌ دوره‌ جاهلي‌ پرداخت‌ تا کلمات‌ بنيادي‌ و اساسي‌ قرآن‌ را در آنها ريشه‌يابي‌ كرده و تحول‌ و دگرگوني‌هايي‌ که‌ در آنها پديد آمده‌ را مشخص کند و در ضمن‌ با نظر و توجيه‌ دانشمندان‌ اسلامي‌ درباره‌ آن‌ مضامين‌ و مفاهيم‌ آشنا شود. ثمره‌ تمامي‌ اين‌ کوشش‌ها نشر کتاب‌هاي‌ “مفاهيم‌ اخلاقي‌ و ديني‌ در قرآن‌” و “خدا و انسان‌ در قرآن‌” و” مفهوم‌ ايمان‌ در کلام‌ اسلامي‌” است‌. تبلور ژرف‌انديشي‌هاي‌ ايزوتسو را مي‌توان‌ در بررسي‌ و ريشه‌شناسي‌ برخي‌ مفاهيم‌ قرآني‌ به‌ وضوح‌ مشاهده‌ کرد. وي‌ با بررسي‌ مفهوم‌ باور يا ايمان‌ در کلام‌ اسلامي‌ هدفي‌ دوگانه‌ را دنبال‌ مي‌کند. ايزوتسو به‌ خوبي‌ آگاه‌ است‌ که‌ اسلام‌ ديني‌ با ابعاد متعدد است‌ و مقايسه‌ و مقارنه‌ آن‌ با ساير اديان‌ تنها هنگامي‌ ميسر است‌ که‌ بتوان‌ در اين‌ ميان‌ نوعي‌ موازنه‌ مفهومي‌ و بنيادين‌ برقرار کرد. از اين‌رو با توجه‌ به‌ بنيان‌ باطن‌گراي‌ تائوئيزم‌، مکتب‌ ابن‌عربي‌ را براي‌ اين‌ مقارنه‌ بر مي‌گزيند. با اين‌ حال‌ يک‌ نکته‌ را بايد همواره‌ در نظر داشت‌ و آن‌، جايگاه‌ ويژه‌ مکتب‌ ابن‌ عربي‌ در پژوهش‌ ايزوتسو است‌. وي‌ به‌ دليل‌ اهميتي‌ که‌ براي‌ افکار ابن‌عربي‌ و رسوخ‌ آنها در سير کلي‌ انديشه‌ صوفيانه‌ قائل‌ است‌، مکتب‌ ابن‌عربي‌ را با شجاعت‌ نماينده‌ سير اصلي‌ تصوف‌ دانسته‌ است‌. همچنين‌ تلاش‌ ايزوتسو در بررسي‌ تائوئيزم‌، به‌ نوعي‌ نزديک‌ شدن‌ به‌ تصوف‌، عرفان‌ اسلامي‌ و مکتب‌ ابن‌عربي‌ است‌. به‌ هر حال، انگيزه‌ غالب‌ در بررسي‌هاي‌ مقارنه‌اي‌ ايزوتسو اشتياق‌ به‌ گشايش‌ دورنماي‌ جديدي‌ در قلمرو فلسفه‌ و عرفان‌ است‌. نکته‌ جالب‌ توجهي‌ که‌ ايزوتسو نيز به‌ آن‌ اشاره‌ دارد، اين‌ است‌ که‌ هر دو جهان‌بيني‌ ابن‌عربي‌ و تائوئيزم‌ بر دو محور استوارند: “حق‌” و “انسان‌ کامل‌” که‌ نظامي‌ جامع‌ از انديشه‌ وجودي‌ در هر دو مورد حول‌ اين‌ دو قطب‌ تطور يافته‌ است‌. به‌ اعتقاد ايزوتسو “اين‌ امر به‌عنوان‌ ساختار وجودي‌ مختص تصوف‌ و تائوئيسم‌ نيست‌. تقابل‌ حق‌ و انسان‌ کامل‌- به‌ صورت‌هاي‌ مختلف‌- به‌عنوان‌ دو محور از يک‌ جهان‌بيني، الگوي‌ اساسي‌ مشترک‌ ميان‌ بسياري‌ از گونه‌هاي‌ عرفان‌ است‌ که‌ در عصرها و مکان‌هاي‌ گوناگون‌ به‌صورت‌ وسيعي‌ در جهان‌ تطور يافته‌اند. در نظر گرفتن‌ مقارنه‌اي‌ مجموعه‌اي‌ از نظام‌ها که‌ در الگوي‌ عام‌ با هم‌ مشترک‌ و در جزئيات‌ با هم‌ متفاوتند، چه‌ در اصل‌ و چه‌ در شرايط‌ تاريخي‌، به‌ نظر مي‌رسد در زمينه‌سازي‌ آنچه‌ پروفسور هانري‌ کربن‌ آن‌ را به‌ درستي، ديالوگ‌ فراتاريخي‌ مي‌خواند بسيار ثمربخش‌ و در وضعيت‌ کنوني‌ جهان‌ به ‌آن‌ نياز است‌.
ايزوتسو هنگامي‌ که‌ در مؤسسه‌ مطالعات‌ اسلامي‌ مک‌ گيل‌ بود با دکتر مهدي‌ محقق‌، استاد فلسفه‌، آشنا شد و سبب‌ اين‌ آشنايي‌ علاقمندي‌ ايزوتسو به‌ عقايد شيعي‌ و حکمت‌ متعاليه‌ ملاصدرا بود. اين‌ دو با همکاري‌ يکديگر متن‌ عربي‌ شرح‌ منظومه‌ سبزواري‌، بخش‌ الهيات‌ بالمعني‌ الاعم، را تصحيح‌ کردند و ايزوتسو مقدمه‌اي‌ تفصيلي‌ به‌ زبان‌ انگليسي‌ نوشت‌ و ترجمه‌ آن‌ تحت‌ عنوان‌ “بنياد حکمت‌ سبزواري‌” به‌ وسيله‌ دکتر سيدجلال‌الدين‌ مجتبوي‌ ترجمه‌ و منتشر شد. علاقه‌ وافر ايزوتسو به‌ فلسفه‌ اسلامي‌ باعث‌ شد او “قبسات‌” ميرداماد و “معالم‌الاصول‌” حسن‌بن‌ شهيدثاني‌ را مورد مطالعه‌ و تصحيح‌ قرار دهد و حتي‌ “شرح منظومه‌” سبزواري‌ را به‌ انگليسي‌ ترجمه‌ کند. پس‌ از افتتاح‌ شعبه‌ مؤسسه‌ مطالعات‌ اسلامي‌ دانشگاه‌ مک‌ گيل‌ در تهران‌، ايزوتسو با همکاري‌ مهدي‌ محقق‌، “سلسله‌ دانش‌ ايراني‌” را بنياد نهادند. هدف‌ از اين‌ سلسله‌ نشر و معرفي‌ آثار دانشمندان‌ شيعي‌ و متفکران‌ ايراني‌ است‌، خاصه‌ آنان‌ که‌ تاکنون‌ ناشناخته‌ مانده‌اند. از ديگر نکات‌ زندگي‌ علمي‌ ايزوتسو مي‌توان‌ به‌ مراسمي‌ که‌ در دانشگاه‌ تهران‌ برگزار شد، اشاره‌ کرد. در اين‌ مراسم‌ توشي‌ هيکو ايزوتسو و هانري‌ کربن‌ دکتراي‌ افتخاري‌ دريافت‌ کردند.
ايزوتسو سال‌هاي‌ پاياني‌ عمر گرانقدرش‌ را در ژاپن‌ سپري‌ کرد. از مهم‌ترين‌ آثار او در اين‌ دوره‌ مي‌توان‌ به‌ کتاب‌هاي‌ “فرهنگ‌ اسلامي‌” ، “آگاهي‌ و ماهيات‌” و “تلاوت‌ قرآن‌” اشاره‌ کرد. او همچنين‌ مقالات‌ “ابن‌عربي‌” و “اشراقيه‌” را در “دايرة‌المعارف‌ دين‌” به‌ سرپرستي‌ ميرچا الياده‌ تاليف‌ کرد. پروفسور توشي‌ هيکو ايزوتسو در حالي‌ که‌ بيش‌ از     اثر علمي‌- پژوهشي‌ اعم‌ از تاليف‌، ترجمه‌ و مقاله‌ از خود به‌ جاي‌ گذاشت‌، سرانجام‌ هفتم‌ ژانويه‌     م‌ در شهر کاماکوراي‌ ژاپن‌ چشم‌ از جهان‌ فروبست‌. بيش از بيست سال از مرگ ايزوتسو مي گذرد و امروزه در ژاپن صحبت از فلسفه ايزوتسو مي کنند. کسي که به قول ژاپني ها بايد او را جدي گرفت و جدي شناخت. دفتر ماه حاضر نيز با همين هدف جمع آوري و تدوين شده است. چرا که ايزوتسو به عنوان يکي از انديشمندان شرقي که در بحث فلسفه تطبيقي جاي ويژه اي به خود اختصاص داده است مي تواند نمونه و الگويي باشد براي کساني که به اين قبيل موضوعات علاقمند هستند و معتقدند که مفاهمه در دنياي معاصر راهي براي برون رفت از انسدادهاي فکري و معرفتي است.





 

ايزوتسو در پي تاسيس"فلسفه جهاني "بود

PDF چاپ نامه الکترونیک

ايزوتسو در پي تاسيس"فلسفه جهاني "بود

گفت و گو با نصرالله پورجوادي



توجه ايزوتسو به عرفان تامل برانگيز است. ‎او که در فلسفه تطبيقي بسيار توانمند و دقيق بود،‎‎‎ مي کوشيد درآثارش مباحث عرفاني و وجه مميزه آن‎ را مورد بحث و بررسي قرار دهد. وي در کتاب معروف «صوفيسم و تائويسم» که بحثي تطبيقي است بر آن بود که عرفان اسلامي و شرقي را به بوته نقد بکشد. در گفت و گويي که در پيش رو داريد کوشيده ايم تأملات و ديدگاه‎هاي ايزوتسو درباره عرفان و مباحث فلسفه تطبيقي را مورد بررسي قرار دهيم. گرچه دکتر پورجوادي معتقد است ايزوتسو به اسلام بسيار بيش از ديگر اديان توجه داشت اما تاکيد مي کند که توجه او به اسلام به معناي توجه به فلسفه و عرفان اسلامي است.

