مجله شماره 1

دين پژوهي تطبيقي

PDF چاپ نامه الکترونیک

دين پژوهي تطبيقي

زهره همت


دين پژوهي تطبيقي، يا آنگونه که مکس مولر(Max Muller) بنيانگذار اين رشته در دانشگاه آکسفورد به آن اشاره مي‎کند، علم‎ اديان، عنوان رشته‎اي است که هدف از شکل‎گيري آن همسنجي يا تطبيق ميان اديان بوده‌است. آنچه مولر و دانشمندان دين‎پژوه بعد از او از اين رشته در نظر داشتند، علمي عيني بود که فارغ از ذات ارزش‌گذارانه پژوهش‌هاي الهياتي و فلسفي در باب دين باشد اما چنين به نظر مي‌آيد که پس از گذشت سال‎هاي متمادي از شکل‎گيري اين رشته هنوز جايگاه، ارزش، محدوده و قلمرو، قواعد و پيشفرض‎ها، انتظارات و نتايج پرداختن به مباحث آن آنگونه که بايد و شايد شناخته نشده و کماکان به تفاوت‎هاي آن از رشته‎هاي مشابه مثل فلسفه دين، کلام، تاريخ اديان توجه نشده است. بر پژوهشگران، مترجمان و علاقمندان اين حوزه فرض است تا ضمن تعمق بيشتر در باب مباحث مذکور در جهت پيشبرد و ترقي اين رشته، بکوشند با اتخاذ ديدگاهي بيطرفانه، فارغ از جانبداري و حب و بغض، و به شکلي علمي، منطقي و روشمند در پي آواز حقيقت بدوند...
بي‌شک اذهان حقيقت طلب تلاش مي‎کنند تا ضمن فهم شباهت‎هاي خانوادگي ميان اديان، و تاثير و تاثر آن‎ها بر يکديگر و افزون بر اين درک تفاوت‌هاي ميان اديان به سبب ظهور و استمرار در سياق‎هاي متفاوت تاريخي، فرهنگي، جغرافيايي، روانشناختي و ...بکوشند تا احترام به انسانيت را مقدم بر هر پيش‌فرض ديگري در نظر آورند و دغدغه خود را بر يافتن راهي براي حصول به عشقي راستين و صلحي مدام قرار دهند، آنگونه که شايسته برخورداري از نام انسانيم...
افزون بر اين ترويج فرهنگ تساهل و مدارا و پرهيز از انواع خشونت، و از آن جمله خشونت ديني که نتيجه مواجهه غيراصولي، غيرتخصصي و حاکي از صرف دخيل دانستن خوش آيندها و بدآيندهاي فرد در برخورد با عقايد ناهمکيشان است، از طريق تمرکز بر چنين مباحثي که نتيجه آن افزايش غناي فرهنگي و منطقي در پذيرش و تحمل عقايد ديگران است ميسر خواهد شد. ما نيز برآن بوده‎ايم تا ضمن بازنمايي قواعد دين پژوهي، محکي را براي ارائه نظر در اين باب معرفي نماييم و گامي هر چند کوچک در راه نهادينه کردن اين فرهنگ برداريم.
همانگونه که در مجلد پيشين دين‎پژوهي تطبيقي نيز گفته شد در هر سه شماره اين پرونده کوشيده‎ايم تا ابتدا در قالب مصاحبه‎اي به ضرورت، روش، پيش‎فرض‎ها و نتايج انجام دين‎پژوهي تطبيقي بپردازيم و در ادامه موضوعي واحد را از پنجره دو دين مختلف به نظاره بنشينيم. در پرونده‎اي که پيش رو داريد به گفتگو با دکتر عطا انزلي نشسته‎ام تا از ابعاد دين‎پژوهي تطبيقي با ايشان سخن بگويم و خوشبختانه توفيق يافته‎ام تا به پاسخ‎هايي برون‎ديني، علمي و روشمند در باب سوالاتي که در حوزه تحقيق پيشاروي هر محقق علم اديان قرار مي‎گيرد، دست يابم. دکتر انزلي در اين مصاحبه به پرسش‎هاي من در مورد تطورات دين پژوهي تطبيقي در قرون اخير، کيفيت انجام دين پژوهي تطبيقي، تفاوت اتخاذ رويکرد تطبيقي ميان اديان‎ با رويکرد متالهان و متکلمان و سوالاتي از اين دست پاسخ گفته‎اند. در ادامه سرکار خانم دکتر طاهره حاج‎ابراهيمي بر آن بوده‎اند تا در قالب مقاله‎اي با عنوان «تاويل نزد فيلون و ابن عربي»، مسئله شيوه تفسير تاويلي را به عنوان روشي براي ايجاد سازگاري يافته‎هاي علمي و عقلاني با الهامات و شهودهاي وحياني به ويژه با تکيه بر آثار ابن عربي و فيلون، مورد بحث و بررسي قرار‌دهند. در مقاله سوم اين مجموعه پژوهشگر و مترجم ارجمند جناب آقاي محمدحسين محمدپور، مقاله‎اي را از لي‌ان. بي چيپمن به فارسي برگردانيده‌اند. نويسنده اين مقاله تلاش داشته‎ است تا به «بررسي ابعاد اسطوره‎اي فرآيند آفرينش آدم در دو دين يهود و اسلام» بپردازد و براي نيل به اين مقصود کوشيده است تا از سويي به داستان‎هايي که در سه گروه عمده از آثار اسلامي يعني تفاسير قرآن، تاريخ و قصص الانبياء وجود داشته مراجعه‌کند و از سوي ديگر تفاسير اسفار پنجگانه، تفسير سفر پيدايش، کتاب پندهاي ربي اليعاذر و... را در دين يهوديت مبناي کار خود قرار دهد. مقاله بعد با عنوان «مقايسه تطبيقي معرفت نفس نزد ابن عربي و شانکارا» که نتيجه تحقيق مشترک علمي جناب آقاي دکتر سعيد رحيميان و سرکار خانم زهرا اسکندري است، تمرکز خود را بر توضيح مسئله خودشناسي و معرفت نفس به عنوان راهي براي شناخت مبداء نخستين به ويژه از پنجره نگاه دو عارف بزرگ مسلمان و هندو، يعني ابن‎عربي و شانکارا، قرار داده است. مقاله پنجم اين پرونده که به جناب آقاي سيد محمد روحاني اختصاص يافته، «نامْ‌دْهاري؛ فرقة موعودباور سيكه» نام دارد. اهميت کار جناب آقاي روحاني در اين است که در قالب مقاله مذکور، که نتيجه سال‎ها مطالعه و تحقيق ميداني در معبد سيک‎هاي ايران و همچنين سفر به معبد سيک‎ها در پنجاب هند است، کوشيده‎اند تا به بررسي عقيده به موعودباوري در ميان پيروان يکي از فرق آيين سيک بپردازند. آخرين مقاله پرونده دين پژوهي دو نيز به قلم اين حقير نگارش يافته است که در واقع ادامه مقاله‌اي است با عنوان «گلي از گلستاني» که بخش اول آن در مجلد پيشين مجله اطلاعات حکمت و معرفت به محضر خوانندگان محترم اين مجله پيشکش شد. همانگونه که در بخش اول اين مقاله نيز توضيح داده شد، نويسنده در اين مقاله کوشيده‌ام تا در قالب يک تقسيم بندي منطقي کتاب گلستان سعدي شيرازي را با کتاب دمه پده، به عنوان يگانه اثر منسوب به بودا مورد مقايسه قرار‌دهم. هدف از انجام اين تحقيق نشان دادن تفاوت‎ها و شباهت‎هاي فکري اين دو حکيم در زمينه اخلاق بوده اما به سبب تفصيل مباحث اخلاقي در کتاب گلستان کماکان بحث در اين کتاب متوقف مانده و پرداختن به کتاب بودا به آينده نزديک موکول شده است.
در ادامه بر خود فرض مي‎دانم  که از تمامي بزرگواراني که مرا مرهون اعتماد خود ساختند و مقالاتشان را در باب دين پژوهي تطبيقي در اختيارم گذاشتند تقدير و تشکر کنم. همچنين از دوستان عزيزم در هيئت تحريريه مجله اطلاعات حکمت و معرفت بابت همدلي‎ و همکاري‎شان صميمانه سپاسگزارم و اميد دارم مجموعه حاضر که در واقع هدف از آن پرداختن به مباحث دين‎پژوهي به شکلي روشمند و منطقي بوده است موفق شده باشد که انتظار اساتيد و پژوهشگران محترم را در اين باب برآورده سازد.

 

ابعاد دين پژوهي تطبيقي

PDF چاپ نامه الکترونیک

ابعاد دين پژوهي تطبيقي

گفت و گو با عطا انزلي
زهره همت*



عطا انزلي که در حال حاضر در دانشگاه ميدلبري سمت استادياري دارد، در سال 2012 از پايان نامه خود با موضوع«تشيع صفوي، افول تصوف و ظهور عرفان» دفاع کرد. علاقمندي و فعاليت علمي دکتر انزلي در دو حوزه روشها و نظريات مطالعه اديان و، به طور خاص، تطورات ديني ايران در دوره صفوي است. افزون بر تاليف مقالات متعدد، کتابي در مارس 2014 و به همت انتشار بلک ول با نام Comparing Religions به زيور طبع آراسته شده است که وي، به عنوان نويسنده همکار، نقش مهمي در تدوين آن داشته است. چاپ کتاب اخير بهانه اي بود براي سخنراني اي که به دعوت مرکز تحقيقات و علوم دانشگاه آزاد در دي ماه امسال در زمينه روش شناسي مطالعه تطبيقي اديان ايراد شد. متاسفانه من ديدار با او را در سفر کوتاهش به ايران از دست دادم، آنچه در ذيل مي خوانيد نتيجه گفتگوي يک ساعته تلفني من با اوست که به لطف ايشان مطالب بسياري هم پس از انجام مصاحبه بدان اضافه شد و در اين مجال آن را ارمغانتان مي کنم.


*قبل از هر چيز از حضرتعالي تشکر مي کنم بدين خاطر که لطف کرديد و وقت شريفتان را در اختيار مجله اطلاعات حکمت و معرفت قرار داديد. همانطور که پيشتر هم خدمتتان عرض کردم غرض من از تشکيل اين پرونده رسيدن به يک رويکرد روش‎شناختي در تطبيق ميان اديان بود. بنابراين بسيار دوست دارم که بيشتر در اين حوزه با جنابتان وارد گفتگو شوم. به عنوان اولين سوال براي خوانندگان ما بفرماييد که به نظر حضرتعالي رويکردهاي شاخص در دين پژوهي تطبيقي کدامند، و در طول قرن اخير چه تطوراتي در اين رويکردها صورت گرفته است؟
از وقتي که در اختيار بنده قرار داده‌ايد بسيار متشکرم. بحث روش شناسي در حوزه  دين پژوهي به طور عام و حوزه  مطالعه  مقايسه‌اي اديان به طور خاص از مباحثي است که اهميت اساسي و فوق العاده‌اي دارد و به رغم اهميت، عمدتاً در ايران مغفول مانده است. البته بنده اولين کسي نيستم که نسبت به اولويت و اهميت توجه به نقد روشي و مغفول ماندن آن هشدار مي‌دهم. جناب آقاي دکتر قراملکي، که در دوره  کارشناسي ارشد از اساتيد بنده بودند، از مدت‌ها پيش برخي از آفتهاي مطالعه  مقايسه اي اديان، آنگونه که در ايران رايج شده، را در قالب مقاله‌اي مطرح کرده‌اند.1 
مايلم در اينجا پيش از هرچيز تاريخ مختصري از تطورات روش‌هاي مقايسه  اديان در طول نيم قرن گذشته را ارائه دهم. البته، تاريخ مطالعه  مقايسه اي اديان در فضاي دانشگاهي به بيش از صد و پنجاه سال پيش بر مي‌گردد اما بحث کامل‌تر را بايد به مجالي موسعه تر موکول کرد. نکته  جالبي که بايد عرض کنم اين است که اصولاً تشکيل و گسترش دانشکده هاي دين پژوهي در امريکا در نيمه  دوم قرن بيستم رابطه  تنگاتنگي با مطالعه  مقايسه‌اي اديان داشت. يعني تا قبل از آن، تحقيقاتي که در رابطه با شناخت دين صورت مي‌گرفت نوعاً يا در دانشکده‌هاي تاريخ، فلسفه، يا شرق شناسي (Orientalism)‌‌و البته الاهيات بود.
بعد از جنگ جهاني دوم و هجرت بسياري از بزرگان علم اروپا به امريکا، کساني مانند ميرچا الياده وهمکاران وي، همچنين يواخيم واخ(Joachim Wach)  و جوزف کيتاگاوا (Joseph Kitagawa) ، در دانشگاه شيکاگو روش خاصي براي مطالعه  اديان به صورت مقايسه‌اي مطرح کردند که نهايتاً منجر به رسميت شناخته شدن دين پژوهي به عنوان رشته‌اي مستقل، با روش تحقيق مستقل، موضوع مستقل، و نيازمند نهاد خاص خود در سازمان دانشگاه شد.2روشي که اين افراد بر آن تاکيد مي‌کردند مطالعه  مقايسه اي اديان بود با تقرير خاصي که با عنوان تاريخ اديان (History of Religions) شناخته شد. البته عنوان تاريخ اديان خيلي غلط انداز است، زيرا که مقصود اصلاً رويکرد تاريخي به اديان، به معناي پوزيتيويستي که در دانشکده‎هاي تاريخ معمول است نيست. الياده هر چند يک متاله نبود اما مباني متافيزيکي خاص خودش را در مطالعه  اديان داشت. برخي از مهم‎ترين اين مباني، يکي محوريت و اصالت تجربه  ديني بود. ديگر اينکه اين تجربه  ديني بشر که قابل تحويل به هيچ نوع تجربه  ديگري نيست، چيزي است منحصر به فرد و اصيل (sui generis) که بايد بما هو تجربه  ديني مطالعه و بررسي شود. مبناي مهم ديگر اين بود که اين تجارب ديني که در تاريخ بشر اشکال و گونه هاي مختلف دارند، همه در واقع جلوه‌هايي مختلف از يک تجربه  واحدند، تجربه  مواجه‌ بشر با امر مقدس که در قالب فرهنگ ها و جوامع مختلف تعابير متفاوتي پيدا کرده‌اند؛ يعني بشر از توانايي ذاتي و فطري براي دريافت امر مقدس برخوردار است که خود را در طول تاريخ اينگونه نشان داده است. تاريخ اديان به اين معنا مطالعه  اين جلوه هاي گوناگون و تاويل آن ها به اصل مواجهه با امر مقدس است و کمتر ارتباطي با تاريخ به معناي معمول کلمه دارد.
يکي از مهم‎ترين مشخصه‎هاي روش الياده در بررسي مقايسه‌اي اديان اين بود که تمرکز و توجه تماماً بر تشابه و الگوهاي مشابهت قرار داشت. جزئيات تاريخي، زمينه‎هاي فرهنگي و اجتماعي، عناصر اقتصادي و سياسي درعمل مورد التفات قرار نمي گرفتند. و اين در واقع مهم‎ترين نقدي بود که در مرحله  بعدي تطور روش دين پژوهي در آمريکا به الياده و مکتب وي، که معروف به مکتب شيکاگو (The Chicago School) بود، وارد مي شد. در واقع اگر بگوييم دوره  سيطره  روش الياده دهه  پنجاه و شصت ميلادي است، به تدريج از اواسط دهه  هفتاد شاهد ظهور پارادايم ديگري در مطالعه  اديان و به طور عام در علوم انساني هستيم. اين تغيير پارادايم (Paradigm Shift) ناشي از نفوذ تدريجي ايده‌هاي فلسفه  پسا مدرن در حوزه  علوم انساني در امريکاست. کساني مثل ميشل فوکو با تاکيد بر رابطه  دانش و قدرت، ايدئولوژي‎ها و ابرروايت‎هاي مدرن (meta-narrative) را به شدت مورد نقد قرار دادند به تدريج ابتدا در حوزه  مردم شناسي و ادبيات و سپس در بيشتر رشته‌هاي علوم انساني، از جمله دين پژوهي، مورد توجه قرار گرفتند. از نقدهايي که فلسفه پست مدرن به روش‌هايي مثل روش الياده وارد مي‌کند اين است که شما با تاکيد بر شباهت‎ها و چشم پوشي از تفاوت هايي که فرهنگ ها و جوامع دارند، در واقع مورد مطالعه‎تان را استعمار مي‌کنيد يعني نکات و ايده هايي را که در فرهنگ خودتان پرورده شده‌اند را مي‌گيريد، از موضع قدرت وارد مي شويد، اديان ديگر را مطالعه مي کنيد و نکاتي که مد نظر خودتان است را آنجا پيدا مي‌کنيد، بر شباهت‎ها تاکيد مي‌کنيد و همه  تفاوت‎ها را پاک مي‌کنيد.3
حالا نکته اينجاست که چه ما فلسفه  پسا مدرن را بپذيريم چه نپذيريم، اين انتقاد اساسي بر روش الياده کاملاً وارد است که الگوهايي که وي در ميان اديان مي يابد تنها تا زماني مي توانند الگوهايي جهانشمول تلقي شوند که شما با جزئيات کار نداشته باشيد. به محض اينکه عوامل اجتماعي، اقتصادي، فرهنگي و غيره مطالعه شوند مشخص مي شود که اين تشابهات چندان هم تشابه نبوده‌اند. نکته  جالب در باب مطالعات اديان در ايران، به خصوص مطالعات مقايسه‌اي اين است که از نظر روش عمدتاً ما در همان فضاي دهه  شصت آمريکا منجمد شده ايم. شما ببينيد، کسي مثل آقاي دکتر مجتبايي که پدر مطالعه  مقايسه‌اي اديان خوانده مي‌شوند و انصافاً خدمات بسيار بنيادين در اين رشته داشته‌اند مي آيند و پس از تحصيل در آمريکا در همان دهه  شصت و هفتاد در ايران، در دانشکده  معقول و منقول، رشته اي به نام اديان و عرفان تاسيس مي کنند. اين اقدام بسيار مهمي است. اما به عنوان اين گروه توجه کنيد "اديان وعرفان تطبيقي فرض اين است که اديان متکثرند اما عرفان واحد است، يعني عرفان به عنوان ذات و گوهر دين همه‌جا يکي است و مطالعه  مقايسه‌اي اديان هم در واقع مطالعه و پژوهش در جهت کشف اين گوهر واحد نهفته در قالب‌هاي مختلف است. اين نوع نگاه به دين پژوهي محصول فضاي آن دوره است. مشکلي هم نيست، خوب در آن موقع همين تاسيس يک گروه اديان خودش خدمت خيلي بزرگي است. اما مسئله آن است که اين رشته ديگر در ايران، حالا به دليل تلاطمات بعد از انقلاب يا مشکلات ديگر، از نظر روشي متحول نمي شود، منجمد مي ماند. هنوز هم که هنوز است شما اگر مقالات و کتاب‎هايي را که در حوزه  اديان مقايسه‌اي چاپ ‌مي‌شوند ورق بزنيد اين توجه به مشابهت‎ها و چشم پوشي از تفاوتها در روش سيطره دارد. نوع مقايسه ها هم بين عرفا صورت مي گيرد، چرا؟ براي اينکه فرض اين است که عرفان آن هسته  اصلي تشابه را فراهم مي‌کند که با مطالعه  مقايسه‌اي قابل کشف است.
اتفاقي که بعد از اين جريان در امريکا افتاد اين بود که بيشتر تفاوت هاي ميان اديان مد نظر قرار گرفت. کارهاي دهه هشتاد و نود بيشتر بر تفاوت ها تاکيد مي‌کنند. البته تمرکز بر تفاوت ها در مطالعه  مقايسه‌اي اديان رويکرد جديدي نبود. در دانشکده‎هاي الاهيات از ديرباز وقتي مي خواستند برتري دين خودشان، حالا اين دين مسيحيت باشد يا اسلام، را بر ساير اديان ثابت کنند تمرکز روي تفاوت ها بود. يعني اديان را بررسي و ارزيابي کنيم و بفهميم که کداميک بهتر و کداميک بدتر است. اما آنچه درباره  اين تاکيد دوباره بر تفاوت‎ها در فضاي دانشگاهي دهه  هفتاد و هشتاد متفاوت بود اينکه اصولاً ارزش و وجاهت کار مقايسه را زير سوال برد. يعني وقتي تفاوتهاي فرهنگي و اجتماعي اقوام مختلف برجسته شوند، استقلال آن‎ها نشان داده شود، مثلاً مشخص شود بين دين الف با دين ب، از نظر تاريخي يا مفهومي ارتباط قابل توجهي وجود ندارد و اين‌ها بر همديگر تاثير نگذاشته اند، يا ساختار آن‎ها تفاوت‎هاي عمده‌اي با يکديگر دارند، ديگر مقايسه به آن معنا که قبلاً انجام مي شد، به آن معنا که امثال الياده مد نظر داشتند، غير موجه مي شد. پس در در نهايت تاکيد بر تفاوت‎ها باعث از رونق افتادن مطالعه  مقايسه‌اي اديان شد. در دهه  هفتاد و هشتاد ميلادي نوعاً تحقيق در حوزه  دين پژوهي متمرکز بر مطالعه  خيلي ريز و جزئي يک پديده  ديني خاص در يک فرهنگ و جامعه  ديني خاص شد. وقتي تشابه مورد سوء‌ظن باشد، ديگر دليلي براي کنار هم گذاشتن دو پديده وجود ندارد، همه  آنچه هست همان تفاوت است.
اتفاقي که به تدريج در دهه  نود ميلادي مي‌افتد اين است که برخي از محققان نسبت به افراطي که در تاکيد بر تفاوت‎ها در پارادايم پسامدرن وجود دارد عکس العمل نشان مي‌دهند و مي‌گويند ما بايد يک روش بينا بين پيدا کنيم، يعني در بحث مقايسه بين اديان بايد بر بحث شباهت‎ها و تفاوت‎ها و بر هر دوي اين‎ها دقت شود4. يعني چه بخواهيد شباهت را فداي تفاوت‎ها کنيد و چه بخواهيد تفاوت‎ها را فداي شباهت ها کنيد نتيجه‌اش اين مي شود که بررسي تطبيقي شما بررسي کاملي نباشد و در واقع مدل خوبي براي توصيف يا تبيين نباشد. آقاي جاناتان زد. اسميث (Jonathan Z. Smith) که از متنفذترين و مهم‎ترين ناقدان روش فضاي دين پژوهي در آمريکاست از مهم‎ترين کساني بود که در بدو امر روش الياده را به شدت مورد نقد قرار داد.5در عين حال، او قائل است که دين پژوهي هيچ راهي ندارد جز اينکه مطالعه  مقايسه اي اديان را ادامه دهد اما بايد روش را مورد بازبيني قرار داد. يعني اصولاً از نظر ايشان مقايسه از بنيادي‌ترين فرآيندها در حصول دانش و معرفت براي بشر است و اين شامل حوزه  دين پژوهي هم مي‌شود.
بگذاريد کمي اين را بازتر‌کنم: ايشان دريکي از کتاب‎هايش بحث جالبي را مطرح مي کند و مي گويد اگر شما بخواهيد به شناخت حسي از بعد معرفت شناختي نگاه کنيد، اصولا بدون در نظر گرفتن شباهت و تفاوت در کنارهم شناخت کامل براي انسان ممکن نمي شود. اگر شما با پديده‌اي روبرو بشويد که کاملا براي شما تازه باشد، يعني هيچ وجه مشترکي با آنچه از قبل شناخته ايد نداشته باشد، شناخت آن براي شما ناممکن است. فرآيند شناخت يک امر جديد بر اساس تشابه و تفاوت صورت مي‌گيرد. يعني از جهت شباهت استفاده مي‌کنيم تا شيء مورد شناخت را در قبال مقولات از پيش تعريف شده قرار دهيم و ببينيم چگونه مي شود آن را با توجه به شباهت‎ها و تفاوت‎هايش با آنچه از قبل مي‌دانيم فهميد.6در بحث تطبيق بين اديان هم همينطور است.اگر بخواهيم تنها بر تفاوت‌هاي بين اديان تاکيد کنيم ديگر چيزي براي شناخت وجود ندارد وشما صرفا توصيف مي کنيد و گزارش مي دهيد که دين الف اينطور است و دين ب اينطور است و اين‎ها هيچکدام ربطي هم به همديگر ندارند،اگر هم بخواهيم تنها بر شباهتها تاکيد کنيم در اين حالت هم  ديگر با نکته جديدي در تطبيق برخورد نمي کنيم. شما بايد بتوانيد شباهت‎ها و تفاوت‎ها را به دقت توصيف کنيد و بعد با در نظر گرفتن همه اين‌ها يک مدل  براي تبيين ارائه بدهيد.

