مجله شماره 12

دين پژوهي تطبيقي

PDF چاپ نامه الکترونیک

دين پژوهي تطبيقي

زهره همت



در گذشته تحقيقات در ارتباط با اديان مختلف نه در قالب رشته‎اي مستقل بلکه ذيل رشته‎هايي همچون تاريخ، فلسفه،‎ شرق‎شناسي (Orientalism)، مردم شناسي، جامعه شناسي، روانشناسي و البته الاهيات صورت مي گرفت. دين پژوهي تطبيقي عنوان رشته اي است که تقريبا از دهه شصت ميلادي براي اشاره به يک رشته دانشگاهي مستقل به کار رفت.مکس مولر (Max Muller) آلماني، نويسنده کتاب علم اديان(The science of Religions) کسي است که نخستين کرسي استادي در رشته اديان تطبيقي را از آن خود کرد و نشان داد دين‎پژوهي  موضوعي مستقل و نيازمند نهاد خاص خود در سازمان دانشگاه است. با گذشت زمان رويکردهاي مختلفي در زمينه انجام دين پژوهي تطبيقي اتخاذ شد که از آن جمله مي‎توان به رويکرد جامعه شناختي، روانشناختي، تاريخي– انتقادي، پديدارشناختي، تحليلي، ادبي- انتقادي و.. اشاره کرد. تطورات اين روش در طول زمان باعث شد که رويکردهاي فوق الذکر ابتدا با تکيه بر شباهت ها، در بعضي دوره ها با تکيه بر تفاوت ها و سپس با در نظر داشتن هم زمان شباهت ها و تفاوت هاي ميان دو دين پي گرفته شود.
چنين به نظر مي آيد که نظام آموزشي، علمي و مطالعاتي کشور ما در حوزه دين پژوهي تطبيقي نيازمند تحول و دگرگوني اساسي و بنيادين است چرا که از ميان ديدگاه هاي مذکور، تمرکز خود را بيشتر بر رويکرد تاريخي و با تکيه بر شباهت هاي ميان اديان استوار کرده و رويکردهاي ديگر را مغفول گذاشته است. از طرفي نبايد از ياد برد که ضروري است اتخاذ موضع در اين رشته با رشته هايي مشابه همچون کلام خلط نشود، چرا که کارکرد دين پژوهي تطبيقي اصولا اين است که با اتخاذ ديدگاهي بيطرفانه نسبت به پديده هاي ديني و بطلان يا اثبات حقانيت آن‎هابه قضاوت بنشيند و از بيرون، و فارغ از نگاهي همدلانه و به شکلي غير مومنانه (non-confessional) آن پديده ها را بررسي کرده و مورد مطالعه قرار دهد در حالي که رشته هاي مشابهي همچون کلام در پي اثبات حقانيت و مستدل ساختن گزاره هاي ديني هستند که نسبت به آن پيش از هر چيز ديدگاهي مومنانه، درون ديني و همدلانه اتخاذ شده است. در واقع محقق علم اديان مي کوشد تا جاي ممکن باورها، تعصبات و تمايلات ديني خود را در فرآيند پژوهش دخيل نکند و بپذيرد که ضروري است فارغ از هرگونه پيش داوري يا ارزش داوري در مورد پديده ديني مورد نظر فرآيند تحقيقاتي خود را انجام دهد.
بي شک اگر بنا باشد ما نيز وقعي به مطالعه درباره دين بنهيم ناگزيريم که بپذيريم بررسي و مطالعه دين همانند هر پديده ديگري نيازمند روش و همينطور برخوردار از ضرورت ها، پيش فرض ها و نتايجي است که بدون در نظر گرفتن اين موارد فرآيند پژوهش ما عقيم و ناموفق باقي خواهد ماند. با در نظر داشتن موارد فوق است که راه بر اظهار نظرهاي غيرعلمي و غرض ورزانه و همچنين موافقت ها يا مخالفت هايي از موضع حب يا بغض بسته خواهد شد و  راهکاري منطقي و روشمند در اختيارعلاقمندان قرار خواهد گرفت تا بر مبناي آن قضاوتي صحيح صورت پذيرد.
در هر سه شماره پرونده دين پژوهي تطبيقي که به همت مجله اطلاعات حکمت و معرفت به زيور طبع آراسته خواهد شد کوشيده ايم تا در ابتداي هر مجلد پيش از هر چيز درقالب مصاحبه اي به بررسي فرآيند روشمند دين پژوهي پرداخته شود و در ادامه مقالات پرونده گنجانده شده تا به عنوان الگويي براي کار پژوهشگران جوان در اين حوزه به کار آيد اما اينکه تا چه حد توانسته ايم بر اين مهم دست يابيم امري است که قضاوت در مورد آنرا بر عهده خوانندگان فرهيخته، انديشه ورز و صاحبنظر  اين مجله واگذار مي کنيم.در مجلدهاي سه گانه دين پژوهي از پژوهشگران محترم خواسته شد که موضوعي واحد را از دريچه دو دين متفاوت به نظاره بنشينند و نتيجه تامل و تفکر خود را در اين باب در اختيار علاقمندان قرار دهند. با نيم نگاهي بر عناوين مقالات دريافت شده به راحتي مي توان علايق و سلايق پژوهشگران و پيشکسوتان حوزه دين پژوهي را تشخيص داد. اين مسئله افزون بر اينکه ما را وام دار و مرهون تلاش هاي اين بزرگان مي کنند وظيفه خطير پژوهشگران جوان را متذکر مي شود تا ضمن توجه به تجارب صاحبنظران حوزه دين پژوهي سعي در انتخاب موضوعات جديد و ايده هايي کنند که کمتر بدان ها پرداخته شده است.
در مجلد اول دين پژوهي به گفتگو با آقاي دکتر قاسم کاکايي نشسته ام تا از روش شناسي مطالعه اديان با ايشان سخن بگويم. در ادامه استاد بزرگوار جناب آقاي دکتر ابوالفضل محمودي به بررسي تطبيقي آراء شنکره و رامانوجه در باب غايت سلوک عرفاني از زاويه ديد اين دو متفکر و عارف شهير مسلمان و هندو پرداخته اند. در مقاله دوم مجموعه که به قلم جناب آقاي دکتر محمد جواد شمس نگاشته شده است به مقايسه اجمالي حقيقت وجود از ديدگاه عارفان مسلمان به ويژه ابن عربي با رامانوجه، شنکره، افلوطين، عرفان قبالا و عارفان تائويي پرداخته مي شود.در مقاله بعد جناب آقاي دکتر بخشعلي قنبري ويژگي هاي نيروانا را در آيين بودا با مرتبه فنا و بقا از ديدگاه مولوي مقايسه مي کنند. همچنين در ادامه پژوهشگر و مترجم ارجمند جناب آقاي مسعود فريامنش مقاله اي را با عنوان طرز تلقي بودايي ترجمه کرده اند که در آن مفاهيم کليدي در آيين بودايي شرح و توضيح داده شده است. آخرين مقاله اين مجموعه که به قلم حقير نگاشته شده است کوشيده تا جهان اخلاقي سعدي را در کتاب گلستان با کتاب دمه پده از بودا مقايسه کند تا روابط اخلاقي موجود در ساحت فکري اين دو حکيم ترسيم و با يکديگر مقايسه شود.
در اينجا بر خود فرض مي دانم که از همه بزرگواراني که به تجربه ناچيز من اعتماد کردند و مقالاتشان را در اختيارم قرار دادند تشکر کنم. همچنين خود را وام دار محبت دوستان عزيزم در بخش تحريريه مجله، که امکان عملي کردن ايده ام را براي من فراهم کردند مي دانم. افزون بر اين مراتب سپاسگزاري خويش را به خاطر همفکري، مساعدت و مشورت دوستان عزيزم آقايان دکتر بهروز حدادي، مسعود فريامنش و همچنين دکتر وحيد صفري ابراز مي دارم چرا که اين مجموعه بدون وجود و دلگرميشان به ثمر نمي رسيد.

 

دين پژوهي تطبيقي: روش، ضرورت، پيش فرض، نتايج

PDF چاپ نامه الکترونیک

دين پژوهي تطبيقي: روش، ضرورت، پيش فرض، نتايج

گفت و گو با قاسم کاکايي
زهره همت


نام قاسم كاكايي براي محققان و پژوهشگران حوزه علوم انساني نامي آشناست. «وحدت وجود به روايت ابن‌عربي و اکهارت»، «ترجمه کتاب عوالم خيال ويليام چيتيک»، «ابن‌عربي، ميراث‌دار پيامبران» وتاليفات ارزنده ديگر به همراه مقالات متعددي که از دکتر کاکايي منتشر شده نتيجه سال‌ها مطالعه و تحقيق ايشان است که مورد استناد اهالي علم و فرهنگ قرار مي‌گيرد. چنان‌که از عناوين کتب نيز پيداست حوزه‌هاي پژوهشي دکتر کاکايي بيشتر معطوف به عرفان اسلامي،عرفان و کلام تطبيقي و فلسفه و کلام اسلامي است. من در يک روز پرکار تابستاني به خدمتشان رسيدم تا از تجارب ارزشمند مطالعاتي‌شان استفاده کنم و در باب دين‌پژوهي تطبيقي با ايشان سخن بگويم. ايشان نيز به رغم مشغله زياد، با سعه صدر يکايک سوالات مرا پاسخ گفتند.آنچه در ادامه مي‌آيد نتيجه گفت‌وگوي يک ساعته من با دکتر کاکايي است که ارمغانتان مي‌کنم.