تحريريه

***
ايزوتسو با بن مايه‎هاي فکري و معرفتي کشور ما به خوبي آشنا بود. در ابتداي بحث مي خواهم يک نکته روشن شود. مستحضريد که در سال‎هاي اخير ويژگي‎هاي گوناگوني را به ايزوتسو نسبت مي دهند. ايزوتسو کيست؟ اسلام پژوه و يا اسلام شناس؟ عرفان پژوه يا فيلسوف، متکلم و الهي دان؟ ژاپني ها ايزوتسو را فيلسوف مي دانند و حتي صحبت از "فلسفه ايزوتسو" مي کنند. به نظر جنابعالي ايزوتسو چه حرفي براي گفتن دارد؟
ما معمولاٌ پروفسور ايزوتسو را به عنوان اسلام‎شناس ژاپني معرفي مي‎کنيم. ولي ايزوتسو اسلام‎شناس به معناي کسي که در سنت اسلام‎شناسي ادامه داده باشد، نبود. او نزد هيچ کس، اسلام‎شناسي اروپايي و آمريکايي را نخوانده بود. اسلام‎شناسان معمولاٌ سنتي دارند و در دانشگاه‎هايشان اسلام‎شناسان را تربيت مي‎کنند. اما پروفسور ايزوتسو به هيچ کدام از اين دانشگاه‎ها نرفته بود. بوده اند اسلام‎شناساني ژاپني که به يکي از دانشگاه‎هاي اروپا و آمريکا رفته‎ و اسلام‎شناسي خوانده‎اند. ايزوتسو هيچ وقت به چنين دانشکده‎اي نرفت. نزد کسي به مطالعه و تحقيق نپرداخت. به همين دليل او در مطالعات اسلامي خود به شيو  اسلام‎شناسان غربي عمل نکرد. اسلام‎شناسان غربي معمولاٌ با تاريخ دوره‎‏هاي اوليه در زمينه‎هاي ديني آغاز مي‎کنند و سير تفکر و علوم اسلامي براي آنها مهم است. ولي ايزوتسو به اين طريق عمل نکرده است. به همين دليل هم کارهاي او از جاهاي متفرقه است. به يک معنا خودش جستجوگري کرده و راه خودش را پيدا کرده بود. علاقه ايزوتسو به تفکر بود. او کار خود را با ياد گرفتن زبان‎هاي مختلف شروع مي‎کند. ولي همواره دل بست  تفکر بود. کتاب‎هايي که ايزوتسو نوشت در واقع پاسخ به جستجوگري خود او بود. علاقه‎اش به اسلام در واقع علاقه به فلسف  اسلامي بود، به عرفان اسلامي بود. به خاطر جنبه‎هاي نظري و فلسفي اسلام، و هر چه هم که مي‎خواند و جستجو مي‎کرد براي نيل به همين هدف بود. ايزوتسو با فيلولوژي و زبان شناسي آغاز کرد. بعد با ادبيات آشنا شد. خيلي زود به تفکر فلسفي روي آورد. فلسفي به معناي عام لفظ. ايزوتسو زبان‎شناسي خودش را براي مطالعات فلسفي به کار برد. حتي وقتي که او به عرفان، تصوف وعرفان‎هاي مختلف توجه مي کند علاقه اش به فلسفه بود. بنابراين ايزوتسو با فيلولوژي شروع مي کند و به فيلوسوفي روي مي آورد.

به عبارتي اسلام شناسي و عرفان پژوهي ايزوتسو ذيل فلسفه داني او قرار مي گيرد؟
بله. وقتي ايزوتسو به اسلام توجه مي کند به فلسفه و عرفان اسلامي توجه دارد. او به فقه کاري ندارد. حتي وقتي به اصول فقه هم توجه مي کند، جنبه هاي زبان‎شناسي، لفظ و معني را مد نظر قرار مي دهد.

با چنين رويکردي به نظر جنابعالي آيا باز هم مي توان پرسيد که "فلسفه ايزوتسو" چه حرفي براي گفتن داشت؟
ايزوتسو تا آنجايي که من مي دانم فلسفه يا تفکر جديدي را ارائه نکرد. او به دنبال فلسفه اي بود که خودش اسمش را مي گذاشت "فلسفه جهاني" و معتقد بود اين فلسفه را از طريق تطبيقي و با مقايسه انسان مي تواند به دست بياورد. يعني محقق با جست و جو مي تواند اين نگاه و بينش را در فلسفه هاي مختلف به خصوص شرقي و در غرب هم در بعضي از نحله هاي فلسفي بيابد. يکي از مهم‎ترين عناصر فلسفي که ايزوتسو به آن توجه داشت عدم و نيستي بود. عدم به صور مختلف مي تواند جلوه کند. در بوديسم بلندترين مرتبه است که تمامي تعينات و شيئيت محو مي شود. به اين مرتبه مي گويند عدم و نيستي و هستي از اينجا شروع مي شود. يعني به گونه اي سابق بودن عدم بر وجود. در عرفان ابن عربي هم ايزوتسو بحث خود را با عما آغاز مي کند يعني تاريکي محض. ايزوتسو مي گويد نور وقتي تابيده شود قبل از آن ظلمت است. اما ايزوتسو آن را ترجمه مي کند به ظلمت، وادي ظلمت. علاقه ايزوتسو به فلسفه اگزيستانسياليسم هم تا حدودي از همين لحاظ است. علاقه ايزوتسو به سارتر و تهوع او به خاطر نيستي است.

ايزوتسو به عبارتي فيلسوف تطبيقي است. بي گمان توشي هيکو ايزوتسو را مي توان يکي از برجسته ترين پژوهشگران حوزه متافيزيک و به‎ويژه عرفان شرقي (بوديسم وتائوئيسم) به حساب آورد. البته اين نابغه ژاپني با ترجمه زود هنگام قرآن به زبان خويش نشان داده است که مي تواند در دو حوزه شريعت و طريقت توحيدي هم استعداد کندوکاو بر روي مفاهيم توحيدي را نيز داشته باشد. ايزوتسو با نشر کتب و مقالات فراوان در عرفان اسلامي و نيز آن چه که به تصوف شرقي مشهور است توانست به يک مقايسه تطبيقي بين اين دوحوزه معرفتي بپردازد. روشن است که ايزوتسو با پژوهشي که در اين دو عرصه گوناگون عرفاني داشته است توانست پنجره اي به سوي اين دو جهانبيني متافيزيکي بگشايد. به عبارتي ما بدون مطالعه آثار ايزوتسو مشکل مي توانيم دريابيم آيا بين اين دو جهانبيني هيچ تقارن، اشتراک و افتراقي وجود دارد يا خير. به نظر شما آيا ايزوتسو توانسته پلي ميان عرفان شرقي و عرفان اسلامي ايجاد کند؟
يکي از کتاب‎هاي ايزوتسو «صوفيسم و تائوئيسم» نام دارد و او معتقد بود که مي توان ميان عرفان شرقي و اسلامي پلي ايجاد نمود و حتي اين دو را تطبيق کرد. او در کلاس‎هايي که در انجمن حکمت و فلسفه به زبان انگليسي ايراد مي کرد با همين ديد تطبيقي صحبت مي کرد.

اگر اشتباه نکنم حدود سال 1972 بود؟
بله درست است. من هم در آن زمان در اين کلاس‎ها شرکت مي کردم و جمعيت زيادي هم مي آمدند. ايزوتسو موضوعات مختلفي را مورد بررسي قرار مي داد و حتي قبل از اينکه به ايران بيايد مقاله اي درمورد عين القضات نوشته بود. حتي مقالاتي در مورد مسائل اخلاقي در قرآن نوشته بود. که اين‎ها جنبه مقايسه اي نداشت. بخش ‌عمده‌ آثار ايزوتسو در جهت‌ تطبيق ‌افکار و حتي عرفان و فلسفه است‌. وي‌ در اين‌جهت ‌از روشي‌ استفاده ‌مي‌كند كه‌ به‌ تعبير مأخوذ از هانري ‌كربن‌، فراتاريخي‌ (meta - historical) است‌. در روش‌ تاريخي ‌مرسوم‌ تحقيقات ‌آكادميك‌ همه ‌افكار تابع ‌زمان ‌و مكان ‌خويش ‌هستند و از اين‌رو نسبيت‌ و قيد تاريخي ‌بر افكار غلبه ‌دارد. دقيقاً در ردّ اين‌ نوع‌ نگرش‌ تاريخي‌، جريان ‌پديدارشناسي ‌در فلسفه ‌معاصر قدم‌ نهاد و با اِعمال ‌همين ‌روش ‌است‌ كه ‌راه ‌فلسفه ‌تطبيقي‌ همواره ‌مي شود. ايزوتسو به ‌مطابقه ‌مجموعه ‌نظام‎هاي‌ فكري‌ پرداخت ‌كه ‌الگوي‌ مشتركي‌ دارند ولي‌ از حيث‌ جزئيات ‌تاريخي‌ و اجتماعي ‌متفاوتند. كتابي که نام بردم محصول نگرش چنين طرز تفکري است.

شما چه نقدي به شيوه تطبيقي اي که ايزوتسو اعمال مي کرد داريد؟
به نظر من ايزوتسو يکي از معدود کساني بود که به چند فرهنگ مختلف اشراف داشت و مي توانست اين کار را انجام دهد. هانري کربن هم مقايسه مي کرد. ولي کربن تفکر قرون وسطي مسيحي و نوافلاطوني را با تفکر اسلامي مقايسه مي کرد و با توجه به فلسفه  اسلامي و قرون وسطي غربي. ولي ايزوتسو دامنه وسيع‎تري را در نظر داشت. او به هند قديم، چين، ژاپن، غرب و ادوارمختلف غرب، ادوار يونان و اسکندراني و فلسفه يهودي کم و بيش اشراف داشت. فلسفه اي نبود که حس کنجکاوي را در ايزوتسو نسبت به آن برنيانگيخته باشد. از اين حيث بي نظير بود. او مي توانست فرهنگ‎هاي مختلف را مطالعه کند. زبان عبري را هم مي دانست اما خيلي خرسند نبود که دو سال از وقتش را براي يادگيري اين زبان گذاشته بود چرا که مي گفت چيز زيادي در اين زبان نبود. مطمئنم اگر فارسي را يادگرفته بود در زبان فارسي خيلي چيزها را مي توانست به دست بياورد، اگرچه آخر عمرش به اين مسئله پي برده بود. به نظرم محصول کار کربن خيلي جلوتر از ايزوتسو بود. کتاب‎هاي کربن بازدهي بيشتري داشت. ولي ايزوتسو دامنه مطالعاتش در فرهنگ‎هاي مختلف شرق گسترده تر بود.
ايزوتسو مقايسه اي تطبيقي بر مفهوم کليدي "وحدت" در نگرش عرفاني ابن عربي با متفکران و معلمان مشهور چيني ازجمله لائوتسو و چوانگتسو دارد. به عبارت ديگر او همواره مي کوشد مفاهيم موازي در اين دو سيستم يا دو جهانبيني عرفاني ايراني و شرقي بيابد. آيا به نظر شما او در اين کار موفق گشته است يا خير؟
شما اگر فلسفه افلاطون و نو افلاطوني را در نظر بگيريد اساس و مبناي متافيزيکي هر دوي اين‎ها مسئله وحدت است. در هندوئيسم هم همين است. تمامي فلسفه‎هاي عرفاني هدفشان اين است که شما از عالم متکثر که عالم محسوس است بتوانيد فراتر رويد و به عالم معقول برسيد که رفتن از عالم محسوس به عالم معقول رفتن از کثرت به وحدت است. شما مي توانيد اين نگرش را در فلسفه‎هاي افلاطوني و هم در فلسفه اسلامي و هم در عرفان هندويي ببينيد. وقتي که مي گويد لاشيء که در خود بوديسم نفي کثرات است و نفي کثرت شما را به وحدت مي رساند. بنابراين مسلم است که داعيه ايزوتسو همين بود که وحدت در عالم کثرات را تبيين کند. تمامي اين کثرات را مسبوق به عدم مي دانست. در عرفان اسلامي به آن فنا مي گويند. معرفت استغراقي مي گويند.