*ممنونم، با توجه به اين نکته  آخري که مطرح کرديد، به نظر حضرتعالي در انجام فرآيند دين پژوهي مقايسه‌اي آنچه بايد بيشتر مد‌نظر پژوهشگر قرار بگيرد، توصيف است يا تبيين؟
اين هم از سوالات مهم است. در همين مقاله اي که من نام بردم، آقاي اسميث يک تقسيم بندي انجام مي دهد از روش‎هاي مقايسه  اديان که در پاسخ به اين سوال به کار مي‌آيد، البته اين مربوط به دهه  هشتاد و نقد روشهاي گذشته است، ايشان مي‌گويد در تاريخ بشر چهارگونه کار مقايسه اي روي اديان انجام شده است. اول، روشي که ايشان قوم شناختي (ethnographic) مي‌خواند، يعني اطلاعاتي که بر اساس مشاهدات جهانگردان در سفرنامه هايشان ضبط مي شود. اين نوعاً کاري توصيفي است. کار ابن بطوطه در سفر نامه اش از اين قسم است. دوم روش دايرة‌المعارفي، که مطالب بين فرهنگي به صورت موضوعي سازمان داده مي‌شوند. يعني محقق يا محققاني مي روند و مطالب را جمع آوري مي‌کنند و با يک سازمان دهي خاص، بدون تبيين، آن را به خواننده ارائه مي‌دهند. به عنوان مثال مي توان از کتاب الملل و النحل شهرستاني نام برد. شهرستاني در بخش عمده اي از اين کتاب کار دايرة المعارفي انجام مي دهد، البته يک بخش خيلي جالب تبييني هم دارد اما عمده  کار جمع آوري و سازمان دهي به اطلاعاتي است که درباره  اديان مختلف به دست آورده است.  دو روش ديگر، متضمن تبيين هستند، يکي روشي که ايشان نامش را ريخت‎شناختي (morphological) مي‌گذارد، به معناي سامان دادن به عناصرِ مورد مطالعه در قالب سلسله مراتبي که به تدريج پيچيدگي و سازمان بيشتر پيدا مي کنند. اين پيچيدگي و سازمانِ بيشتر، پيشرفتِ منطقي تلقي مي‌شود و مقولاتي همچون زمان‌(تاريخ) و مکان (بومگاهhabitat/) در آن نوعاً ناديده گرفته مي‌شوند. فرض پيشين و لازم آن، اقتصاد(economy)  است. به اين ترتيب که کافيست تعداد اندکي «عناصر اصلي» را فرض بگيريم: تمام سيستم‎هاي پيچيده مي توانند از آن‎ها نشأت يابند. اين در واقع اساس روشي است که الياده در کار خود داشت.در نهايت چهارمين روش، روش تبيين تکاملي(evolutionary) است که در آن نظر به تغييرات ديناميک و پايدار در طول زمان است که حاصل عکس العمل به محيط و وفق يافتن با آن انگاشته مي‌شوند. اين روش ملهم از بحث تئوري تکامل در زيست شناسي است و در صدد اعمال روح آن تئوري در حوزه  فرهنگ و دين. در اينجا بايد يکي از کارهاي جديدي که با اين روش انجام شده و واقعاً ارزشمند است نام برده شود. جامعه‌شناس معروف دين، آقاي رابرت بلا (Robert Bellah) چند سال پيش کتابي چاپ کرد به نام «دين در تکامل بشري» (Religion in Human Evolution) که حاصل سيزده سال کار ايشان بوده است. اين اثر واقعاً کار سترگ و جالبي است واگر بنده بخواهم يک نمونه  موفق از روش چهارم خدمتتان ارائه کنم همين کتاب آقاي بلا است.
غرض بنده از مطرح کردن روش‎هاي فوق اين بود که پرسش نبايد اينگونه مطرح شود که آيا کار ما بايد توصيف باشد يا تبيين. اين‎ها قابل جمع هستند و بنده عقيده دارم بايد با هم جمع شوند، به تعبير دقيق تر بايد گفت کار صرفاً توصيفي اصلاً امکان پذير نيست و هر توصيفي همراه با درجه‌اي از تبيين است، راجع به اين نکته  مهم بعداً توضيح خواهم داد. هرچند کار مقايسه مي تواند  تنها با اهداف صرفا توصيفي انجام شود، يعني شما بگوييد که من فقط برآنم که شباهت‌ها و تفاوتها را فهرست کنم، مثل روش قوم شناختي يا دائرة المعارفي، آنچه کار مقايسه را جالب و هيجان انگيز مي‌کند، آنچه آن‎ را مهم و عافيت سوز مي‌کند و باعث مي شود عده‌اي تمام عمر خودشان را بر سر اينکار بگذارند بخش تبيين است، يعني تفکر در اين باب که چرا در دو گوشه  دورافتاده از دنيا، دو جامعه  متفاوت، دو فرهنگ متفاوت، الگوهاي مشابهي در برخي از آيين‌ها و باورهاي ديني ديده مي شود؟ يا اينکه چرا در دو جامعه  بشري خيلي نزديک به هم و با تاريخ مشابه، تفاوتهاي عمده ديده مي شود؟ به عبارت ديگر، هر چند متوقف شدن در مرحله توصيف بلا اشکال است اما قسمت تفکر برانگيز و عافيت سوز قضيه اينجاست که وقتي شما اين شباهت‎ها يا تفاوت‎ها را ديديد چطور آنها را تبيين مي‌کنيد؟ آيا مدلي داريد که بر اساس آن به مخاطبانتان توضيح دهيد چرا اين شباهت‎ها را داريد و چرا اين تفاوت‎ها وجود دارد يا خير؟ و مشکل کار هم دقيقا همين جاست. در واقع مدل‌هاي تبييني خيلي با هم تفاوت دارند. زماني بود که وقتي بحث تبيين به ميان مي آمد شباهت را به خصوص با توجه به تاثير و تاثرات تاريخي تبيين مي‎کرديم و مي‎گفتيم که دين الف بر دين ب تاثير گذاشته و يا دين ب از دين الف عنصري را استقراض کرده است يا اينکه دين الف و ب هر دويشان عنصري را از پديده ديگري مثلا از دال، گرفته‌اند. جناب ابوريحان بيروني در تحقيق مال الهند همين کار را مي‌کند، استدلال مي کند که برخي از عناصر دين هندويان و تفکر صوفيانه مشابهت هايي دارند که هر دو ناشي از تاثر آنها از فلسفه  يوناني و ماخوذ از آن است، يعني همين مدل تاثير و تاثري. البته نه اينکه اين کار في نفسه ناموجه است، يعني اگر ما به لحاظ تاريخي بتوانيم واقعاً به مدارکي دست پيدا کنيم که اين تاثير و تاثرات را نشان مي دهد، چه اشکالي دارد که اين کار را انجام دهيم؟ اما بحث بر سر همين اگر است، کساني که کار تاريخي در حوزه  اديان، به خصوص اديان باستان انجام داده اند مي دانند اين روش چه محدوديت هاي عمده‌اي دارد. ما  در بيشتر موارد مدارک و وشواهد تاريخي کافي براي اثبات اين تاثير و تاثر ها نداريم و اغلب بايد با حدس و گمان پيش برويم و نمي‎توانيم به شکل قطعي بيان کنيم که اين دين از آن دين ديگر تاثير پذيرفته، يعني پيدا کردن قرينه‎هاي تاريخي بسيار سخت است. چيزي که قضيه را پيچيده‎تر هم مي‌کند اين است که خيلي اوقات محقق با برخي از انگيزه‎هاي الاهياتي وارد بحث مي شود، يعني مثلاً مي‌خواهد بگويد که دين الف بهتر از دين ب است، و بحث تاثر تبديل مي شود به بحث بهتر بودن. يعني دين الف از دين ب تاثير پذيرفته و به همين خاطر است که دين ب، دين اصلي و اصيل است است و دين الف بيشتر تاثير گرفته و از خودش چيزي نداشته است.
اين يک مدل براي تبيين است که مشکلاتش را بنده عرض کردم، اما مدل‎هاي ديگري هم هست که بنده مي‌خواهم به برخي از آن‎ها اشاره داشته باشم. يکي از مثال‎هاي جالبي که در باب تبيين مي توانم اينجا به آن اشاره داشته باشم از آقاي بروس لينلکن است. ايشان از محققان معروفي که در حوزه دين پژوهي مقايسه‎اي کار مي کند. ايشان در حوزه  تبيين، بر کارکردها و چارچوب‎هاي اقتصادي که به طور زيربنايي برخي آيين‎ها و باورهاي ديني را تحت تاثير قرار مي دهد کار مي کند. او در يکي از کتاب هايش اسطوره‎هاي آخرالزماني ايران باستان را با اسطوره‎هاي آخر الزماني قرن هفدهم در انگلستان مقايسه مي کند.7 در تحليل اين اسطوره ها ايشان به اين نکته  جالب مي‌رسد که در برخي اسطوره‎هاي آخرالزماني، بعد از تمامي اتفاقاتي که در آخر الزمان مي افتد، اشاره شده که کوه ها از بين مي‌روند و زمين کلا صاف مي شود و ديگر در آن ها هيچ پستي و بلندي وجود ندارد اما در بعضي اسطوره‎هاي ديگر کوه ها سر جاي خودشان هستند. تا اينجا صرفاً توصيف است. يک تفاوت داريم که معناي خاصي هم ندارد. اما آقاي لينکلن در اينجا متوقف نمي شود، مدلي براي تبيين ارائه مي دهد ومي گويد ما مي توانيم اين تفاوت را با نگاهي به اصول اقتصادي متضمن در آموزه هاي آن اديان تبيين کنيم. در‌ ادياني که تاکيد زيادي بر عدالت اجتماعي به عنوان يک اصل هست، اسطوره‎هاي آخر الزماني شان صحنه  قيامت را بدون پستي و بلندي تصوير مي کنند. در دين‎هايي که بحث عدالت اجتماعي در آن ها خيلي پر رنگ نيست، کوه‎ها در آخر الزمان سر جايشان هستند. در واقع ايشان وراي مدل تبييني مي‌رود که تفاوت يا شباهت‎ها را حاصل تعاملات تاريخي بداند، نکته اين است که يک بحث اقتصادي، مفهومي مثل عدالت اجتماعي را مد نظر قرار مي‎دهد و بررسي مي کند که مي توان ارتباطي بين مفهوم عدالت اجتماعي با اسطوره ها برقرار کرد يا خير؟ يعني با توجه به اين الگو شما مي توانيد دنبال موارد ديگري باشيد، اديان ديگري وموارد ديگري را بررسي کنيد و ببينيد آيا اين مدل تبييني آنجا هم صدق مي کند يا خير؟ اگر نه، آيا مي توانيد مدل را طوري تصحيح کنيد که پاسخگو باشد. اين در واقع تبيين بر اساس ارتباط شبکه  مفاهيم فرهنگي است نه يک مدل تبييني تاريخي. شما مجبور نيستيد دنبال اين بگرديد که آيا اسطوره‌هاي آخرالزماني قرن هفدهمي انگلستان به نحوي از انحاء متاثر از اسطوره‌هاي ايران باستان بوده‌اند يا خير.
کتاب ديگري که مي‌توانم در اينجا به آن اشاره کنم، کتابي است با عنوان «اجنبيان و طعامشان»8 که به تازگي توسط آقاي ديويد فرايدنرايش‌(David Freidenriech) نگارش يافته است. اين کتاب از لحاظ روش شناختي خيلي پخته است. قصد ايشان مقايسه  احکام به اصطلاح ماکولات و مشروبات حلال و حرام در دو دين اسلام و يهوديت است. ايشان به طور خاص، بر احکامي متمرکز است که حليت يا حرمت غذا را در نسبت با آماده کننده  آن تعيين مي‌‌کنند، يعني مثلاً آيا شما مي توانيد ذبيح‌ اهل کتاب را بخوريد يا نه؟ خوب ايشان چند فصل ابتدايي کتاب را اختصاص مي‌دهد به بررسي تاريخي تطور اين احکام در دين يهود و اسلام و البته يک فصل ابتدايي هم دارد که خيلي ممتع است و در باب روش تحقيق سخن مي گويد. نيمه  دوم کتاب هم بحث مقايسه است. در اينجاست که ايشان از بحث توصيف گذشته و وارد بحث تبيين مي شود، يعني مدلي از مشابهت‎ها و تفاوت‎هايي که مي يابد ارائه مي کند. لب کلام هم اين است که اگر دقت کنيد اکثر اين احکام يک کارکرد اجتماعي خيلي مهم دارند و آن ممانعت از اختلاط مسلمانان با يهوديان است و يا بلعکس، يعني کارکردشان ايجاد و محافظت از مرزهاي جامعه  ديني و ايجاد موانع رواني و لجستيکي براي افراد براي ايجاد ارتباط و آشنايي است. اصطلاحي در زبان انگليسي هست که مي‌گويد Good fences make for good neighbors  يعني هر چه ديوار بين شما و همسايه بالاتر، رابطه با همسايه بهتر! ايشان مي گويد هدف اين احکام دقيقاً با روح اين مثل سازگاري دارد، يعني بحث اين نيست که ما مي خواهيم با هم گفتگو داشته باشيم، نه خير، هر چه ارتباط کمتر باشد و گفتگو کمتر باشد، بهتر است. چون شما وقتي سر يک ميز غذا با "ديگري" نشستي، اين به تدريج منجر به اين مي شود که شما درمي يابي اين ديگري که او را گمراه و اهل جهنم مي دانستي فرقي با تو ندارد، انساني است مثل شما. وقتي اين ساختار ذهني "ديگري" فروريخت اين ممکن است منجر به متزلزل شدن باورهاي ديني شود و به نوبه  خود استحکام جامعه  ديني را تهديد کند.
البته بنده اينجا فرصت ندارم به طور وافي به اين مدل‎ها و انواع آن‌ها بپردازم. توصيه مي کنم خوانندگاني که علاقمند به اين موضوع هستند به مقاله ديگري از آقاي فرايدنرايش مراجعه کنند، ايشان در اين مقاله تلاش کرده تا گزارشي از رويکردهاي جديدي که به مقايسه  اديان، به خصوص در آمريکا، مي پردازد را ارائه کند. مقاله  ايشان، مقاله بسيار ممتعي است که بنده بخشي از مطالبي را هم که خدمتتان عرض مي‌کنم از آن اخذ کرده‌ام.9

* اين مثال جالبي است، اجازه بدهيد کمي در اين باره بيشتر صحبت کنيم، آقاي دکتر، به نظر شما انجام مطالعات  مقايسه‌اي ميان اديان چه کمکي به فهم دين توسط شخص ديندار مي کند؟
دين پژوهي به معناي آکادميکش و به طور عام، رشته خطرناک و عافيت سوزي است. من يک مثال ديگر بزنم، هندوها مثلي دارند که مي گويند شما اگر وراي اقيانوس هند سفر کرديد ديگر هندو نيستيد. چرا؟ حکمت نهفته در اين مثل چيست؟ آگاهي به تبعاتي که عبور کردن از مرزهاي رواني، جغرافيايي و اجتماعي براي دين افراد مي تواند داشته باشد. يعني شما تا وقتي در هند هستيد، روابط اجتماعي، از جمله نظام طبقات اجتماعي کاست، طوري طراحي شده که برخورد شما با کساني که طور ديگري فکر مي کنند به حداقل برسد اما وقتي از هندوستان خارج شديد ديگر اين نظام اجتماعي نيست، شما مجبوريد با ديگراني که قبلاً حتي خيال ارتباط و گفتگوي نزديک با آن ها را در سر نمي پرورانديد سر يک ميز بنشينيد، به حرفشان گوش دهيد، بحث کنيد، و به پرسش‎هايشان پاسخ دهيد. حالا مطالعه  مقايسه‌اي هم نوعي سفر است، شايد سفر جغرافيايي نباشد، اما سفري فکري است. يعني شما سعي مي کنيد بدون قضاوت منفي بنشينيد و درباره  يک سنت ديني ديگر مطالعه کنيد و آن را همچون ديني که خود بدان ملتزم هستيد يا ديني که به جامعه  شما تعلق دارد بشناسيد، آنوقت با اين "ديگري" وارد گفتگو شده ايد و آشنايي حاصل شده است. وقتي شما اديان ديگر را مطالعه مي کنيد و به دين خودتان بر مي گرديد اين براي شما ايجاد چالش مي کند.حالا برخي شايد بگويند که شباهت‎ها چالش ايجاد نمي کنند بلکه اين  تفاوت‎ها هستند که چالش ايجاد مي کنند. اما نظر من اين نيست. به نظر من هم شباهت ها چالش ايجاد مي کنند و هم تفاوت‎ها. وقتي شما با عنوان يک معتقد شروع به دين پژوهي مي کنيد، با اين عقيده که دين تو بهترين دين است،الهي است، برگزيده است و بعد مي روي و مي بيني در يک ديني مثل دين بودايي که در آن نه خدا مطرح است و نه توحيد و ...چيزهايي دارد که به لحاظ اخلاقي شبيه به دين شماست، مطالب فلسفي هست که واقعاً کم نظير است، نظام مراقبه اي هست که خيلي موثر است، آنوقت به تدريج پرسش‎هايي در يک ذهن کنجکاو ايجاد مي شود: اينکه آيا واقعاً يک زندگي اخلاقي وابسته به اعتقاد به توحيد است، يا شهود بطن واقعيت وابسته به نظام اخلاقي-عرفاني توحيدي و کتاب منزل است؟ پس صرف وجود شباهت هم ممکن است براي شما ايجاد چالش کند و لازم نيست هميشه فکر کنيم که تفاوت‌ها چالش برانگيزند. نوع چالش هايي که براي شخص ديندار ايجاد مي شود اهميت دارد اما اين ها هر کدامش چالش برانگيز است. اگربا شباهت‎ها برخورد کنيم، آنوقت مي فهميم اينکه ما فکر مي کرديم حقيقت در انحصار ما بود، اخلاق در انحصار ما بود و ...مي بينيم که ادياني هم که اصولشان با ما فرق مي کرد هم اين ها را دارند، تفاوت‎ها هم از جهت ديگر. از نظر بنده جذابيت دين پژوهي آکادميک هم همين است. در واقع عرض بنده اين است که دينداري به معناي عام آن به هيچ وجه با دين پژوهي به معناي آکادميک آن منافي نيست اما مدل دينداري سنتي يا مدل بنيادگرايان‌ دينداري در بسياري از جهات با دين پژوهي آکادميک به تناقض مي‌رسد. به يک معنا مي توان گفت کسي که در اين وادي خطر مي‌کند و به طور جدي و با تمام قواي فکري وارد حوزه  مقايسه  اديان مي‌شود به شکل ضمني از مدل هاي سنتي و بنيادگرايان‌ نگرش به دين ناراضي است. ديگر به اين راضي نيست که بگويد چقدر من خوش شانس بودم، يا اينکه لطف خدا شامل حالمان شده که در يک جامعه مسلمان زاده شدم و راه سعادت برايم باز است چون مي‌بيند که عين همين اعتقاد را خيلي از بودائيان سنتي دارند، چرا که فکر مي‌کند که دينشان کامل‎ترين دين است. البته آنها نمي گويند خوش شانس، چون به تناسخ عقيده دارند مي‌گويند ما چون در زندگي قبلي کارماي خوب داشتيم در اين زندگي در نقطه‌اي از زمين به دنيا آمديم که همه بودايي هستند.
*در خلال پاسخ هاي قبليتان به تلميح فرموديد که تفاوت اتخاذ رويکرد تطبيقي ميان اديان و اتخاذ رويکرد متالهان و متکلمان چيست، مي خواهم از شما خواهش کنم که بيشتر اين مسئله را توضيح دهيد و بفرماييد آيا اتخاذ رويکرد تطبيقي به دين براي متالهان و متکلمان هم مي‌تواند راهگشا باشد يا خير؟
بله، متالهان هم به دلايل خاص خودشان علاقمند به کار مقايسه‌اي هستند. اگر وظيفه  اصلي يک متکلم را ارائه  استدلال‌هايي براي دفاع از باورها و آيين‌هاي معطوف به يک دين خاص بدانيم، اين وظيفه در عصر تکثر گرايي، در عصري که مخاطب اين استدلال ها به واسطه  وسايل ارتباط جمعي خيلي بيشتر به تکثر باورها و اديان آگاهي دارد شکل خاص خودش را پيدا مي‌کند. در چنين فضايي يک استدلال کلامي موثر يا يک نظام تبييني قانع کننده  کلامي که قصد دارد توجيه کند احکام و باورهاي دين خاصي را براي مخاطبانش، ناگزير است فضاي پلوراليستي را مد نظر داشته باشد. يعني استدلال‎ها و تفسيرهايي ارائه کند که براي چنين مخاطبي قانع کننده باشند. به بيان ديگر، اگر متکلم به روز باشد او هم بايد متناسب با تغيير اديان و جهان پيرامونش فضاي اديان ديگر راهم بشناسد تا بتواند مدل هاي تبييني يا دفاعي که از دين خودش ارائه مي دهد متناسب تر باشد. يک چنين جرياني مدت هاست در الاهيات مسيحي به راه افتاده، عمدتاً هم تحت تاثير همين تکثر اديان و ارتباط روز افزون با فرهنگ‎هاي ديگر. به عنوان مثال شما کسي مثل پل تيليخ را داريد که از متالهين معاصر مسيحي است، الهيات سيستماتيک وي از يک جهت تلاشي است براي ارائه  يک سيستم الهياتي مسيحي که يافته هاي محققان دين پژوهي در باب ساير اديان و فرهنگ‌ها را به رسميت شناخته و سعي مي کند الاهيات مسيحي را بر اساسي بنا کند که نافي اين تکثر نباشد. تعريف معروفي که ايشان از دين ارائه مي دهد به عنوان The Ultimate Concern در همين راستا قابل فهم است، يعني ديگر تعريفي ارائه نمي‌دهيم که ناظر به مسيحيت باشد، تعريفي که از دين داريم بايد آنقدر موسع باشد که اديان ديگر جهان را هم زير چتر مفهومي خود بگيرد.
البته در نهايت بايد اين تفاوت اساسي بين رويکرد الاهياتي-کلامي و رويکرد دين پژوهي آکادميک را تاکيد کرد. اولي اصولاً از زاويه  درون ديني به مسائل نگاه مي‌کند و دومي از زاويه  برون ديني. يعني دغدغه  نهايي يک متاله و متکلم، حالا هر چقدر هم تکثر گرا باشد، به عنوان يک مومن اين است که تقرير قابل دفاعي از دين خودش ارائه دهد و به اين وسيله مباني دينش را تقويت کند. ولي کسي که کار دين پژوهي در فضاي آکادميک انجام مي‌دهد، هر چند خودش ممکن است مومن به دين خاصي باشد، از اين دريچه به قضيه نگاه نمي‌کند، يعني ممکن است مومن باشد اما اين ايمان را تعليق مي کند (epoche)،و سعي مي کند پيش فرض‎هاي ديني خودش را تا حد ممکن وارد تحقيق نکند وهدف را از ابتدا ين قرار نمي‌دهد که بايد ثابت کنم دين من برتر است.