جناب آقاي دکترکاکايي، در ابتدا از اينکه وقت خودتان را در اختيار مجله اطلاعات حکمت و معرفت قرار داديد تشکر مي‌کنم.ما در اين مجلد که به موضوع «دين‌پژوهي تطبيقي» اختصاص ‌پيدا کرده در پي يافتن وجه منطقي و مستدلي هستيم که بفهميم اصولا مطالعه تطبيقي ميان اديان چه ضرورتي دارد. به عنوان نخستين سوال کنجکاوم بدانم از آنجا که اديان و پيامبران هر دين در بسترهاي تاريخي، روانشناختي و اجتماعي متفاوتي ظهور پيدا کرده‌اند آيا در اساس انجام مطالعات تطبيقي از وجهي مستدل و منطقي برخوردار است يا خير؟
در سوال شما بايد چند مفهوم روشن شود. اولين مفهوم، دين و اديان است. اينکه مراد ما از دين چيست. وجه مشترکي ميان همه اديان، اعم از اديان ابتدايي و اديان تکامل‌يافته‌تر وجود دارد و اين وجه مشترک بحث «پرستش» است. اگر جوهره اصلي اديان را پرستش بدانيم، حتي بت‌پرستي، چون ممکن است به يک معنا کسي بت‌پرستي را دين به حساب بياورد، در اين‌صورت اصل پرستش در اديان مطرح مي‌شود. بعد صحبت بر سر اين است که نسبت به ادياني که در بسترهاي تاريخي، اجتماعي و روانشناختي گوناگون ايجاد شده‌اند، اتخاذ موضع کنيم. اينکه آيا اين دين بشرساخت است؟ يعني بشر آن را به وجود آورده و موسسش بوده يا وحياني است يعني اين دين از طرف خداوند به بشر اعطا شده است. لازم است که اين دو موضوع را از هم تفکيک کنيم. بايد توجه کنيم که اگر دين بشرساخت هم باشد بشر گرايش،ضرورت و نيازي در خودش مي‌ديده که به سمت تاسيس اين نهاد اجتماعي رفته و اين نياز، فطرت بشر است و همان ميل به پرستش اقسام مختلف پرستش را به وجود آورده است. پس در واقع، اگر دين را مثل ساير نهادهاي اجتماعي و بشرساخت بدانيم در واقع ميل فطري انسان است که اقسام پرستش را در بسترهاي تاريخي، اجتماعي و روانشناختي به وجود آورده است. زماني بحث دين وحياني را مطرح مي‌کنيم و به حيطه بحث از بينش بشر وارد مي‌شويم که اين موضوع به غير از گرايش بشر است. در بحث از بينش بشر، وي خداوند را به غير از آنکه به او گرايش داشته، اثبات هم مي‌کرده است. بشر خداوند را به روش عقلي اثبات کرده و بعد از وجود خدا، نوبت به اثبات صفات خداوند مي‌رسد. باز به همان روش عقلي. از جمله اينکه خداوند حکيم است يا رافت دارد. يعني لازمه حکمت و لطفش وحي است و فرستادن نبي. در علم کلام اين مسئله از مجراي بحث «نبوت عامه» به طريق عقلي مطرح مي‌شود. در واقع اثبات مي‌شود که آن خداوند لطيف، حي، مهربان و رئوف براي بشر دين ارسال مي‌کند که اين پاسخي به نياز بشر هم بوده است. يعني به تعبير مولانا، دين هم مثل عشق مي‌شود آنجا که مي‌گويد: «عاشقي گر زين سر و گر زان سر است، عاقبت ما را بدان شه رهبر است». در واقع اگردين آن‌سري باشد يعني از طرف خداوند، با اين‌حال بشر به سمت پرستش رفته و در جاهايي نيازش به انحراف افتاده است و خداوند باز براي رفع اين انحراف پيامبر فرستاده است. در اينجا مسائل مختلفي با هم ارتباط دارند. در حالتي که اگر دين را بشرساخت در نظر بگيريم باز هم بحث نياز فطري بشر پيش مي‌آيد.همين‌طور اگرمسئله وحي را مطرح کنيم باز هم همان خداي واحد که در همه عصرها و همه زمان‌ها وجود داشته و مي‌خواسته نياز بشر را برطرف کند رخ مي‌نمايد. پس باز هم بين اديان قدرمشترکي وجود دارد که مي‌توانيم درباره آن صحبت کنيم. بنابراين بحث دين‌شناسي تطبيقي، بحثي منطقي و خاستگاهش مطالعات پژوهشگران غربي يا همان comparative study است يعني مطالعات مقايسه‌‌اي که عده‌اي آنرا مطالعات تطبيقي ترجمه کرده‌اند. در مطالعات مقايسه‌اي تنها تشابه‌ها را در نظر نمي‌گيريم بلکه تشابه‌ها و تفاوت‌ها را حول آن هسته مرکزي بررسي مي‌کنيم. اگر قرار باشد موضوع را از منظر وحياني بررسي کنيم مي‌توانيم آن را در اديان ابراهيمي مطالعه و تشابه و تفاوت‌هايشان را با همديگر بررسي کنيم و اگر بحث فطرت بشر مطرح باشد، اينکه اين فطرت به کدام سمت‌وسو رفته، کجا اين بحث پرستش پررنگ‌تر است، کجا کمرنگ‌تر است و کجا سمت‌وسوي عرفاني به خود گرفته، قابل تامل است.
نکته ديگر اينکه وقتي مي‌گوييم «دين»، لازم است مرادمان را روشن کنيم. دين، ابعاد مختلفي دارد. هم شامل عقايد و هم اخلاقيات و احکام مي‌شود. بنابراين بايد ببينيم مي‌خواهيم در چه بعدي اديان را با همديگر بررسي و تطبيق کنيم. آيا عقايد است، اخلاقيات است يا احکام است. در اين‌صورت مطالعه ما تفاوت خواهد کرد. در جاهايي مطالعه ما برون‌ديني خواهد شد و مي‌توانيم مسائل را به شکل عقلي بررسي کنيم. مثلا مسئله وجود يا عدم وجود خدا را مي‌توانيم به شکل عقلي بررسي کنيم. ولي يکسري مسائل مثل احکام را که درون‌ديني است بايد به شکل درون‌ديني بررسي و بايد با مسائل درون‌ديني هم مقايسه کرد. نکته ديگر اينکه وقتي مي‌گوييم دين، دقيقا مرادمان از دين چيست. اينکه آيا دين درجه اول را مي‌گوييم، يا دين درجه دوم را. يعني بايد بررسي کنيم و ببينيم آيا ديني که بر پيامبر دو طرف مقايسه وحي شده است را داريم با هم بررسي مي‌کنيم و آنچيزي که وحي شده، آيا متن ديني ياقرآن است يا کتاب مقدس و بعد هم به چه روشي مي‌خواهيم بررسي کنيم. يا اينکه برداشت‌هاي انسان‌ها را از دين مدنظر قرار داده‌ايم يعني همان دين درجه دوم را. يعني فرض کنيد شما برآن هستيد که دين را از منظر ابن‌عربي و اکهارت به عنوان دو دين‌شناس بررسي کنيد، اينجاست که شما به دين درجه دوم نگاه مي‌کنيد.شما خودتان در آن موضع نيستيد که بتوانيد نظرات و برداشت‌هايتان را از هر دو دين مطرح کنيد. پس لازم است بين دين درجه اول و دين درجه دوم تفکيک قائل شويد. ممکن است دررويکرد درجه دوم به دين، رويکردهاي مختلفي به خدا و امور مقدس داشته باشيد، رويکرد فقهي، کلامي، فلسفي و عرفاني که اينها بحث دين‌شناسي ما را متفاوت مي‌کند و آن زمان اينکه شما يک دين را بشرساخت مي‌دانيد يا وحياني، نتيجه کارتان با هم فرق مي‌کند. نکته ديگر آنکه وقتي بين دو دين که در بسترهاي متفاوت تاريخي،اجتماعي و روانشناختي به وجود آمده‌اند تشابهاتي مي‌بينيد، آن زمان چه قضاوتي مي‌کنيد؟ برخي از دين‌پژوهان در چنين زماني بحث تقدم تاريخي را مطرح مي‌کنند. اينکه چون دين اول متقدم بوده دين دوم اين وجه را از دين اول اقتباس کرده است. بسياري از مستشرقين اين کار را کرده‌اند و وقتي تشابهي بين قرآن يا کتاب مقدس ديده‌اند، گفته‌اند که قرآن اين وجه را از آن اديان اقتباس کرده اما ممکن است شما از اين منظر نگاه کنيد که هر دو وحياني هستند و خدايي واحد آنها را وحي کرده و آنوقت بحث تشابه اصلا بحث عجيبي نيست و به تعبير قرآن از اول تا آخر يک دين است که تکامل پيدا کرده وخداوند حتي زمينه تاريخي، اجتماعي، روانشناختي و مزاج قومي را هم در وحي‌اش در نظر داشته که مطابق با آن شريعت را وضع کرده است و شريعت‌ها بسته به جريان‌هاي تاريخي، اجتماعي و روانشناختي اقوام با همديگر فرق مي‌کنند.
بنابراين تشابه‌هايشان مربوط به خداي واحدي مي‌شود که اين تکامل را در نظر داشته و تفاوت‌هايشان مربوط به تفاوت شرايط اجتماعي، تاريخي و روانشناختي‌شان است. بنابراين در اينجا بحث از اقتباس نيست. حتي اگر ما وحياني هم فکر نکنيم جوامع مختلف به لحاظ فطري به امر پرستش گرايش داشته‌اند، ولو آنکه از هم اقتباس هم نکرده باشند. به اعتقاد من لازم است در سوال شما اين مرزها را روشن کنيم و بگوييم که مرادمان از تطبيق چيست و با چه پيش‌فرضي.