آيا شما مي توانيد يک اشاره کوتاه هم به دو اصطلاح وحدت شهودي و نيز وحدت وجودي داشته باشيد که نشان دهد در پژوهش‎هاي ايزوتسو کدام يک از آن‎‎‎ها مطلوب و منظور وي است؛ به عبارتي ديگر ايزوتسو موفق شده است که وحدت شهود و وحدت وجود را در دکترين بوديسم يا در جهان‎بيني هندوئيسم يافته باشد؟
در وحدت شهود مسئله معرفت مطرح است و عارف به نقطه‎اي مي رسد که وحدت را در همه چيز مشاهده مي کند. ولي در مسئله وحدت وجود شما با صرف نظر از مسئله معرفت مي خواهيد وحدت را اثبات کنيد و موضوع عرفا اين نيست. اين بيشتر موضوع فلسفي است. از نظر عرفان تنها وحدت را بايد در معرفت و مشاهده احراز کرد. اين چيزي بود که صوفيه و عرفا بر آن تاکيد مي کردند و به جاي اينکه تعبير وحدت وجود را به کار ببرند به آن مي گفتند توحيد. عرفا وجود را به معناي يافت و مشاهده مي دانستند. براي آن‎ها وجود به معناي فلسفي نبود. در توحيد به نقطه اي مي رسيدند که خود در آن مي ديدند. عرفا وقتي صحبت از وجود مي کنند از شناخت صحبت مي کنند.

در ابتداي بحث قدري درمورد فلسفه و عرفان ايزوتسو صحبت کرديد. ايزوتسو با يک جهان‎بيني فلسفي وارد اين حوزه شد. آيا ايزوتسو عرفان را بر فلسفه منطبق کرد؟
در خود عرفان ما هم جنبه‎هاي فلسفي وجود دارد و فقط ايزوتسو نيامده که چنين کاري انجام دهد. بلکه در عرفان ما جنبه هاي نوافلاطوني وجود دارد. همين قابليت است که شما مي توانيد مقايسه با جنبه‎هاي ديگر فلسفي انجام دهيد. در داخل خود اين‎ها هم نگرش‎هاي متفاوت است. در داخل خود روانشناسي اسلامي هم يک نوع روان‎شناسي ندارند. خود عرفا هم به دو سيستم روان‎شناسي قائل بودند از يک سو نوافلاطوني و مشايي بودند و از سوي ديگر قرآني.

آيا مي توان ايزوتسو را در زمره سنت گرايان برشمرد؟ ايزوتسو در حلقه ارانوس هم بود؟
اگر از خود ايزوتسو مي پرسيديد که شما جز سنت گرايان هستيد مي گفت نه. ايزوتسو به تفکر قديم علاقه داشت و ارج مي گذاشت و مطالعه مي کرد. او به منابع قديمي به عنوان يک منبع پژوهشي علاقمند بود. در عين حال به منابع و فلسفه‎هاي جديد هم توجه داشت، اما جزو سنت گرايان نبود.

 

فلسفه شرقي ا يزوتسو ناتمام ماند

PDF چاپ نامه الکترونیک

فلسفه  شرقي ا يزوتسو ناتمام ماند

گفت و گو با آکيرو ماتسوموتو
منوچهر دين پرست



آکيرو ماتسوموتو که اکنون هفتادمين دهه از عمر خود را سپري مي کند، به خوبي به خاطر دارد که چگونه با ايزوتسو آشنا شده و سال‎ها نزد او و سيد جلال الدين آشتياني تلمذ کرده است. وي اکنون استاد بازنشسته دانشگاه "سن توماس" است.  فارسي را نيک مي داند، گرچه گذشت زمان تا حدي آن را در حافظه‎اش مخدوش کرده است. ماتسوموتو در سال 1964 از دانشگاه "واسه دا" ليسانس فلسفه گرفت. سپس وارد مقطع فوق ليسانس و بعد هم دکتري شد. از سال چهارم دانشگاه با پروفسورايزوتسو آشنا شد و مدت چهار سال زير نظرايشان فلسفه و عرفان اسلامي خواند. او در گفت و گويي درباره تحصيلش در ايران مي گويد: "... آقاي ايزوتسو ژاپن را ترک کرد و در دانشگاه "مک گيل" کانادا استاد شد، که با رفتن ايشان ما عملا استاد خودمان را از دست داديم. آن زمان در هيچ يک از دانشگاه‎هاي ژاپن فلسفه اسلامي يا اسلام‎شناسي تدريس نمي شد. بنابراين ما شاگرداني که سر کلاس آقاي ايزوتسو حاضر مي شديم، سعي کرديم اين خلا را با خواندن کتابي به طور دسته جمعي جبران کنيم، اما اين واقعا کافي نبود. ما بايد به جهان اسلام مي رفتيم و از نزديک راجع به اسلام درس مي خوانديم و تحقيق مي کرديم. خاطرم هست که روزي آقاي ايزوتسو براي شرکت در کنفرانس "فلسفه در قرون وسطي" به ژاپن بازگشت. موضوع سخنراني او در اين سمينار "سير تحول فلسفه اسلامي پس از ابن سينا" بود. سخنراني فوق العاده خوب و جذابي بود. پس از شنيدن اين سخنراني من تصميم گرفتم که به ايران بروم و درس بخوانم. حتي معتقد بودم که اگر به ايران نروم زندگي من کامل نمي شود"! در مصاحبه ذيل ماتسوموتو درباره جايگاه عرفان و فلسفه و نظام فکري ايزوتسو صحبت کرده و سعي مي کند ديدگاه هاي خود را نيز براي مخاطبان تشريح نمايد.
***
پروفسور ايزوتسو از چهره‎هاي شاخص فلسفه و عرفان اسلامي در ايران به حساب مي آيد. در ابتدا از شما به عنوان شاگرد ايشان مي خواهم بپرسم که به نظر جنابعالي چرا ايزوتسو به عرفان و فلسفه و جهان اسلام علاقمند شد و در عالم عرفان و فلسفه ايراني - اسلامي چه چيزي ديد که او را تا به اين اندازه مجذوب خود کرد؟
پروفسور ايزوتسو در نوشته‎هاي متعدد در مورد زندگي خود گفته در کودکي و سپس در جواني از پدرش مکتب ذن را آموخته است. اين مکتب او را به امور معنوي و تفکر متافيزيک علاقه‎مند کرد. علاقه او به امور معنوي ابتدا او را ترغيب کرد تا به مطالعه مکتب هاي معنوي يوناني و به خصوص فلسفه نوافلاطوني بپردازد. ثمره مطالعات او راجع به فلسفه نو افلاطوني در کتابي به زبان ژاپني با عنوان «فلسفه  عرفاني» در اختيار ما قرار گرفته است.
پروفسور ايزوتسو هم ‌زمان با مطالعه فلسفه نوافلاطوني، مطالعه سنت‎هاي فسلفي در جهان اسلام و عرفان اسلامي را هم آغاز کرد. در ميان فلاسفه اسلامي، او به آن دسته از فيلسوفاني گرايش پيدا کرد که به وضوح تحت تاثير فلسفه نوافلاطوني بودند و تلاش مي کردند توازني ميان فلسفه و دين پيدا کنند. پروفسور ايزوتسو در مسير مطالعه فلسفه اسلامي، ابتدا به آثار فلسفي ابن سينا که سرآمد تلاش‎هاي فلاسفه اسلامي در همراه کردن فلسفه و دين است، تمايل يافت.همچنين به مطالعه فلسفه و حکمت اسلامي و جريان‎هاي سنتي آن در جهان اسلام پرداخت. بسياري بر اين اعتقاد بودند که سنت فلسفه در جهان اسلام، پس از نقد و رد فلسفه توسط امام محمد غزالي به فراموشي سپرده شده است. اما ايزوتسو پس از آشنايي با هانري کربن، سيد حسين نصر و ديگر انديشمندان ايران دريافت که پس از رد فلسفه از سوي غزالي، سنت مطالعه فلسفه همچنان در جهان تشييع دوازده امامي پابرجا مانده و بسياري از بزرگان فلسفه مانند قاضي سعيد قمي، ملاصدرا و سبزواري يکي پس از ديگري پا به عرصه گذاشتند. براي او اين حقيقت که سنت فلسفه همچنان پس از سال‎ها باقي مانده و به دوره معاصر رسيده، کشف بزرگي بود و از اين موضوع بسيار هيجان زده بود. ايزوتسو تحت تاثير فلاسفه‎اي بود که تلاش داشتند فلسفه را در قالب «عرفان» با دين هماهنگ کنند.

ما مي دانيم که ايزوتسو به فلسفه تطبيقي علاقمند بود و شيوه تحقيق او نيز در اين روش قرار مي گرفت. چرا ايزوتسو فلسفه تطبيقي را انتخاب کرد و اساسا فلسفه تطبيقي‎اي که ايزوتسو به آن قائل بود داراي چه ويژگي هايي است؟
پروفسور ايزوتسو هم‎زمان با مطالعه تفکر اسلامي، به مطالعه فلسفه زبان هم مي پرداخت. او در آلمان با دکتر ويسگلبر ملاقات داشت. ايزوتسو در گفت وگوهايي که با ويسگلبر داشت، نظريه جهان بيني زباني خود را طرح‎ريزي کرد. بر اساس اين نظريه، هر زبان جهان‎بيني مختص به خود را دارد و بر اين اساس، پديده‎ها و واقعيت‎ها در هر زباني به شيوه‎اي خاص ديده شده و توضيح داده مي‎شوند. اين بدين معني است که هر پديده در زبان‎هاي مختلف به اشکال مختلف درک و بيان مي‎شود. اين يعني يک پديده در زبان عربي به شيوه‎اي بيان مي شود و در زبان چيني به شيوه‎اي ديگر، در حالي که هر دو بيان، يک چيز يا يک حقيقت را انتقال مي دهند. ايزوتسو تصميم گرفت اين ديدگاه را به مطالعات فلسفي خود وارد کند. فلسفه تطبيقي مبتني بر فلسفه زباني، شيوه بسيار مهم پروفسور ايزوتسو براي رسيدن به حقايق فلسفي موجود در پس ادراک حسي و بيان زباني بود. روش علمي او در مطالعه زبان‎شناسي و فلسفه در مطالعه معنايي قرآن کريم به کار گرفته شد. ثمره اين مطالعه، اثر او تحت عنوان «ساختار  مفاهيم  ديني – اخلاقي در قرآن» است.

با وجودي که شيوه تحقيق ايزوتسو و حيطه فعاليت او فلسفه تطبيقي است، چرا او در کتابي مانند آگاهي و ماهيت که ساختاري کاملا تطبيقي دارد از عنوان فلسفه تطبيقي استفاده نمي کند و به جاي آن عنوان فلسفه شرقي را به کار مي برد. از نظر شما تفاوت فلسفه شرقي و فلسفه تطبيقي در کجاست؟
پروفسور ايزوتسو در کتاب «آگاهي و ماهيت» به دنبال نمايان کردن امکان گفت وگويي ميان فلسفي از طريق کاربست فلسفه تطبيقي مبتني بر فلسفه زبانشناسي خود است. هدف او از نوشتن اين کتاب، بررسي فلسفه تطبيقي نبوده و به همين دليل هم عنوان کتاب را «فلسفه تطبيقي» نگذاشته است.