*بسيار خوب، ممنونم از شما، برگرديم به بحث تبيين، فراتر از مثال‎هايي که مطرح کرديد، ظاهراً قصد مطرح کردن نکات ديگري را هم در اين زمينه داشتيد.
بله، يک بحث جالبي که مي‌توان مطرح کرد اين است که صرف آشنايي با فرهنگ‎هاي مختلف، اديان مختلف، جوامع مختلف از نظر تئوريک زايندگي دارد يعني مي تواند باعث توليد مدل هاي انتزاعي-تبييني شود. اساساً يکي از انگيزه‎هاي بوجود آمدن رشته  اديان همين بوده است. بنيانگذار و پدر دين پژوهي نوين در دوره  مدرن را نوعاً محقق آلماني معروف، مکس مولر(Max Müller) دانسته‌اند. ايشان در يکي از کتاب‎هايش که الان يک کتاب کلاسيک در حوزه  دين پژوهي است نکته  بديعي دارد درباره  زبان‎شناسي که قابل تعميم به دين شناسي هم هست. درباره  شناخت زبان، او مي گويد (if you know one, you know none) يعي اگر بيش از يک زبان نمي دانيد، اصولاً نمي توانيد زبان را بشناسيد. شناخت علمي زبان برايتان ناممکن است. مثل همان بحث ماهي در آب. تا وقتي که در آب هستيد، اصلاً نمي دانيد آب چيست، رويکرد نقادانه نمي توانيد داشته باشيد. شما يک زبان را از بچگي ياد گرفته ايد و اصلا نمي توانيد از آن فضا خارج بشويد و نمي توانيد از بيرون به آن نگاه کنيد و ديد جديدي پيدا کنيد.وقتي که زبان جديدي ياد گرفتيد در واقع به يکباره از آن فضا بيرون مي آييد و مي‎فهميد که ساختار زبان بشر طور ديگري هم مي شود باشد. در بحث دين‎شناسي هم همينطور است. مادامي که شما فقط يک دين را مي شناسيد انگار که اصلا دين را نشناخته‌ايد. اگر از فضاي فرهنگي و تاريخي آبا و اجدادي خود خارج بشويد و يک فرهنگ ديگر و دين ديگر را بشناسيد، اينجاست که بحث تئوري و نظريه پردازي امکان‌پذير مي‌شود. اينجاست که بحث ارائه  مدل و تبيين مطرح مي‌شود. نکته  خيلي جالبي که شايد خوانندگان علاقمند به دانستن آن باشند اين است که اصلاً وقتي از لحاظ واژه‎ شناختي ريشه  کلمه  تئوري (theory) را بگيريد بر مي گردد به کلمه  يوناني the‌ria وخود اين کلمه در اصل براي اشاره به  کسي اطلاق مي شد با عنوان the‌ros که سفر مي کند به عنوان زيارت به شهري ديگر، به بلادي ديگر، براي مشاهده  آيين‎ها و مناسک بزرگ آن شهر و بعد بر مي گردد به شهر خودش براي تعريف و توصيف آن مناسک. يعني شما سه مرحله داريد: اولاً بايد شهر خود را ترک کنيد به مقصد جايي ديگر، دوم اينکه بايد در اين مقصدتان يک سري آيين‎ها و مراسم عبادي را مشاهده کنيد، سوم اينکه برگرديد و گزارشي از آن ارائه دهيد، يعني نظريه پردازي بدون سفر، بدون رها کردن زاد و بوم جغرافيايي، فکري، و روحي ممکن نمي شود.10 البته مقصود يونانيان باستان و به خصوص افلاطون از لفظ تئوري هم صرفاً اين چيزي نبود که ما الان تصور مي کنيم، يعني يک جور بازي انتزاعي فکري، در کاربرد يونان باستان تئوري بسي بيش از آن بود که صرفاً به ذهن و فکر مربوط شود، نوعاً امر شهودي، يک نوع شهود کيهاني و جهان شمول، را نيز شامل مي‌شد.11
البته من دارم از موضوع خارج مي شوم، حاصل سخن اينکه مادامي که شما صرفاً در فضاي يک فرهنگ و دين نفس مي کشيد و ديدگاهتان محدود به آن فرهنگ خاص است، خيلي بعيد است بتوانيد تئوري توليد کنيد يا مدل تبييني به وجود بياوريد. وقتي شما از آن فضا خارج شديد و فضاهاي ديگر را هم شناختيد آنجاست که مدل ها ايجاد مي شود.آنوقت کساني که مي‌آيند و در بحث دين پژوهي تئوري هايي را توليد مي کنند مثل مکس وِبر(Max Weber)، جامعه‌شناس معروف آلماني. ايشان کاري که کرده آمده يک مدل‌هاي جامعه‌شناختي ارائه کرده که مبتني بر ديدگاهي مقايسه‌اي بين اديان است، هرچند ريشه‎هايش و نقطه  عزيمتش عمدتاً قرائت پروتستاني مسيحي از دين هست. از ايده‌هايي که وِبر دارد بحث تحليل شخصيت‌هاي کاريزماتيک در اديان است. يعني تحليل افراد مقدس يا اولياء، اما او اين موضوع را با عنوان کاريزما بررسي مي کند و راجع به اين مسئله صحبت مي کند که کاريزما چطور به وجود مي‌آيد و چطور منتقل مي شود و چطور نهادينه مي‌شود. اگر وِبر تنها يک دين را مي‌شناخت، يک چنين چارچوب تحليلي هرگز براي او ممکن نمي‌شد. او اديان مختلف را بررسي کرد و در نهايت مطالعاتي که در چند مورد در چند دين داشت باعث شد که به عنوان يک جامعه‌شناس بتواند يک تئوري توليد کند و آن تئوري فراتر از فضاهاي مختلفي حتي فراتر از آنچه خود او مقايسه کرده بود قابل تعميم است. بنابراين صحبت من اين است که اين مدل هاي تبييني خيلي اوقات از قلب مقايسه به وجود مي‌آيند.

از شما ممنونم. خوب جناب انزلي عزيز الان فرض مي‌کنيم که من يک دانشجوي اديان هستم و مي خواهم بين دو دين مقايسه انجام بدهم. بايد از چه نقطه‌اي کارم را آغاز کنم، چه فرآيندي پيش روي من است و کيفيت اين فرآيند چگونه است، همچنين از من انتظار مي‌رود به چه نقطه‌اي برسم؟
اين هم پرسش مهمي است. ما در همين کتاب درسي که در زمينه  مقايسه اديان به چاپ رسانديم شش اصل اساسي براي شروع کار مقايسه مطرح کرده‌ايم. طبيعتاً نقطه  صفر فرايند مقايسه اين است که هر مقايسه‌اي دست کم بين دو چيز اتفاق مي افتد، بين يک الف فرضي با يک ب فرضي. خود انتخاب اين الف و ب براي مقايسه خيلي مهم است. براي انتخاب مواردي که مقايسه بين آن ها سودمند و نتيجه بخش است بايد يک نکته  اساسي را در نظر داشت و آن اينکه در هر مقايسه‌اي، علاوه بر دو طرف مقايسه يک عنصر ديگري هم مطرح است، اجازه بدهيد آنرا جيم بناميم. هيچ مقايسه‌اي صرفاً از ديالکتيک بين الف و ب شکل نمي گيرد، بلکه اين جهت مقايسه است، همان چيزي که جيم ناميديم، که اصولاً آنرا ممکن مي‌کند. يعني شما الف و ب را مقايسه مي کنيد از جهت جيم. مثلاً، اگر از مثالي که بالا ذکر شد استفاده کنيم، شما اسلام و يهوديت را مقايسه مي کنيد از جهت احکام مربوط به ماکولات و مشروباتي که توسط غيرمتدينان به آن دين تهيه شده‌اند. نمي شود همينطور گفت من مي‌خواهم ابن عربي و شنکره را مقايسه کنم، بايد پرسيد از چه جهت؟
اينجاست که دو نکته  مهم ديگر ذيل اين اصل اول پيش مي‌آيد: اول اينکه محقق بايد دقت کند وقتي موارد الف و ب را انتخاب مي کند براي مقايسه، هر دوي اين ها از لحاظ منابع موجود و ميزان بحثي که در هر مورد درباره  جهت جيم شده است تقريباً در يک سطح باشند. ديگر اينکه طوري نباشد که نگاه کردن از منظر جيم به دو مورد مقايسه يکي از آن‌ها را از همين ابتدا در موضع برتري و ديگري را در موضع ضعف قرار دهد. مثلاً اينکه بيايد و بگوييد من مي‌خواهم مکتب عرفان نظري ابن عربي را با مکتب عرفان قباله در يهوديت از جهت وحدت وجود مقايسه کنم. خوب اين از همان اولش يک مقايسه  ناموزون است و ناموفق خواهد بود براي اينکه اصولاً مفهوم وحدت وجود از همان ابتدا به ساکن موضع مکتب ابن عربي را به عنوان اصل و ديگري را به عنوان نسخه‌اي ناتمام و ناقص از چنين مکتبي تصوير خواهد کرد چون اصولاً وحدت وجود مفهومي نيست که در عرفان قباله تاکيد اساسي روي آن باشد. به عبارت ديگر، نبايد جيمي انتخاب کرد که از نظر الاهياتي ريشه در يک سنت، ريشه در يک فرهنگ، داشته باشد بدون توجه به اين نکته که چقدر اين جيم اصولاً در باب سنت ديگر مصداق دارد يا ندارد. مقولات جيم بايد نسبت به سيستم الاهياتي الف و ب خنثي باشند.
در همين راستا، شايد جا داشته باشد بنده به يک جهت از اين دقت در خنثي بودن مقولات تحقيق در امر مقايسه کمي مفصل‌تر اشاره کنم. ممکن است کسي بگويد من مايلم مقايسه‌اي بکنم بين دو دين الف و ب از جهت خاصي از احکام شرعي‌شان، يا از جهت خاصي در طرز فکر عرفاني‌شان، يا از نظر رويکرد و فهمشان از چيستي کتاب مقدس. خوب، سوالي که اينجا بايد پرسيد اين است که شما، به عنوان محقق، راجع به خود مفهوم "کتاب مقدس" يا "عرفان" يا "شريعت" فکر کرده‌ايد يا خير؟اين مفهوم از کجا آمده است؟ يعني شما از کجا مطمئن هستيد چنين مفهومي که خاستگاه‎هاي فرهنگي خاصي دارد، در همه جا به يک معناست؟ آيا بر اين مسئله که همه اديان به طور مساوي اينطور مفاهيم و مقولات را توليد نمي کنند آگاهي داريد؟ اينکه مثلا ايده کتاب مقدس در دين بودايي بسيار با ايده کتاب مقدس در دين اسلام متفاوت است؟ اينکه شما در حقيقت بر اين مفهوم تاکيد مي‌کنيد و سعي مي کنيد که اين مفهوم را از دريچه اين دو دين بشناسيد آيا از نظر علمي کار درستي است يا خير؟يعني شما بايد فکر کنيد و ببينيد که اين مفهوم خودش از کجا آمده است؟اگر از دامن اديان ابراهيمي برخاسته آيا اعمال کردنش به اديان شرقي جايز است يا خير؟اگر درست است،خود اين مفاهيم يا دريچه‌هاي تبييني يا دريچه‌هاي توصيفي که براي مقايسه استفاده مي کنيد بايد مورد بررسي قرار بگيرد. يعني اينکه شما بگوييد وقتي من مي‌آيم مقايسه کنم، اين مفهوم تا چه اندازه نسبت به طرفين بي طرف است؟ مي خواهم بگويم که بايد نسبت به تفاوت‎ها آگاهي و دقت وجود داشته باشد.12 فايده‌اي هم که اين دقت به قابليت تعميم مقولات دارد اين است که در مواردي باعث مي شود که محقق برگردد و آن مقوله و تعريفش از آن مقوله را اصلاح کند ومي فهمد که فهمي که از مقوله شريعت يا کتاب مقدس داشت خيلي تنگ نظرانه بوده است براي اينکه صرفا از يک فضاي فرهنگي خاص برخاسته بود. يعني اينطور نيست که محقق بيايد به طور فعال راجع به اين مقوله تحقيق کند و خودش تاثير نپذيرد. اين يک رابطه  ديالکتيکي است يعني شما دين الف را بررسي مي کنيد و دين ب را هم بررسي مي کنيد و بعد مي بينيد يکسري مشکلات وجود دارد و در چنين حالتي است که بر مي‌گرديد و پيش فرض‎هاي خودتان را مورد بازنگري قرار مي دهيد. مثال بارز از چنين ديالکتيکي را هم مي توان در کار اسلام شناس معروف و محقق اديان در دانشگاه هاروارد در دهه  هفتاد و هشتاد جناب آقاي ويلفرد کنتول اسميث‌(Wilfred Cantwell Smith)‌يافت، در کتابشان با عنوان "کتاب مقدس چيست" که در آنجا ايشان به تعاريف مرسوم از اين مقوله در سايه  کار مقايسه‌اي که خودش انجام داده است نقد مفصلي دارد.13
نکته  دوم که اساسي‌تر است اين است که بايد توجه داشته باشيم امر مقايسه، به خصوص وقتي عنصر جيم را در نظر مي گيريم، امري طبيعي نيست. مقصودم از اينکه «طبيعي نيست» اين است که اصولاً اين فرايند از ابتدا تا انتها فرايندي است که برساخته  کار ذهني محقق است. در هر مقايسه‎اي، پرسش درست اين نيست که الف و ب ذاتاً و فارغ از ناظر بيروني چه شباهت‎ها و چه تفاوت‎هايي دارند، نگاه درست اين است که بپرسيم محقق مقايسه گر چه تفاوت‎ها و چه شباهت‎هايي مي بيند؟ يعني ديدگاه محقق حرف اول را در آن مي‌‌زند، حتي در مرحله  توصيف. يعني در مرحله  توصيف هم شما باز در حال توصيف‌(re-description) هستيد، يعني نوعي ضعيف از تبيين. يک منظري به اسم منظر جيم اخذ کرده‌ايد و عناصري از الف و ب را انتخاب مي کنيد که از موضع جيم مي توان مقايسه  معناداري بين آن‎ها انجام داد، حال چه در باب تفاوت‌ها باشد چه شباهت‌ها. اين نکته‌اي است که بنده از جناب اسميث اخذ کرده‌ام. خوانندگان اگر علاقمند باشند اين بحث را با دقت بيشتري پيگيري کنند کتاب ايشان خيلي ممتع است.14
روي همين اساس است که اصل دوم کار مقايسه اين است که شما از همان ابتدا سعي کنيد نسبت به پيشفرض‎ها، تعصبات و نگاه احياناً جانبدارانه‎‌اي که وارد تحقيق مي کنيد خود آگاهي داشته باشيد. دقت کنيد به عنوان محقق چطور در فرايند مقايسه  موارد مورد مقايسه را تحت تاثير قرار مي دهيد. اگر بخواهيم مثالي در اينجا بزنيم، اين در واقع همانند اصل هايزنبرک در فيزيک ذرات بنيادين است. اين اصل مي‌گويد که امکان ندارد شما بتوانيد سرعت و محل يک ذره  بنيادي را در آن واحد تحت شرايط آزمايش با بيش از يک مقدار دقت تعيين کنيد. علتش هم ساده است، ابزارهاي آزمايش به محض ورود موضوع آزمايش را تحت تاثير قرار مي دهند و قدرت ما را در بررسي پديده "آنگونه که هست" محدود مي سازند. اين است که ما همواره بايد نصب عين خودمان قرار دهيم که نگاه از ناکجا آباد وجود ندارد و تا مي توانيم خود را، و ذهن و روان خود را، بکاويم (self-reflexivity) تا بيشتر بتوانيم از تعامل زاويه  ديدي که داريم از موضوع تحقيق پرده برداشته و پيش فرض‎هاي پنهان را آشکار سازيم. به يک معنا مي توان گفت اگر اين اصل را درست رعايت کنيم، فرآيند مقايسه به فرايندي تبديل مي شود که در آن نه تنها درباره  مورد الف و ب چيزي ياد مي گيريم، بلکه مهم‎تر، درباره خودمان به عنوان محقق، به عنوان انسان، به عنوان انساني مکانمند و زمانمند و محدود چيز ياد مي‌گيريم.15
البته اصول ديگري هم هست که من خيلي خلاصه اينجا به آن‌ها اشاره مي کنم و مي گذريم، يکي اين است که همواره هم به مشابهت‎ها و هم به تفاوت‎ها التفات داشته باشيم و اين‎ها را همواره در ذهنمان در قبال همديگر و در تنش با همديگر نگاه داريم. هيچکدام را فداي ديگري نکنيم، اصولاً خلاقيت فرايند مقايسه ناشي از اين تنش است. اين مسئله به خصوص در کارهاي مقايسه‌اي که بنده در ايران مي‌بينم خيلي شايع است، يعني از تمام تفاوت‎ها صرف نظر مي‌شود، يا اهميت آن‎ها درک نمي شود و تمام توان روي نشان دادن مشابهت‎هاست. ازکارهاي سختي که محقق در کار مقايسه بايد بدان ملزم باشد اين است که بايد به جزئيات تاريخي، فرهنگي و اجتماعي و بسترهاي طرفين مقايسه دقت داشته باشد و آن را بشناسد، ما ديگر از عصر الياده عبور کرده ايم و بدون در نظر گرفتن اين بسترهاي اجتماعي- فرهنگي و تاريخي سخن گفتن از شباهت خطاست. ممکن است شما سخني را از دو نفر پيدا کنيد که درظاهر بسيار به هم شبيه باشد اما هنگامي که آن را در بستر فکري و اجتماعي اين دو شخصيت قرار بدهيد آنوقت است که تفاوت‎ها بروز خواهد کرد و متوجه مي شويد که اين ها دو امر کاملا متفاوت مد نظرشان بوده است. پس اين هم از نکات ابتدايي است که در کار مقايسه توجه به بستر تاريخي جزء لوازم است. نکته آخر اينکه در انتخاب موضوع مقايسه، همين الف و ب که عرض کردم، بايد دقت کنيم اين‎ها چارچوبشان خيلي محدود باشد، يعني موارد مورد مقايسه را تا جاي ممکن محدود، منقح و خاص انتخاب کنيم نه کلي و عام.
اما در باب بخش آخر پرسش شما که از شما انتظار مي‌رود آخر اين فرآيند به کجا برسيد، اين براي بنده که در فضاي دين پژوهي آکادميک کار مي‌کنم کمي عجيب است. به اين معنا که خيلي اهميت دارد ما تکليف خودمان را با اين بحث درون ديني در قبال برون ديني تعيين کنيم، يعني شما يا خودتان را متاله مي‌دانيد يا کسي مي دانيد که در فضاي آکادميک در حال تحقيق و پژوهش است. اگر متاله هستيد پيش فرض‎هاي خاصي داريد که اصلا هم لازم نيست از آن‌ها رها بشويد.الاهيات و کلام هدفش از پيش تعيين شده است و در واقع هدف اين دو دفاع از دين است که يک رشته علمي خاص خودش است و مجزاي از بحث مطالعات تطبيقي اديان است. البته به لحاظ تاريخي اين دو در هم تنيده بوده اند اما در حال حاضر از نظر روشي حکايت جداگانه اي دارند.اگر بخواهيد در فضاي آکادميک کار مقايسه‌اي انجام بدهيد از الفباي کار تحقيقي در اديان اين است که به تعبير پديدار شناسان اپوخه يا تعليق را تجربه کنيد.يعني تعليق پيش فرض‎هايتان و در واقع اينطور نبايد باشد که از اول کاملا مشخص باشد که شما مي خواهيد به کجا برويد. البته که همه انسان‎ها پيش فرض‌هاي ناخودآگاهي دارند. اما اينکه شما بگوييد طرز تلقي من اين است که در نهايت کارم بايد به اينجا برسد اين خلاف قواعد مطالعات آکادميک است. در غير اين صورت اين يک کار الاهياتي و کلامي است.
آقاي دکتر انزلي عزيز،در پايان به خاطر سعه صدرتان و همچنين وقتي که براي به ثمر رسيدن اينکار گذاشتيد از شما سپاسگزاري مي کنم.

* دانشجوي مقطع دکتري رشته اديان و عرفان تطبيقي در دانشگاه علوم و تحقيقات تهران.

پي نوشتها
1. به عنوان مثال بنگريد به مقاله‌اي که به خصوص در اين زمينه نگاشته‌اند: احد فرامرز قراملکي، "کارايي و اثربخشي در مطالعات تطبيقي اديان،" حوزه و پژوهش، ش 26، 24-34.
2. براي گزارش و تحليلي مفصل از چگونگي تاسيس دانشکده‌هاي دين پژوهي در آمريکا به کتاب زير مراجعه کنيد
D. G. Hart, The University Gets Religion‌: Religious Studies in American Higher Education (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1999).
3. در نقد روش الياده کتابهاي زيادي به چاپ رسيده. يکي از مفيد ترين مجموعه مقالات را در کتاب زير مي توان يافت:
Bryan S. Rennie, ed., Changing Religious Worlds: The Meaning and End of Mircea Eliade (Albany: SUNY, 2000).  //  4. See, for example, Kimberley C. Patton and Benjamin C. Ray, eds., A Magic Still Dwells: Comparative Religion in the Postmodern Age (Berkeley, Calif: University of California Press, 2000).  //  5. See Jonathan Z. Smith, “In Comparison A Magic Dwells,” in Jonathan Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, Reprint edition (Chicago: University Of Chicago Press, 1988).  //  6. See Jonathan Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, Reprint edition (Chicago: University Of Chicago Press, 1994).  //  7. Bruce Lincoln, Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual, and Classification, 2 edition (Oxford‌; New York: Oxford University Press, 2014).  //  8. David M. Freidenreich, Foreigners and Their Food: Constructing Otherness in Jewish, Christian, and Islamic Law, 1 edition (University of California Press, 2011).  //  9. David M. Freidenreich. "Comparisons Compared: A Methodological Survey of Comparisons of Religion from ‘A Magic Dwells’ to A Magic Still Dwells" Method and Theory in the Study of Religion 16 (2004): 80-101.
10. اين نکته‌اي است که آقاي تامس توييد در کتاب بسيار ممتع و تحقيقي خودشان به تفصيل در باب آن سخن رانده‌اند:
Thomas A. Tweed, Crossing and Dwelling: A Theory of Religion (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2008).
11. درباره  اين نکته رجوع کنيد به
Jeffrey J. Kripal et al., Comparing Religions, 1 edition (Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2014), 15–16.
12. البته نمونه کارهاي مقايسه‌اي خوبي در اين زمينه وجود دارد، مثلاً کار جالبي توسط خانم  باربارا هولدرج (Barbara Holdrege) در مقايسه  تورات يهودي و وداهاي هندويي صورت گرفته:
See Barbara A. Holdrege, Veda and Torah: Transcending the Textuality of Scripture (Albany, N.Y: State University of New York Press, 1995).  //  13. See Wilfred Cantwell Smith, What Is Scripture‌‌: A Comparative Approach (Minneapolis: Fortress Press, 1993).  //   14. Jonathan Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, Reprint edition (Chicago: University Of Chicago Press, 1994).  //  15.See Jeffrey Kripal et al, Comparing Religions and Wendy Doniger, The Implied Spider (Columbia University Press, 2011).

 

تاويل نزد فيلون و ابن‌عربي

PDF چاپ نامه الکترونیک

تاويل نزد فيلون و ابن‌عربي

طاهره حاج‌ابراهيمي*


شيوه تفسيري تاويل از ديرباز روشي براي ايجاد سازگاري ميان يافته‌هاي علمي و عقلاني با الهامات و شهودهاي وحياني بوده است. متفكر ديني اعم از فيلسوف، متكلم يا عارف، از سويي به كتب وحياني و مقدس و سنت‌هاي ديني خود دلبستگي و پايبندي دارد و از سوي ديگر خود را به يافته‌هاي علمي و عقلاني روزگار خود متعلق مي‌داند و اين هر دو برايش عزيز و محترمند. از اين‌رو با بهره‌گيري از دانش علمي روزگار، كوشش مي‌كند تا مفاهيم و آموزه‌هاي نصوص ديني را عقلاني سازد و به رفع تعارض‌ها و تناقض‌هاي موجود در اين دو مقوله بپردازد.
فيلون و ابن‌عربي دو چهره شاخص از دو سنت ديني متفاوتند كه به رغم وجود تفاوت‌هاي زماني و مكاني بسيار، مشتركات فراوان و حيرت‌انگيزي در ديدگاه‌هايشان به چشم مي‌خورد. همين مشتركات و شباهت‌ها بستري فراهم مي‌آورند براي واكاوي نظرگاه‌ها و زواياي ناشناخته انديشه آن دو، نكته قابل تأمل آن كه بسياري از مشتركات انديشه فيلون و ابن‌عربي معلول خاستگاه‌هاي فكري ـ ديني همسان و به‌ويژه تاثيرپذيري از نياي فكري مشتركشان، يعني افلاطون و افلاطون‌گرايي است. صبغه عرفاني ديدگاه‌هاي اين دو متفكر به گونه‌اي است كه انديشه‌هاي آن دو را به هم نزديك‌تر مي‌کند و عاملي وحدت‌بخش است كه موجب همساني در نگرش، طريقه استدلال و روش تفسير متون و نصوص مقدس مي‌شود.