به عنوان دومين سوال کنجکاوم بدانم به نظر شما آيا نياز بشر امروز به دين بيشتر شده است يا خير؟و اگر اين نياز تشديد شده به کدامين قرائت و قرائن؟
در اينجا بايد بين نيازهاي ثابت و نيازهاي متغير فرق بگذاريم وببينيم انسان معاصر يا انسان مدرن چه تفاوتي با انسان پيش مدرن دارد. همانطور که در پاسخ به سوال اول مطرح شد بشر يکسري نيازهاي ثابت فطري دارد که از زمان تا زمان و از مکان تا مکان تفاوتي نمي‌کند. برخي نيازها، نيازهاي غريزي و بعضي نيازها، نيازهاي فطري است. مرادم از نيازهاي غريزي، نيازهاي مادي است مثل خوردن، آشاميدن و... يعني اميال غريزي که ما را به سمت امر محدود و مادي مي‌خواند. انسان در بعد غريزه با حيوان مشترک است اما فرقي که انسان با حيوان دارد مقوله‌اي است که ما نام آن را نياز فطري مي‌گذاريم. مثل ميل به دانستن. حيوان نمي‌خواهد بداند و اگر هم بخواهد بداند براي رفع نيازهاي غريزي‌اش است. اما انسان ميل به دانستن و حقيقت‌جويي دارد و در همه زمان‌ها هم اين ميل را  داشته است. يا ميل به زيبايي که در انسان وجود دارد و اين همه جايي است.شما هر قومي را که ببينيد هنر دارد. مثلا شما در هر ظرفي مي‌توانيد غذا بخوريد اما بشر سعي کرده حتي در ظرف غذايش هم هنر خرج کند. هنر، عشق، اميال اخلاقي، ميل به نيکي و ميل به پرستش و کرنش در برابر يک امر مقدس در انسان ثابت است.
در اين نيازها بين انسان‌ها تفاوتي وجود ندارد. يک سري نيازها هم نيازهاي متغير است و بسته به شرايط تاريخي و جغرافيايي با يکديگر فرق مي‌کند. فرض کنيد در بحث اقتصاد،انسان نياز به توليد و مصرف دارد. در?جوامع ساده و بسيط ماشين و تکنولوژي وجود ندارد و پاسخگويي به اين نياز خيلي ساده است و نياز به احکام و قوانين بيشتر و سخت‌تري نيست. اما در جايي که شما جوامع بيشتر پيچيده امروز را مي‌بينيد، بحث توليد و مصرف و برنامه‌ريزي و اقتصاد علمي هم پيچيده‌تر مي‌شود و بنابراين بحث مسائل اقتصادي و ارتباطي، مثلا اينکه چگونه ارتباط باشد يا نباشد، آمدن تکنولوژي اعم از ماهواره، تلفن و اينترنت مسائلي را با خود مي‌آورد که براي بشر قبل از مدرنيته مطرح نبود. بانک، بيمه و مسائلي از اين دست پيشتر مطرح نبوده است.
اين نيازها، متغير است. امروزه بشر با پيشرفت‌هاي علمي در حوزه اقتصاد، سياست و مديريت احساس مي‌کند که نياز خاصي به دين ندارد و مي‌تواند برنامه‌ريزي کند و با برنامه‌ريزي اقتصادي و سيستم مديريتي‌اش را بگرداند. اما خلاءاي که بشر پيدا کرده اين است که گرفتار جريان ماديت و ماشينيسم شده و در هجمه اطلاعات توجه شديدي به بيرون پيدا کرده و انگار توجه به درون را از دست داده و از درون تهي شده است.از اين جهت ميلي به جنبه معنوي پيدا کرده و احساس مي‌کند از جهت اقتصادي و مديريتي کمبودي ندارد و علم متکفل اين مسائل شده است. ابتدا بشر چنين مي‌پنداشته که  خلاء وي ممکن است با روانشناسي حل شود اما حالا به اين نتيجه رسيده که اين خلاء حتي با روانشناسي هم حل نمي‌شود. مي‌توان گفت بحران معنويت، بحران بشر معاصر است که نه تنها متدينان روي آن انگشت گذاشتند بلکه ملحدان هم به آن توجه نشان دادند. مرادم از معنويت امري است که با خدا به عنوان موجودي که منشاء ارزش‌ها و معناست گره خورده است. وقتي بشر معنويت را کنار گذاشت نتيجه اين مي‌شود که افرادي مثل سارتر به صراحت اعلام کنند که خدايا تو نيستي،اما اي کاش بودي.وقتي ما خدا را که پدر آسماني بود و ما در سايه او اميد و آرامش داشتيم را کنار گذاشتيم و آن خدا براي ما مرد، شبيه به طفلي هستيم که در دامان مادري مرده به دنيا آمديم و نمي‌توانيم با او ارتباط برقرار کنيم وطبيعت ديگر براي ما حيات و معنا ندارد و با ما از سر خشونت برخورد مي‌کند و نه از سر لطف و مهرباني. در نتيجه بشر يک خلاء معنوي احساس کرده و به سراغ معنويت‌هاي مختلفي رفته است. بشر امروز فرياد مي‌زند که ايکاش معنايي بود و مي‌شد آنرا پيدا کرد.در واقع معنويت نياز ثابت بشر است که امروز بشر آنرا خيلي حس مي‌کند.ممکن است در يک زمان بيشتر اين نياز را احساس کند.در مورد پاسخگويي به نيازهاي متغير بشر هم معيارهايي وجود دارد.مثلا اينکه در يک ديني مثل اسلام، که مدعي جهاني و جاوداني بودن است، روش و متد پاسخگويي به نيازهاي متغير چگونه است. اينکه آيا مي‌توانيم از خود متون ديني پاسخ‌هايمان را مطرح کنيم که در اين‌صورت بحث اجتهاد مطرح مي‌شود.

مرحوم مطهري در کتاب اسلام و مقتضيات زمان اين بحث را خوب مطرح کرده‌اند. ديگر آنکه نيازهايي هست که ممکن است من الان آن را حس نکنم.چون خوابم.وقتي که ما مسئله نيازهاي بشر امروز را مطرح مي‌کنيم بيشتر به مسائل مادي و دنيوي مي‌پردازيم.حتي پرداختنمان به مسائل معنوي هم در نهايت براي رسيدن به اهداف مادي و دنياست. مثلا من به آسايش، آرامش و اميد احتياج دارم و برخي اسم اينرا معنويتمي‌گذارند که غير از نيازهايي مثل گرسنگي و تشنگي است.اما رفع نيازهاي اخروي چگونه است.دين چشم مارا نسبت به مسائل ديگر و جهان ديگري باز مي‌کند.امري که در عرفان به آن بيداري مي‌گويند.من وقتي بيدار مي‌شوم و مي‌فهمم که چيزي هست و من گم کرده‌ام.يکوقتي من اصلا خوابم يا کورم و اصلا در خود چنين نيازي را احساس نمي‌کنم.به تعبير زيباي مولانا آيا طفل در رحم مادر نيازي مي‌بيند که متولد بشود و در جهاني اينچنين وسيع و زيبا پا بگذاردوزيبايي‌هاي آن را درک کند؟
بنابراين به خون خوردن خو کرده و نميخواهد به اين دنيا بيايد و منکر وضعيت بيرون از رحم مادرش است. وضعيت ما و اين دنيا و عالم ديگر وضعيت همين کودک در رحم مادر است.وضعيت غفلت و هوشياري است.اگر هوشيار شدم نيازهاي ديگري را حس مي‌کنم.دين در واقع چشم را باز مي‌کندبه خصوص در ابعاد عرفاني.ممکن است انسان مدرن اين نيازها را حس نکند اما دين يا معنويت چشم بشر را به اين نيازها باز مي‌کند.بنابراين همه نيازها آني نيست که ما، در من آگاهمان درکش مي‌کنيم. دين نيازهاي ما را گسترس مي‌بخشد و آن را هدايت مي‌کند.به تعبير قرآن يزکيهم و يعلمهم الکتاب و الحکمه.ما با اين دو بعد وارد عالم ديگري مي‌شويم و نيازهاي ديگري حس مي‌کنيم. مثلا دردي که حافظ مي‌کشد از سر نياز است و اين درد هم درد است و هم لذت.اگر نيازي بود و شما به آن رسيديد لذت است. نرسيديد رنج است. اين عرفان،چشم را باز مي‌کند،معنا مي‌دهد.نيازهاي ديگري را پيدا مي‌کند و مي‌شود حافظ که درد و رنج ديگري پيدا مي‌کند غير از درد و رنج عادي که ما روي زمين داريم و در کشورهاي متمدن ممکن است اين درد و رنج‌ها و لذت‌ها پيدا نشود.