آيا اصولا ما مي توانيم صحبت از فيلسوفي با نام ايزوتسو بکنيم و او را به مثابه فيلسوفي که داراي چارچوب فکري است بشماريم؟
از آنجا که واژه فيلسوف به معناي دوستدار دانايي و حکمت است، اين عنوان زيبنده پروفسور ايزوتسو است. فلسفه ايدئولوژي نيست و پروفسور ايزوتسو هم علاقه‎اي به ايدئولوژي نداشت. به گفتة پروفسور کارل لوويتس، فلسفه به معناي «تمايل به حقيقت» است اما ايدئولوژي به معناي «تمايل به قدرت».

مي دانيم که ايزوتسو علاوه بر عرفان اسلامي به ديگر مکاتب فلسفي- عرفاني شرقي نيز تسلط داشت. پرسش من از جنابعالي اين است که آيا شما پيوند و ارتباطي، حتي به لحاظ تاريخي، بين عرفان  ايراني- اسلامي، آيين بودا، تائويسم و مکتب ودانتا در آثار پژوهشي ايزوتسو و در کل در سيستم فکري او مي يابيد؟
مشخص نيست که آيا ارتباط تاريخي‎اي ميان فلسفه‎هاي شرقي مثل عرفان، فلسفه اشراق، بوديسم، تائوئيسم و ودانتا وجود داشته يا نه. اما پروفسور ايزوتسو در آثارش نشان داد که شيوه تفکر فلسفي و ساختار آگاهي فلسفي در تمام اين فلسفه‎هاي شرقي مشترک است. او پس از تدقيق در فلسفه‎هاي شرقي به اين نتيجه رسيد که ساختار بنياني آگاهي فلسفي در آن‎ها به هم شبيه است.  ايزوتسو تلاش کرد فلسفه شرقي‎اش را از طريق ترکيب اين مکتب‎هاي فلسفي بسازد.

آيا به باور شما ما مي توانيم بين عرفان ايراني – اسلامي از يک سوي و جهان‎بيني بوديسم، بويژه ذن بوديسم که مطلوب ايزوتسو است نوعي ديالوگ به اصطلاح تاريخي و يا حتي ديالوگي فراتاريخي برقرار کنيم؟
با وجود مشکلات متعدد، گفت و گوي ميان فرهنگي، هميشه ميان مکتب‎هاي فلسفي ممکن است. بايد براي درک يکديگر، گفت و گوي ميان فرهنگي را هميشه حفظ کنيم. گفت و گو چه از نوع فرا تاريخي و چه از نوع تاريخي، بنيان درک و شناخت متقابل است و به همين ترتيب شناخت متقابل هم، بنيان و اساس صلح و دوستي است. نبايد از گفت و گوي بين فرهنگي دوري جست؛ خواه بين ذن بودايي و عرفان ايراني باشد، خواه بين اشراق ايراني و تائوئيسم.

ايزوتسو در کتاب صوفيسم و تائويسم به سراغ دو مفهوم کليدي ديگر مي رود که عبارتند از انسان کامل و انسان مطلق که اولي دلالت بر عرفان وحدت وجودي ابن عربي دارد و ديگري بر جهان‎بيني لائوتسه. آيا شما با اين تقسيم‎بندي يا مفهوم‎سازي ايزوتسو موافقيد و در کل انسان کامل در نگرش ابن عربي را همان انسان مطلق مطلوب لائوتسه مي شناسيد و به چه دليل؟
پروفسور ايزوتسو در کتاب «صوفيسم و تائوئيسم» تلاش دارد نشان دهد که ساختار آگاهي فلسفي بشر در ذات هستي يا در هستي مطلق ريشه دارد که وراي درک بشري و تفکر منطقي است. اين تنها پس از شهود مستقيم و مراقبه طولاني مدت حاصل مي شود. در ساختار فلسفي تصوف ابن‎عربي، اين ذات هستي «کنز مخفي» يا «وجود مطلق» و يا «عنقاءمغرب» يا «حقيقت محمديه» يا «غيب  الغيوب» و امثالهم ناميده مي شود. فردي که زندگي و کردارش کاملا مطابق است با ذات کنز مخفي و حقيقت محمديه، انسان کامل نام دارد. از سوي ديگر، در فلسفه لائوتسه و چوانگ تزو يا به طور کلي تائوئيسم، منبع نهايي همه هستي xuan zhi you xuan يا «راز رازها» ناميده مي شود. در تائوئيسم، انسان کامل يا zhen ren کسي است که نسبت به راز رازها بصيرت دارد و خود را از همه خواسته ها آزاد و رها کرده است. چنين فردي، در تائويسم انسان مقدس ناميده مي شود. از اين منظر انسان به واسطه دستيابي و بصيرت به ذات هستي به حالتي از آزادي کامل مي رسد که ميان صوفيسم و تائوئيسم مشترک است. درک تصوف از چارچوب آگاهي انسان با درک تائوئيسم از آن اساسا يکسان است. من شخصا با ديدگاه پروفسور ايزوتسو کاملا موافقم.
به نظر شما آيا ايزوتسو موفق شده است که آغازگاه سلوک عارفانه بودايي را با آغازگاه سلوک صوفيانه ايراني منطبق کند؟ و به تعبير ديگر آيا ايزوتسو توانسته است آغازگاه جهان بيني بودايي يعني  رنج بردن آدمي براي رسيدن به رهايي را با نياز سالک نحله وحدت وجود يعني فقر و عشق و طلب و استغنا منطبق کند يا فقط به تحليل ساختار متافيزيکي اين مکاتب پرداخته است؟
فلسفه بودايي عميقا با سلوک و رياضت مرتبط است و از پيروانش مي خواهد که از امور دنيوي فاصله بگيرند و بر جستجوي آگاهي حقيقي و واقعيت غايي هستي تمرکز کنند. به باور پروفسور ايزوتسو، سير و سلوک پيروان جهان‎بيني وحدت وجود با سير و سلوک جهان‎بيني بودايي يکسان است. به اعتقاد من، او در نشان دادن شباهت‎هاي شيوه تفکر نظري و سير و سلوک در تصوف و بوديسم موفق بوده است. 

ايزوتسو از جمله چهره هاي فلسفي معاصر ژاپن است که با فلسفه و عرفان اسلامي آشنايي داشت و توانست فلسفه اسلامي را به جهان فکري ژاپني انتقال دهد. به نظر شما ايشان در اين انتقال تا چه اندازه توانسته موفق عمل کند و ساختار فلسفي ژاپن با چنين فکري چگونه مواجه‎اي داشته است؟
آثار پروفسور ايزوتسو در ژاپن بسيار مورد استقبال قرار گرفته است. از آن جا که انتشار مقاله‎هايش به تازگي آغاز شده، او اکنون در حوزه فلسفه به کانون توجه انديشمندان ژاپني تبديل شده است. محققان ژاپني از طريق آثار تاليفي و ترجمه‎اي او با فلسفه اسلامي آشنا مي شوند. اين روزها تعداد دانشجوياني که روي فلسفه اسلامي کار مي کنند بسيار افزايش پيدا کرده است. پس از اين که پروفسور ايزوتسو در آثار خود مباحث مفصل فلسفي فيلسوفان مسلماني چون ملاصدرا و سبزواري را به انديشمندان ژاپني معرفي کرد، رفته رفته احترام آن‎ها را نسبت به فيلسوفان مسلمان برانگيخت.

به نظر شما نقش ايزوتسو در معادل‎سازي اصطلاحات فلسفه و عرفان اسلامي به زبان ژاپني چقدر است؟
به اعتقاد من، پروفسور ايزوتسو از تبحر بالايي در ترجمه متون فلسفي و عرفاني برخوردار بود. او در ترجمه اصطلاحات خاص فلسفه و عرفان اسلامي به ژاپني، واژه‎هاي جديدي ابداع کرده که دقيقا معادل واژه اصلي در زبان عربي يا فارسي است. هر واژه جديدي را هم که وارد زبان ژاپني کرده در پانويس کتاب‎ها توضيح داده است. در واقع خوانندگان ژاپني به دليل توضيحات و نظرات او به راحتي مي توانند ترجمه ژاپني متون فلسفي و عرفاني اسلامي را درک کنند.

به عنوان آخرين سئوال. آيا امروز در ژاپن مي توانيم از "فلسفه ايزوتسو" ياد کنيم؟ به نظر شما ايزوتسو براي فلسفه امروز ژاپن چه ارمغاني دارد و آيا او توانست با ايده خود جرياني در فکر ژاپني به راه بياندازد؟ شاگردان و همراهان ايزوتسو تا چه اندازه با اين نگرش او همدل و يا مخالف هستند؟
پروفسور ايزوتسو تلاش داشت فلسفه شرقي خودش را ايجاد کند که ترکيبي از چندين مکتب فلسفي مربوط به آسيا باشد، اما فلسفه شرقي او ناتمام ماند. او مرد و تکميل فلسفه شرقي اش را نديد. فلسفه شرقي او فلسفه‎اي کاملا متفاوت از فلسفه غربي است. من خوشبختانه چند هفته قبل از مرگ پروفسور ايزوتسو با او در مورد فلسفه شرقي و فلسفه غربي گفت و گويي داشتم. ما به اين نتيجه رسيديم که فلسفه غربي اساسا از مفاهيم فلسفي تشکيل شده که هر يک از اين مفاهيم به صورت متقابل در تعريفشان منحصر به فرد هستند به گونه‎اي که زمينه شاخص هر مفهوم يک شاکله مجزا دارد. اما مفاهيم فلسفي در فلسفه شرقي به صورت متقابل منحصر به فرد نيستند، بلکه درهم تنيده شده اند بي آن که شاکله مشخص يا منحصر به فردي داشته باشند. در نتيجه، فلسفه غربي عموما داري وجهي ستيزه‎جو و تخريبي است که مي بينيم در نهايت به ساخت بمب اتمي منجر شد، اما به دليل فراگير بودن مفاهيم فلسفي در فلسفه شرقي، اين مفاهيم هميشه دوبعدي هستند. آن ها با هم در ارتباط هستند و يک نظام کل نگر از مفاهيم فلسفي را مي‎سازند. مفاهيم فلسفي در فلسفه شرقي در برابر هم رفتاري مصالحه آميز دارند.

پروفسور ايزوتسو تلاش داشت با استفاده از مفاهيم فلسفه‎هاي شرقي، يک فلسفه شرقي نو طراحي کند تا بتواند بر بحران کنوني بشريت که اساسا توسط فرهنگ مدرن غربي ايجاد شده چيره شود. فرهنگ غربي بر محور فلسفه غربي شکل گرفته است. در ژاپن، افرادي که در حوزه فلسفه مطالعه مي کنند براي دستاوردهاي فلسفي ايزوتسو بسيار ارزش قائل هستند. تا جايي که من مي دانم تعداد قابل توجهي از محققان جوان در تلاش هستند مدل طراحي فلسفي پروفسور ايزوتسو را تکميل کنند.