زندگي و محيط فكري
فيلون يهودي يا فيلون اسكندراني (Philo of Alexandria Philo Judaeus/) كه در زمان عيسي(ع) مي‌زيست، بيشتر عمر خود را در اسكندريه و در ارتباط با آتن، مشهورترين مركز علم و فلسفه در آن روزگار، سپري كرد. با اين حال كه فيلون به خانواده‌اي از اشراف يهودي اسكندريه تعلق داشت كه به سلسله هروديان و دربار روم منسوب بودند، اما اندكي از احوال وي در دست است. عده‌اي او را از فريسيان1 مي‌دانند و ممكن است اشتياق و علاقه وي به تاويل به سبب وابستگي‌اش به اين فرقه بوده باشد. فيلون از نخستين كساني بود كه كوشيد فكر و فلسفه يونان را با وحي عهد عتيق سازگار و عقايد شرقي را به نظام فكري افلاطوني منتقل کند.2 در واقع، فيلون آشتي‌دهنده دو سنت كاملا متفاوت بودِ دو سنتي كه هر دو برايش عزيز بودند.
اسكندريه ـ موطن فيلون، در دوره هلنيسم، مركز تمدن و از مراكز مهم ميراث فرهنگي و فلسفي يونان بود. افكار و آراي مختلفي در فضاي فكري اين شهر پراكنده بود و تفكرات گوناگون با هم تلفيق مي‌شدند و انديشه‌هاي التقاطي و تركيبي را شكل مي‌دادند. مكاتب افلاطوني، فيثاغورثي، ارسطويي و گنوسي همراه با سنت‌هاي ديني و عرفاني مصر باستان و يونان باستان و ايران باستان به هم آميخته مي‌شدند. در اين ميان، يهودياني كه اهل فكر و تحقيق بودند نيز از زمان تشكيل اين شهر، يعني از زمان اسكندر مقدوني، در اين ديار سكونت داشتند و در وجوه مختلف فرهنگي هلنيسم شركت مي‌جستند. اين موضوع، بخوبي از آثار فيلون مشهود است. وسعت نظر و تنوع اصطلاحات در آثار فيلون از تاثيرهاي مختلفي كه وي از فرهنگ‌هاي زمان خود گرفته نشان دارد. اين تاثيرها حوزه‌هاي وسيعي از مكاتب مختلف فلسفي يونان تا فرهنگ‌هاي يهودي (فلسطيني و اسكندراني)، مصري و شرقي را شامل مي‌شود.
از ديگر سو، محيي‌الدين ابن‌عربي، حكيم و عارف سده‌هاي دوازدهم و سيزدهم ميلادي، متولد مرسيه واقع در جنوب شرقي اسپانيا، در دوراني از تاريخ جهان اسلام مي‌زيست كه فضاي اجتماعي و معنوي آن فرازو‌نشيب‌هاي بسياري را پشت‌سر گذاشته بود، به‌ويژه سپهر فرهنگي جامعه وي سرشار از تجربه‌ها و انديشه‌هاي فلسفي و عرفاني بود. جريان‌هاي تصوف و عرفان در فضاي اجتماعي و ديني شرق اسلام (سوريه، عراق و ايران) از سنت‌هاي ديني و عرفاني ريشه‌دار و ديرپاي آكنده بود. در اين فضا، همچنين از سويي انديشه‌هاي يوناني، افلاطون‌گرايي، گنوسي، رواقي‌گري،‌ ديدگاه‌هاي مبتني بر نظرات فيلون كه به واسطه‌گري انديشه‌هاي نو افلاطونيان مكتب اسكندريه و از طريق الهيات مسيحي به جهان اسلام وارد شده بود،نيز وجود داشتند. در كنار اينها گرايش‌هاي فلسفي ارسطويي، مشائي و اشراقي نيز رواج داشت. در اين شرايط زندگي ابن‌عربي مشحون افكار و انديشه‌هاي گوناگون بود. وي از عناصر مختلف اسلامي و غيراسلامي پيش‌گفته تاثير پذيرفت و در اين فضاهاي فكري نضج گرفت و شكوفا شد. در اين شرايط، طبيعي مي‌نمايد كه مشتركاتي در نوع فكر، نگاه و روش دو حكيم بيابيم.

سنت تاويل
سنت تاويل در يونان باستان و در ميان يهوديان نيز، زمينه و سابقه داشته است. در بين علماي يهود، متون مقدس، علاوه بر معناي ظاهري، واجد معناي باطني و ژرف نيز بودند، فيلسوفان يونان هم اساطير را در زمره حكمت نخستين و متضمن حقايقي پنهان مي‌دانستند. همچنين سوفيست‌ها، به‌ويژه آناكساگوراس، با سنت تاويل اشعار هومر كه پيشتر رواج داشت، آشنا بودند و آنها را شرح و بسط مي‌دادند. در آيين‌هاي يوناني، هر چيز در حالتي كه دلالتي ظاهري داشت، حاوي حقيقتي دروني هم بود كه فيلون، آن را سبك اسرار يونان مي‌ناميد. وي فلسفه را از آنجا كه محصول عقل بشري است خطاپذير مي‌شمرد و تورات را كه بر وحي‌ الهي مبتني است از لغزش مصون مي‌دانست.3 بنابراين در مواردي كه ميان فلسفه و تورات، اختلاف وجود داشت به اصلاح فلسفه در پرتو تورات معتقد بود كه اين طرز تفكر در ميان حكماي يهودي، مسيحي و سپس مسلمان به صورت انديشه وحياني در فلسفه فراگير شد. بدين سان شايد بتوان فيلون را در زمره نخستين متكلمان در تفكر ديني اديان ابراهيمي به حساب آورد.
ملاحظه مي‌شود كه فيلون، تاويل را ابداع نكرد بلكه وي با مدد ذهن خلاق و پوياي خود و با تاثيرپذيري از سنت تاويل پيشينيان، همچنين با كوشش براي انطباق آموزه‌هاي تورات با معارف و يافته‌هاي فلسفي و فكري، شالوده‌هاي تفكري را بنا نهاد كه از لحاظ عمق و گستره، بيشترين تاثيرات پايدار را بر كلام و فلسفه دين در اديان سامي گذاشت. وي در عين التزام و ايمان به ميراث يهودي خود، با شهامت و بي‌پروايي، علوم و فلسفه زمانش را در خدمت تاويل تورات به كار گرفت تا احكام موسي(ع) را با اين روش معرفي كند و معاني ناشناخته آن را براي مردم يوناني‌زبان يهودي و غيريهودي آشكار کند. وي با بهره‌گيري از افلاطون‌گرايي و سنت فلسفي هلنيستي در تكوين سنت‌هاي تاويلي در جهان ديني غرب سهم بسزايي داشته و در رشد و گسترش اين روش در تفسير متون ديني تاثيرگذار بوده است.
دسته‌اي از آثار فيلون، تاويل اسفار پنج‌گانه است. وي اين مجموعه را كه شامل هفده رساله تفسيري نظير هفده، فصل نخست سفر پيدايش است، با ناديده ‌انگاشتن محتواي نقلي آنها، با تاويل عرفاني ـ فلسفي و با بهره‌گيري از بنمايه‌هايي كه از همه بخش‌هاي اسفار پنج‌گانه فراهم آورده، به رشته تحرير درآورده است. دسته ديگري كه پرسش و پاسخ درباره سفر تكوين و پرسش و پاسخ درباره سفر خروج است، به شكل تفسيرهاي دوره هلنيستي، هر بند آن با يك پرسش آغاز  و سپس هر سوال با تفسير ظاهري كوتاه و تاويل بلندي پاسخ داده مي‌شود.4
تفسير و تاويل نزد ابن‌عربي نيز آنچنان حائز اهميت است كه همه افكار و انديشه‌هاي او در نيمه دوم زندگي‌اش حاصل اصل تاويل وي از قرآن و حديث و مرهون يافتن معاني باطني اين متون در پرتو تجربيات عرفاني‌اش است. گستره و عمق اين روش به‌گونه‌اي است كه بعدها ويژگي اصلي عقايد صوفيان و عارفان مسلمان، به‌خصوص عرفاي شيعي شد.
ابن‌عربي نيز در سنت اسلامي نخستين كسي نيست كه به تاويل متن مقدس مبادرت مي‌ورزد. پيش از او عالمان دنياي اسلام، همچون معتزله، متكلمان، اسماعيليان و نويسندگان رسائل اخوان‌الصفا نيز به تاويل احاديث و قرآن دست يازيده بودند. به‌ويژه از منظر اسماعيليان دين داراي وجه ظاهري و باطني است. ظاهر، همان قشر و پوسته و باطن، مغز و لبّ دين است. احكام شرعي حكم پوسته دين را دارند و هر كدام از آنها داراي معاني باطني‌ هستند كه تنها توسط خواص قابل ادراك است. درباره روش تفسير صوفيانه از قرآن، پيش از ابن‌عربي كساني همچون حارث محاسبي، جنيد بغدادي، ابوطالب مكّي و غزالي نيز چنين كرده‌اند كه ابن‌عربي وامدار آنان است. چنان‌كه گفتيم روش تاويل قرآن از ديرباز نزد مفسران قرآن معمول بوده است كه آن برگرداندن معناي لفظ به معنايي است كه ظاهر لفظ به آن دلالت ندارد، اما ذهن خلاق و وسعت‌نظر و آگاهي ابن‌عربي بر ميراث اسلامي و عرفاني اسلام به گونه‌اي است كه وي را از پيشينيان بسيار متفاوت مي‌كند.5

روش تاويل
تاويل نزد فيلون بر پايه معناي دوگانه تورات مبتني است، معناي ظاهري و معناي باطني، اما معناي ظاهري با معناي باطني اهميت يكساني ندارند. معناي ظاهري مطابق نيازهاي انسان عادي و عامي و معناي باطني يا معناي حقيقي، مختص خواص است. فيلون بيشتر دومي را بر اولي ترجيح مي‌دهد و اين موضوع در اثر وي به نام (Legum Allegoria)، تفسير تمثيلي، مشهود است. در اين اثر، وي آياتي را از سفر پيدايش گزينش و تاويل مي‌كند. از منظر فيلون، آن دسته‌ از مردمي كه از طريق شريعت موسي و انجام فرائض ديني به خداوند، تقرب مي‌جويند، احكام موسوي براي زندگي بهترشان به اين جهان آورده شده است. پيروان عامي از تورات و احكام آن معناي ظاهري برداشت مي‌كنند و براساس آن و با انجام فرائض ديني، روزگار مي‌گذرانند و اينگونه به خداوند ايمان دارند، اما همين تورات، معاني باطني نيز دارد و در وراي معاني ظاهري‌اش، معاني عميق و ژرفي وجود دارد كه تنها با تاويل، آن‌هم به‌وسيله افرادي كه اهل سلوك و معنا باشند امكان‌پذير است. كساني كه به معاني ژرف احكام دست يازند به كمال مي‌رسند. براي مثال فيلون عيد فصح و پايبندي به احكام آن را لازم مي‌داند، اما آن را در عين حال نماد گذر نفس از بند جسم مي‌بيند يا رسم ختان را رهايي و دل‌كندن از وابستگي‌ها مي‌داند.
ابن‌عربي نيز روش خاص خود را در تفسير به كار مي‌برد. او دائم در ظاهر معني و باطن آن در نوسان است. زبان ظاهر و باطن يا به قول عرفا زبان شريعت و طريقت، مهم‌ترين دليل پيچيدگي روش فكري ابن‌عربي است. چه، زبان ظاهر، زباني است كه عموم مردم و علماي ظاهر به كار مي‌برند، همچون فقها و متكلمان. اما زبان باطن كه زبان نماد و اشاره است، براي بيان معاني دقيق است كه در باورها و اعتقادات عادي مردم نيست، زيرا زبان عامه از نظر عرفا براي بيان معاني و تجربه‌هاي عرفاني عرفا ناكافي است.
پيچيدگي روش تفسيري ابن‌عربي آگاهانه و عمدي است زيرا معاني‌اي كه وي از آنها استنباط مي‌كند در جهت عبور از فاصله عميقي است كه بين جنبه‌هاي ظاهري عقايد و باورهاي اسلامي و نتايج فلسفي و عرفاني حاصل از نظريات وي درخصوص هستي است. چرا كه تاويل از ديدگاه ابن‌عربي صرفا رهيافتي براي فهم عميق‌تر آيات و متون مقدس محدود نمي‌شود، بلكه اساسا مفهوم هستي‌شناسانه دارد، به‌طوري كه از ديدگاه وي هر چيزي كه در عالم تجربه و ظواهر موجود است، در ژرفاي خود، حقيقتي مستور دارد. به بيان ديگر، محسوسات، چيزي جز سلسله تجليات حقيقت باطني و غايي نيستند كه به اشكال مختلف و نامتناهي خود را آشكار مي‌کنند. 

تاويل عرفاني
گذشته از عنصر يهوديت هلنيستي و بهره‌گيري از علوم و فلسفه زمان در تركيب انديشه‌هاي فيلون، بازشناسي وجه عرفاني آرا و عقايد وي، كه از عناصر مهم موجود در فضاي فكري و فرهنگي اسكندريه آن زمان به شمار مي‌رود، ضروري به نظر مي‌رسد. از اين‌رو فيلون را نه‌تنها به‌مثابه فيلسوف و متكلم، بلكه همچون عارف نيز بايد نگريست. قطعا همين امر است كه زمينه‌اي مناسب را براي مطالعه تطبيقي آراي او با نظريات ابن‌عربي فراهم مي‌کند. چه وي در موضوع كشف و شهود كه عالي‌ترين تجلي عرفاني آراي اوست از ساحت محدود مباحث نظري و فلسفي به عرصه فراخ تجربه‌هاي عميق عرفاني قدم مي‌گذارد و اينجاست كه زبان رمزي و تاويل براي وي موضوعيت مي‌يابد.
فيلون مي‌توانست تركيب و تلفيق دين يهود و فرهنگ هلنيستي را به شكل مقالات فلسفي در‌باره موضوع‌هاي مهم فلسفي مبتني بر تورات عرضه كند و به اين طريق انديشه خود را دقيق و نظام‌مند به خوانندگان بشناساند، اما به جاي آن تفسير پيچيده از اسفار پنج‌گانه را انتخاب كرد كه به ديالوگ‌هاي افلاطوني شبيه است، چرا كه فيلون با نگارش تفسير متن مقدس به تفصيل، درصدد است تا نشان دهد، افلاطون‌گرايي عرفاني كه فيلون مدافع آن است، تعليم خود او نيست، بلكه از آيات عهد عتيق استخراج مي‌شود.6
فيلون به مدد تاويل مي‌كوشد براي تجارب عرفاني خود شواهدي از عهد عتيق نشان دهد. وي در اثر خود،‌ درباره هجرت ابراهيم، مهاجرت ابراهيم را از اور به حرّان و از حرّان به صحرا به عروج روح تاويل مي‌كند. وي مي‌گويد: ما بايد با تفكر درباره جهان بيرون به مكاشفه نفس خود و رابطه آن با محسوسات برسيم. از اين راه مي‌توان فهميد همان‌گونه كه آدمي را عقلي است كه قدرت تسلط و حاكميت بر ابعاد وجودي او را دارد، در عالم هم عقلي وجود دارد كه قادر مطلق است و همه چيز تحت مشيت اوست. فيلون در همين اثر، راه خداشناسي را خودشناسي مي‌داند و مي‌گويد: حرّان كه نخستين كشف رمز وجود نفس خود در عالم محسوسات است، مرحله دوم عروج روح است. ما نيز بايد مانند ابراهيم از حرّان خود هجرت كنيم و نبايد در دنياي حواس محبوس بمانيم، زيرا محسوسات،‌ زندان روح‌اند و فاني.7
از نظر فيلون، روح انسان به منزله جزئي از لوگوس الهي از حق طبيعي جاودانگي برخوردار است اما تا هنگامي كه منشأ الهي خود را به فعليت نرساند نمي‌تواند به جاودانگي برسد. از منظر وي‌ جسم، روح را پنهان و اسير مي‌کند، اما با مرگ است كه روح به حيات شايسته و حقيقي خود بازمي‌گردد. روح در بدن در تبعيد به سر مي‌برد و از وطن اصلي و الهي خود دور افتاده است.8 به نظر محققان فيلون از تفسير افلاطونيان ميانه درباره اديسه هومر مطلع بوده است. دشواري‌هايي كه اديسه در بازگشت به وطن خود با آنها روبه‌روست، نمادي از تلاش و زحمت روح در بازگشت به جايگاه اصلي و آسماني‌اش است.
فيلون ترك تدريجي قلمروي دنيوي و عروج روح را به حيات كامل نزد خدا به شكلي نمادين و با استفاده دو دسته از انبياي عهد عتيق تبيين مي‌كند. نخست، شيث، اخنوخ و نوح كه نماد مجاهدت در نيل به كمال‌اند و دوم ابراهيم، اسحاق و يعقوب كه نماد عروج روح به حيات كامل هستند. از نظر فيلون، ابراهيم فيلسوفي عارف است كه پس از مطالعات كلي كه نماد آن هاجر است به بحث و استدلالي رسيد كه نماد آن اسماعيل است، سپس قلمروي حس را كه نماد آن جدايي از لوط است به سوي عالم عقل ترك كرد. آنگاه وحدت را كه نماد آن كلدان است شهود كرد و به مكاشفه خدا نايل شد و سرانجام كمال قانون الهي در او تجسم يافت.9
ابن‌عربي در تاريخ تفكر اسلامي، نقطه عطف تجربه عرفاني و تفكر فلسفي است و عرفان و فلسفه در ناخودآگاه وي به يكديگر وابسته و مرتبطند. براي ابن‌عربي تجربه عرفاني مكاشفه‌اي اساسي‌ترين و بنيادي‌ترين پيوند را با تفكر فلسفي وي داشت. وي تجربه‌هاي روحاني درون خود را به شكل جهان‌بيني ماوراءالطبيعي و فلسفي بيان مي‌كرد.10
فتوحات مكيه ابن‌عربي كه در واقع دايرة‌المعارف تصوف است، مشحون از نظريات ماوراء‌الطبيعي وي درباره تجربه‌هاي عرفاني و علوم باطني، مكاشفه‌‌ها و مراقبه‌هاي عرفاني است.
فصوص‌الحكم كه نوعي تفسير عرفاني از قرآن است، آيات قران را براساس مراتب دروني انسان تفسير مي‌كند. اين كتاب ميان آيات قرآني و مراتب انسان كامل تطابق برقرار مي‌كند.
روش ابن‌عربي در تفسير آيات تشريعي به هر دو جنبه ظاهري و باطني معطوف است. به باور ابن‌عربي بين ظاهر و باطن احكام تضاد و تناقضي وجود ندارد. انسان متشكل از روح و جسم است و از نظر وي هر انساني از هر دو جنبه مسئول و مكلف است. هم از نظر جسماني مكلف به انجام احكام است و هم از جنبه روحاني. از اين‌رو آيات قرآن را علاوه بر قبول معناي ظاهريشان، گاه از همان معناي ظاهري مي‌پيرايد تا معاني بلند و ژرفي از آنها نقل كند تا با روح و قلب انسان پيوند دهد. وي در فصوص‌الحكم هر فصّ از كتاب را به حكمت خاصي كه  متعلق به پيامبري خاص است اختصاص مي‌دهد، البته هنگام ذكر آيات مربوط به آن فصّ قادر است معاني و اشاراتي را از آنها برداشت كند كه با معاني ظاهري تفاوت قابل توجهي دارد. براي مثال، وي عذاب را از عذوبت (شيريني و لذت) مشتق مي‌داند و از اين‌رو عذاب اهل جهنم را نوعي نعمت مي‌داند، چرا كه همه عالم و وجوه آن را نعمت تلقي مي‌كند. يا آنجا كه در سوره رعد آيه 17 آمده: «خدا از آسمان، آبي نازل كرد و در هر رودي، به قدر وسعت و ظرفيتش سيل آب جاري شد. منظور از آب را دانش مي‌گيرد، منظور از آسمان نيز عالم علوي و خداوند از عالم بالا و توسط انبيا و اولياي خود، علوم الهي را بر بندگان پاك و رستگارش نازل كرده است و هركه به قدر استعداد خويش از دانش بهره‌مند مي‌شود.
ابن‌عربي «كلمه» را معياري عقلاني مي‌داند كه با جنبه متافيزيكي صرف خود را اداره عالم و حيات و آفرينش و قدرت، در وجود تمام مخلوقات، ساري و جاري است. «كلمه» با چنين معنايي در منظومه فكري ابن‌عربي، به جاي «عقل اول» افلاطون و «عقل كلي» رواقيون مي‌نشيند. به اين اعتبار كه «كلمه» منبع الهام و وحي اصيل است كه تمام علوم الهي از آن منبعث است، آن را حقيقت محمديه و محل آن را «مشكات خاتم رسل» مي‌داند كه منظور از آن، قلب عارف است. از طرف ديگر، كلمه را «آدم»، حقيقت انساني و انسان كامل مي‌نامد.
اين حكيم عارف، در مقابل علم، واژه فهم را به كار مي‌برد. علم از نظر وي احاطه كردن معلوم است در حالي‌كه فهم، رسيدن به كنه و حقيقت موضوع است. به همين دليل است كه علم با كوشش حاصل مي‌شود اما فهم، موهبتي الهي و واردي قلبي است. از نظر وي باب نبوت خاصه كه جنبه تشريعي نبوت است بسته مي‌شود، اما باب نبوت عامه كه جنبه معرفتي نبوت است هيچ‌گاه بسته نمي‌شود.
ابن‌عربي گاه نيز معاني باطني را در برابر كتاب، كه ظاهر شريعت است، حكمت مي‌نامد. در قرآن نيز حكمت در برابر كتاب ذكر شده است.  از همين‌رو وي در كتاب فصوص‌الحكم، حكمت‌هايي را نقل مي‌كند كه به معاني باطني اشاره دارد. اين كتاب، حاوي حكمت است و ابن‌عربي به دنبال حكمت‌هاي وحي شده بر پيامبران،‌ معاني باطني مطالب را تفسير مي‌كند و هر حكمت موضوع خاص خود را دارد.

حاصل سخن
از ويژگي‌هاي مشترك فيلون و ابن‌عربي پايبندي آن دو به نصوص مقدس در برابر ايده‌هاي عقلاني و فلسفي است. به طوري كه به رغم بهره‌گيري آشكار و گسترده هر دو از انبوه معارف فكري و فلسفي و ميراث گذشته، در عمل اين تاثيرپذيري‌‌ها تنها تا آنجا مجال مي‌يابد كه ديدگاه‌هاي آنها كتاب و سنت نبوي را نقض نكند. هردو به حفظ نصوص مقدس پايبندند، اما هنگامي كه بحث اثبات تجربيات عرفاني و شهودي يا يافته‌هاي نظري و فلسفي در ميان باشد، با كمك تاويل و تفسير عرفاني،‌ از حوزه محدود ظواهر كتاب ديني فراتر مي‌روند و مي‌كوشند يافته‌هاي ذوقي يا نظري خود را، كه گاه بر الهام و اشراق مبتني است، در چارچوب آموزه‌هاي ديني و متون مقدس توجيه و تفسير كنند.
هر دو حكيم، موضوع كشف و شهود را اصيل و برتر از هرگونه معرفت، اعم از استدلالي و منطقي مي‌دانند. هر دو انديشه‌‌ها و دانسته‌هاي خود را وامدار عنايتي الهي مي‌دانند كه حقيقت را براي شان متجلّي کرده است. فيلون مدعي است كه بسياري از مسائل فلسفي را نيز به كمك الهامات دروني و به مدد روحش درمي‌يابد. همان‌گونه كه ابن‌عربي مي‌گويد در حالي كه براساس معيارها و موازين منطقي متداول مي‌انديشد و استدلال مي‌كند، كشف و شهود و بينش دروني است كه به يكباره و ناگهاني حقايق را در درون وي شعله‌ور مي‌كند.
* دانشيار اديان و عرفان، واحد علوم و تحقيقات تهران، دانشگاه آزاد اسلامي.