سوال ديگرم اين است که به نظر حضرتعالي در حال حاضر کدام دين يا اديان مي‌تواند پاسخگوي نياز انسان  امروز باشد؟
مثل ما، مثل انساني است که وارد بازاري شده و مي‌خواهد بفهمد کالاي مورد نيازش را ازکدام دکان مي‌تواند بخرد و کدام کالا بيشتر کار او را راه مي‌اندازد. يک بحث اين است که بايد ببينيم در اين پژوهش چه ديدگاهي داريم.يکوقتي ما ديدگاهي پراگماتيستي اتخاذ کرده‌ايم يعني آني که کارکرد بهتري براي رفع نياز من دارد پس به سراغ آن مي‌روم. اما حقيقت هم براي ما مهم است. ممکن است دين مسئله‌اي به شما بگويد که رنج‌آور باشد و به شما نگويد که حالي خوش باش و عمر بر باد نکن. اين براي شما ايجاد درد و رنج مي‌کند.دين مي‌گويد آخرتي هست. بنابراين نمي‌تواني هر جور که دوست داري رفتار کني،چون آخرتي هست و دنياي وسيع‌تري داري که اين دنيا در برابر آن مثل حلقه در بيابان است.

اما ممکن است ديني بيايد و بگويد که از آخرت خبري نيست و خوش باش و رنج آخرتي تو را تقليل بدهد. اگر ما نگاه پراگماتيستي داشته باشيم و بگوييم که ما در اين زندگي کوتاه آرامش، شادي و اميد مي‌خواهيم، به سراغ آن ديني مي‌رويم که ما را آرام مي‌کند.در اين ديدگاه ما در پي يافتن حقيقت نيستيم و فقط مي‌خواهيم در آرامش باشيم اما در واقع کدام را مي‌خواهيم؟آيا در پي آن ديد پراگماتيستي هستيم يا آن ديدگاهي که در پي حقيقت است؟ اگر دنيا محدود به اين زندگي دنيوي نباشد، حتي اگر من اين نياز را درخودم حس نکنم بايد در پي حقيقت باشم. يعني درد حقيقت‌يابي داشته باشم. مثل اين است که بگوييد در حال حاضر اين ماده مخدر فرد را آرام مي‌کند و به او شادي مي‌دهد اما بعد از آن چه؟
قطعا آن ديني که بتواند جنبهمعنوي انسان مدرن را پوشش دهد، بيشتر مورد توجه قرار مي‌گيرد.ما نبايد اينطور فکر کنيم که اگر شريعت نباشد براي بشر بهتر است. اگر ما به شريعت به عنوان پديده‌اي برآمده از دين نگاه کنيم، اينکه خدا دين را به وجود آورده و پيغمبر را فرستاده و شريعت براي تکامل بشر است، اگر جايگاه شريعت را بفهميم که تعبد به شريعت باعث مي‌شود بتوانيم در تمامي ساعات شبانه‌روز در معنويت به سر ببريم ونه فقط ساعت‌هايي که مديتيشن داريم يا يوگا داريم يا نماز مي‌خوانيم، آنگاه است که ارزش شريعت را درک مي‌کنيم. در شريعت ديني من در هر حالتي حکمي دارم، حتي وقتي که مي‌خواهم غذا بخورم يا بخوابم. بيست و چهار ساعت روز من تمامش توجه است و اين سريان جريان معنويت است. اين معني خداست و هر چقدر که توجه بيشتري به معنويت داشته باشيم متوجه مي‌شويم که معنويت چيزي جداي از زندگي و رفتار روزمره نيست و در تمامي ابعاد و عرصه‌هايش جاي دارد. در اين حالت زندگي سراسر معنوي پيدا مي‌شود. معنويت گمشده بزرگ بشر امروز است. شريعت مي‌تواند کمک کار جريان معنوي باشد. پس نگوييم ديني که شريعت دارد کمتر کمک کار معنويت بشر امروز است.

جناب استاد کاکايي، با توجه به فرمايش‌هاي حضرتعالي براي من سوالي مطرح شده است.به ذهنم آمده که به تازگي تحقيقاتي انجام شده که طي آن مشخص شده افراد با توجه به تيپولوژي‌هاي گوناگون شخصيتي و سنخ‌هاي گوناگون رواني است که به ديني خاص سوق پيدا مي‌کنند و از طرفي بستر‌هاي مختلف خانوادگي و اجتماعي و محيطي و رواني نيز در کشش افراد به يک دين خاص بي‌تاثير نيست. از سخنان شما اينطور متوجه شدم که حقيقت‌طلبي را در گرايش به يک دين امر بسيار مهمي تلقي مي‌کنيد. مي‌خواهم بدانم به غير از اين نياز فطري و ميل به حقيقت‌جويي چه نيازي انسان را بر آن مي‌دارد که دشواري‌هاي تبعيت از يک دين را بر خود هموار کند و آن را بپذيرد. چراکه هر ديني مختصات و ضرورت‌هاي خاص خودش را دارد.چه چيزي فرد را بر آن مي‌دارد که گزاره ‌دشوار يک دين مثل آنکه بايد در راه خدا گرسنگي بکشد، يا عزيزانش را فدا کند يا تن به روابط غير اخلاقي نسپرد را بپذيرد و از آن تبعيت کند؟
عقل و يقين. يعني اگر شما به امري يقين پيدا کرديد خودبه‌خود عکس‌العمل نشان مي‌دهيد. اگر فردي، ولو يک بچه،بگويد در اتاقي که شما مي‌خواهيد بخوابيد ماري وجود دارد، شما چه مي‌کنيد؟ آيا دست‌کم اينطور نيست که جست‌و‌جويي کنيد يا ديگر در آن اتاق نمي‌خوابيد؟ عرضم اين است که در مورد پيامبراني که بشير و نذيرند بايد کاوش کنيم که گفته آنها درست است يا نادرست. بايد باعقل به يقين برسيم. اگر حيات اخروي واقعا وجود داشته باشد، نمي‌شود ريسک کرد. جنبه‌هاي معنوي اين قضيه که اميرالمومنين گفتند نه از ترس جهنم و نه به شوق بهشت خدا را عبادت مي‌کنم، مسئله بسيار مهمي است. يعني توجه عاشقانه و توجه به آنچيزي که خدا به من گفته و از من خواسته است.بنابراين بايد سه نوع تعبد عاشقانه، تعبد عبيدانه يا برده‌وار و تعبد احرار که اميرالمومنين در نهج‌البلاغه گفتند را از هم تفکيک کنيم و تنها در اين حالت است که آن تکليف کلفت و سختي ندارد و زيباست. نماز ممکن است براي من سختي داشته باشد اما اگر با بينش باشد آنچيزي مي‌شود که حافظ به آن اشاره کرده است در آنجا که گفته:
در نمازم خم ابروي تو در ياد آمد   حالتي رفت که محراب به فرياد آمد.

جناب استاد از نظر شما گفت‌وگوي ميان اديان چه پيش‌فرض‌هايي دارد وچه قواعدي بايد در آن رعايت شود؟
نخست بايد روشن کنيم که آنچه مدنظر ماست گفت‌وگوي اديان است يا متدينان. در واقع متدينِ دو دين هستند که با همديگر گفت‌وگو دارند.نکته دوم اينکه بحث گفت‌وگو يا ديالوگ، تفاوتش با مونولوگ و جدل اين است که در مونولوگ يا خطابه من با شما صحبت مي‌کنم و انتظار دارم در پايان بحث تغييري در شما پيدا بشود. در جدل هم باز همين‌طور است و طرفين در پي تغيير همديگر هستند اما در گفت‌وگو هر دو طرف با يک ديد حقيقت‌طلبي که اگر من هم اشتباه مي‌کنم به اشتباه خودم پي ببرم و حقيقت را بيابم وارد گفت‌وگو مي‌شوند.
ديگر آنکه احترام متقابل بايد جزو اصول گفت‌وگو باشد.تسامح بايد درگفت‌وگو وجود داشته باشد و من بايد به دنبال نيکي‌هاي طرف مقابلم باشم که بتوانم از او بگيرم و تنها به دنبال يافتن بدي‌هاي طرف مقابل و سرکوبش نباشم.
ديگر آنکه قبول کنم طرف مقابل من هم قسمتي از حق را واجد است و اين طور نيست که طرف مقابلم هيچ حقي نداشته باشد و همه حق سهم من باشد.بايد طرفين گفت‌وگو خوش‌بين و حقيقت‌جو باشند و بدبين نباشند.نگاهشان بايد نگاهي انساني باشد چنانکه علي(ع) در نهج‌البلاغه خطاب به مالک اشتر گفت افراد برادر تو هستند يا در دين با تو اشتراک دارند و يا در بشريت. طرفين گفت‌وگو بايد اين ديدگاه را داشته باشند که بتوانند گفت‌وگو کنند.