 

فلسفه ايزوتسو، فلسفه اي جهاني و فراشرقي بود

PDF چاپ نامه الکترونیک
فلسفه ايزوتسو، فلسفه اي جهاني و فراشرقي بود
گفت و گو با بهمن ذکي پور



توشي هيکو ايزوتسو سال 1357 اندکي قبل از پيروزي انقلاب اسلامي، ايران را ترک کرد  و هيچگاه  به ايران بازنگشت. ايزوتسو، پس از بازگشت به ژاپن از سوي امپراتور به دريافت بالاترين نشان علمي اين کشور که نزديک به 30 سال بود به کسي اهدا نشده بود، نائل آمد.  وي، چنان که خود مي گويد، پس از بازگشت به کشورش مي کوشد  تا  آثار خود را به جاي انگليسي به ژاپني بنويسد تا جامعه ژاپن بتواند به شناخت دقيق‎تري از فرهنگ اسلام و انديشه هاي فلسفي او دست يابد. از اين رو، در آثاري هم چون “تولداسلام” (Isuramu-seitan)  و “فرهنگ اسلام” (Isuramu-bunka) مي کوشد تا مخاطبان ژاپني را بيشتر با فضاي انديشه اسلامي آشنا سازد. اما اين تمام انديشه  وسيع “ايزوتسو” و رويکرد فلسفي او نيست. بلکه او پس از بازگشت به ژاپن اثري با عنوان “آگاهي وماهيات” (Ishiki-to-honshitsu )  منتشر ساخت که او را تا سرحد يگانه فيلسوف معاصر ژاپن ارتقا داد. بيش از بيست سال از مرگ ايزوتسو مي گذرد و او هنوز هم در ژاپن چهره اي فلسفي و زبان‎شناسي سترگ است. در مصاحبه حاضر که با آقاي ذکي پور، دانشجوي دکتري فلسفه در دانشگاه تويو در ژاپن، صورت گرفته و به سبب حضور چندين ساله ايشان در ژاپن و آشنايي با برخي از دانشجويان و شاگردان و همکاران ايزوتسو، سعي کرديم حال و هوا و موقعيت فکري و فلسفي امروز ژاپن و آشنايي آنان با انديشه هاي ايزوتسو را به بحث و بررسي بگذاريم.

تحريريه

***
در ابتداي صحبتمان مي خواهم به نکته‎اي اشاره کنم و آن اين است که پروفسور ايزوتسو چهره شناخته شده‎اي براي ايرانيان است. چرا که برخي از آثار او در ايران به زبان فارسي ترجمه شده و از سوي ديگر برخي از اساتيد فعلي فلسفه، ادبيات و عرفان نيز از دوستان و همکاران او بودند و طي اين سال‎ها برخي از وجوه فکري او را توانسته اند آشکار کنند. اما ايزوتسو به گمانم چهره ناشناخته اي نيز دارد که براي ما چندان مکشوف نيست و در اين گفت و گو بيشتر تمايل دارم به آن بپردازيم. به هر روي شما طي مدت حضورتان در ژاپن با برخي از شاگردان ايزوتسو و اساتيد ژاپني فلسفه و با برخي از وجوه فکري ايزوتسو آشنا شده ايد. در ابتدا مي خواهم اين سئوال را مطرح کنم  که ما با کدام ايزوتسو رو به رو هستيم؟ اسلام‎شناس يا فيلسوف؟
براي پاسخ به سئوال شما مي توانم بگويم که ما با هر دو ايزوتسو يعني هم ايزوتسو به عنوان اسلام‎شناس و هم ايزوتسو به عنوان يک فيلسوف مواجه هستيم. منتهي بايد دقت داشته باشيم که ايزوتسو طي مراحل گوناگون حيات فکريش است که به تدريج از يک اسلام‎شناس به يک فيلسوف تبديل مي شود. همين طور بايد بر روي کلمه فيلسوف اندکي درنگ کنيم و ببينيم که ايزوتسو چگونه فيلسوفي است و اصلا اطلاق کلمه فيلسوف براي او چه معنايي دارد.
پدر آقاي ايزوتسو اگر چه راهب بودايي نبود اما به مکتب بودايي سوتو ذن ارادت خاصي داشت و همه ساله براي نيايش به معبد اصلي مکتب سوتو ذن، يعني معبد اي هيجي، مي رفت. سختگيري پدر او مبني بر تمرين ذن موجب مي شود که ايزوتسو زبان شناسي را انتخاب کند و تا حد امکان از نگرش ذن به عالم هستي فاصله بگيرد. علاقه او به يادگيري زبان موجب تمايل او به زبان عربي مي شود. در نهايت براي فراگيري زبان عربي او با يک پان- اسلاميست تاتاري به نام عبدالرشيد ابراهيم آشنا مي شود و مقدمات عربي را نزد او مي آموزد. اما عبدالرشيد ابراهيم از همان روز نخست به او مي گويد که خواندن عربي بدون درک اسلام کاري احمقانه و مسخره است. بنابراين ايزوتسو در کنار فراگيري عربي درباره اسلام هم مطالعاتي انجام مي دهد. بعد از دوسال خواندن زبان عربي نزد عبدالرشيد ابراهيم، او توسط عبدالرشيد به عالم تاتاري ديگري به نام موسي جاراالله معرفي مي شود. نبوغ حيرت انگيز موسي جارالله در به خاطر سپاري کلمه به کلمه عبارات کتب مختلف، که به گفته ايزوتسو او بيش از هزار جلد کتاب را کلمه به کلمه حفظ بوده، و زندگي خانه به دوشي او تاثير عميقي بر ايزوتسو مي گذارد. در نهايت ايزوتسو اين رويداد را اتفاقي بزرگ در زندگي خود بر مي شمرد و به مطالعه ساختار مفاهيم کليدي قرآن و فلسفه اسلامي مي پردازد. ما تا اين مرحله با يک اسلام‎شناس مواجه هستيم. روش‎شناسي اين اسلام‎شناس بسيار تاريخي و متن محور است. به تعبير ديگر او يک محقق دقيق در حوزه مطالعات اسلامي است. اما پس از سفر او به دانشگاه مک گيل و ديدار با دکتر مهدي محقق و هرمان لندت، ايزوتسو آهسته آهسته از يک شخصيت اسلام‎شناس تبديل به يک فيلسوف مي شود. در اين راه تاثير توجه به دو مسئله بسيار حياتي است. يکي ديدار ايزوتسو است با هانري کربن و ديگري عضويت ايزوتسو است در کنفرانس سالانه ارانوس. در واقع ايزوتسو پس از آشنايي با کربن و حضور در ارانوس است که رفته رفته ضمن آشتي با ذن، فلسفه اسلامي، به خصوص فلسفه اسلامي پس از ابن رشد، را همراه با ديگر سنن تفکري شرقي از حالت شرح نويسي و تفسير و توضيح به سوي ساخت يک "فسلفه شرقي" هدايت مي کند. او در يکي از مقالاتش که در پنج- شش سال آخرعمرش نوشته شده است، مي گويد: من کوششم بر آن بود که فلسفه‎هاي شرقي را از نو بازخواني و آن‎ها را به صحنه تفکر معاصر غرب وارد کنم. بي ترديد در همين عبارت ما تاثير هانري کربن بر تفکر ايزوتسو را مي توانيم ببينيم و اين که اين تاثير چگونه ايزوتسو را از يک اسلام‎شناس صرف به يک فيلسوف شرقي تبديل مي کند... .
اين تاثير چگونه بوده؟ آيا اصلا ما مي توانيم صحبت از فيلسوفي با نام ايزوتسو بکنيم؟ و او را به مثابه فيلسوفي که داراي چارچوب فکري است بشماريم؟ اگر پاسخ شما مثبت است براي چارچوب فکري ايزوتسو شما چه بسترهاي معرفتي قائل هستيد و ترسيم شما از جغرافياي فلسفي ايزوتسو چگونه خواهد بود؟
توجه داشته باشيد که کربن فارغ از تمام پس زمينه‎هاي فکري او به طور کلي دو هدف را دنبال مي کرد. يکي احيا فلسفه پس از ابن رشد و ديگري احياء عالم خيال. کربن با روش پديدارشناسي خاص خود مي خواست ثابت کند که فلسفه اسلامي پس از ابن رشد نمرده و همچنان زنده است و ديگر اين که او با روش خاص خودش که قائل به گسست‎هاي تاريخي نبود، فلسفه اسلامي را معاصر مي خواند و مي فهميد. چنان که سهروردي نيز به ديد کربن، حکمت ايرانيان باستان را در چارچوب فلسفه اسلامي خوانده بود. هر دو موضوع براي ايزوتسو نيز پراهميت بود. منتهي با تفاوت‎هايي. هم ايزوتسو و هم کربن معتقد بودند که فلسفه پس از ابن رشد است که حقيقتا لايق اسلامي ناميده شدن است. به نظر آنان فلسفه پيش از سهروردي تا حد قابل توجهي تکرار فلسفه يونان است. منتهي کربن اين فلسفه اسلامي را در جهت تامل با اديان اهل کتاب يعني يهوديت و مسيحيت به کار مي گرفت، اما ايزوتسو آن را علاوه بر اين دو جهان ساختار فلسفه اسلامي پس از ابن رشد را به سرزمين‎هاي شرقي هند و چين و ژاپن هم گسترش مي‎دهد و مي‎کوشد تا به واسطه آن زباني مشترک ميان تمامي اين فلسفه ها بيابد. علاوه بر اين ايزوتسو روش پديدارشناسانه کربن را که قائل به گسست‎هاي تاريخي نيست و همه چيز را اين جا و اکنون از نو مي خواند، در حوزه وسيع‎تري که گفت و گو ميان فلسفه‎هاي شرقي باشد به کار مي گيرد. براي همين هم است که در کتاب صوفيسم و تائويسم ابن عربي و لائوتسه معاصر فهميده مي‎شوند. همينطور در کتاب "آگاهي و ماهيت" که ايزوتسو مي کوشد از گسست‎هاي تاريخي فراتر رود و به اصطلاح در فراسوي تاريخ مکاتب فلسفي شرق را به مقايسه ببرد و زبان مشترکي ميان آن‎ها پيدا کند. البته ناگفته نماد که شرقي که ايزوتسو از آن نام مي برد تنها محدود به دنياي اسلام و کشورهاي خاور دور نيست، بلکه از نظر او يونان باستان نيز شرق است. چرا که او  تاثير "يونان شرقي" را علاوه بر جهان اسلام تا مکاتب بودائي آئين ماهايانا پي مي گيرد. مع الوصف ايزوتسو در اواخر عمرش در صدد احداث فلسفه اي شرقي بود تا به واسطه اين فلسفه زباني مشترک، به تعبير خودش، يک" فرا زبان" ميان تمامي نحله هاي فکري شرق بيابد. علاوه بر آن چه که تا حالا گفتيم بايد به اين نکته نيز توجه کنيم که مسئله  "تخيل خلاق" که در انديشه کربن جايگاه ويژه اي دارد، در انديشه ايزوتسو به اصطلاح کليدي "آلايا- ويجنانا" (خزانه آگاهي) که از نظريات مهم مکتب بودائي يوگا چارا است، استحاله مي يابد و به يکي از سنگ بناهاي اصلي تفکر ايزوتسو تبديل مي شود. بنابراين، ما با يک فيلسوف شرقي مواجه هستيم که ضمن باز خواني تفکر شرق سعي در تاسيس حکمتي شرقي در جهان معاصر دارد.