پي نوشت ها
1ـ فرقه‌اي يهودي در دوره معبد دوم كه به تفسير شفاهي تورات و روزآمدكردن آن باور داشتند.  //  2ـ به همين دليل، محققان، فيلون را از افلاطونيان ميانه مي‌دانند. بنگريد به:
Dillon, John, The Middle Platonists, London, 1966.  //  3- Wolfson, H.A. Philo, Foundation of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, Vol.1.  //  4- Amir,Y. "Philo Judaeus", Encyclopedia Judaica, Vol.13,P.410.
5ـ عفيفي، ابوالعلاء، «پژوهش‌هايي كه درباره ابن‌عربي انجام داده‌ام»، نمادگرايي در انديشه ابن‌عربي، تهران نشر مركز، ص 28.
6. Winston, "Hellenistic Jewish Philosophy", History of Jewish Philosophy, p.38.
7. Philo, On the Migration of Abraham, 191.  //  8. Pilo, Allegorical Interpretation, I, 107 - 108.  //  9. Ibid.  //  10. Isutsu, "Ibn Al _ Arabi" , Encyclopedia of Religion, Eliade (ed.) vol.6, p. 552-4.

 

ابعاد اسطوره اي فرايند آفرينش آدم در دين يهود و اسلام

PDF چاپ نامه الکترونیک

ابعاد اسطوره اي فرايند آفرينش آدم در دين يهود و اسلام

لِي ان. بي چيپمَن
ترجمه محمدحسين محمدپور*


اين مقاله مي کوشد با مقايسة داستان هاي گوناگوني که دربارة نحوة آفريده شدن آدم در دو دين يهود و اسلام وجود دارد، فرايندي را که به لحاظ اسطوره اي در اين زمينه طي شده، بررسي کند. نويسنده براي نيل به اين مقصود به افسانه هايي که در سه گروه عمده از آثار اسلامي يعني تفاسير قرآن، تاريخ و قصص الانبياء و در دين يهود در تفاسير اسفار پنجگانه، تفسير سفر پيدايش، کتاب پندهاي ربي اليعاذر و... وجود دارد مراجعه کرده است. نويسنده معتقد است که يک روايت اصلي و دست اول دربارة فرايند آفرينش آدم از خاک و دميده شدن حيات در جسم او وجود دارد که تقريباً در همة منابع مي توان نشاني از آن يافت و بقيه روايت ها فرعي و دست دوم اند که هرازگاهي به چشم مي خورند. او در ادامه اين روايت هاي دست اول را به يازده بخش کوچک تر تقسيم مي کند و به مقايسة هر يک از آنها در منابع اسلامي و يهودي و گنوسي مي پردازد. پس از اين مقايسه به اين نتيجه مي رسد که مضامين اسطوره اي در منابع اسلامي فربه تر از ميدراش است.

مقدمه
هدف من در اين مقاله بررسي داستان‌هاي گوناگون درباب چگونگي آفرينش آدم از خاک است، که نمونه‌اي از فعاليت اسطوره‌اي-‌شاعرانه در اسلام به شمار مي‌رود. مقايسة اطلاعاتي که از منابع يهودي، اسلامي و گنوسي درباره آفرينش آدم در دست داريم، حاکي از اين است که اسلام، که صراحتاً اسطوره را رد مي‌کند، در حقيقت در‌ ميانة زنجيره‌اي واقع است که دين يهود (که عموماً فاقد اسطوره است) يک طيف آن و آيين گنوسي (که به شدت اسطوره‌اي است) طيف ديگر آن مي باشد.
مطالعة اسطوره توجه دانشمندان را در سال‌هاي اخير به خود جلب کرده و آثار فراواني به بحث در باب اين پرسش که اسطوره چيست1، اختصاص يافته است. مناسب ترين تعريف از اسطوره در راستاي هدفي که در اين مقاله دنبال مي‌کنيم، همان تعريفي است که در فرهنگ عاميانه متداول است: داستاني مقدس که چگونگي پديد آمدن جهان و انسان به شکل کنوني شان را تبيين(explanation) مي کند.2 اين تعريف دو مؤلّفه از مهم ترين مؤلفه هاي هر اسطوره را در دل خود دارد که عبارتند از: داستان و تبيين. آدميان همواره تلاش مي‌کنند جهاني را که در آن زندگي مي‌کنند بفهمند و اسطوره بياني از اين طلب معرفت است که لزوماً تاريخي نيست، اما قادر است پاسخ‌هايي براي پرسش هاي وجوديِ بنيادين ما فراهم آورد. (Schimmel, 1994: 125) مراد از اسطوره لزوماً تبيين، به معناي آشکارتر ساختن يک چيز درک ناشدني، نيست، بلکه بيشتر نوعي تفسير (interpretation) و شيوة خاصي از ادراک جهان است. روش عمده‌اي که در اين جستار از آن بهره گرفته‌ايم، مقايسة متون صدر اسلام با منابع يهودي است. بسياري از بحث‌ها در باب اسطوره در دين يهود حول محور نقش خدا مي‌گردد. اسلام نيز اسطوره را به منزله الگويي براي تاريخ به کار مي‌بَرد و اين اسطوره با ظهور محمد[ص] و نخستين نسل مسلمانان جاي دورة (era) آغازين آفرينش در ديگر فرهنگ‌ها را مي گيرد. (رک:Forward, 1994: 97-118 )
روش ديگر براي جستجوي بارقه‌هاي (sparks) اسطوره ما را به دورة پيش از اسلام و دين گنوسي مي بَرَد. اسطورة آفرينش آنها شبيه تصورات رايج در قرن نخست پيش از ميلاد است که مبتني بر فلسفة يونان بوده و بازتاب آنها را مي‌توان در نوشته‌هاي فيلون يهودي (Philo Judeus) يافت. اسطوره براي نظام‌هاي گنوسي3(Stroumsa, 1984: 1) يک امر ضروري محسوب مي‌شود و مي توان عناصر اسطوره‌اي خاص در تفکرات ربّاني را به بهترين وجه جدالي برضد گنوسيان فرض کرد.
منبع اصلي که من در اين مقاله از آن کمک گرفته‌ام نسخة طولاني مکاشفه يوحنا (The Apocryphon of John) است که در دست نوشته‌هاي (codices‌2 و4) از کتابخانه گنوسي-قبطي کشف شدة نجع حمادي (Nag Hammadi) در مصر عليا منتشر شده است. پيرسون اين اثر را تفسير اسطوره اي- شاعرانة (mythopoetic) متوني از سفر پيدايش درباره آفرينش آدم (پيدايش1: 26؛ پيدايش 2: 7) مي‌نامد. (Pearson, 1990: 33-34) در مکاشفة يوحنا دميورگ خداي خالق جهان مادي و پسر سوفيا (خرد-پست‌ترين موجود الهي روحاني) اعلام مي‌کند که او يگانه ايزد است. دميورگ و آرخون ها تصميم مي‌گيرند که آدم را به صورت آنتروپوس بيافرينند و «آدم جاندار» که نفس (psyche) دارد، اما روح (pneuma) ندارد را خلق کنند. در اين مرحله آدم قادر به حرکت و راه رفتن بر روي زمين نيست تا اينکه سوفيا دميورگ را ترغيب مي‌کند که از روح خود در او بدمد. لذا اخگر الهي را که سوفيا دزديده بود تا به دميورگ هستي بخشد، از خودش به آدم منتقل مي‌کند. آرخون‌ها بلافاصله در مي‌يابند که موجودي برتر از خودشان خلق کرده‌اند، لذا او را در يک بدن مادي حبس مي‌کنند. (مکاشفه يوحنا، جُنگ 2: 15-25) روح که درون نفس است «اخگر» نيز ناميده مي‌شود، يعني تکه‌اي از قدرت خداوند که در جهان ما هبوط کرده و بدن خلق شده تا مطمئن شود که در اينجا باقي مي ماند. روح در مرحلة قبل از نجات در درون بدن است و نفس از خودش هيچ آگاهي ندارد و موجودي فلج، خواب و زنداني ترسيم مي‌شود؛ موجودي است که «نمي‌داند» (يعني به عبارتي گنوستيک[=عارف] نيست) بيداري و نجات از راه معرفت «گنوسيس» به دست مي‌آيد. (Jonas, 1963: 44)
افسانه‌هايي را که درباره آفرينش آدم وجود دارند مي‌توان در سه گونة عمده از آثار و نوشته‌هاي اسلامي يعني تفسير قرآن، تاريخ و قصص الانبياء يافت. من به عنوان نماينده‌هايي (representatives) از اين نوع نوشته‌ها، تفاسير مقاتل بن سليمان (متوفي150/767) (رک: "EI2: "Mukatil)، طبري (متوفي 310/923) (رک: Rosental, 1986: 1/5-134)و ابن کثير (متوفي 774/1373) (رک:"EI2: "Ibn Kathir)را انتخاب کرده ام.
مورخان مسلمان هيچ تفاوت واقعي‌اي بين گزارش آفرينش عالم و گزارش حوادث دوران پيامبر و بعد از آن قائل نمي‌شدند و هر دوي اين «اخبار» را تاريخ تلقي مي کردند. من روايات مسلمانان صدر اسلام مانند طبري، مسعودي (متوفي345/956) (رک: "EI2: "Mas'udi) و مَقدِسي (بنابر قول مشهور متوفي 355/966) (رک: EI2: "Makdisi"; Adang, 1996: 50)را از آفرينش آدم به دست داده‌ام، مورخان بعدي تمايل داشتند اين روايت‌هاي اوليه را تکرار کنند. قصص الانبياء يا داستان پيامبران (پيش از اسلام) نامي است که بر تعدادي از آثار بازنويسي شده مربوط به شرح حال پيامبران کتاب مقدس نهاده شده است. (EI2: 5/180) مي‌توان به عنوان دو گزارش بسيار مشهور از اين نوع آثار به قصص الانبياء کسائي (براي هويت‌هاي احتمالي اين شخصيت رک: EI2: "Kisa'i"; Schussman, 1981: 6-8) و عرائس المجالس ثعلبي (متوفي 427/1035) اشاره کرد.
بر اساس منابع يهودي افسانه‌هاي مربوط به آفرينش آدم در سراسر نوشته‌هاي رباني پراکنده است. من به منابعي که در تورا شِلِما (Torah Shelemah) (Kasher (ed), 1926: 1) و يادداشت‌هايي که بر کتاب افسانه‌هاي يهوديان اثر گينزبرگ (Ginzburg, 1909: vols. 1,5) نوشته شده به اضافه مطالعه نظام‌مند تفسير سفر پيدايش4 و پندهاي ربي اليعازر5 ارجاع داده‌ام.
فرايند آفرينش آدم
انسان در دو دين يهود و اسلام از دو جزء روحاني و مادي تشکيل شده است. جزء روحاني همان است که به انسان اين اجازه را مي دهد تا به مرحله‌اي بالاتر از حيوانات گام نهد. به نظر مي‌رسد يک «روايت اصلي و دست اول» درباره آفرينش آدم از خاک و دميدن حيات در جسم او وجود دارد که تقريباً در همه منابعي که در اين مقاله بررسي شده، مي‌توان نشاني از آن يافت، در حالي که «روايت‌هاي فرعي و دست دوم» که جزء روايت اصلي نيستند، هرازگاهي به چشم مي‌خورند.

روايت اصلي و دست اول
مي توان روايت اصلي و دست اول درباره فرايند آفرينش آدم را به بخش‌هاي کوچک تري تقسيم کرد و [از اين رهگذر] مشاهده کرد که همه يا برخي از اجزاء سازنده اين روايت با اَشکال (variants) پراکنده در اين منابع ظاهر مي‌شوند: (1) خداوند دستور مي‌دهد که براي آفرينش آدم خاک بياورند و زمين از اين دستور سرباز مي‌زند «شکل هاي مختلف اين روايت: الف) جبرئيل به تنهايي براي آوردن خاک فرستاده مي شود؛ ب) جبرئيل به همراه ميکائيل و ملک الموت فرستاده ميرشوند؛ ج) ملک الموت به تنهايي فرستاده مي‌شود؛ د) ابليس فرستاده مي‌شود.» (2) خاک از جاهاي مختلف آورده مي‌شود «شکل‌هاي مختلف اين روايت: الف) خاک از همه نقاط زمين آورده مي‌شود؛ ب) خاک از مکان‌هاي خاصي آورده مي‌شود؛ ج) خاک از يک مکان مقدس آورده مي‌شود؛ د) اين خاک فرزندان آدم را تحت تأثير قرار مي دهد؛ ه) اين خاک فوق العاده خوب است.» (3) شکل گيري انسان از گِل. (4) داستاني درباره ريشه واژه آدم- چرا نام اولين انسان آدم است؟ (5) خداوند انسان را با دست هاي خود مي‌آفريند. (6) در اين مدت ابليس (=شيطان) آدم را تهديد مي‌کند و وارد جسم او مي شود. (7) خداوند نفس (soul) را وادار مي‌کند که وارد جسم شود. (8) اين نفس/ روح از طريق سر/ بيني به جسم دميده مي‌شود. (9) آدم با عجله تلاش مي کند به پا خيزد اما قادر به انجام اين کار نمي شود. (10) آدم عطسه مي کند و مي ‌گويد الحمدلله.
همانطور که جدول صفحه بعد نشان مي‌دهد، برخي از اين موارد بالا در منابع يهودي و منابع اسلامي مشترک‌اند و برخي ديگر تنها در يکي از اين سنت ها وجود دارد.

(1) خداوند دستور مي‌دهد که خاک بياورند تا آدم را از آن بيافريند؛ زمين از اين دستور سرباز مي‌زند.6
اين موضوع که سنت اسلامي بسيار آن را بسط داده، در تفاسير7 اوليه يهودي وجود ندارد، بلکه تنها در يک منبع نسبتاً متأخر يعني تواريخ ايام يراميل آمده است:
«پس خداوند جبرئيل را صدا زد و به او گفت: برو و از چهار گوشه زمين براي من خاک بياور و من انسان را از آن خواهم آفريد؛ پس جبرئيل رفت تا از زمين خاک جمع کند اما زمين او را از خود راند و به او اجازه نداد خاک بردارد. در نتيجه جبرئيل گفت: اي زمين چرا به نداي پروردگارت که تو را بدون پايه‌ها و ستون‌ها بر روي آب‌ها برپا ساخت، گوش فرا نمي‌دهي؟ زمين پاسخ داد و گفت: تقدير من اين است که نفرين شوم و از طريق انسان نفرين مي‌شوم و اگر خداوند خودش از من خاک برندارد هيچ کس ديگري نخواهد توانست اين کار را انجام دهد. هنگامي که خداوند اين ماجرا را ديد دستش را دراز کرد و مقداري از خاک را برداشت و با آن نخستين انسان را در مدت شش روز آفريد.» (Gaster, 1971: 15)
طبري سه روايت از اين مضمون مکرر را در تفسير خودش آورده که هرکدام از آنها اهميت خاص خودش را دارد. نخستين روايت در تفسير او بر آيه 30 سوره بقره نمودار است:
[اين روايت به ابن عباس (متوفي 68/686) و صحابه ديگر پيامبر برمي گردد:]...و سپس خداوند جبرئيل را به زمين فرستاد تا از آن گل بياورد، و زمين گفت: «کاش خداوند مرا از تو ايمن مي‌داشت تا چيزي از من برنداري و به من آسيب نرساني.» بنابراين جبرئيل دست خالي بازگشت و گفت: «پروردگارا زمين حمايت تو را از من خواست و من آن را به او اعطا کردم.» سپس خداوند ميکائيل را فرستاد و زمين حمايت خدا را از او خواست و ميکائيل آن را به او اعطا کرد، ميکائيل بازگشت و همان چيزي را که جبرئيل گفته بود به خداوند گفت. سپس خداوند ملک الموت را گسيل داشت و زمين حمايت خدا را درخواست کرد و ملک الموت پاسخ داد «کاش خداوند مرا از بازگشتن بي آنکه دستور او را اجرا کرده باشم مصون مي‌داشت.» (طبري، 1954: 1/203)
اين روايت در تفسير مسعودي (مسعودي، 1979: 39) و به شکل مفصل آن در تفسير کسائي (کسائي، 1923: 22-23) و ثعلبي (ثعلبي، 1340ق: 18) موجود است. در اين داستان‌ها، و بسياري از داستان هاي ديگر درباره خلقت انسان، اشاره اي به مسأله مرگ وجود دارد. مشارکت ملک الموت در فرايند آفرينش آدم نشان مي‌دهد که حيات و مرگ در هم تنيده‌اند.
روايت دوم که در تفسير آيه 31 سوره بقره وجود دارد به ابن عباس منسوب است. در اينجا گفته مي‌شود که خداوند در وهله اول ملک الموت را فرستاد و او مأموريتش را با موفقيت به انجام رساند. (طبري، 1954: 1/214) قول سوم نيز که در تفسير آيه 61 سوره اسراء آمده به ابن عباس اختصاص دارد و بسيار شبيه قول دوم است، با اين تفاوت که خداوند به جاي ملک الموت ابليس را براي آوردن خاک آدم مي فرستد. (طبري، 1954: 15/116)
(2) خاک از مکان‌هاي مختلف آورده مي‌شود.8
هم روايات يهودي و هم روايات اسلامي متفق القول‌اند که خاکي که آدم از آن آفريده شده از سراسر جهان آورده شده است. اما درباره معنا و مفهوم آن و نيز مکان‌هاي خاصي که خاک برداشته شده توافق نظر ندارند. در حالي که روايات اسلامي که در بالا به آنها اشاره شد بيان مي‌کنند که ملک الموت/ ابليس خاک را از سرزمين‌هاي مختلف و رنگ هاي مختلف گرد آورد و از اين رو آدميان ويژگي‌هاي متفاوت دارند و رنگ پوست آنها متفاوت است، پندهاي ربي اليعازر به ما مي‌گويد که اين خاک در واقع از همه نقاط جهان و از همه رنگ ها برداشته شده است، اما رنگ‌هاي متفاوت به اعضاي مختلفي در بدن انسان تبديل شد. (پندهاي ربي اليعازر،77)
اين ادعا که آدم از بهترين ماده يعني خاکي که از مقدس‌ترين مکان آورده شده، خلق شده ممکن است برداشت‌هاي گنوسي از خلقت بدن به دست شياطين و فعال شدن آن را به ذهن متبادر کند. (Filoramo, 1990: 91-92)

(3) ترکيب بدن انسان از گِل شُل است.9
در واقع اين فرايند در منابع يهودي ذکر شده (يعني در پندهاي ربي اليعازر)، اما چيزي که آشکار است اين است که اين منابع فقط فهرستي از اتفاقاتي را که در هر ساعت از روز جمعه که در آن سرگذشت تاريخ آدم رقم خورده، گرد آورده‌اند. (پندهاي ربي اليعازر، 77-78)
برعکس، منابع اسلامي داستاني بسيار مفصل‌تر و پيچيده تر از يک فرايند طولاني و چند مرحله‌اي نقل مي کنند که در جريان آن خاک به گِل تبديل مي شود، گِل خمير مي شود و بوي بدي مي‌دهد و سرانجام خشک شده و به گل سفت تبديل مي‌شود. (ثعلبي، 1340ق: 18-19)
ثعلبي بسيار به اجمال به اين روايت پرداخته، اما مقاتل، طبري، مسعودي و مقدسي (مقاتل، 1/97؛ طبري، 1954: 1/202-203؛ مسعودي، 1979: 39؛ مقدسي، 1899: 2/81-83) با طول و تفصيل بيشتر به اين فرايند اشاره کرده اند. آفرينش انسان در اسطوره‌هاي گنوسي نيز چندين مرحله دارد و جرياني طولاني و مفصل است: اولاً آفرينش روح از هفت عنصر به دست هفت آرخون؛ ثانياً آفرينش هر اندامي در بدن به دست شياطين و سرانجام تصميم شياطين مبني بر اينکه اين بدن را به فعاليت وادارند. (مکاشفه يوحنا، جُنگ2: 15) شايد استفاده از عبارت تين لَزيب (tin lazib) (گِل چسبنده و بدبو) انعکاس رويکرد منفي گنوسيان در قبال بدن و ماده باشد؟

(4) داستاني درباره ريشه واژه آدم- چرا نام نخستين انسان آدم است؟10
ميدراش سه رأي را در‌باب ريشه نام آدم مطرح مي‌کند که جمع بندي روايات يهودي درباره اين موضوع است: «ربي يهودا11 مي‌گويد: [او ناميده شد] پس از خاکي (اَدَمَ) که از آن برداشته شده بود. ربي اليعازر12معتقد است که: آدم به معناي خاکستر (اِفِر)، خون (دَم) و صفرا (مَرَ) است. در روايات اسلامي فقط نخستين مورد از اين موارد سه گانه را مي توان يافت: آدم به اين سبب به اين نام ناميده شد که از پوسته يا قشر اَدِم (طبري، 1954: 1/214، 15/116؛ مسعودي، 1979: 39؛ مقدسي، 1899: 2/83؛ کسائي، 1923: 23) يا اَدَمَ (نک: طبري، 1954: 1/208؛ قس: Annales(ed), 1887: version A, ch. 1, p. 8) زمين آفريده شد. نوشته‌هاي گنوسي نيز بر اين ريشه شناسي صحه گذاشته‌اند که احتمال دارد از منابع يهودي آن را اقتباس کرده باشند: آدم به اين سبب که بر روي زمين حرکت کرد به اين نام ناميده شد (اَدَمَ). (Latton, 1987: 70)

(5) خداوند آدم را با دستان خود خلق کرد.13
اين مضمون در ميان نخستين منابع يهودي فقط در آبوت ربي ناتان (Aboth de Rabbi Nathan) به روشني ديده مي‌شود. اين مطلب گاهي به صراحت بيان مي شود. (طبري، 1954: 1/208) و گاهي به صورت مبهم، که نمونه آن را مي‌توان در تفسير طبري بر آيات 75 و 76 سوره ص مشاهده کرد. (همان، 23/93) بر عکس، از ديدگاه گنوسيان خلقت آدم به دست دميورگ، خالق جهان و آرخون‌هاي فرمانروا است. (Filoramo, 1990: 93)

(6) در اين مرحله ابليس آدم را تهديد مي کند و وارد جسم او مي شود.14
اين مضمون را نمي‌توان در منابع يهودي يافت، چه، بر اساس روايت يهودي شيطان (=ابليس) در مرحله بعد وارد داستان مي‌شود. مقاتل قبلاً به ما گفت که ابليس از راه مقعد آدم وارد بدن گلي او شد و از دهانش خارج شد و گفت: «من از آتشم و اين آدم خاکي توخالي است. آتش برتر از خاک است و من برتر از اين انسان هستم.» (مقاتل، 1/97) به اين طريق ابليس مي‌کوشد بر ترس خود از آدم غلبه کند و برتري خود نسبت به او را نشان دهد.
برخلاف روايات اسلامي، در اسطوره گنوسي آرخون ها ترسشان از آدم را آشکار مي‌کنند و با حبس کردن او در يک بدن مادي انتقام خود را از وي مي‌گيرند صرفاً پس از اينکه روح در او دميده شده است و او ديگر فقط يک بدن خاکي نيست. دميده شدن روح در آدم او را قادر مي‌سازد که حرکت کند و در اين لحظه است که آرخون ها درمي‌يابند که موجودي برتر از خود را آفريده‌اند. آرخون‌ها در واکنش به اين مسأله، به قصد انتقام آدم را مجبور مي‌کنند که به پستي و حقارت وجود مادي خود بازگردد. (مکاشفه يوحنا، جنگ2، 19)
(7) خداوند روح را وادار مي‌کند که وارد بدن شود.15
اين تصور که روح با اکراه وارد بدن مي‌شود در واقع در سنت يهودي وجود دارد. يکي از فرشتگان روح را مجبور مي‌کند وارد بدن هر نوزاد تازه به دنيا آمده شود. (رک: Ginzburg, 1909: 1/56-59) در تمام منابع اسلامي که در اينجا آنها را بررسي کرديم روح با اکراه وارد بدن آدم مي شود، زيرا منافذ او تنگ و باريک بودند. الله روح را مجبور مي‌کند وارد بدن شود و به او مي‌گويد: «حال که تو با اکراه وارد شدي، پس بايد با اکراه نيز خارج شوي» اين داستان در آثار مقاتل (مقاتل، 1/97) و مقدسي (مقدسي، 1899: 2/87) به چشم مي‌خورد و به نظر مي‌رسد که کلاً در بين عوام مردم مورد علاقه بوده است، چنانکه کسائي (کسائي، 1923: 26) و ثعلبي (ثعلبي، 1340ق: 20) نيز آن را از قول انسان هاي باسواد معمولي به عنوان منبع خودشان نقل مي‌کنند. شايد بتوان در اين داستان بازتابي از انديشه گنوسي را در رويکرد منفي روح در قبال بدن يافت.