به نظر جنابعالي پرداختن به دين‌شناسي تطبيقي چه فايده‌اي براي فرد متدين دارد؟
متدينان در جهان امروز مسائل و مشکلات مشترکي دارند. يعني يک مسيحي در قلب اروپا بامن مسلمان نسبت به مدرنيت، سکولاريسم و مسائل ديگري مثل ماديت که در حال گسترش درجهان است دغدغه داريم و مي‌توانيم از هم ياد بگيريم. متفکران مسيحي خيلي پيشتر از ما با مسائل مدرن روبه‌رو شده‌اند و به مسائل ديني پاسخ گفتند. من متکلم مسلمان هم مي‌توانم روش آنها را در برخورد با اين مسائل ياد بگيرم و از موضع دين خودم راهي براي حل اين مشکلات جديد پيدا کنم. مثلا در روش‌هاي تفسيري يا هرمنوتيک اگر در جايي پيشرفت کرده‌اند، من مي‌توانم از آن استفاده کنم. به عنوان نمونه نکاتي که مالبرانش در تفسير آيات به ظاهر متضاد کتاب مقدس مطرح مي‌کند و من آن را در کتاب «خدامحوري» آورده‌ام را مي‌توانيم درجمع آيات به ظاهر متضاد با همديگر به کار ببريم. مي‌توانيم از اکهارت مطالبي را ياد بگيريم که در رويکرد قرآني‌مان موثر باشد.
نکته اينکه مطالعات تطبيقي باعث مي‌شود ما در دين خودمان ثابت‌قدم باشيم. وقتي ما به مشترکات واحد در دو دين متفاوت برخورد مي‌کنيم مي‌گوييم حتما حقيقتي پشت اين موضوع وجود دارد که در دو زمان و موقعيت متفاوت از دو زبان مختلف مطرح شده است و اين مسئله به ديانت ما کمک مي‌کند.

اگر در گفت‌وگو، طرف مقابل بُعدي از ابعاد دين‌باوري ما را به چالش کشيد آنوقت چه بايد کرد؟ آيا مجازيم باز هم حقيقت‌طلبي‌مان را داشته باشيم و به ضعف اين جنبه از دين‌مان اذعان کنيم؟ به عبارت دقيق‌تر به نظر شما در بحث دين‌پژوهي بايد با چه رويکردي به اديان نگاه کرد؟ با ديد برون‌ديني يا ديد درون‌ديني؟!
همان‌طور که عرض کردم اگر اين چالش در بحث اعتقادات است بايد آن را با محک عقل و منطق بسنجيم و  ديد برون‌ديني اتخاذ کنيم.هيچ اشکالي ندارد که من راجع به دينم با سوالي روبه‌رو بشوم و براي يافتن پاسخ به آن سوال در آن دين عميق‌تر بشوم. ائمه هم هميشه از چنين چيزي استقبال مي‌کردند. در مسجد بحث مي کردند و حتي تفسيرهاي جديدي از قرآن ارائه مي‌دادند.

شما کدام روش را در دين‌پژوهي بيشتر مي‌پسنديد؟
همان‌طور که بحث شد من در حوزه اعتقادات روش تحليلي، عقلاني و برون‌ديني را بيشتر مي‌پسندم.اما در مورد واقع دين،روح دين و کلام و گوهر دين من روش پديدارشناسي را بيشتر قبول دارم. اينکه پديده دين را از ابتدا نگاه کنيم و روح واحدش را پيدا کنيم.

علت اينکه شما اين دو روش را مي‌پسنديد، چيست؟ در واقع اين دو روش چه برتري‌هايي نسبت به روش‌هاي ديگر دارند؟
به نظر من اعتقادات با هست و نيست کار دارد. وقتي که پاي هست و نيست به ميان آمد شما ناگزيريد پاي عقل و منطق را به ميدان بکشيد. اديان، ظواهر و شريعت‌هاي مختلفي دارند. اگر بخواهيم روح اديان را پيدا کنيم بايد به ناگزير ظاهر را کنار بزنيم و باطن و جوهر را پيدا کنيم. در اين حالت روش پديدارشناسي بيشتر پاسخگوست.

به نظر شما در عصر حاضر چه آفاتي دين و ديانت را تهديد مي‌کند؟
به اعتقاد من دين پيکره‌اي متناسب از اعتقادات، اخلاقيات و احکام است. بنابراين اگر ما حق هرکدام از اين اندام‌ها را ادا نکنيم و بيشتر يا کمتر از حد به آن بها بدهيم با يک پيکره نامتناسب روبه‌رو مي‌شويم. بايد به تمامي ابعاد دين با تناسب پرداخته شود. آنچه دين و ديانت را ازبين مي‌برد تعصب؛ ظاهربيني، قشري‌گري و بين روح و کالبد تفاوت قائل نشدن است. در غير اين‌صورت شما به جاي آنکه خداپرست باشيد، دين‌پرست مي‌شويد. چيزي که اکنون داعش و القاعده به آن معتقدند. يعني ظاهر را مي‌گيرند و مي‌پرستند اما خدا را فراموش مي‌کنند و به اسم دين جناياتي انجام مي‌دهند که آنرا هيچ کافري در حق ديگري انجام نمي‌دهد. ديگر آنکه اگر اديان ابزار سياست باشند، نظير آنچه ميان جريان‌هاي بنيادگرا مثل داعش يا القاعده مي‌بينيم، اين هم خطري است براي دين‌گريزي. در اين رويکرد شکست سياسي موجب مي‌شود اين شکست به نام دين رقم بخورد و چه‌بسا اين امر باعث دين‌گريزي و دين‌ستيزي شود.


 

غايت سلوك عرفاني در انديشة شنكره و ابن‌عربي

PDF چاپ نامه الکترونیک

غايت سلوك عرفاني در انديشة شنكره و ابن‌عربي

ابوالفضل محمودي


موضوع اين نوشتار مقايسه دو حکيم برجسته و وحدت‌گراي هندو و مسلمان در زمينه آن چيزي است که مي‌توان آن را غايت سلوک عرفاني ناميد که در عرفان هندو با عنوان "مُکشه"(Moksa) و در عرفان اسلامي با عنوان "فنا" از آن ياد مي‌شود.1 بالطبع تفسير اين دو عارف از اين دو با توجه به مباني معرفت‌شناختي و وجودشناختي آنها شکل گرفته است. از اين رو در ابتدا با اشاره به مهم ترين مباني فکري اين دو سعي شده است به سه جنبه از مفاهيم مورد بحث، يعني ماهيت مُکشه و فنا، راه وصول به آنها و سرانجام مهم ترين نتايج حاصل از وصول به آنها به ويژه استمرار و يا عدم استمرار الزامات و تکاليف شرعي، پرداخته شود. جمع‌بندي و مقايسه دو ديدگاه در زمينه مباحث فوق نشان‌دهنده شباهت‌هايي قابل توجه و در عين حال تفاوت‌هايي مهم هم در مباني و هم در مباحث سه‌گانه فوق است.

مقدمه
شنكره و ابن عربي هر دو از برجسته‌ترين عارفان وحدت وجودي در دو زمينه متفاوت تفكر هندو و اسلامي هستند. اين دو علاوه بر آن كه آثار ارزشمند و برجسته‌اي در تبيين مباني فكري خود و يا آنچه در فرهنگ اسلامي به عرفان نظري شهرت دارد، بر جاي گذارده‌اند، هر دو در عمل، اهل سير و سلوك، كسب مقامات معنوي و تجربه عرفاني بوده‌اند. غايت سلوك عرفاني در انديشة عارفان هندو معمولاً با عنوان مُكشه(Mok a) يا رهايي ياد مي‌شود كه آرمان همه مكاتب ديني و عرفاني هندو است. اما تفسير همه عالمان و عارفان هندو از اين مطلوب آرماني، و مقدمات و نتايج آن يكسان نيست و بلكه بسيار متنوع است، و اين تا حدود زيادي به مباني معرفت‌شناختي و هستي‌شناختي آنان بازمي‌گردد. حتي‌گاه در يك مكتب فكري و يا درشنه(Dar ana) به چند تفسير متفاوت از مُکشه برمي‌خوريم. نمونه مشهور اين مسأله را مي‌توان در مكتب ودانته(Ved nta) مشاهده كرد كه دست‌كم سه تفسير مختلف از مُكشه در آن وجود دارد كه معروف‌ترين و مهم‌ترين آنها از آنِ شنكره از برجسته‌ترين متفكرين مكتب وحدت مطلق يا ادوايته ودانته(Advait  Ved nta) است. در تصوف اسلامي از اين غايت معمولاً با عنوان فنا ياد مي‌شود. تعريف صوفيان مسلمان نيز از فنا يكسان نيست هر چند ويژگي‌هاي مشتركي را مي‌توان ميان آنها يافت. بدين لحاظ بسياري، از مراتب مختلف فنا سخن گفته‌اند. از جمله برجسته‌ترين عارفان وحدت وجودي مسلمان كه در باب فنا سخن گفته و بنيان‌گذار عرفان نظري نيز محسوب مي‌شود، ابن‌عربي است. با مطالعه مُکشه در آموزة شنكره و فنا در انديشة ابن‌عربي قرابت‌هاي قابل توجه و نيز تفاوتهايي ميان اين دو مي‌توان مشاهده كرد. موضوع اين نوشتار بررسي اين مطلب در سه جنبة تعريف و ماهيت مُكشه و فنا، شيوه دست يابي به آنها و يا به عبارت ديگر مراتب سلوك عرفاني و سرانجام آثار و نتايج اين مقام و به ويژه در باب اسقاط و يا عدم اسقاط تكاليف شرعي است كه از دير زمان محل بحث عالمان هر دو سنّت بوده است.