با توجه به نکاتي که طرح کرديد اساسا چرا ايزوتسو به مباحث تطبيقي علاقمند بود و چرا در اين مسير گام نهاد؟ آيا نوع فلسفه ژاپني چنين اقتضايي دارد و يا اينکه ايزوتسو به دنبال اين بود که در بحث‎هاي فلسفه تطبيقي، فلسفه خود را طرح و آشکار نمايد؟ 
اگر ما به ساختار "فلسفه شرقي" ايزوتسو خوب نگاه کنيم، مي بينيم که اين "فلسفه شرقي" در واقع چيزي جز نوعي فلسفه تطبيقي نيست. ولي درست در همين جا است که فلسفه تطبيقي او معناي ديگري مي گيرد، تا به آن جا که مي توانيم عنوان "فلسفه شرقي" را نيز بر آن اطلاق کنيم. اگر به تاريخ فلسفه نگاهي بيندازيم مي بينيم که همواره آراء فيلسوفان قبلي در آثار فيلسوفان بعدي راه يافته و نقد يا تمجيد شده است. تاريخ‎هاي فلسفه همراه با نگرش نويسندگان آن چنين فضايي را در برابر ما ترسيم مي کنند. اما به هيچ يک از اين تاريخ فلسفه‎ها نمي توانيم بگوييم فلسفه تطبيقي. يا دست‎کم نمي توانيم بگوييم که آنان کاري تطبيقي کرده اند. اصطلاح "فلسفه تطبيقي" ظاهرا اولين بار توسط پل ماسون اورسل به کار رفته است. او زماني که از تطبيق صحبت مي کند زماني است که فلسفه هاي اروپايي را با فلسفه هند مقايسه مي کند. توجه داشته باشيد که او اين فلسفه را نه با فلسفه اسلامي بلکه در قياس با انديشه هند است که به کار مي برد. فلسفه اسلامي با قرائتي که شرق‎شناسان از آن داده بودند فلسفه اي در ذيل تاريخ غرب، حد فاصل يونان تا قرون وسطي، بود. بنابراين تطبيق ميان غرب و اسلام درعمل معنايي نمي توانست داشته باشد.
حال با اين توضيح اگر ما از جهان غرب به خاور دور برويم عکس اين موضوع را مي بينيم. به اين معني که جهان هند، چين و ژاپن براي ورود به حوزه تفکر غرب دست به مطالعات تطبيقي مي زنند. مي خواهم بگويم که فلسفه تطبيقي بيش از آن که براي فلسفه غرب کارکرد داشته باشد، براي مشرق زمين کارکرد داشت. اين مشرق زمين بود که به اصطلاح دکتر داريوش شايگان به "تعطيلات در تاريخ" رفته بود نه مغرب زمين. بنابراين راه خروج از اين تعطيلي چيزي نبود جز فلسفه تطبيقي. بنابراين در هند ما با کسي مثل سروپالي رادا کريشنان مواجه هستيم که مي کوشد تا با به کارگيري فلسفه تطبيقي عالم فلسفه هاي هندي را به صحنه تفکر معاصر بياورد. يا در ژاپن کيتارو نيشيدا، واضع فلسفه ژاپن، در کتاب "پژوهشي در  باب خير" است که مي کوشد فلسفه ذن، يا به تعبير ديگر فلسفه شرقي، (البته فلسفه شرقي اي که شهود کرده بود) را با آرا فيلسوفان غرب مثل برگسون و فيخته و ارسطو مقايسه کند تا ضمن نقد اين فلسفه ها، بگويد که اساسا فلسفه شرقي چيست. بنابراين اگر خوب نگاه کنيم در مي يابيم که فلسفه شرقي در انحاء مختلفش فلسفه اي است که از کانال فلسفه تطبيقي مي گذرد.
در مورد اسلام و توجه ايزوتسو و کربن به آن هم ذکر دو نکته ضروري است. اول اين که ما در سنت کهن اسلامي با شکلي از فلسفه تطبيقي، آن هم دقيقا به معناي معاصر آن، مواجه هستيم. منتهي کلمه "تطبيق" در اين سنت وجود ندارد. آن چه که به جاي "تطبيق" به کار رفته اصطلاح بسيار مهم "جمع" است. اين "جمع" کردن ميان آرا گوناگون، يعني يافتن زبان مشترک ميان دو نحله فکري کاملا متفاوت را ما در سنت فکري ابوريحان بيروني، و بهتر و روشن‎تر از آن در انديشه مير ابوالقاسم ميرفندرسکي و مجمع البحرين داراشکوه مي توانيم ببينيم. در انديشه اين افراد اگر چه نامي از فلسفه تطبيقي وجود ندارد، ولي روش و معيار آنان روشي تطبيقي است. حال بپردازيم به نکته دوم. پيشتر اشاره به اين داشتيم که فلسفه تطبيقي با خاور دور شروع شد و از آن جا که فلسفه اسلامي ذيل فلسفه يونان بود، نمي توانست موضوعي براي تحقيق باشد. در اين جا بايد از خود بپرسيم که فلسفه اسلامي از چه زماني وارد عالم فلسفه تطبيقي شد؟ پاسخ روشن است از بعد از ابن رشد. در واقع با ابن عربي و سهروردي و ملاصدرا که در تاريخ فلسفه غرب تاثيري نداشته اند، است که فلسفه اسلامي به عالم فلسفه تطبيقي وارد مي شود. اين درست همان جايي است که کربن و ايزوتسو بر اساس نگرش هاي خود دست بر روي آن مي گذارند. براي همين است که در آثار تطبيقي ايزوتسو فيلسوف بزرگي همچون ابن سينا همواره غائب است. ضمن اين که فلسفه عرفاني پس از ابن رشد به خصوص موضوع "عالم خيال"، چنان که قبلا گفتيم در فلسفه ايزوتسو اصطلاح کليدي "آلايا- ويجنانا"، امکان مقايسه ميان فلسفه هاي شرقي را فراهم مي آورد.
ايزوتسو از جمله چهره‎هاي فلسفي معاصر ژاپن است که با فلسفه و عرفان اسلامي آشنا شد و توانست فلسفه اسلامي را به جهان فکري ژاپني انتقال دهد. به نظر شما ايشان در اين انتقال تا چه اندازه توانسته موفق عمل کند و ساختار فلسفي ژاپن با چنين فکري چگونه مواجه اي داشته است؟
ببينيد! شايد ايزوتسو تنها فيلسوف ژاپني اي باشد که از جامعيت فوق العاده اي برخوردار بود. او بيش از بيست زبان مي دانست و علاوه بر نحله‎هاي فلسفي شرق با غرب هم آشنايي داشت. البته اين آشنايي به هيچ وجه به اين معنا نيست که او مثلا مانند يک هايدگرشناس تمام عيار، بر فلسفه هايدگر تسلط داشت. بلکه به اين معناست که او شناخت کافي از مکاتب فلسفي گوناگون را تا حدي که براي پروژه اش مفيد باشد، داشت. اين رويه ايزوتسو درست برخلاف بسياري از فلسفه خوانده هاي ايراني يا ژاپني است که فقط به فلسفه غرب توجه دارند. شناخت ايزوتسو از فلسفه و عرفان اسلامي و همين طور ديگر مکاتب شرقي، چنان که چند بار تکرار کرده ام، به او اين امکان را داد تا ميان فلسفه هاي گوناگون زباني مشترک بيابد. اين زبان مشترک هم با تحليل ساختار متافيزيکي اين فلسفه‎ها به دست آمد. ولي فلسفه ايزوتسو مانند فلسفه نيشيدا يا تاملات شبه فلسفي هاجيمه ناکامورا در ژاپن فراگير نشد. در ايران هم به نظرم شکل ناقصي يافت. دلايل اين همه گير نشدن را مي توانيم اين گونه بيان کنيم. اول اين که مطالعه فلسفه در ژاپن بسيار متن محور است و دانش آموختگان فلسفه يا ديگر رشته هاي علوم انساني ترجيح مي دهند که به معناي دقيق کلمه پژوهشگر باشند و در متون عميقا تامل کنند. بنابراين از نظر محققي که کنه فلسفه اي را بررسي كرده و به اعماقش وارد شده مقايسه دو نحله فلسفي کاملا بي ربط به لحاظ تاريخي مثل ابن عربي و لائوتسه امري کاملا بي معني است. دوم اين که ايزوتسو خلاف نيشيدا يا ناکامورا هرگز شاگرداني نداشت که بتوانند شيوه فکري او را دنبال کنند. شاگردان ايزوتسو چه ايراني و چه ژاپني تنها به بخشي از تفکر او، عمدتا تفکر اسلامي، واقف شدند و آن را ادامه دادند، نه در جامعيت آن. دليل سوم هم باز مي گردد به توانايي زباني ايزوتسو که اگر فردي مي خواست کاري چون او کند بايد به ميزان او نيز خوب زبان مي دانست. به هر حال در سه- چهار سال اخير التفاتي به تفکر ايزوتسو شده است، اما تفکر ايزوتسو در ايران به دليل در دسترس نبودن آثار ژاپني اش از انقلاب اسلامي ايران جلوتر نمي آيد.

ايزوتسو با ايران آشنا شد. چهره‎هاي مهم فلسفي و عرفاني ايران را به خوبي درک کرد. از سوي ديگر با فلسفه غربي هم بيگانه نبود. مواجه فکري ايزوتسو با فلسفه غرب به خصوص در مباحثي که بنيان مدرنيته غرب را در بر مي گرفت چگونه بود؟ آيا او هم مانند هانري کربن به دنبال فلسفه خاص خود بود که در انديشه هاي سهروردي يافت؟ آيا فلسفه شرقي را که ايزتسو در کتاب "آگاهي و ماهيت" تبيين کرده است مي توان به نوعي نقد فلسفه غربي برشمرد؟
در خصوص اين که ايزوتسو فلسفه خاص خودش را داشت يا نه، و همين طور تاثيرش از کربن پيشتر توضيحاتي دادم. اما در خصوص بخش دوم سئوالتان بايد بگويم که خير! يا دست‎کم قدري که من از تفکر او دريافته ام، او به دنبال نقد غرب نيست. اين نيست که او جايي را شرق بنامد و نقطه مقابل آن را غرب فرض کند و آن را نقد کند. بلکه او دنبال همانندي ميان شرق و غرب مي گردد. به همين خاطر است که يونان هم در فضا فکري او شرق است. ايزوتسو در دوسال آخر عمرش گفت و گويي دارد با رويوتارو شيبا، اديب و رمان‎نويس شهير ژاپني. او در اين گفت و گو به شيبا مي گويد که اگر ما به دنبال جامعه اي جهاني هستيم، پيش از هر چيزي بايد به نوعي فرا زبان براي اين جامعه دست يابيم. او ادامه مي دهد که "من در حال حاضر در تلاش ساختن فلسفه‎اي هستم که دورنمايي از تمام فلسفه‎هاي شرقي باشد، اما براي ساخت آن يک فرا زبان فلسفي، يعني يک جهان فرا زبان مشرقي مي خواهم بسازم. البته فقط فلسفه شرقي نيست، اگر غرب را هم وارد آن کنم خوب است، ولي به دليل اين که بيش از حد کاري بزرگ و خارج از دست مي شود، در حال حاضر فقط به شرق پرداخته ام". بنابراين مي توانيم دريابيم که ايزوتسو نه به دنبال نقد فلسفه غرب بلکه به  دنبال هم زباني با آن است. او در کتاب "آگاهي و ماهيت" هم همين شيوه را پيش مي گيرد و در خلال مقايسه مکاتب شرقي که هدف از نگارش اين کتاب است، به آراء سارتر و هوسرل و لويناس و غيره فراوان ارجاع مي دهد.