(8) نفس/ روح از راه سر/ بيني در بدن دميده مي شود.16
همه منابع اعم از يهودي و اسلامي توافق دارند که اين نفس/ روح از راه سر وارد بدن آدم شد، در حالي که برخي از منابع ديگر با دقت بيشتر بر اين نکته تأکيد مي‌کنند که روح از راه بيني وارد بدن شده- شايد به اين دليل که ما از راه بيني نفس مي کشيم.
منابع اسلامي اضافه مي‌کنند که همه اعضاي بدن که روح را دريافت کردند به گوشت و خون تبديل شده و آغاز به فعاليت کردند. کسائي به توصيف نخستين چيزهايي که آدم ديد و شنيد مي پردازد: «و روح از فرق سر آدم وارد چشمان او شد و آدم چشمان خود را باز کرد و بدن گلين خود را نظاره کرد و نتوانست سخن بگويد، و ديد بر فراز عرش (سَرادق العرش) اين جمله نوشته شده: «لااله الاّالله و محمدٌ رسولُ الله». روح به گوش‌هاي آدم رسيد و او شروع کرد به شنيدن نيايش‌هاي فرشتگان در آسمان» (کسائي، 1923: 26)

(9) آدم با عجله سعي کرد از جا برخيزد اما قادر به اين کار نشد.
اين مضمون تنها در روايات اسلامي (مقاتل، 1/98؛ طبري، 1954: 1/201-202؛ مسعودي، 1979: 41؛ مقدسي، 1899: 2/87؛ کسائي، 1923: 26-27؛ ثعلبي، 1340ق: 20) به چشم مي‌خورد. اين روايات گزارش مي‌دهند که قبل از اينکه نفس/ روح وارد تمام اعضاي بدن آدم شود و آنها را به گوشت و خون تبديل کند، او سعي کرد از جا برخيزد و نتوانست اين کار را انجام دهد. چه بسا اين مضمون توصيفي از اين آيات قرآن باشد که مي‌فرمايد: «انسان بسيار شتاب زده و عجول است» (اسراء: 11) و «انسان از شتاب و عجله آفريده شده است» (انبياء: 37)

(10) آدم عطسه مي زند و مي گويد الحمدلله.17
نخستين کار آدم ستايش آفريدگارش است. روايات يهودي و اسلامي بر سر اين نکته اتفاق نظر دارند:
آدم بر روي دو پاي خود ايستاد و بالا و پايين را نظاره کرد... و تمام مخلوقاتي را که خداوند بلند مرتبه آفريده بود مشاهده کرد و لب به ستايش نام خالق خود گشود. (پندهاي ربي اليعازر، 35-36)
و روح وارد آدم شد تا اينکه به انگشتان پاهايش رسيد و سپس خواست که از آنها بيرون آيد اما راه خروج را پيدا نکرد؛ لذا به سر بازگشت و از سوراخ‌هاي بيني خارج شد و آدم به همين سبب عطسه کرد، زيرا روح از راه سوراخ هاي بيني او را ترک کرده بود، و گفت الحمدلله. (مقاتل، 1/98)
از ديدگاه ايرنئوس قديس (St. Irenaeus) اسقف ليون در قرن دوم ميلادي، گنوسيان معتقد بودند پس از اينکه روح سوفيا وارد بدن شد، او بلافاصله آفرينندگان خود را رها کرد و آدم قدمون (Adam Qadmon) [آدم نخستين/ قديم]، صورت ازلي (archetype) الهي خود را ستايش کرد. (Latton, 1987: 176) به همين طريق آدم قدميا يا آدم کاسيا، نخستين انسان فرقة گنوسي مندائي، عطسه مي‌زند و نور کيهاني را که خالق او بود ستايش مي‌کند (Drower, 1960: 26-35) اين باور را مي‌توان در نوشته‌هاي مذهب نُصَيري- علوي18 که شاخه اي از مذهب شيعه است و بسياري از عناصر و تفکرات گنوسي را در خود دارد، يافت. در کتابي با نام کتاب الهفت و الاظلَّة که به اوايل فرقه نصيريه مربوط مي شود، جهاني که پيش از جهان ما پديد آمده توصيف مي شود. در آنجا نفوس (که «اظلَّه»، سايه ها يا «اشباح»، و گاهي انوار ناميده مي شوند) چيزي نمي دانند، حتي نمي دانند که خودشان کيستند، تا اينکه الله به آنها تعليم مي دهد. نخستين چيزي که الله به آنها تعليم داد اين بود که او را ستايش کنند. (جُعفي، 1960، 30) افزون بر اين، پس از آفرينش آدم در جهاني سابق الوجود، بعد از آنکه اقنوم الهي حجاب ناميده شد، خداوند عهدي با او و اخلافش بست و به آنها تعليم داد که خدايي جز الله وجود ندارد. (جعفي، 1960: 31) با اين حال، کتابي که در قرن نوزدهم به قلم يکي از پيروان نُصيري که به مسيحيت تغيير کيش داده بود، نوشته شد، تصوير بسيار متفاوتي از اين قضيه به دست مي‌دهد. در اين کتاب ارواح موجود در جهان سابق الوجود به منزلة انوار و ستارگاني معرفي مي‌شوند که، مانند فرشتگان در اسلام، گمان مي‌کنند هيچ موجودي گرامي تر از خودشان نمي‌توانست خلق شود. اين خطا، و افزون بر آن گناه عدم شناخت علي  بن ابي طالب به منزله تجسُّد خداوند (که نُصيريه وي را اينگونه فرض مي کنند) به يک مجازات شديد منجر شد. آنها به مکاني به نام «دارُالسِفلانيه» منتقل و در بدن‌هايي از گوشت و خون «هياکِلُ البَشَريَّه» جاي داده شدند. فقط آنهايي که تجسد علي[ع] را تشخيص دادند اجازه خواهند داشت در آينده به مکان هاي بالاتر بازگردند؛ ساير افراد در اين وادي باقي خواهند ماند تا اينکه براي هميشه متجسد شوند. (سليمان آذاني، بي تا: 59-61)

روايت هاي فرعي و دست دوم
(1) آدم دو جنسي خلق شد.
در نظام هاي اسطوره اي گنوسي آنتروپوس، ايزدي که صورت ازلي الهي آدم (Filoramo, 1990: 58) است و آدم به صورت او خلق شده، دو جنسي است، يعني هم مذکر است و هم مونث. بدن مادي آدم نيز به اين شکل خلق شد تا اينکه به دو بخش- يک مرد و يک زن، تقسيم شد. (Latton, 1987: 55) پژواک اين افسانه ها را مي توان در ميدراش هاي زير از تفسير سفر پيدايش يافت:
ربي ارميا بن اليعازر گفت: «هنگامي که خداي بزرگ که ستايش مخصوص اوست، تصميم گرفت انسان نخستين را خلق کند، او را دو جنسي خلق کرد، همچنان که گفته شده او آنها را مذکر و مونث خلق کرد و نامشان را انسان [=آدم] گذاشت.(پيدايش 5: 2)» سموئل بار نحمان19 گفت: «هنگامي که خداي بزرگ که ستايش مخصوص اوست، انسان نخستين را خلق کرد، او را به دو صورت خلق کرد، سپس او را به دو نيم کرد و يک پشت براي يک قسمت و يک پشت براي قسمت ديگر ساخت.» (تفسير سفر پيدايش، 208)
تفاوت ميان اسطوره گنوسي و اسطوره ميدراشي از اين واقعيت حکايت مي کند که هدف ميدراش حل تناقض موجود در دو داستان خلقت در تورات است که مي گويد: «خدا آنها را مذکر و مونث ساخت» (پيدايش 1: 27) و اينکه «خدا يکي از دنده‌هاي او را برگرفت» (پيدايش 2: 21) بدون اينکه به شکل دو جنسي اوليه‌اش اهميت بدهد. بر خلاف اسطوره گنوسي، ميدراش دو جنسي بودن را يک صورت کامل آرماني در نظر نمي‌گيرد.

(2) آدم از آخرين استخوان پشت خلق شد.
از ديدگاه مقاتل بن سليمان «نخستين عضوي که در انسان خلق شد آخرين استخوان پشت او بود، سپس [الله] ساير اعضاي بدن او را از آن استخوان شکل داد و آخرين عضوي که در آدم خلق شد ناخن‌هاي او بودند. و زمين همه استخوان‌هاي جسد را نابود خواهد کرد، جز آخرين استخوان پشت-‌و به استثناي استخوان هاي انبياء- که زمين آنها را نابود نخواهد کرد. انسانها در روز رستاخيز دوباره از آن استخوان شکل خواهند گرفت.» (مقاتل، 2/429) اين عقيده که استخواني در بدن وجود دارد که هرگز فاسد نمي شود و پس از روز رستاخيز بدني جديد از آن خلق خواهد شد، در منابع يهودي نيز وجود دارد که از آن به لوز تعبير شده است. (تفسير سفر پيدايش، 3:28)

نتيجه
با مقايسه نوشته‌هاي يهودي، اسلامي و گنوسي درباره فرايند آفرينش آدم به اين نتيجه مي رسيم که مضامين اسطوره‌اي در منابع اسلامي فربه تر از ميدراش است.
اين تصور اسطوره‌اي که خداوند به زمين دستور داد تا براي آفرينش آدم خاک فراهم کند، فقط در يکي از تفاسير يهودي متأخر موجود است، در حالي که در منابع اسلامي به ويژه در طبري و قصص الانبياء اين تصور بسيار گسترده است. مسائلي که ميدراش و منابع اسلامي درباره ماهيت اين خاک با آنها مواجه‌اند، متفاوت است. نکته مهمي که همه منابع اسلامي، بدون استثناء،20 بر آن تأکيد مي‌کنند تأثير اين خاک بر خصوصيات فرزندان آدم است- ما به دنبال پاسخ به اين پرسشيم که چرا مردم متفاوت اند؟ با اين حال تقريباً همه داستان‌هاي ميدراش، خواه مدعي باشند که خاک آدم از سراسر عالم آورده شده و خواه آنها به تفصيل و جزء به جزء بگويند که کدام مکانها براي اعضاي بدن آدم خاک دادند، بايد بر اين نکته تأکيد کنيم که حداقل بخشي از اين خاک از محل محراب معبد آينده آورده شده- در اينجا ما در پي پاسخ به اين سؤاليم که چه چيزي انسان را آنچه او هست مي‌سازد؟ آيا بدن او پاک است يا پليد؟ پاسخي که در اين سنتها به اين پرسش مي‌دهند اين است که بدن مقدس است و شايسته احترام، که يقيناً همين تصور نقطه افتراق و جدايي آنها با اسطوره گنوسي است که بدن را حاصل دست آرخون هاي شرير مي‌دانند.
همانطور که در بالا اشاره کرديم، منابع اسلامي توجه فراواني به فرايند آفرينش آدم از «گِل بدبو» به دست خداوند و ورود ابليس به بدن او درحالي که هنوز بي‌جان بود، مبذول مي دارند. به نظر نمي رسد بشود در ميدراش عقيده‌اي درباره نزاع بين آدم و شيطان پيش از اينکه آدم کاملاً ذي شعور شده باشد، يافت، در صورتي که در منابع اسلامي اين مطلب بسيار واضح و آشکار است و اينکه اين منابع جنبة ديگري را به رفتار ابليس متکبر مي‌افزايند. در متون گنوسي دميورگ و آرخون‌ها آشکارا خود را برتر از آدم مي‌دانند و تا زماني که آدم با انتقال روح به بدنش آگاهي و شعور نيافته نيازي به نزاع و درگيري با او احساس نمي کنند.
منابع اسلامي فقط مي‌گويند که آدم تلاش کرد با عجله از جا برخيزد و نتوانست چنين کاري کند، و اينکه او پيش از اينکه خداوند را ستايش کند عطسه کرد. با بررسي به عمل آمده در اين مقاله، بسياري از جزئيات و داستان‌هاي بلندي که در منابع اسلامي [درباره فرايند خلقت آدم] وجود دارد، و گاهي در چندين نسخه نقل شده‌اند، در مقايسه با داستان‌هاي کوتاه ميدراش، که گاهي به صورت پراکنده ذکر شده، حاکي از اين است که بُعد اسطوره‌اي آن در منابع اسلامي در قياس با منابع يهودي بيشتر است.

* کارشناس ارشد اديان و عرفان تطبيقي و پژوهشگر گروه اديان و مذاهب اسلامي بنياد پژوهشهاي اسلامي آستان قدس.

منبع
مشخصات کتاب شناختي مقاله به اين شرح است:
Leigh N.B. Chipman,"Mythic Aspects of the Process of Adam's Creation in Judaism and Islam", Studia Islamica, No. 93, 2001, p.5.
كتابنامه
Adang, C (1996), Muslim Writers on Judaism and the Bible, Leiden.  //  Brown, P (1988), The Body and Society: Men, Women and sexual renunciation in early Christianity, New York.  //  Drower, E (1960), The Secret Adam, Oxford.  //  Dundes, A (1996), "Madness in Method, plus a plea for Projective Inversion", in L. Patton and W. Doniger, Myth and Method, Charlottesville.  //  El-Shamy, H.M (1995), Folk Tradition of the Arab Work: A Guide to motif Classification, vol. 1, Bloomington and Indianapolis.  //  Ginzburg, L (1909), The Legends of the Jews, vols. 1,5, Philadelphia.  //  Gruenwald, I (1996), "The Unpreventable Pressence of Myth- Opening Essay", in H. Pedaya (ed), Eshel Beer Shva 4: Myth in Judaism, Beersheba.  //  Kaufmann, Y (1954), Israelite Religion, Jerusalem and Tel-Aviv.   //  Kasher, M (ed) (1926), Humash Torah Shelemah, vol. 1, Jerusalem.  //  Kister, M.J (1988), "Legends in Tafsir and Hadith Literature: The Creation of Adam and Other Stories", in A. Rippin (ed), Approaches to the History of the Interpretations of the Quran, Oxford.  //  Latton, B (1987), The Gnostic Scriptures, New York.  //  Miquel, A (1960), "Makdisi, Mutahir b. Tahir", in The Encyclopedia of Islam, Leiden.  //  Pearson, B (1990), Gnosticism, Judaism and Egyption Christianity, Minneapolis.  //   Pearson, B (1990), "Biblical Exegesis in Gnostic Literature", in Gnosticism, Judaism and Egyption Christianity, Minneapolis.  //  Schimmel, A (1994), Deciphering the Signs of God, Charlottesville.   //  Scweid, E (1996), "De-Mythologisation and Re-Mythologisation of Judaism in the thought of Kaufmann, Buber and Beck", in H. Padaya (ed), Eshel Beer-Sheva 4: Myth in Judaism, Beersheba. //  Stemberger, G (1996), Introduction to the Talmud and Midrash, Edinburg.  //  Stroumsa, G (1984), Another Seed: Studies in Gnostic Mythology, Leiden.  //  Tompson, S (1966), Mutif-Index of Folk Literature, Indianapolis.  //  Vadet, L.C (1960), "Ibn Kathir", in The Encyclopedia of Islam, Leiden.  //  Williams, M.A (1996), Rethinking "Gnosticism": an arrangement for dismantling a dubious category, Princeton.
ثعلبي (1340ق)، عرائس المجالس، قاهره.  //  جعفي، مفضل بن عمر (1960م)، کتاب الهفت و الاظلَّه، تحقيق عارف تامر و اي. خليفه، بيروت.  //  طبري، محمدبن جرير (1954م)، جامع البيان عن تأويل القرآن، جلد1، قاهره. //  کِسائي (1923م)، قصص الانبياء، ويرايش اينزبرگ، ليدن.  //  مسعودي، ابوالحسن علي بن حسين (1477ق/1997م)، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقيق سعيد محمد لحام، بيروت: دارالفکر.  //  مَقدِسي، مطهربن مطهر (1899م)، البدء والتاريخ، جلد2، پاريس.  //  مقاتل بن سليمان [بي تا]، التفسيرالکبير، [بي جا].

پي نوشت ها
1. بخشي از تحقيقاتي که در اين موضوع صورت گرفته عبارتند از:
W.G. Dotty, Mythography: The Study of Myths and Rituals (Tooscaloosa, 1986); L. Patton, and W. Doniger (eds), Myth and Method (Charlottesville, 1996), p. 147; L. Coupe, Myth (London, 1997).
2. برخلاف افسانه‌ها که برخي آنها را داستان‌هاي واقعي پس از آفرينش جهان مي‌دانند و نقل مي‌کنند و برعکسِ قصه‌هاي عاميانه که مخاطب آنها را خيالي مي‌داند. در اين باره رک:
A. Dundes, "Madness in Method, plus a plea for Projective Inversion", in: L. Patton and W. Doniger, Myth and Method (Charlottesville, 1996), p. 147.
تعدادي از مضامين عاميانه از کتاب زير گرفته شده است:
S. Tompson, Motif-Index of Folk Literature, rev. ed. (Indianapolis, 1966).
3. گدالاياهو استرومسا (Gedalayahu Stroumsa) به اهميت آيين گنوسي براي تاريخ اديان به منزله آخرين ثمره تفکر اسطوره‌اي در جهان باستان و تلاشي که انبياء بني اسرائيل و فيلسوفان يوناني در راستاي مخالفت با فرايند اسطوره زدايي آغاز کرده بودند، مي‌پردازد.  //  4. Genesis Rabbah: تفسيري است بر سفر پيدايش کتاب مقدس. اين تفسير شامل شرح کلمات و عبارات سفر پيدايش و تا حدي تفاسير هگادايي است که گاهي به مقدار اندک به کتاب مقدس مربوط مي‌شود. اين تفسير که دربردارندة نام فرزانگان و حوادثي است که روي داده به قبل از 400 ميلادي برمي گردد، اما مطالب متقدم تري هم در آن مي توان يافت.رک:
G. Stemberger, Introduction to the Talmud and Midrash [Edinburg, 1996], pp. 277-279.
نقل قول هاي  Gen. Rabbah  از کتاب زير است:
J. Neusner, Genesis Rabbah: The Judaic Commentary to the Book of Genesis. A New American Translation (Atlanta, 1985), vol. 1.
5. Pirqe de- Rabbi Eliezer: نوعي کتاب مقدس بازنويسي شده است که حوادث کتاب مقدس را به شيوه اي به هم پيوسته و منسجم بازگو مي‌کند. اما هدف اصلي آن حفظ دوباره عناصر ميدراش است. (البته ذکر روايان و نه تلاشي براي هماهنگ کردن روايات مختلف) تاريخ نگارش اين کتاب به قرن هشتم يا نهم ميلادي باز مي‌گردد و اشارات فراواني به حکومت اسلامي در آن مي‌توان يافت. در عين حال روايات بسيار کهن نيز در اين کتاب حفظ شده اند؛ احتمالاً بخشهاي کاملي از منابع کهن تر که تقزيباً بدون تغيير منتقل شده در اين کتاب يافت مي شود.   //  6. A1241.5.2- انسان از خاکي که ملک الموت آورد سرشته شد. دسته بندي اين مضامين از منبع زير گرفته شده است:
H.M. El-Shamy, Folk Tradition of the Arab World: A Guide to Motif Classification (Bloomington and Indianapolis, 1995), vol.1.
7 . midrashim.
8. A1241. 5- انسان از خاکي که از چهار مکان مختلف آورده شد خلق شد. خصوصيات جسماني و شخصيتي با ويژگي هاي خاکي که انسان از آن آفريده شد، مشخص مي شود.  //  9. A1241- انسان از خاک خلق شد.  //  10. Z183.0.1- معناي يک نام.  //  11. ربي يهودا بار هزقيال خطيب بابلي و معلم برجسته آکادمي پومپديتا که در سال 299 ميلادي درگزشته است.  //  12. ربي اليعازر بن هيرکانوس عالم يهودي که حول و حوش آغاز قرن اول ميلادي زندگي مي کرد، او گاهي به ربي اليعازر کبير نيز معروف است. کتاب پندهاي ربي اليعازر منسوب به اوست.رک:
(Encyclipedia Judaica [Jerusalem, 1971], vol.6, pp. 619-623.)
13. A1210- آفرينش انسان به دست خالق.  //  14. A.54.3.1- ابليس با آدم مخالفت مي کند.  //  15. A185.12- خداوند انسان را با روح نگهداري مي‌کند.  //  16. E703.1- روح در بدن آدم از نَفَس خداوند خلق شد.  //  17. A1319.9- منشأ عطسه زدن؛ A1537- منشأ آداب اجتماعي.  //  18. اين فرقه در زمره غاليان هستند و در اواسط قرن سوم به دست محمدبن نصير نميري که از عالمان بصره و از شاگردان مفضل و ابن سنان بود پايه گذاشته شد و اين جريان از آن پس نيز با تلاشهاي حسين بن حمدان خصيبي (متوفي 346 يا 356) تکامل و تدوين يافت و فرقه اي را پديدار ساخت که در گذر ساليان و قرون به حيات خود ادامه مي‌دهد. (مترجم)  //  19. خطيب فلسطيني در آغاز قرن سوم ميلادي؛ او يکي از مشهورترين ناقلان هگادا در زمان خودش بود.رک:
Encyclopedia Judaica, vol. 14, pp. 812-813.
20. از جمله ابن کثير که هيچگونه بحث روايي درباره فرايند خلقت آدم ندارد که احتمالاً برآمده از اقدامات طاقت فرساي وي برضد هر نوع تفسيري است که از ظاهر قرآن عدول نمي کند. نک:
N. Calder, "Tafsir from Tabari to Ibn Kathir: problems in the descriptions of a genre", in G.R. Hawting and A-K. Sharif (eds), Approaches to the Quran (London, 1993), p. 124.



 

مقايس‌ تطبيقي معرفت نفس در انديشه ابن عربي و شانكارا

PDF چاپ نامه الکترونیک

مقايس‌ تطبيقي معرفت نفس در انديشه  ابن عربي و شانكارا

سعيد رحيميان* - زهرا اسکندري**


خودشناسي و معرفت نفس به مثابه يکي از اصلي‌ترين راه‌هاي شناخت خداوند، همواره در نظام‌هاي عرفاني مورد توجه بوده است. البته اين امر از مختصات حوزه عرفان اسلامي نيست بلکه در واقع در بيشتر نظام هاي عرفاني ديني مي‌توان ردي از آن جست.در ميان متفکران هندي،آراء شانکارا، انديشمند و مفسر بزرگ آيين ودانتا قابل توجه است و از آنجا که وي مدون مکتب ودانتاي عاري از ثنويت مي باشد. ربط ميان نفس انسان با مبدأ نخستين و تأکيد بر يگانگي آن دو از اساسي ترين پايه هاي نظام عرفاني او است. در حوزه عرفان اسلامي نيز ابن عربي، با معرفي انسان کامل به عنوان مظهر جميع اسماء الهي و آيين‌ تمام نماي حق، بر ربط ميان نفس و رب تأکيد فراوان دارد. اين نوشتار مقايسه‌اي تطبيقي است ميان آراء اين دو انديشمند درباره معرفت نفس و چگونگي دست يابي به معرفت رب از طريق معرفت نفس.