1. مباني

شنكره. او همان  گونه كه اشاره شد از بنيان‌گذاران مكتب وحدت مطلق(Keval dvaita) است، و در سراسر آثار خود بر اين امر تأكيد مي‌كند كه «... تنها وحدت برترين حقيقت است»2 به اعتقاد او تأمل در محيط پيرامون و مشاهده دگرگوني مدام موجودات و آميختگي آنان با مقولات زمان و مكان نشان دهنده، ناپايداري و عدم استقلال ذاتي آنها، و وجود امر مطلق و يگانه‌اي است كه در همه اين نمودها هويت خود را حفظ مي‌كند.
او با استناد به عباراتي از اوپنيشدها همچون «آندوح همه اين عالم است آن حق است، آن آتمن است»،3 «وجود، فقط يكي، بدون دوّمي»4 «جز او هرچه هست باطل است»5 و عبارات مشابه ديگري از متون مقدس هندو نتيجه‌ مي‌گيرد كه تنها آن امر مطلق است كه هست، و ساير امور جز نمودي بيش نيستند و به تعبيري ديگر تمايز‌ها و تفاوت‌ها نتيجة نام(n ma) و صورت(r pa) و ضمائم محدود‌كننده(up dhi) است، که آن نيز نتيجة مايا(M y ) يا توهم کيهاني و به تعبيري ديگر اويديا(Avidy ) يا ناداني است. آن حقيقت يگانه غيرقابل تعريف و توصيف و تصّور، و از طريق برهان و استدلال دست‌نايافتني است. آن حقيقت را كه شنكره نير گونه برهمن(nirguna Brahman) يا برهمنِ بدون صفت و چگونگي مي‌نامد، تنها با عبارات سلبي مي‌توان بيان كرد و از سرشت هستي(Sat) آگاهي(Cit) و بهجت و سرور( nanda) است.
به اعتقاد او «خود» اصلي، ذات و يا ژرف ترين بخش وجود ما كه آن را آتمن( tman) مي‌نامد با ساير جنبه‌هاي وجودي ما همچون جسم و روان تفاوت اساسي دارد. آن نيز چونان برهمن از سرشت هستي(Sat) آگاهي(Cit) و بهجت( nanda) است، به عبارت ديگر خود اصلي و حقيقي انسان هم ذات برهمن است. شنكره اين آموزه را كه شايد بتوان مهم‌ترين آموزه عرفاني او دانست با استناد به عبارات مشهوري از اوپنيشدها كه برهمانيِ آتمن و برهمن تأكيد دارند، بيان مي‌كند:6Tat Tvam asi «آن تويي»، sarvam Idam Brahm   «اين همه جهان برهمن است».7 بر اين اساس ژرف‌ترين بخش وجود ما باذات و حقيقت جهان يكي است.8 شنكره  رابطه ميان آتمن و برهمن را به رابطه ميان بارقه و آتش، رود و دريا، و فضاي داخل يك ظرف و فضاي كلي تشبيه مي‌كند.9 شناخت وحدت آتمن و برهمن، يعني درك دوگانگي موهوم ميان خود حقيقي و برهمن كه برخاسته از جهل است، حد اعلاي معرفت و كليد رهايي است؛ «كسي كه دريافت كه برهمن «خود» است ديگر همچون گذشته متعلّق به اين جهان‌گذرا نخواهد بود».10
ابن عربي. در نظام فكري ابن‌عربي همه‌چيز، اعم از خدا، جهان و انسان براساس وجود و اطوار و شئون آن تحليل مي‌شود. حقيقت وجود همان حق است، و او در موارد متعدد به اين امر تصريح مي‌كند كه:  او اصلِ اصل‌ها اللّه است، زيرا اين مراتب[موجودات] به واسطه او آشكار شد و اين حقايق به واسطه او تعيّن يافت.11
اين حقيقت به خودي خود فراتر از اسم و رسم و اطلاق و تقييد و يا كليّت و جزئيّت، و در نهايت بساطت و وحدت، دست نايافتني، فراتر از هر ادراك، و خير محض است. بنابراين در دار هستي تنها يك حقيقت، و يك موجود راستين است كه همان حق است. اما اين حقيقت ناب و يا وجود محض داراي شئون، اطوار، و يا تجلياتي است كه شكل‌دهنده همه موجودات عالم از مجّرد و مادي است. بر اين مبنا همه موجودات و يا كثرت موجود در عالم چيزي جز تعيّنات و يا تجليات آن حقيقت يگانة وجود نيست كه به كثرت اسمايي و يا كمالات نامتناهي حق تعالي بازمي‌گردد:
وجود جز عين حق[= خود حق] نيست، پس در وجود چيزي جز او نيست، ... بنابراين در وجود جز حق آشكار نشد، پس وجود حق است و او يكتا است.12
ابن‌عربي با وجود آن كه وجود را حقيقتي واحد مي‌داند اما معتقد است كه تجليات او داراي تنوّع و مراتبي بي‌شمار است. كليات اين مراتب همان است كه در مكتب او به حضرات خمس شهرت يافته است كه براساس تفسير برخي شارحان وي همچون قونوي عبارت اند از: حضرت اول شامل مرتبة احديت و واحديت، حضرت دوم يا عالم ارواح، حضرت سوّم يا عالم مثال، حضرت چهارم يا عالم طبيعت، و حضرت پنجم يا عالم انسان كامل. هر كدام از مراتب وجود يا موجودات مظهر اسمي از اسماي الهي هستند، و انسان كامل مظهر تمامي اسماء يا اسم جامع الهي است. بدين لحاظ موجودات را از دو وجه مي‌توان نگريست، يكي به اعتبار اساس، جوهر و يا وجود آنها كه بدان اعتبار مي‌توان آنها را حق ناميد: ذات و جوهر عالم «نفس رحماني» است كه صورت‌هاي عالم در آن آشكار شد، بنابراين همه عالم از جهت ذات و جوهرش شريف است و هيچ تفاوتي در آن نيست.13
و ديگر از جهت صورت و يا آنچه مي‌نمايند، و داراي محدوديت و دگرگوني هستند، كه بدان اعتبار خلق است:
هر آنچه ادراك مي‌كني، وجود حق در اعيان مكنات است، از جهت وجود، حق است، و از جهت صورت‌هاي مختلفي كه در آن است اعيان ممكنات است.14 