شايد در اينجا بي‎ارتباط نباشد که اشاره‎اي به نامه‎نگاري‎هاي ايزوتسو و دريدا بکنيم. مواجه ايزوتسو با دريدا نشان از اين است که غرب براي ايزوتسو فقط يک منطقه جغرافيايي که داراي فيلسوفان قوي هست، نبود. بلکه غرب براي او داراي فلسفه اي است که در حال استمرار است و افرادي چون دريدا را به ظهور مي رساند. چرا ايزوتسو در ميان فيلسوفان معاصر غربي به سراغ دريدا رفت؟ آيا در ژاپن دريدا چهره شناخته شده اي بود؟
من شخصا شناخت کاملي از فلسفه دريدا ندارم، بنابراين نمي توانم خيلي دقيق راجع به تاثير دريدا بر ايزوتسو حرفي بزنم. آثار دريدا به ژاپني هم ترجمه شده و علاقمندان خاص خود را هم دارد. اگر چه تا جايي که شنيده ام برخي از اين ترجمه‎ها چنگي به دل نمي زنند و آن طور که بايد، انتقال دهنده جان کلام دريدا نبوده اند. ولي در خصوص بخش اول سئوالات مي توانم بگويم که ايزوتسو از سال 1983 يعني در سن 69 سالگي علاقمند به فلسفه دريدا شد. او در ژانويه سال 1983 مقاله اي ارائه کرد با عنوان "نمود دريدا". همين طور در ماه جون همان سال در پاريس با دريدا ملاقات کرد و راجع به معناي کلمه دکنستريشن در فلسفه دريدا با او گفت و گوهايي انجام داد. دريدا آن نامه معروف، نامه به دوست ژاپني، را در جولاي همان سال، يعني يک ماه بعد، براي ايزوتسو نوشت. باز ايزوتسو در سپتامبر همان سال مقاله‎اي را با عنوان "يهودي درون دريدا" در مجله شي- سو (به معني تفکر) نشر داد. اين مقاله که بررسي فلسفه دريدا در پرتو دين يهود است در جلد نهم مجموعه آثار ايزوتسو مجدد به چاپ رسيد. همين طور در آوريل سال 1984 او مقاله اي را با عنوان "نوشتار": بر مبناي مسئله نوشتار در فلسفه دريدا" در مجله شي- سو منتشر ساخت که اين مقاله هم در جلد نهم مجموعه آثار او نشر يافته است. اين دوسال را مي توانيم اوج توجه ايزوتسو به فلسفه دريدا بدانيم.

بازگرديم به سراغ فلسفه ايزوتسو. شما در ميانه صحبت به اين نکته اشاره کرديد که ايزوتسو داراي فلسفه‎اي است که مي توانيم از "فلسفه ايزوتسو" ياد کنيم و ويژگي‎هاي آن را برشمرديد. به نظر شما تفکر ايزوتسو براي فلسفه امروز چه ارمغاني مي تواند داشته باشد.
ببينيد! فلسفه ايزوتسو چنان که گفتم فلسفه اي است بسيار جامع. فارغ از ساختار اين فلسفه، حوزه زباني‎اي که فلسفه ايزوتسو در بر مي گيرد بسيار وسيع است. شايد تنها کسي چون او مي توانست چنين وسعتي به فلسفه اش بدهد. اما به نظرم دست‎کم سه چيز در فلسفه او براي ما پيام روشني دارد. نخست آنکه فلسفه را تنها از غرب و در غرب نجوييم و به اين نکته توجه داشته باشيم که شرق هم براي خودش انديشه‎اي داشته که بايد به آن توجه کرد و از نو آن را خواند. نکته ديگر اين است که ما به تعبير خود ايزوتسو اگر مي خواهيم جامعه اي جهاني داشته باشيم، بايد ابتدا زبان آن جامعه را هم بسازيم. اين زبان به اين معنا نيست که مثلا ما انگليسي را براي ارتباط بين المللي استفاده کنيم، بلکه به اين معناست که ببينيم ما انسان‎ها کجاها با هم سخن مشترک داريم. بنابراين فلسفه ايزوتسو راه و مقدمه اي است براي يافتن اين زبان مشترک. و نکته سوم که بيشتر بايد مورد توجه ما ايراني‎ها باشد اين است که فلسفه ايزوتسو ادامه راه و فلسفه کربن است اما در فضايي وسيع‎تر و خاص‎تر. بنابراين با توجه به تاثيري که کربن بر انديشه معاصر ايران داشته است، توجه به فلسفه ايزوتسو هم براي فهم سير انديشه معاصر ايران، به نظر اجتناب ناپذير است.

 

معناي اصلي فلسفه ايزوتسو

PDF چاپ نامه الکترونیک

معناي اصلي فلسفه ايزوتسو

جون ايچي اونو*
ترجمه بهمن ذکي پور


مقاله حاضر نگارش جون ايچي اونو متخصص فلسفه اسلامي و استاد مدعو زبان و فرهنگ ژاپن در دانشگاه گنت بلژيک است. وي هم به دليل تسلط بر مفاهيم و موضوعات سنت انديشه اسلامي و هم به دليل شناخت عميق از فرهنگ و ادبيات زادگاهش، به خوبي با مفاهيمي که در آثار گوناگون توشي هيکو  ايزوتسو به چشم مي خورد آشنايي دارد. او در اين مقاله نسبتا کوتاه، اما جامع، که به زبان ژاپني نوشته شده است، مي کوشد تا جان مايه تفکر ايزوتسو را از خلال دوران مدرن و وضعيت دوران معاصر ژاپن به بيرون بکشد.
***
درآمد
ما در اين مقاله قصد داريم با نگاهي بنيادين به فلسفه ايزوتسو، معناي اصلي انديشه او را نخست در متن انديشه ژاپني، و بعد در متن تمامي حوزه هاي انديشه او به بحث بگذاريم. بنابراين بايد به اين نکته عنايت داشته باشيم که اين نوشتار توجه خود را ابتدا به حيطه عمومي تر و کلي تر "دوران مدرن"؛ و بعد به حوزه خاص تر "دوران مدرن ژاپن"، که با آن حيطه کلي تر پيوند و ارتباط دارد، معطوف کرده است.
حقيقت آن است که رشد و بالندگي ايزوتسو از همان ابتدا در حوزه مسائل دوران مدرن قرار دارد. او تا جايي که به خاطر مي آورد پدرش پيوسته او را وادار به تمرين ذن مي کرده است. از اين رو مي توان باور داشت که نگاه بنيادين ايزوتسو نسبت به تجربه ذن و تفکر فلسفي از بطن زندگي او نشأت مي گيرد. به گونه اي که وي از اين صبغه و سابقه فکري خود به خود آگاهي ضرورت ساخت فلسفه شرقي مي رسد و کمر همت به طرح افکني آن مي بندد. بدين ترتيب آنچه که او را به سوي بناي اين طرح برمي انگيزاند، با وضعيت دوران معاصر ژاپن که او نيز متعلق به آن است ارتباطي تنگاتنگ دارد.
اصرار پدر به تمرين ذن، بريدن از ذن و کشيده شدن به سوي انديشه غربي، همانندي تجربه ذن و تجربه عرفاني، فلسفه سازي از تجربه ذن و تجربه عرفاني، تأسيس فلسفه شرقي، گذر از دوئي[سوژه و ابژه] مواردي هستند که فلسفه ايزوتسو را مي سازند. اما اين موارد خط سير ساخت و شکل گيري فلسفه ايزوتسو نيستند، بلکه آنچه که سبب به وجود آمدن فلسفه او مي شود، نتيجه احاطه دوران مدرن و محدويت بخشي هاي آن است. به تعبير ديگر[فلسفه  ايزوتسو] محصول دوران مدرن و همين طور شرايط خاص ژاپن است که دوران مدرن را پذيرفته و به آن نمود بخشيده است. لذا که فلسفه ايزوتسو هم معنايي عام و هم معنايي خاص دارد.
گذر فلسفي از انديشه دوئي[سوژه و ابژه] که ايزوتسو با آن دست و پنجه نرم مي کند از موضوعات فلسفه دوران مدرن است. او اين دوران را به عنوان مفروض خويش اختيار و راه گذر از آن را از ذن حاصل مي کند. بدين ترتيب، ما براي پرداختن به تفکر توشي هيکو ايزوتسو، هنگامي که از پيوستگي اين مسأله بحث مي کنيم، بايد از تمامي حوزه هايي که از آن به تفکر دوران مدرن ژاپن ياد مي شود، و همين طور شرايط خاص آن که به حيطه هاي محدودتري مبدل مي گردد فاصله بگيريم. هر چند معنايي که انديشه ايزوتسو را بارور مي سازد پوشيده مي گردد.
آئين ذن و هنوز- انفکاک نيافتگي سوبژه و ابژه
در مقابل تفکر يونان باستان و اديان توحيدي، به خصوص عرفان مسيحي، که خوراک فکريي هستند براي تأمل پيرامون هنوز- انفکاک نيافتگي سوبژه و ابژه1 در غرب دوران مدرن، ايزوتسو تجربه ذن و رياضت کشي شخصي خود را مأخذ و اساس هنوز- انفکاک نيافتگي سوبژه و ابژه قرار مي دهد. در آئين بودا ماهايانا معناي انفکاک نيافتگي سوبژه و ابژه[با اصطلاح کليدي] "mu" (عدم/هيچ) بيان مي شود که آن به هيچ وجه معناي نيهيليستي ندارد. به تعبير بهتر اصطلاح "mu" (عدم/ هيچ) به معناي وجود بي تعين يا مطلقيتي که هنوز نمودهاي گوناگون از آن صدور نيافته اند است. تجربه هنوز- انفکاک نيافتگي سوبژه و ابژه در ميان تمامي ابناي بشر تجربه اي مشترک و از شروط اصلي تصويرسازي در ادياني همچون مسيحيت و بوديسم است.
با اين حال در خصوص تمايز ميان اين اديان، ايزوتسو حساسيت بيشتر و توجه عميق تري دارد. در نگاه ايزوتسو در برابر عرفان مسيحي که در مواجه با مطلقيت از مسرت خلسه روحاني لبريز مي شود و به شناخت اشراقي دست مي يازد، ذن بايد اين حالت خلسه روحاني را به رهايي منتهي کند. سلسله مراتب اين خلسه از منظر ذن هنوز- انفکاک نيافتگي سوبژه و ابژه نيست، بلکه آن همچنان در قلمرو هستي، يعني تفکر مفهوم ساز و تأملات موضوع مند، است. زماني که از قلمرو اين سلسله مراتب عبور کنيم براي نخستين بار هنوز- انفکاک نيافتگي سوبژه و ابژه به تجربه در مي آيد. به عنوان مثال در ذن پذيرفته مي شود که حتي اگر وجود فردي در درون وجود مطلق هم ذوب و حل شود، مطلقيت وجود مطلق است که پيش از جدايي سوبژه و ابژه به سوي او متمايل مي شود. ذن مطلقيتي را که در وضعيت عدم انفکاک سوبژه و ابژه، و همين طور[مرتبه اي از] عدم تحقق و تعين حقيقت-که[در شکل متعينش] هستي خود را به عنوان نمود اشيا عينيت يافته، مفهوم ساز، تحقق پذير و اثبات پذير آشکار مي کند- باشد، به عنوان نقطه عزيمت و نقطه بازگشت مي پذيرد که غايتي براي آن نمي توان متصور شد. نقطه بازگشت[به سوي مطلقيت] همان عالمي است که پيش از عينيت يافتنش تجربه هنوز- انفکاک نيافتگي سوبژه و ابژه را [بر ما] مي شناساند، از اين رو آن تجربه عالم با ديدگاهي متفاوت است. کسي که به اين نقطه آغازين[که در عين حال نقطه پاياني نيز هست] باز مي گردد مي تواند به چشم اندازي آزاد و ديدگاهي قابل انعطاف دست يابد. او مي تواند همه چيز را به طور نا- عينيت يافته، نا- مفهوم ساز، نا- تحقق پذير دردست گيرد. آنچه که تا بدين جا بيان کرديم حداقل شروط لازم تجربه اي است که ذن به فرد رياضت کش محول مي کند. 