شانکارا؛ آتمن و برهمن در تفکر شانکارا
شانكارا(سانکارا،شنکره،سنکره،780ـ 820م) متفكري وحدت وجودي است.1 برهمن، آتمن و وحدت ميان آن دو، اساس نظام فكري وي را تشكيل مي‌دهد. نوشتار حاضر، به بحث از شناخت آتمن مي‌پردازد و بيان مي‌کند که چگونه اين شناخت به شناخت از برهمن مي‌انجامد. درباره واژه برهمن ديدگاه‌هاي مختلفي مطرح است بر اساس رايج‌ترين ديدگاه واژه برهمن از ريشهbrh يا brih مشتق شده كه به معني: روييدن، بيرون جهيدن يا شكفتن، بازشدن، رشدكردن است كه البته معاني ديگري نيز براي آن ذكر شده است از جمله جوشيدن، فوران يافتن و... شانكارا برهمن را از ريش‌ بريهتي به معني فراتر رفتن دانسته است.(شايگان،1362:  و شمس،1389: 153ـ 154) در تفكر شانكارا برهمن به عنوان حقيقت مطلق و وجود غايي و اصل و بنيان هستي، هم از لحظ وجودشناسي و هم از لحاظ معرفت شناسي حائز اهميت است. درباره اصل و ريشه واژه آتمن نيز اختلاف نظر وجود دارد برخي آن را مشتق از دو جزء a به معني «من» و ta به معني «اين» مي‌دانند. برخي نيز آن را از ريش‌ an به معني «نفس كشيدن» دانسته‌اند برخي ديگر آن را از ريش‌at به معني «جنبيدن و حركت كردن» دانسته‌اند. در اوپانيشادها حقيقت متعالي بدان اعتبار كه روح وصف ناپذير انسان را هم دربر مي گيرد، آتمن ناميده مي شود. آتمن در واقع به دو امر اشاره دارد او هم به معني روح يا خود كلي و كيهاني است و هم به معناي روح يا خود جزئي انساني است(شمس،1389: 175نيز leaman 1999p 27 . 49.) بنابراين برهمن و آتمن در واقع حقيقت واحدي است كه يك بار در سطح عالم كبير و يك بار در سطح عالم صغير ظاهر شده است. در آيين هندو جايگاه آتمن در قلب انسان قرار دارد البته بايد خاطرنشان كرد كه مراد از قلب، لحمه صنوبري شكل كه در سمت چپ بدن واقع شده است، نيست بلكه قلب اشاره به مركز وجود انسان دارد.(شايگان،1362: 831)
انواع معرفت از ديدگاه شانکارا
از اصول اساسي شناخت شناسي آيين ودانتايي(و خصوصا نزد شانکارا) تمايز بين دو نوع معرفت و حقيقت است: حقيقت اعلي(متعالي) و حقيقت روزمره ـ کاربردي(نمودار). ساحت نخست محصول شناخت بي واسطه و مستقيم(آنابهاوا) با ذوق و تجربه برتر يعني اشراق مبدأ متعال در آگاهي بشر است که در حد نهايي آن وصول به رهايي مي انجامد. قلمرو دوم محصول شناخت تجربي ـ عقلاني و استنتاجي و اکتسابي بشر است.
اين دو راه تحصيل شناخت و دو سنخ معرفت که به خواب و بيداري نيز تعبير شده به حصول دو نوع حکمت يعني حکمت عالي و حکمت داني مي انجامد: حکمت عالي حکمتي است وحدت گرا و معطوف به يگانگي نفس(آتمن) و حقيقت. حکمت داني حکمتي است کثرت گرا و معطوف به جهان خارجي و تجربي(زمان دار و داراي مکان و علت) معين.
از ديدگاه شانکارا معرفت، شناخت واقعي است نه تحصيلي و نه خلق کردني، بلکه امري است ظهوري و تجلي شدني و هر گونه ادراک تنها ابزاري است براي الهام دانش و معرفت انسان. بنابراين دريافت مستقيم همراه با نفي جهل باعث مي شود که انسان در جريان تجريد نفس در يابد که جان او همان روح و نفس(آتمن) و در نهايت برهمن است.

ساحت‌هاي گوناگون نفس
در بند گذشته بيان شد که معرفت حقيقي از ديدگاه شانکارا نوعي دريافت بي واسطه و شهودي است که از آن به توريا تعبير مي شود توريا در آيين ودانتا معرفت جوشيده از درون بيني يا ديد نوراني علم حضوري است؛ متعلق اين شهود در نزد شانکارا آتمن و به تعبير ديگر برهمن است.
مي توان گفت راه اساسي شناخت برهمن در نظام شانکارا نيز مانند بسياري از نظام هاي عرفاني خودشناسي و معرفت نفس(آتمن) است يعني در جريان تجربه باطني خود نامتعين و دريافت خود مطلق، شخص درمي يابد که اين اطلاق با اطلاق هستي يگانگي داشته و با حصول مقام فنا به دريافت معناي «تو همان هستي» مي رسد.
در آيين ودانتا دو نوع نفس مطرح است:1. نفس تجربي(متعلق اشاره هر فرد به توسط ضمير من) 2.نفس کلي که به تعبيري نفس واحد است که در همه موجودات مدرک جاري و ساري است؛ به بيان ديگر اولي وجه‌ ظاهري و سطحي فرد است و دومي حقيقت نهايي شخص. اين تمايز در اوپانيشادها نيز بين خودي(آتمن) مقيد که هر کس از آن خبر دارد و خود مطلق که در ظرف شعور نمي گنجد به چشم مي خورد.
خود اصيل(آتمن) در آيين ودانتا خود مطلق و لابشرط است که با صفاتي سه گانه تجلي مي‌کند: وجود(هستي) وجدان(شعور) وجد(حيات). به هر حال آتمن و برهمن به لحاظ مصداقي و به لحاظ رابطه تجلي و نمودي که ميان آن دو هست، به تعبير ودانتايي با يکديگرمتحد‌اند بدين جهت است که گفته‌اند آتمن با برهمن و مبدأ يکي است و آنچه بر اثر تعينات ناشي از جهل فردي اضافه مي‌شود سراب است.
آتمن به معناي خود اصلي، واحد است و بر خلاف خود سطحي، تکثر در آن راه ندارد چرا که اين آتمن نه نفس فردي است و نه مجموع نفوس. آتمن نظير برهمن غيرقابل فهم و به اوصاف سلبي متصف مي‌شود. نسبت خود حقيقي با خود سطحي مانند نسبت نور با ظلمت است.
چيستي آتمن
شانکارا از دو طريق سلبي و ايجابي ما را به شناخت آتمن رهنمون مي شود هر چند ديدگاه سلبي در واقع اصل است:
1.آتمن چه چيزي نيست(تنزيه آتمن): بيشتر آنچه كه شانكارا درباره آتمن مي گويد صفاتي است كه پي درپي از او سلب مي كند وي معتقد است انسان بر اثر جهل، از ماهيت حقيقي آتمن غافل است از همين رو صفاتي را كه شايسته او نيست به وي نسبت مي دهد در ذيل به برخي از سخنان شانكارا در اين باره اشاره مي شود:
الف) من نه اين بدن ام و نه حواس و نه ذهن و نه حتي نفس، من  نه تعدادي از دم هاي حياتي هستم و نه عقل.دور از همسر، فرزندان، دوستان، ثروت و ديگر مالكيت‌هاي خارجي.2 (m.w.p38)
ب) من نه زاده شده‌ام، نه رشد كرده‌ام نه خواهم مرد. تمام اين خصوصيات از براكريتر(ماده اوليه‌اي که در فلسفه شانكارا جهان بر اساس آن تكامل يافته است) خلق شده اند و از اين رو به درستي به بدن نسبت داده شده‌اند. وساطت و ويژگي‌هاي ديگر تنها متعلق به نفس است و آتمن ماهيتا آگاهي خالص است. (m.w.p40)
ج) من اين بدن نيستم پس اين تولد و مرگ من از كجا است؟ من وابسته به هوا نيستم پس گرسنگي و تشنگي من از كجا است؟ من ذهن نيستم پس غم و اندوه و يا توهم من از كجا است؟ من ضمير خود نيستم پس اسارت و آزادي من از كجا است؟(m.w.p41)
د) من نه ذهن هستم و نه عقل و نه هنوز يك تفكر نه عضو شنوايي هستم نه چشايي نه بويايي و نه بينايي، من نه اتر و نه زمين هستم نه نور و نه هوا.(m.w.p51)
ت) من نه متأثر از عشق هستم و نه متأثر از نفرت، نه به وسيله طمع و نه به وسيله وهم و نه به وسيله غرور و نه به وسيله كينه توزي متأثر نمي‌شوم. من نه به شايستگي ديني و نه به ثروت متصل هستم و نه به لذت و نه هنوز به رهايي از تناسخ».(m.w.p53)
ر) براي من نه مرگ وجود دارد نه ترس، من داراي مراتب متمايز نيستم، من هرگز پدر و مادر نداشته‌ام در حقيقت من زاده نشده‌ام، نه خويشاوندي دارم و نه دوستي، نه استادي و نه هيچ شاگردي.(m.w.p54)
ي) تولد، پيري، زوال، مرگ و... براي من نيست زيرا من چيزي غير از اين بدنم صدا و ديگر موضوعات حواس هيچ ارتباطي با من ندارند زيرا من چيزي غير از حواس هستم3(s.w.p164) 
2.آتمن چه چيزي است؟(توصيف آتمن)
يكي از توصيفاتي كه شانكارا براي آتمن يا روح انساني به كار مي برد تمثيل نور است اما نوري كه با نورهاي مادي متمايز است. اين تمايز در گفت وگويي كه ميان شاگرد و استاد ترسيم شده است به خوبي آشكار است:
«استاد: نور تو چيست؟
شاگرد: خورشيد در روز، چراغ وديگر نورها نيز براي شب.
استاد: ممكن است چنين باشد اما لطفا براي من بگو آن نوري كه با آن خورشيد و چراغ را مي بيني چيست؟
شاگرد: آن چشم است.
استاد: هنگامي كه چشم را مي‌بندي يا هنگامي كه قادر به ديدن نيستي آيا راه ديگري هست؟
شاگرد: آن ذهن است.
استاد: و آن چه نوري است كه تو با آن ذهن خود را مي‌بيني؟
شاگرد: در آن صورت خودم هستم.
استاد:پس تو آن برترين و عالي ترين نور هستي.
شاگرد: بله استاد من آن هستم»(m.w.p42 )
يكي ديگر از ويژگي‌هايي كه شانكارا آتمن را با آن توصيف مي كند آگاهي و هوشياري ابدي است.4 اين عنوان در پايان بسياري از اشعار شانكارا به آتمن نسبت داده شده است از باب نمونه: «من آتمن هستم كه در ذات خود آگاهي ابدي هستم كه مانند اتر آزاد از تمام حدود است».(m.w.p44 )
ديگر ويژگي‌هايي كه شانكارا براي آتمن بر مي‌شمرد عبارت‌اند از ابدي بودن، سعادت، اطلاق كه در نوشتار زير آشكار است: «همان گونه كه نور ماهيت خورشيد را تشكيل مي‌دهد و سردي ماهيت آب را و گرمي ماهيت آتش را تشكيل مي‌دهد، به همان سان آگاهي، سعادت، ابديت اطلاق ماهيت نفس را تشكيل مي‌دهند.» (s.w.p162)

رابطه آتمن، برهمن و مايا
چنان که بيان شد آتمن و برهمن در واقع يکي هستند و درک اين حقيقت غايت معرفت آدمي است حال آنچه مانع درک اين هماني مي شود چه چيزي است؟ شانکارا بيان مي کند آنچه مانع از درك وحدت ميان آتمن و برهمن مي گردد مايا است. مايا از ريشه «ما» مشتق شده است به معناي اندازه‌گيري، تناسب،ظاهرساختن و صورت بخشيدن. مايا ميزان و اندازه ظهور صور عالم است.(شايگان،1362: 848) مايا حجاب و پرده ابهامي است كه بين خالق و مخلوق سايه مي‌افكند و بر اثر تكثر واقعيت هاي ذهني و عيني،غيرواقعيت را ضميمه واقعيت مي كند.(شايگان،1362: 784) برهمن به بركت نيروي مايا از بعد تنزيهي وصف بي صفتي، نمودار مي‌گردد و به كليه صفات موصوف مي شود و فاعل و منفعل جلوه مي‌كند؛ همانگونه كه ما بر اثر ناداني شخصي سرابي را كه در ذهن مان نهفته است به خارج منعكس مي‌سازيم... و بدانگونه كه شعاع نوري بر اثر تابش به اشياء رنگ آنان را به خود مي گيرد و خود هرگز تغيير نمي كند، همان گونه نيز اين خلقت ظل برهمن است و مانند رويايي از او صادر شده است و مانند رويايي نقش بر آب است.(شايگان،1362: 785)
بنابراين آتمن كه حقيقت و باطن وجود ما است با برهمن كه مبدأ و اصل عالم است، يكي است و آنچه ماسواي اين معادله مستقيم است يا آنچه بر اثر تعينات ناشي از جهل فردي كه همچون غباري بر اين دو آينه تمام نماي حقيقتي واحد اضافه مي شود سراب جهاني يعني مايا است اين است كه هر كس به معرفت برهمن برسد خود برهمن مي‌شود.(شايگان،1362: 809)

طريقه کسب معرفت به آتمن
در باب شناخت آتمن كه از معرفت نفس آغاز مي‌گردد شانكارا به چند نكته اشاره مي‌كند:
1.وي ابتدا بيان مي‌كند كه هر انساني نمي‌تواند در پي شناخت نفس باشد بلكه اين معرفت تنها خاص كساني است كه از دلبستگي‌ها رهايي يافته باشند. وي در آغاز رساله شناخت نفس مي نويسد: «اين رساله كه شناخت نفس ناميده شده است، براي كساني نگاشته شده كه گناهانشان توسط رياضت ها نابود شده است و كسي كه با يك ذهن آرام و عاري از هر دلبستگي باشد». (s.w.p155)
2.دومين نكته ارتباطي است كه شانكارا ميان معرفت نفس و آزادي قائل است. وي معتقد است که آزادي بدون معرفت امكان ندارد و انسان بدون معرفت دربند جهل خويش است و نمي‌تواند ماهيت نظام هستي را به درستي درك كند. وي در اين باره مي نويسد:«مقايسه معاني ديگر زماني طولاني مي‌خواهد اما معرفت مستقيما فقط به معناي آزادي است همان گونه كه پخت وپز بدون آتش غيرممكن است آزادي بدون معرفت غيرممكن است.»(s.w.p155)
همچنين در جايي ديگر مي‌نويسد:«تشريفات مذهبي نمي‌توانند جهل را برطرف كنند، آنها در تضاد با هم نيستند اما معرفت مطمئنا برطرف كننده جهل است همان گونه كه نور انبوه تاريكي را از بين مي‌برد... به نظر مي رسد كه نفس مشروط است به وسيله پرهيز از جهل اما هنگامي كه(ناداني) از بين رفت، نفس غيرمشروط است و با نور خود مي درخشد مانند خورشيد هنگامي كه ابرها ناپديد شده‌اند»(s.w.p155)
3.‌سومين نكته ارتباطي است كه ميان معرفت نفس و شناخت برهمن وجود دارد. اساسا در تفكر شانكارا راه شناخت برهمن شناخت آتمن يا معرفت نفس است وي معرفت را به چشم تشبيه مي كند كه حقيقت با آن ديده مي شود؛ او مي نويسد: «او كه داراي چشم معرفت است مي بيند كه برهمن وجود آگاهي و سعادت در هر چيزي است اما او كه چشم معرفت ندارد نمي تواند چنين چيزي را ببيند؛ همان گونه كه مرد نابينا نمي تواند خورشيد درخشان را ببيند.» (s.w.p174)
چنان كه بيان شد از نظر شانكارا در عالم چيزي جز برهمن وجود ندارد و آتمن آينه تمام نماي او است. در واقع آتمن كه حقيقت و باطن وجود ما است با برهمن كه مبدأ و اصل عالم است يكي است و آنچه ماسواي اين معادله مستقيم است يا آنچه بر اثر تعينات ناشي از جهل فردي كه همچون غباري بر اين دو آينه تمام نماي حقيقتي واحد اضافه مي‌شود سراب جهاني يعني مايا است اين است كه هر كس به معرفت برهمن برسد خود برهمن مي شود.(شايگان،1362: 809)بنابراين مادامي كه آتمن در كنه خود شناخته نشود و به عين و ذهن جلوه بنمايد، جهل و گمراهي روي زمين سايه خواهد افكند. ولي اگر اين تضاد ظاهري نابود گردد و مايا كه هستي بخش همه تعينات است از بين برود، آنگاه آتمن و برهمن يكي مي‌شوند.(شايگان،1362: 813)
بنابراين راه دست يابي به معرفت آتمن تشخيص اين امر است كه جهان خارج تعينات ساخته جهل ما است. اين تعينات و تكثرات داراي حقيقتي واقعي نيستند. شانكارا براي بيان اين نكته از چند تمثيل استفاده مي كند:
الف) تمثيل مار و طناب؛ اين تمثيل از تمثيل هاي معروف آيين هندو است كه شانكارا در توضيح مطلب فوق از آن استفاده مي كند؛ وي در اين باره مي نويسد: «درست مانند طنابي كه به علت جهل به ماهيت واقعي آن، مار به نظر مي رسد، آتمن جيوا به نظر مي‌رسد به علت جهل ما به ماهيت نفس خودمان. در توهم مار، طناب به روشني ديده مي‌شود و به زودي تصور اشتباه ما به واسطه شهادت دوست قابل اعتماد از بين مي‌رود. به همين‌سان توسط راهنمايي استادي مهربان من جيوا نيستم اما خود شيوا هستم» (m.w.p38)
در اين تمثيل، ما در تاريكي شب طنابي را مي‌بينيم و مي‌پنداريم كه مار است5 اما هنگامي كه به طناب نزديك مي‌شويم، مي‌بينيم كه طنابي بيش نيست. بنابراين ما يك حقيقت وهمي را بر اثر جهل به خود حقيقت اضافه كرده و ضميمه آن ساخته ايم. در اين وضع انسان ناداني است كه حق را از باطل تميز نمي دهد اما با راهنمايي استادي مهربان و پس از كسب معرفت چون به كشف حقيقت مي‌رسد حقيقت را از وهم جدا مي كند و به جهل خويش آگاه مي‌شود و اين همان مرحله فرزانگي است كه حق را ماسواي اين تعينات ظاهري مي‌داند.
ب) تمثيل آينه؛ اين تمثيل نيز از تمثيل‌هاي مطرح است كه شانكارا براي نشان دادن اين كه كثرات جهان مانند تصاوير در آينه وجود مستقلي از خود ندارند استفاده مي كند وي در اين باره مي‌نويسد:‌«هيچ جهان واقعي، مستقل از من وجود ندارد. تمام اشياء خارجي توهمي از مايا است و خود را در من نشان مي‌دهد نه نفس دومي. مانند تصوير در آينه، از اين رو من خود شيوا هستم.»(m.w.p41)
همچنين در جايي ديگر مي‌نويسد: «من آتمن هستم كه در ذات خود آگاهي ابدي هستم.تصوير چهره را در آينه مي بيني اين(تصوير) يك چيز مجزا از آن چهره نيست همچنين جيوا تصويري از آگاهي است در ذهن‌هاي مختلف و اين(جيوا)چيز متمايزي از خود آگاهي نيست.»(m.w.p46)
شانكارا همچنين تأكيد مي كند همان گونه كه تصوري كه در ذهن شما وجود دارد وابسته به ذهن است و در غياب ذهن نمي‌تواند وجود داشته باشد تصوير در آينه نيز وابسته به آينه است و در غياب آينه نمي‌تواند وجود داشته باشد وي مي نويسد: «تصوير صورت در غياب ذهن به خودي خود نمي تواند باقي بماند و بدون هيچ فرقي تصوير هم در غياب آينه ناپديد مي‌شود.»(m.w.p47)
ج)تمثيل بازتاب نور خورشيد در آب،ماه در امواج و شيشه هاي رنگي؛ شانكارا با استفاده از تمثيل خورشيد مي نويسد: «تصوير واحدي كه به صورت متكثر در ذهن هاي مختلف به شكل ثابت يا متغير(وجود دارد) درست همان طور كه بازتاب خورشيد به صورت متكثر در آب هاي مختلف به شكل متحرك يا ثابت ديده مي شود.» (m.w.p50)
همچنين در تأكيد بر كاذب بودن تكثرات مي‌نويسد: «همه كثرت ها يكي است تمايزات دروغين در شما با توجه به ذهن‌هاي مختلف ايجاد مي‌شود از همان طريقي كه تمايزات در بلورهاي خالص با توجه به اشياء رنگي نزديك ايجاد مي شود در فعاليت در شما از همان ماهيتي است كه بازتاب ماه در امواج ديده مي شود.» (m.w.p51)
بنابراين از نظر شانكارا آتمن از تمام صفات عاري است اما در همه اشياء سريان دارد: «من از همه صفات قابل اسناد عاري هستم و كاملا بي شكل. در تمام حواس و در همه جا نفوذ كرده ام اين تناقض نيست براي من نه مدرَكي است و نه شناختي من شيوا هستم آگاهي خالص و سعادت من خود شيوا هستم.» (m.w.p54)
چنان كه بيان شد تأكيد شانكارا بر طريق معرفت است از طريق معرفت به آتمن و پي بردن به اين امر كه تعينات و تكثرات ناشي از جهل انسان به حقيقت خود است. مي توان اين امر را دريافت كه برهمن و آتمن در حقيقت يكي هستند شانكارا اين روند را در تشبيهي زيبا چنين بيان مي كند: «آزادي در حال زندگي به معني اين است كه انسان دانا پس از رهايي از محدوديت ها و ويژگي هاي سابق خود و دست يابي به خواص وجود و آگاهي به برهمن مي رسد درست مانند كرمي كه تبديل به زنبور مي شود.» (s.w.p169)
د) تمثيل خواب و رؤيا؛ در اين تمثيل شانكارا انسان جاهل را به فردي تشبيه مي‌كند كه در خواب به سر مي‌برد از اين رو رؤياي خود را حقيقي مي داند. به همين سان جهان و تعينات آن رؤيايي بيش نيست. وي در اين باره مي‌نويسد: «در آتمن كه ذاتا آگاهي حقيقي و سعادت است.اين ظاهر غيرواقعي از جهان خودش را از طريق تصور اشتباه نشان مي‌دهد درست مانند يك رؤيا به دليل توهم ناشي از خواب.اين حقيقت نيست من پاك وخالص هستم، من كامل هستم، يگانه ابدي، خود شيوا هستم.»(m.w.p39)
شانکارا آگاهي طبيعي و معمولي را وضعيت بيداري(Jagrat) توصيف مي‌کند و مراحل معرفت را بدين سان به درجات متفاوت و مترتب خواب تشيبه مي‌نمايد:
1. مرحله رؤيا در خواب(Svapna): وضعيتي دوگانه که در آن خواب بيننده سوژه است و خواب ابژه.
2. مرحله خواب عميق بدون رؤيا(Sashupti): که در آن ديگر ذهن يا نفس در کار نيست و همه انديشه ها جز يک آگاهي(خودآگاهي و خوديابي) متوقف مي‌شود.
3. مرحله کمال آگاهي(Turia): که وحدت و يگانگي است بدون ثنويت. مرحله اي نامحدود، آگاهي مطلق غيرقابل وصف(همانگونه که برهمان چنان وصف مي شود)که با درون بيني شهودي توأم است.(Billington, op cit.p 35-36). رمز ودانتايي سه مرحله نخست به ترتيبA-U-M است با صدايom. اما مرحله اخيريعني رسيدن آتمان به نورانيت و سکوت و ملازم با رستگاري(Muksha) است که در آن حتي همان om که صداي مطلق بي صدا است نيز محو مي‌شود و بدان احتياجي نيست.(Ibid p 36)