2. چيستي مكشه و فنا
شنكره و مكشه. غايت تأملات نظري و رياضت هاي عملي از  ديدگاه شنكره، همچون ساير انديشمندان هندو، رسيدن به رهايي يا مكشه است، كه سبب رهايي انسان از رنج و تعب زندگي‌هاي مكرّر و گرفتاري‌ در بندهاي سمساره(Sams ra) يا تناسخ، و تحمّل قانون اجتناب‌ناپذير كرمه(Karma) است، اين مهم در انديشة شنكره با معرفت به برهمن حاصل مي‌شود؛ درك و دريافت كامل برهمن بالاترين هدف انسان است، زيرا اين امر ريشة همه شرور همچون جهل را كه بذر همه سمساره است از ميان مي‌برد.15
چنين دركي متضّمن معرفت به هماني خود و برهمن است و اين كليد رهايي و به تعبير دقيق‌تر همان مكشه يا رهايي است. بنابراين مكشه را مي‌توان حصول معرفت به هماني خود با برهمن تعريف كرد. اين رخداد كه شنكره در آثار خود آن را «فهم ناثنوي»(= توحيد مطلق) مي‌نامد، همان‌گونه كه از تعبير معرفت مشخص است، تغيير و تحولي وجودشناختي نيست بلكه تحولي است كه در ادراك و معرفت سالك اتفاق مي‌افتد كه در طي آن به خودِ حقيقي خويش كه در نتيجه جهل مستور مانده بود پي مي‌برد. شنكره در مقدمة خود بر شرح چاندوكَيه اوپنيشد بر اين امر تصريح مي‌كند كه «درك و دريافت ناثنوي[= عدم تمايز ميان آتمن و برهمن] يك تغيير رواني صرف است»16 اين خودِ حقيقي در انديشة شنكره همان برهمن يا حقيقت مطلق است كه معمولاً با عنوان «خود متعال» يا پرم آتمن(Param  tman) از آن ياد مي‌كند. بنابراين وحدت و همانيِ خود با برهمن كه معرفت به آن مُشکه و آزادي مطلق است وضعيت جديدي نيست که سالک بدان دست مي‌يابد، بلكه حصول معرفت به چيزي است كه از قبل تحقق داشته، و دريافت حقيقتي است كه هميشه از ويژگي‌ ذاتيِ خود فرد بوده است، امّا در حجاب جهل و غفلت پنهان مانده بود. تمثيلي كه در اين مورد مطرح مي‌شود شاهزاده‌اي است كه از خاندان شاهي جدا افتاده و به صورت يك شكارچي بزرگ شده است و غافل از اين بوده است كه از تبار شاهان است و خون شاهي در رگ هاي او است، امّا سرانجام به اين حقيقت پي مي‌برد. در اين صورت كشف حقيقت براي او، او را به چيزي ديگر بدل نمي‌كند، بلكه آ‌نچه بوده است براي او نمايان مي‌سازد.
خودِ حقيقي ما همان شاهزاده‌اي است كه در گير و دار زندگي‌ مادي خود را با بدن و ضمائم مادي و غرايز و كشش‌هاي آن يكي پنداشته و از سرشت الهي خود غافل مانده است،17 به محض ادراك حقيقت، همه توهّمات قبلي که از جهل برخاسته بود به خودي خود رنگ مي‌بازد و ناپديد مي‌گردد و «خود در صورت خودش متجلي مي‌شود».18
تمثيل ديگري كه براي تبيين تفاوت ميان وحدت با برهمن به عنوان يك رخداد تازه هستي‌شناختي و وحدت با آن به صورت يك تحول معرفت شناختي مطرح كرده‌اند، تفاوت ميان خورشيد گرفتگي و ماه‌گرفتگي است. در ماه‌گرفتگي نور خورشيد به دليل حائل شدن زمين ميان ماه و خورشيد واقعاً به ماه نمي‌رسد، در اين صورت رفع ماه‌گرفتگي به معناي تغييري واقعي در وضع ماه است؛ يعني بخشي كه در تاريكي قرار گرفته بود روشن مي‌شود.
اما در خورشيد‌گرفتگي درخشش خورشيد، همچون قبل و بعد، بي‌وقفه ادامه دارد ولي حائل شدن ماه ميان زمين و خورشيد مانع رؤيت درخشش خورشيد مي‌شود. در اين صورت رفع خورشيد‌گرفتگي به معناي هيچ تغييري در وضع خورشيد و درخشش آن نيست بلكه تنها به معناي رفع حائل و كنار رفتن مانعي است كه امكان رؤيت خورشيد را از ما سلب كرده بود. در انديشة شنكره مُكشه همچون حادثه اخير و آنچه براي سالك لازم است كنار رفتن موانعي است كه حقيقت را كه چيزي جز «خود» ما نيست از ما پنهان داشته است. در برهمه سوتره اين وضعيّت چنين گزارش شده است: نفس با نيل به نور اعظم در ماهيت خود متجلّي مي‌گردد
و شنكره در تفسير آن نوشته است:
او خود به سبب «خود»ش متجلّي مي‌شود و نه به سبب هيچ صفت ديگري19
شنكره سپس با استناد به برخي عبارات اوپنيشدها حالت مقابل و پيش از مُكشه را چنين توصيف مي‌كند:
«گويا كور بود، و ... مجنون بود... و در معرض تباهي... و سه حالت بيداري، رؤيا و خواب بدون رؤيا قرار داشت»20
در اين حالتِ نيل به وحدت، و يا به تعبير درست‌تر درك وحدت با برهمن همة كثرات در انديشة سالك رنگ مي‌بازد و او از همه رنج‌ها و اندوه‌هاي اين جهان كه محصول ناداني و تقيّدات گوناگون ناشي از آن است آزاد مي‌گردد و «خود» در اوصاف حقيقي خودش كه همان ويژگي‌هاي ذاتي برهمن است يعني هستي ناب(Sat)، آگاهي ناب(Cit)، بهجت ناب( nanda) متجلّي مي‌گردد و همة ماسواي او به مثابة امور وهمي ناپديد مي‌گردد.21 مقدمة اين امر همان‌گونه كه بيشتر بدان اشارت رفت معرفت به برهمن است، اين معرفت در آغاز حدوث خود حالتي از معرفت است، اما از چنان كيفيت و نيرويي برخوردار است كه به محض ظهور همه چيز را فاني مي‌سازد، و از آنجا كه قوام معرفت به نوعي تمايز ميان عارف و معروف است سرانجام همين حالت نيز نمي‌پايد و آنچه مي‌ماند تنها برهمن مطلق نامتناهي است كه در نور حقيقي خود مي‌درخشد و از اين رو گفته شده است كه درست همان‌گونه كه مشعلي كه شهري يا جنگلي را به آتش مي‌كشد و نابود مي‌كند، سرانجام خود نيز با آ‌ن نيست و نابود مي‌شود، در آخرين مرتبه ادراك نيز، معرفت برهمن پندار جهان پديداري را نابود مي‌سازد و سرانجام حتي  خود نيز باقي نمي‌ماند.22
در اعتقاد شنكره اين معرفت رهايي‌بخش ممكن است با روش ها و وسايل مختلف و وابسته به شرايط در اين زندگي و يا زندگي ديگر حاصل شود، اما هنگامي كه حاصل شد داراي تشكيك و شدّت و ضعف نيست و رهايي ناشي از آن نيز چنين است:
حالت رهايي نهايي چيزي جز خود برهمن نيست... و برهمن به گواهي متون مقدس تنها يك حقيقت دارد... معرفت نيز در حقيقت درجه بالا و پايين نمي‌پذيرد، زيرا در ماهيت خود فقط بالا است، و اگر پايين باشد اصلاً معرفت نيست. بنابراين اگر چه ممكن است معرفت از نظر زودپيدايي و يا ديرپيدايي متفاوت باشد، امّا غيرممكن است رهايي از نظر درجه به بالا و پايين تقسيم شود. از عدم تفاوت در معرفت، عدم تفاوت در جانب نتيجة معرفت(رهايي) نيز به دست مي‌آيد.23