از تجربه ذن به سوي فلسفه شرقي
با اين پيش فرض، ايزوتسو به "عنوان يک فيلسوف" اين تجربه را موضوع تعمق فلسفي خويش قرارمي دهد و به وجودشناسي نا- عينيت يافته اي معتقد مي گردد. در اين منظر نا- عينيت يافتهِ [وجود]، آگاهي، براي آنکه نمود اشيا را به طور عينيت يافته، ثابت، متحقق و مفهوم ساز در نظر نياورد گرايش به سوي مظاهر وجود[اشيا] دارد، و بي آنکه چشم اندازي يک سويه، عمومي و کلي از آفرينش برسازد، به طور متقابل از توقف در کثرات و درگيري با دوئي [سوژه و ابژه] اجتناب مي کند.2 ايزوتسو اين وجودشناسي مستقل را بنياد فلسفه خويش قرارمي دهد. با اين حال او اين چشم انداز بنيادين را بي درنگ در فلسفه خودش بسط و توسعه نمي دهد. وي پيش از آن که بخواهد سنتي در سنت فلسفه غرب بنا کند و خود را فيلسوف فلسفه غرب به حساب آورد- از يک سو به واسطه عبور از ساختار فلسفه وتاريخ فلسفه غرب و از سوي ديگر با باز توليد هم زمان آن، و همين طور به واسطه ساخت مفاهيم خود و توان براي آشکار کردن مفاهيم متضاد در نقد آن - ساختمان فلسفه شرقي را تأسيس مي کند.

ساختمان فلسفه شرقي
ايزوتسو مي کوشد که ساختمان فلسفه شرقي را بنيان نهد، انديشه هاي گوناگون شرقي را تحليل و نظريات بنيادين آنها را چارچوب بندي کند. او با بينش اساسي خود که به واسطه رياضت کشي در ذن(ذني که بنياد جهان بيني او را تشکيل مي دهد) حاصل شده، با در اختيار گرفتن کليه مفاهيم ناهمگون که از امور متشابه و متقارن تا امور متضاد و نامتشابه را در برمي گيرد، ساختمان جامع فلسفه شرقي را بنا مي کند. چيزي که او شرق مي نامد، از منظر جغرافيايي در شرق يونان است و به عنوان سنت فلسفي از فلسفه يونان باستان و فلسفه اسلامي که از آن منشعب شده و جريان يافته تا تفکرات يهودي، مسيحي، تبتي، تفکرات چيني، آئين بودا ماهايانا، آئين کنفوسيوس، آئين تائو، نئوکنفوسيوس، فلسفه قرون وسطي، فلسفه غرب دوران جديد و معاصر، فرهنگ دوران جديد روسيه و تفکر ژاپني را در بر مي گيرد. سپس ايزوتسو از اينجا عناصر فلسفي حاصل شده را همراه با عناصر متضاد آن چارچوب بندي مي کند و نظريه جامع فلسفه شرقي را به عرصه ظهور مي آورد. اگر از اين نظريه ساخته شده پيروي کنيم، ساختار آن به گونه اي است که تفکراتي را که ايزوتسو عنايتي به آنها نداشته هم در اين چارچوب مي توان قرارداد. اين مسأله تنها محدود به عناصر فلسفي اي که با نظريه شخص او مطابقت دارد نيست، بلکه آن به دليل پويايي و انعطاف پذيريي که دارد مي تواند عناصر متضاد را هم در اختيار بگيرد. به جهت اين که جامعيت فلسفه ايزوتسو بخش هاي مختلف و نامتجانس را در بر مي گيرد، ايزوتسو براي بسط فلسفه خويش، که در واقع کنش فلسفي او است، با نظريات مختلف در تاريخ فلسفه غرب درگير مي شود و جهان بيني فلسفي مستقل خودش را مي پروارند. البته که ديدگاه اساسي اي که تاکنون مطرح شد در اين فلسفه مستقل جديد او بنيان دارد. به علاوه ايزوتسو وجودشناسي مستقلي که شخصا به آن اعتقاد دارد را به عنوان يک مسأله معاني زبان وسعت مي دهد. او اين را از يک سو روش شناسي خود(اين روش معناشناسي، معناشناسي بافت و تحليل متن را هم شامل مي شود)، و از سوي ديگر جهان بيني خود مي نامد. بدين شکل ايزوتسو مسأله زبان و وجود را هسته تفکر خويش قرار مي دهد.

ايزوتسو و نيشيدا
زمينه و بافت ژاپني فلسفه ايزوتسو، که لزوما محدود به ژاپن نيست، در آئين بودا ماهايانا به خصوص مکتب ذن بنيان دارد. ذن ژاپني چيزي است که به عنوان يکي از ارکان دوران جديد ژاپن براي نيل به خودآگاهي(خودآگاهي اي که هويت اصلي ژاپن را شکل مي دهد) مورد استفاده قرارمي گيرد. همان گونه که براي تشکيل دولت- ملت و آگاهي ملي ديدگاه مستقل ذن ضرورت دارد براي قدرت بخشي به ارکان دوران مدرن شرق، فلسفه شرقي اهميت دارد. به اين معنا مي توان گفت که ايزوتسو بيش از نيشيدا به اين خودآگاهي واقف است و در روش شناسي هم از عمق و پختگي بيشتري برخوردار است. نيشيدا، به جاي آنکه[همچون ايزوتسو] فلسفه زباني مستقلي را تعريف کند، ساخت فلسفه دين خاصي را مدنظر خويش قرار داده است. نيشيدا غالبا روش معرفت ديني، يعني آن روشي که قصد طرد يا غلبه بر دوران مدرن دارد، را مفروض خويش مي گيرد و در آن روش هاي معرفتي در دوران مدرن يا ماقبل مدرن را مي جويد. ايزوتسو تقريبا نامي از نيشيدا نمي برد، اما گرايش هاي اصلي خود را که با درون مايه و رشته اصلي فلسفه نيشيدا مطابقت دارد، نشان مي دهد. به اين معنا تصور مي کنم که موقعيت فلسفه ايزوتسو بتواند به نحوي خاص تفاوت ها و شباهت هايش را با فلسفه نيشيدا در سير جريان هاي فلسفي ژاپن نشان مي دهد.

خاتمه و نتيجه گيري
فلسفه ايزوتسو به عنوان فلسفه اي براي دوران مدرن داراي دو پيچيدگي است. از يک سو به نتايج آکادميک در شناخت غرب و فلسفه غرب منتهي مي شود و از طرف ديگر در حالي که به اين مسأله توجه دارد و فلسفه خودش را به صورت فلسفه مدرن شکل مي دهد، فاصله معيني را ما بين دوران مدرن غرب و فلسفه دوران معاصر شرق ايجاد مي کند. اين مسأله براي سنجش فلسفه غرب شاخصه اي نسبي است که تلاش دارد در مواجهه با آن يک جامعيت ديگري به نام "فلسفه شرق" را برسازد. لذا فلسفه ايزوتسو طرح ابعاد جامع تري را به طور فلسفي مد نظر خويش قرار مي دهد که با فلسفه نيشيدا هم هم سويي دارد. در اينجا، زمينه و بافت جهاني و ژاپني، گستردگي مدرنيته، گرايش هاي جامع و گرايش هاي خاص که در تعارض با آن است، همراه با پيچيدگي هايي که عنوان کرديم، مفاهيم "فلسفه" و "شرق" با چشم اندازي مواجه مي شوند که به طور تاريخي ساختار جديدي را عرضه مي کند. در اين جا است که معناي فلسفه ايزوتسو در حيطه غربي که ژاپن مدرن را به بار آورده به کار مي رود. ساختار فکري ايزوتسو برمبناي ساختار فکري جامع تر و ظريف تري داراي سرشت و جوهره اي است که مي تواند به طور هدفمند متون و ايده هاي ساختاري را در اختيار ديگران قرار بدهد که با آن دست به کنش هاي فلسفي زنند. فلسفه اي همچون فلسفه ايزوتسو- که به نوعي تبلور فلسفي کل جهان است، و در حالي که در بنيانش شاخصه هاي ژاپن دوران مدرن را دارد- از نظر تئوريک، از يک سو امکان ظهور فلسفه هاي کلا نامتجانس را فراهم مي آورد و آبستن عناصر ساختاري از بنياد نامتجانس است، و از سوي ديگر کارکرد آن برخلاف ظاهرش مي تواند شاخصه هاي اصلي فلسفه هاي گوناگون را حفظ کند. بدين سان با توجه به شرايط و اوضاعي که جهان ما را احاطه کرده، ما معنا اصلي انديشه فيلسوفي به نام توشي هيکو ايزوتسو که نسبت به آن اوضاع احساس خطري فلسفي کرده را عنوان کرديم.

* استاد مدعو در دانشگاه گنت بلژيک.

پي نوشتها
1. در سنت فلسفه ژاپن اصطلاح هنوز- انفکاک نيافتگي سوبژه و ابژه جايگاه ويژه اي دارد. اين اصلاح تا حد زيادي از  تفکر کيتارو نيشيدا، فيلسوف و واضع فلسفه ژاپن، نشأت گرفته است. او در نخستين سطر از کتاب خود،"پژوهشي درباب خير" مي نويسد:" "آن"ي که رنگي مي بينيم يا صدايي مي شنويم، هنوز نه سوبژه اي هست و نه ابژه اي"، که مقصود از آن رسيدن به سطحي از تجربه شهودي است که اشيا و امور را فارغ از دوئي سوبژه و ابژه، در وحدتي تام، ادارک مي کند. همين مسأله را مي توان در تجارب ناب عرفاني که کنه اشيا را در قالب وحدتي تام پديدار مي کند، مشاهده کرد.(م)  //  2. وجودشناسي نا- عينيت يافته در واقع همان فرض وجود در حالت مطلق و لامتجلي خود است. در اين مرتبه وجود در حالتي قرار دارد که هنوز هيچ "دو"يي از آن سر نزده است. حال اگر ما وجود را با آگاهي منطبق و مرتبط بسازيم، درمي يابيم که آگاهي براي گريز از مفهوم سازي و غيره به جاي توجه به عينيت اشيا به مظاهر آنها که هنوز "بوي وجود را استشمام نکرده اند" گرايش دارد.(م)



آخرین به روز رسانی در دوشنبه ۰۵ مرداد ۱۳۹۴ ساعت ۰۶:۰۲
 


صفحه 1 از 4