ابن عربي؛ انسان در نظام عرفاني ابن عربي
انسان در عرفان ابن عربي از موقعيت بسيار مهمي برخوردار است. از ديدگاه وي خلاصه همه مراتب هستي(حضرات خمس) در انسان موجود است. بر اين اساس انسان كامل به همراه مساله وحدت وجود از اركان اساسي فلسفه ابن عربي محسوب مي شوند. در عرفان، انسان شناسي به عنوان نفس شناسي مقدمه معرفة الرب قرار دارد.(رحيميان،1383: 220) در عرفان ابن عربي انسان در دو سطح مورد ملاحظه قرار مي‌گيرد:1.سطح تكويني 2.سطح فردي
ساحت تكويني: در اين سطح انسان به عنوان انسان كامل و انسان نوعي مد نظر است؛ او كامل ترين مظهر هستي است كه بر صورت الهي خلق شده است، عالم اصغري كه روح عالم اكبر است.
ساحت فردي: در اين سطح انسان ديگر لزوما انسان كامل نيست بلكه بر حسب استعدادها و ميزان دريافت تجليات متفاوت است.
1. انسان در ساحت تكوين
در عرفان اسلامي واضع اصطلاح «انسان كامل» ابن عربي است. او نخستين كسي است كه اين اصطلاح را وضع كرد و آن را در اولين فص كتاب فصوص به كار برد.(جهانگيري،1383: 441) مبحث انسان کامل به همراه مباحث تجلي، اسماء و صفات و وحدت شخصي وجود ازمباني مهم انسان شناسي ابن عربي محسوب مي‌شود.
وحدت وجود در نزد ابن عربي بدين تقرير است که وجود حقيقتي است واحد که همان حق است. يعني حقيقتي که اعلي درجه وجود و در عين حال تنها درجه وجود است. البته ابن عربي بر کثرت نيز به اندازه وحدت تأکيد دارد، اما از ديدگاه وي کثرت نه به انواع وجود و نه به درجات وجود بلکه به مظاهر يک وجود بازمي گردند و عالم تجلي خدا در مظاهر خويش است.(رحيميان،1391: 44)از ميان مظاهر مختلف حق تعالي نيز،تنها انسان است که مظهر تام است بدين معنا که تمام اسماء و صفات الهي را در خود جلوه گر ساخته است. وي در فتوحات ذيل حديث «انّ الله خلق آدم علي صورته» بيان مي کند که در مرجع ضمير «صورته»دو احتمال است. احتمال اين كه ضمير به «آدم» برگرددو احتمال اين كه به «الله» برگردد زيرا انسان، متخلق به جميع اسماء الهي است.(ابن عربي،بيتا: ج1 ص216 ). بنابراين از جهت حقيقت و مرتبه، هيچ واسطه‌اي ميان انسان و حق تعالي نيست زيرا حقيقتش عبارت است از برزخيت جامع بين احكام وجوب و امكان(قونوي،1382: 12).
از جمله ويژگي‌هاي انسان كامل جامعيت او است هم از حيث اسماء كه آينه جامع صفات الهي است و هم از حيث مراتب عالم كه واجد ويژگي هاي تمام نشآت است و داراي ابعاد عوالم جماد و گياه و حيوان و مثال و عقل است. همچنين در اين ساحت انسان واسطه ميان حق و خلق است يعني هم حق است و هم خلق. بدين صورت كه به لحاظ ربوبيت خود نسبت به خلق و اتصافش به صفات ربوبي حق است و به اعتبار مظهريتش نسبت به حق عبد است.(رحيميان،1383: 225) بنابراين سه عالم اصلي يعني عالم خيال، عالم مجردات و عالم ماده در انسان به عنوان روح، نفس و جسم وجود دارند. از اين رو در عرفان ابن عربي تقابلي ميان جهان و انسان وجود دارد. ساختار كل جهان با همه جزئيات پيچيده اش در انسان بازتاب يافته است.(ايزوتسو،1385: 234) چنان كه در فصوص آمده است: «صورت ظاهر انسان را خداوند از حقايق و صورت‌هاي عالم كرد و صورت باطن او را به صورت خود آفريد.»(ابن عربي،1366: 165 ) بنابراين انسان از حيث مرتبه عالم کبير است و عالم از حيث درجه انسان صغير است(قيصري،1387: 157) انسان كامل چون احاطه به مراتب اطلاقي الهي و تقييدي عبدي دارد و وجود او داراي نسخه ظاهر و باطن است، به اعتبار آن كه داراي وجود عنصري مادي است، عبد است و به اعتبار آن كه مبدأ جميع تجليات خلقي است، رب است.(آشتياني،1385ق: 97) بنابراين حقيقت انسان كامل به اعتبار وجود جمعي متجلي در تمام حقايق است ولي به اعتبار وجود عنصري در آخرين تنزلات وجودي قرار دارد.(آشتياني،1385ق: 436)از اين رو چنان كه بيان شده او هم حق است و هم خلق(ابن عربي،1366: 56 ) و جامع ميان وحدت و كثرت(قونوي،1382: 17)

شناخت نفس به عنوان واسطه شناخت رب
ابن عربي ابتدا در باب معرفت اين نكته را متذكر مي شود كه هر دانشي را نمي توان معرفت نام نهاد. بلكه تنها علمي كه به عارفان اختصاص دارد، معرفت است. زيرا اين علم در اثر سير و سلوك و تقوا به دست آمده است.(جهانگيري،1383: 221)ابن عربي بحث شناخت نفس و از طريق آن شناخت خداوند را با حديث شهير «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» آغاز مي کند.
اين حديث پرتکرارترين حديث در کتاب فتوحات است و 59 بار در اين کتاب مورد استشهاد و استناد ابن عربي قرار گرفته است.(رحيميان،1391: 36) در تفسير اين حديث ابن عربي نخست تأکيد مي‌کند كه اصل وجود علم به خداوند، علم به خود است پس علم به خداوند همان حكم علم به خود را دارد كه اصل آن است. نفس نزد اهل معرفت درياي بي ساحل است علم به آن نامتناهي است حكم علم النفس همين است لذا معرفت بالله كه فرع آن اصل است در اين حكم همانند معرفت النفس است از اين رو خداشناسي نيز نامتناهي است. از اين رو همواره عارف «ربّ زدني علماً» مي‌گويد و خداوند علم او را به نفس و به تبع آن علم او به خداوند را مي افزايد.(چيتيک،1389: 613) چنان كه در فصوص آمده است: «و چون او را به خود و از خود شناختيم هر چه را كه به خود نسبت كرديم به او  نسبت كرديم و او خود را به وسيله ما براي ما وصف كرد. چون او را ديديم خود را ديديم و او نيز چون ما را ديد خود را ديد.(ابن عربي،1366: 162 )
در ادامه بحث از اين حديث، ابن عربي دو حالت را از هم باز مي شناسد:
1.امتناع معرفت ذات: ابن عربي همواره بر ناممکن بودن فهم عقلي و شهود قلبي از ذات حق تأکيد مي کند از نظر عقلي فهم و شناخت مبتني بر وجود رابطه و مناسبتي بين مدرِک و مدرَک است حال آن که ذات، هيچ ربط و مناسبتي با ماسواي خود ندارد.
2. امکان معرفت اسماء و صفات: آنچه به ماسوا مربوط است، ذات از حيث اتصاف به اسماء و صفات است(نه ذات به ما هو ذات) در واقع جهان بازتاب اسماء و صفات او است، نه ذات او. بنابراين مقصد و نهايت طريق معرفت نفس، شناخت مقام واحديت يعني ذات متعين به اسماء و صفات است. اين امکان معرفت به خداوند نيز خود به دو راه تقسيم مي شود 1. راه آفاقي 2. راه انفسي. طريقه آفاقي شناخت خداوند از طريق موجودات جهان است و راه انفسي بر شناخت خداوند از طريق نفس تأکيد دارد ابن عربي راه انفسي را «ادلّ دليل» دانسته است.
روابط ميان نفس و خداوند
در شناخت خداوند از طريق راه انفسي ابن عربي از دو نوع رابطه ميان نفس و خداوند سخن مي‌گويد:
1. رابطه مبتني بر عينيت: با در نظر گرفتن رابطه عينيت در جريان شناخت، نفس شناسا چيزي جز متعلق شناسايي نيست به عبارت ديگر نفس، همان حق است و آنچه در روند خودشناسي منکشف مي‌شود آن است که تعين «من» و نفس حجابي بر چهره حق مطلق است؛ به عبارت ديگر خودشناسي به عارف مي‌فهماندکه طالب جز مطلوب نبوده است. اين تقرير از رابطه ميان خداوند و نفس در جريان شناخت، با مرام وحدت وجودي ابن عربي قرابت چشم گيري دارد. او در مواضعي از فتوحات اقتضاي اسم «العزيز» حق را اين مي داند که «غيرحق، حق را نشناسد» زيرا از معاني عزيز، منيع يا ممنوع از دسترس حق بودن است و بدين جهت است که در معارف و متون و احاديث «معرفه الله بالله» مطرح شده است. بنابراين در جريان اين شناخت عارف به مرتبه قرب نوافل مي رسد و حق همه قواي او مي گردد و ديگر خود عارف در ميان نيست.(رحيميان،1391: 66)
2. رابطه مبتني بر صورت و صاحب صورت: تأکيد ابن عربي به اين رابطه تا به جايي است که او بر خلاف حکيمان و فلاسفه که فصل مقوم انسان را نطق و نفس ناطقه پنداشته اند. فصل مقوم انسان را همانا صورت الهي او مي داند.(رحيميان،1391: 43) و همچنان كه از حديث «انّ الله خلق آدم علي صورته» مستفاد است، خداوند انسان را به صورت خود آفريد. لذا او را به صورت همه اسماء آفريد. يكي از وجوه تفسيري آيه كه مي گويد خدا همه اسماء را به آدم آموخت، همين است. در نتيجه انسان‌ها جنبه‌ها يا وجوه بي نهايتي از خدا را آشكار مي سازند.(چيتيک،1385: 53) از اين رو انسان آينه حق نما است. تمثيل آينه از قديمي ترين و مهم ترين تمثيل‌هاي عرفاني است تمثيل آينه به اين دليل حائز اهميت است که شخصي که در آينه ظهور کرده، دست خوش هيچ تغييري نشده است. اين ويژگي مي‌تواند تمثيلي از اين امر باشد، که خداوند که در عالم تجلي نموده هيچ تغييري در ذاتش صورت نگرفته است. نه چيزي از او کم شده و نه چيزي به او افزوده شده است. از طرفي تمثيل آينه براي نشان دادن اين حقيقت مناسب است که مخلوق از خود هيچ استقلالي ندارد و قائم به خالق است. بنابراين در ساحت تكويني ميان انسان و حق تفاوتي جز از حيث ظاهر و مظهر نيست. انسان صورت كامل حضرت حق و آينه جلا خورده و صيقلي يافته اي است كه حق در آن نمايان است. چنان كه پروفسور ايزوتسو اشاره كرده اند جلاي آينه، نماد ضمير آگاه انسان است. همه هستي‌هاي ديگر غير از انسان هر كدام بازتاب يك جنبه از حق هستند و تنها هنگامي كه با هم جمع مي شوند كلي را تشكيل مي دهند كه حاكي از ضمير حق است. با اين همه جهان فاقد ضمير آگاه است و داراي وحدت حقيقي نيست در مقابل انسان نه تنها تمامي صورت‌هاي تجلي را كه در سراسر جهان پراكنده است در خود جمع كرده است بلكه از اين تماميت آگاه نيز هست انسان در اين مفهوم صورت حق است.(ايزوتسو،1385: 230)

طريقه کسب معرفت نفس
درباره راه كسب معرفت نفس ابن عربي با استناد به حديث «تخلقوا به اخلاق الله» اصطلاح «تخلق» را به كار مي‌برد بنابراين انسان براي كسب معرفت رب از راه معرفت نفس بايد وارد فرايند خداگون شدن گردد.6 البته به گفت‌ ويليام چيتيك بايد در نظر داشت كه اخلاق عرفاني خصوصا در ابن عربي بر هستي شناسي استوار است. به عبارت ديگر مكارم اخلاقي اوصاف اضافي نيستند كه ما با خوب بودن، آنها را به دست آورده باشيم بلكه ما در واقع حامل آن حالت وجودي هستيم مكارم اخلاقي نحوه  وجود را توصيف مي كنند.(چيتيک،1389: 78) همچنين بيان اين نكته لازم است كه از نظر ابن عربي طريق تخلق به اخلاق الله مستلزم رفعت تدريجي جايگاه انسان نيست تا در نهايت مردم به خداگونه هايي تبديل شوند كه در برابر خود خدا عرض اندام نمايند. بر عكس، اين طريق، نزول تدريجي جايگاه را به ارمغان مي‌آورد تا در نهايت اوصاف بشري زايل شود و اوصاف خويش را بزدايد و خويشتن خويش را محو كند.(همو،1385: 60) در واقع انسان در اين روند وقتي خود را مثل معناي حرفي غيرمستقل و فاني ملاحظه كرد حضور حق و ظهور وجود مطلق را شهود مي نمايد بنابراين وقتي ذات خود را عين فقر شهود نمايد نتيجه  آن استحضار ظهور حق و شهود وجود مطلق است.(آشتياني،1385ق: 370)
ابن عربي جايگاه معرفت رب را قلب مي‌داند مراد عرفا از قلب، نه نفس، نه روح و نه عقل است و نه آن اندام صنوبري شكل سمت چپ بدن، بلكه منظور از آن جوهر نوراني غيرمادي است و به تعبير ديگر لطيفه  رباني روحاني است و در واقع حقيقت انسان است.(جهانگيري،1383: 226) از نظر ابن عربي قلب انسان کامل آينه تجليات ذاتي و اسمايي است و خداوند ابتدا بر قلب انسان کامل تجلي مي‌کند و سپس به واسطه  او بر عالم تجلي مي نمايد مانند انعکاس نور از آينه‌اي که در مقابل شعاع نور است.(قيصري،1387: 168) ابن عربي در فتوحات تأكيد مي‌كند كه هواهاي نفساني و اشتغالات به غيرحق، حجاب قلب هستند كه مانع از درخشش نور او مي شوند.(ابن عربي،بيتا: ج1 ص91 ) بنابراين تنها قلبي که پاك است خدا در آن حضور دارد.(ابن عربي،بيتا: ج1 ص355 )

ربط معرفت نفس و معرفت رب در بعد عملي
جنبه عملي وصول به معرفت حق از راه معرفت نفس در نزد عارفان جنبه‌اي معماوار و پارادوكسيكال دارد و ابن‌عربي اين سير از خوديابي به خدايابي را از شگفت‌ترين حالات مي‌داند، اين شگفتي از دو جهت است يكي آنكه به تعبير وي «الطلب في عين التحصيل» است، يعني جستن چيزي كه نزد جوينده حاضر است، يعني گم نشده بلكه عين جوينده است، دوم آنكه اين راه هم متضمن وصول به خود است و هم ترك خويش، هم نفي خود است و هم لحاظ جنبة اثباتي آن.
او در تلاش براي توضيح معضل اخير مي‌گويد: در بدايات(اوايل امر) معرفت نفس از طريق نظري دلالت بر معرفت رب مي‌كند، اما در نهايات ترك نفس و تخلّي و در آخر فنا است كه باعث معرفت حقاني به حق مي‌شود: «ابتدا كه دوگانگي است تو دليل اويي و پس از وصول بايد خود را ترك كني». اما مابين راه بدايت(دلالت نفس) و راه نهايت(ترك نفس) راهي ديگر نيز مطرح مي‌شود كه عبارت است از مشاهدة نور نفس و در پرتو آن مشاهدة نور حق در همه چيز و همه جا. او در موضعي در توضيح نورالانوار(اشعة ذاتي حق كه بر همة اعيات ممكنات گسترده است) و تفسير آية نور، دعاي «اللهم اجعلني نوراً» و حديث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» را به مشاهدة نور ذات تفسير نموده، مي‌گويد: «تشابه بين نور نفس و نور رب در نور افشاني و روشن كردن آسمان و زمين(عالم كبير) و نيز نفس(عالم صغير) است. در جريان شهود نور نفس، فرد مي‌يابد كه غيرحق و نور او در ميان نيست و مصباح و مشكات ديگر مراحل نوري مطرح در آية شريفه نور همان(مراحل) نور نفس آدمي است كه همان نور حق مي‌باشد». اين راه از آن جهت راه متوسط قلمداد مي‌شود كه هنوز دوگانگي در بينش عارفان(در رؤيت نور خويش و نور حق) مطرح است. خواهيم ديد كه در نهايت، حق است كه در قالب عبد خود را مي‌يابد و دوگانگي اساساً رخت برمي‌بندد. بدينسان تناقض نماي نخست نيز بدين صورت حل مي‌شود كه: رابطه نفس و رب در دو مرحله و دو مقام عرفاني فرق و جمع، مطرح‌شدني است و اين اجتماع طلب و تحصيل، ناظر به دو مرحلة مزبور است.(رحيميان،1391 : 71)
ابن‌عربي مي‌گويد: «فرمان حق به بايزيد كه «اترك نفسك و تعال» ترك خويش كن و بيا اشاره به اين حقيقت دارد كه در نهايت، هنگامي اجتماع(وصول) حاصل مي‌شود كه يك طرف از خويش تهي گشته باشد و در اين حالت به «دليل» از نظرگاه خود دليل بنگرد نه از ديدگاه خويش و در اينجا است كه مي‌يابي در همان حال طلب نيز مطلوب در بر تو حاضر بوده است». به تعبير حافظ:
گفتم به كام وصلت خواهم رسيد روزي
گفتا كـه نيـك بنـگر شايد رسيده باشي
او مي‌گويد: «دليل بر اجتماع طلب و تحصيل، توحيد افعالي و توحيد صفاتي است چه آنكه مطلوب خود سمع و بصر طالب است و طالب با قواي مطلوب او را مي‌بيند و در مي‌يابد، هر چند به جهت غفلت اين نكته را در نيابد.
از ديدگاه او راه عمل درك نفس(همان نفس كه عين حق است) ترك نفس است، آن هم به معناي ترك تعيّن نفس بودن و رهايي از قيد تجلي خاص بودن. پس تجلي مطلق حق را با ترك تعين عارض شده بر اين تجلي و به ديگر تعبير از راه «اسقاط الاضافات» مي‌توان دريافت.
اين شيوه كه آن را شيوة «النقيب» و طريق عارف كامل در استخراج گنج معرفت الهي از درون خويش ناميده، همان وصول به «قرب النوافل» است. ابن‌عربي در موضعي از فتوحات رمز وصول به مرتبة فوق را در تواضع به معني حقيقي دانسته و در سرّ سجود مي‌گويد: «معني سجود خضوع نمودن و سرافكنده شدن از رفعت متوهم است به اينكه به اصل خود بنگري و حقيقت خويش را بشناسي چون هر كه اصل خود را شناخت پروردگار را مي‌شناسد. به علاوه هر كه اصل خود را شناخت سربالا نمي‌كند(خضوع دارد) و هر كه رب خود را شناخت مي‌تواند خود را سر بلند بداند(احساس فخر و رفعت كند). زيرا مي‌بيند كه او مخلوقي است بر صورت رب و از جمله، اوصاف رب رفعت است، يعني ساجد واقعي وجه قلبش سجده مي‌كند هر چند سر از سجده بردارد اما قلبش تا ابد آنچنان مي‌ماند». نهايت تواضع مورد بحث به فنا و قرب نوافل مي‌انجامد و در اينجا است كه معني حقيقي «دلالت حق بر حق» كه به تعبير ابن‌عربي فلاسفه و متكلمان به عبث در عالم علم حصولي به دنبالش مي‌گشتند، جلوه‌گر مي‌شود.7

تطبيق
پيش از ورود به بحث تطبيق توجه به اين نکته حائز اهميت است که در بحث هاي تطبيقي ميان دو يا چند نظام فکري چنان چه از پيش عينيت ميان آن نظام ها فرض شده باشد و صرفا به بيان مفاهيم مشابه بپردازيم کار سطحي انجام گرفته است. به نظر مي رسد روش صحيح سعي در برقراري «نسبت‌هاي مشابه» بين مفاهيم در نظام هاي مورد نظر است نه «مفاهيم مشابه»؛ به عبارت ديگر پس از استنتاج جوهر اساسي مفاهيم و روابط آنها، نسبتهاي مشابه بين مفاهيم نمايان مي‌شوند.(رحيميان،1391: 139)در بحث حاضر عنصر اساسي آن است که نسبت ميان آتمن و برهمن در تفکر شانکارا مشابه است با نسبت ميان نفس و رب در تفکر ابن عربي. بنابراين همان گونه که از نظر شانکارا تنها راه شناخت برهمن شناخت آتمن است از راه کسب نوعي معرفت شهودي به آتمن در تفکر ابن عربي نيز شناخت خداوند از طريق نوعي شهود بي‌واسطه به نفس صورت مي‌پذيرد.به واسطه اين نسبت مشابه که در واقع پايه  اصلي تحقيق حاضر است دسته‌اي از تشابهات که فرع اين اصل هستند را مي‌توان ميان دو نظام عرفاني مورد بحث بيان کرد که از آن جمله‌اند:
1.‌تمايز نهادن ميان دو مرتبه  نفس با مطرح کردن نفس در دو ساحت تکويني و فردي. //  2.‌تفاوت نهادن ميان دو سطح از معرفت که عبارت اند از معرفت روزمره و داني با معرفت شهودي و مستقيم و تأکيد بر معرفت شهودي در شناخت نفس. //  3.‌تأکيد بر تطابق ميان عالم صغير و عالم کبير.  //  4.‌معرفي انسان به عنوان صورت الهي در نظام عرفاني ابن عربي که متناظر است با تساوي ميان آتمن و برهمن در تفکر شانکارا.  //   5. تأکيد بر زدودن تعينات و خداي گونه شدن در طريقه  شناخت نفس براي رسيدن به شناخت حق.
از تفاوت هاي مهم ميان دو مکتب عرفاني در بحث شناخت نفس نيز مي توان بر تأکيد ابن عربي بر نظام اسماء و صفات و لزوم دانستن علم الاسماء در معرفت نفس اشاره کرد. همچنين ابن عربي، در يک طرح تفصيلي، جزئيات مهمي را از قاعده  معرفت رب و نفس استنتاج مي کند علاوه بر آن وي نسبت به شانکارا استناد بيشتري به وحي و کتاب مقدس(قرآن کريم) در مبحث شناخت نفس دارد.

*عضو هيأت علمي دانشگاه شيراز.
** دانشجوي مقطع دکتري فلسفه اسلامي.

پي نوشت‌ها
1. براي بحثي تفصيلي در اين زمينه: ر.ک:
Billington, Eastern Philosophy,London,1997 . Pp 35-45
2.درمتن حاضر علامت اختصاريM.W جايگزين عنوان کتاب sir sankaracharya minor works مي شود.   //  3.درمتن حاضر علامت اختصاريs.W جايگزين عنوان کتاب sir  sankaracharya select  works مي شود.  //  4. شايگان در کتاب آسيا در برابر غرب ص 197 به نقل از شانکارا چنين مي‌آورد: کسي نمي تواند منکر آتمان باشد چه خود منکر نيز آتمان است پس آتمان بديهي ترين اصل حاکم در عالم است. و نتيجه آنکه تنها علم معتبر و يقيني همان آتمان شناسي(خود شناسي) است و اين خود يعني برهمان شناسي.  //  5. براي شرح و تفصيل اين تمثيل ر.ک: آينه هاي روبرو فصل 5 ص 128-129.  //  6. براي توضيح راههاي نه گانه ربط بين معرفت نفس و معرفت رب از منظر ابن عربي ر.ک: آينه هاي روبرو فصل2 ص 49-69.  //  7.  براي شرح و تفصيل بيشتر ر.ک: آينه هاي روبرو فصل 25 ص 70-73.

منابع
1.آشتياني، سيد جلال الدين، شرح مقدمه قيصري بر فصوص الحکم (1385ق)مشهد:انتشارات دانشگاه مشهد // 2.ابن عربي،محي الدين محمد،الفتوحات المکيه، بيتا، بيروت: دار احياء التراث العربي // 3.ابن عربي،محي الدين محمد، فصوص الحکم، تصحيح عفيفي،(1366) تهران: الزهراء // 4.ايزوتسو،توشيهيکو،صوفيسم و تائوئيسم، ترجمه دکتر محمد جواد گوهري(1385) تهران: انتشارات روزنه // 5.جهانگيري،محسن،ابن عربي چهره  برجسته عرفان اسلامي(1383) تهران: انتشارات دانشگاه تهران // 6.چيتيک،ويليام،طريق عرفاني معرفت از ديدگاه ابن عربي،ترجمه مهدي نجفي‌افرا،(1389)تهران: جامي. // 7.چيتيک،ويليام،عوالم خيال،ترجمه قاسم کاکايي(1385)تهران: انتشارات هرمس // 8. رادا کريشنان،سروپالي،اديان شرق و فکر غرب،(1357)،بي نا. // 9.راداکريشنان،سروپالي، تاريخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه جهانداري و يوسفيان،(1368)تهران  //  10.رحيميان،سعيد،آينه هاي روبرو،(1391) تهران:انتشارات حکمت //  11.رحيميان،سعيد،مباني عرفان نظري(1383)تهران: انتشارات سمت // 12.شايگان،داريوش،اديان و مکتبهاي فلسفي هند(1362) تهران: موسسه انتشارات امير کبير // 13. شايگان،داريوش،آسيا در برابر غرب(1366) تهران ،امير کبير . // 14.شمس،محمدجواد،تنزيه و تشبيه در مکتب ودانته و مکتب ابن عربي(1389) قم: نشر اديان // 15.قيصري، داوود،شرح قيصري بر فصوص الحکم ابن عربي،ترجمه محمد خواجوي،(1387) تهران: انتشارات مولي // 16.قونوي،صدرالدين محمد،الفکوک،تصحيح خواجوي،(1382) تهران: انتشارات مولي
17-Billington, Eastern Philosophy,London,(1997) London,R0outledge. // .18.Sri  Sankaracharya minor works (2011) Published by: zubina. // 19.SriSankaracharya select works (2011)   Publisher: NabuPress. // 20- Leaman,Oliver,Key Concepts in Eastern Philosophy, ,(1999) London,R0outledge.


 


صفحه 1 از 4