ابن‌عربي ‌و فنا
فنا و بقا در انديشة ابن‌عربي، همچون غالب صوفيان، غايت سلوك عرفاني و ويژگي‌ انسان كامل است. به اعتقاد او، اين دو، دو روي يك سكّه‌اند؛ فنا به معناي فاني شدن جهت خلقي ولاهوي‌ انسان و بقا به معناي ماندن جنبه الهي و هويِ انسان است، مقصود از بقا همان چيزي است كه در اصطلاح صوفيان مسلمان معمولاً با تعابيري چون «بقاء بعد الفناء» يا «صحو بعد المحو» يا «صحو ثاني»24 از آن ياد مي‌شود.
توضيح مطلب آنكه همان‌گونه كه پيشتر اشاره شد همه موجودات در انديشة ابن‌عربي مظاهر وجود اند. وجودِ حقيقي تنها يكي و آن حق است، و او است كه از طريق نَفس الرحمن كه جوهره و بنياد همه موجودات است، در همه موجودات حضور دارد و خود را به ظهور مي‌‌رساند و هر موجودي به ميزان ظرفيت خود او را مي‌نماياند و از اين ميان انسان اين استعداد و ظرفيت را دارد كه آينة تمام نما و مظهر كامل همة اوصاف وجود باشد، بنابراين انسان و هر موجودي دو جنبه دارد يكي به اعتبار بنيان و جوهره خود كه هو و يا همان حق است، و ديگر به اعتبار تعينات و ويژگي‌ها و محدوديت‌هاي مجازي خاص خود كه غير حق و لاهو است.  فنا فرايندي است كه طي آن اين ويژگي‌ها و محدوديت‌هاي خلقي از ميان برمي‌خيزد و آنچه مي‌ماند ظهور ناب و كامل وجود است. مجموعه رياضت‌ها و مجاهدتهايي كه سالك متحّمل مي‌شود كوششي است براي نفي اين تعينات و هويت‌هاي مجازي كه همچون ابرهاي تيره‌اي خورشيد وجود را پنهان كرده‌اند تا زمينه براي تجلي آن مهيا گردد.25
از اين رو سالکي که به اين مرتبه از سلوك روحي توفيق مي‌يابد جز او را مشاهده نمي‌كند:
ظل با وجود نور، باقي نمي‌ماند. عالم ظل است، و حق تعالي نور، از اين رو هنگام تجلي، عالم از خود فاني مي‌شود(چرا كه) تجلّي نور است، و شهود نَفْس، ظّل، بنابراين هنگام رؤيت خدا، ناظري كه تجلي برايش رُخ داده است از شهود خويش فاني مي‌شود.26
ابن‌عربي به تبع و به نقل از صوفيان مسلمان در فتوحات27مراتب هفتگانه‌اي را براي فنا در نظر مي‌گيرد كه عبارت اند از
1. فناي از مخالفات و معاصي/ 2. فناي از  افعال بندگان و مشاهدة نقش و دست خداوند در همه كارها كه از پس پردة موجودات در كار است. / 3. فناي از صفات مخلوقات تا جايي كه جز صفات خداوند در خود و در موجودات چيزي مشاهده نمي‌كند. / 4. فناي از ذات خود به مشاهدة شاهد حق، چه حق باشد و چه غيرحق، و اين قسم خود به اقسامي تقسيم مي‌شود. در حالت فنا، ذات فاني از تأثيرات و خطرات آنچه از آنها فاني شده مصون مي‌ماند. / 5. فناي از همة عالم به مشاهده حق و يا ذات خودش همان‌گونه كه با مشاهده شاهد حق در مرتبة قبل از مشاهده ذات خود فاني شده بود. / 6. فناي از همة ماسوي الله بالله، در اين حالت از همه چيزها، از خود، و حتي از شهود خود فاني است زيرا عيني براي او باقي نمانده تا مشاهده ‌شود. كامل‌ترين حالت اين مرتبه آن است كه حق را در غير شئون او يعني در حالت غناي كامل او از عالم مشاهده كند. / 7. فناي از صفات حق و نسبت‌هاي اين صفات، و اين با مشاهده ظهور عالم از حق صورت مي‌گيرد اما نه از باب تعقل و نه آنكه او را علت و يا جهان را معلول ببيند، بلكه به اين صورت كه او را حقِ ظاهرِ در مظاهر ببيند، اين شهود او را از اسماء و صفات حق فاني مي‌سازد.
او در برخي ديگر از آثارش از جمله در رسالة الانوار28 با اصلاحاتي ديگر به مراتبي از فنا همچون  محو، غيبت، فنا ، سحق، محق اشاره مي‌کند و در فتوحات29 و نيز در كتاب‌ اصطلاحات صوفيه30 و نيز عبدالرزاق كاشاني شاگرد مكتب او در لطائف الاعدام31 اين اصطلاحات را چنين توضيح مي‌دهد:
محو: كنار رفتن و زائل شدن اوصاف و احكام عادّي و آگاهي متعارف فرد
غيبت: اينكه فرد به خاطر اشتغال به آنچه از حضرت حق بر او وارد شده از آنچه بر خلق مي‌گذرد آگاه نباشد.
فنا: اينكه بنده جز خداوند را علت همه امور و از جمله افعال خود نبيند.
سحق: از ميان رفتن هيأت و هويت فرد در سيطره قهرالهي.
محق: فناي سالك در عين وجود حق.
همان‌گونه كه مشخص است در اين ترتيب، «فنا» خود يكي از مراحل فنا در معناي عام آن است.
آنچه از مجموع اين مباحث معلوم مي‌گردد اين است كه فنا امري تدريجي، نسبي و رتبي است كه در طي آن فرد به تدريج از ماسوي الله و نيز از انانيّت، هويت شخصي و يا  جهت عبداني خود خالي و به همان ميزان تجلي گاه اوصاف الهي و يا صورت الهي كه انسان بر آن آفريده شده مي‌گردد.
اما نكته‌اي كه در اينجا بايد بدان توجه كرد تعريفي است كه ابن‌عربي از بقا دارد و نقشي است كه براي آن قائل است. به اعتقاد او، همان‌گونه كه اشاره شد، اين دو، دو وجه از يك حقيقت و لازمة يكديگر اند، به عبارت ديگر هر فنايي مقتضي يك بقا است.  انسان در هر مرحله از فنا به چيزي باقي است كه او را از نقطه مقابلش فاني كرده است؛ يك سو لاهو، خلق و ماسوي الله و مرتبه فروتر است كه انسان در فرايند فنا از آنها خالي و فاني مي‌شود و در سوي ديگر هو، حق و مرتبه فراتر است كه انسان بدان و با آن باقي مي‌ماند، تا كسي از خلق و مجاز فاني نشود به حق و حقيقت بقا نمي‌يابد. بدين ترتيب سالك فاني دو نسبت دارد نسبتي با غيرحق و مجاز كه از آن فاني مي شود و نسبتي با حق كه بدان باقي مي‌ماند، و طبعاً نسبت دوّم عالي‌تر است و اگر فنا ارزشمند مي‌شود به واسطه بقاي ملازم با آن است:
بدان كه نسبت بقا در نزد ما شريف‌تر از نسبت فنا است در طريق تصوف...(زيرا) بقا نسبت تو با حق است ... ولي فنا نسبت تو با عالم وجود... و نسبت تو با حق فراتر است، پس بقا در نسبت برتر است، زيرا اين دو، دو حال به هم پيوسته‌اند؛ در اين طريقه جز فاني باقي نمي‌ماند و جز باقي فاني نمي‌شود... در نسبت بقا شهودِ حق است و در نسبت فنا شهودِ خلق... پس حال بقا فراتر از حال فنا است... و اين از آن رو است كه اگر در هر كدام از انواع فنا به سببي كه تو را فاني كرد بنگري مي‌بيني كه همان است كه با آن باقي هستي....32
سرانجام اين سير و سلوك در انديشه ابن‌عربي وصول به مقام بي‌مقامي يا موصوف شدن به صفت بي‌صفتي است، مقامي كه فوق جمال و جلال است.33

3. روش سلوك
شنكره. وصول به مكشه در انديشة شنكره جز با حصول معرفت كامل و يا دريافت وحدت امكان‌پذير نيست، اين معرفت كه نوعي آگاهي شهودي و مستقيم است، تنها شرط لازم و كافي براي مكشه و به تعبير دقيق‌تر، خود آن است. هيچ كدام از رياضت‌هاي عملي و تأملات عقلي و نظري و نيز كمالات اخلاقي و اعمال ديني مستقيماً به حصول رهايي نمي‌انجامند، اينها هر كدام با آنكه لازم و ضروري‌اند، فقط وسيله حصول معرفت يا جنانه(jn na) اند، نه تحقق مكشه، به اين معنا كه كسي كه به لحاظ اخلاقي ناپاك و ناخالص است به طور جدّي در طلب معرفت رهايي بخش نخواهد بود؛34
هنگامي كه معرفت پديدار شد در ايجاد نتيجه‌اش(رهايي) به هيچ عامل ديگر وابسته نيست، اما براي پديدار شدن خود، به عوامل ديگر وابسته است.35
اين عوامل ديگر كه شنكره بدانها اشاره مي‌كند مجموعه‌اي از قوانين انضباطي و رياضت هاي عملي و تأملات نظري است كه سالك طريق نجات بايد با دقّت و حوصله بدانها عمل نمايد تا هنگامي كه خورشيد معرفت در وجود او طلوع كند و رهايي پديدار گردد.
مجموعه قوانين انضباطي و بايد نبايدهايي كه يك سالك مكتب شنكره بايد به آنها تن دهد، و در واقع عرفان عملي اين طريقت است، به دو مرحله اصلي تقسيم مي‌شود؛ اول مرحله مقدماتي است كه با گذر از آن سالك شايستگي لازم براي ورود به مرحله بعد را كه تحقيق جدي مكتب ودانته ناثنوي(advaita Ved nta) يا همان مكتب شنكره است، پيدا مي‌كند. اين مرحله همسان با كرمه يُگه(Karma yoga) يا راه عمل است كه در گيتا به آن اشاره شده است. دوّم مرحله اصلي كه با ورود به مكتب ودانته ناثنوي آغاز و پس از گذر از مراحل و التزام به شرايطي به معرفت كامل و سرانجام به رهايي رهنمون مي‌شود. هر كدام از اين دو مرحلة اصلي داراي شرايط و الزاماتي به شرح زير است:
مرحله اول. در اين مرحله شخص سالك بايد برخي اعمال مقدماتي(S dhana) را به جاي آورد. و در ضمن آنها پنج فضيلت و يا ويژگي را در خود تحقق بخشد. اما مقدمات عبارت اند از:
1. تحصيل وداها و آگاهي كامل به علوم مرتبط با آنها از قبيل دستور زبان و غيره / 2. انجام تكاليف ودايي اعم از وظايف روزانه چون دعا و نماز و غيره و يا آئين ها و مناسكي كه به مناسبت‌هاي گوناگون چون تولّد فرزند و يا ازدواج و غيره پيش مي‌آيد؛ و نيز پرهيز از همه اعمالي كه در جهت تحقق خواسته‌هاي نفساني است و نيز منهيات و محرمات شرعي چون دروغ و قتل و غيره، به گونه‌اي كه ذهنش از همه اعمال خوب و بد پاك شود و هيچ كرمه‌اي باقي نماند و كرمة جديدي شكل نگيرد.
اما فضايلي كه در اين مرحله بايد كسب كند عبارت اند از:
1. معرفت به آنچه دائمي است و آنچه موقّت و گذرا است. / 2. بي‌رغبتي به بهرمندي از اين زندگي و زندگي بهشتي پس از مرگ. / 3. انزجار از همه لذات و اشتياق به تحصيل معرفت درست. / 4. ضبط حواس، به گونه‌اي كه از همه چيز جز آنچه به حصول معرفت درست كمك مي‌كند باز داشته شود، و اين خود داراي چند جنبه است:
الف) بازداشتن حواس و كسب چنان قدرتي كه مانع از فعال شدن مجدد آنها در جهت لذات دنيوي شود؛
ب) قدرت تحمل نهايت گرما، سرما و غيره؛
ج) معطوف ساختن ذهن در جهت رسيدن به معرفت درست؛
د) ايمان و اعتقاد به استاد و اوپنيشدها.
5. اشتياق شديد به نيل به رهايي.36
مرحله دوم. سالكي كه مقدمات فوق را طي و فضايل مذكور را كسب كرد، شايستگي ورود به مطالعه و دانته را يافته و اكنون بايد به طي مراتب ديگر بپردازد:
مرتبه اول «سماع» يا نيوشيدن( ravana) است كه در آن بايد به هدايت يك استاد يا گورو بكوشد تا معاني حقيقي اوپنيشدها را بفهمد.
اين امر تأمين كننده دو هدف است، يكي تأكيد بر اين كه حقيقت غايي را تنها بايد از طريق متون  وحياني يا شروتي( ruti) آموخت، و ديگر توجه به دادن به لزوم تبعيت از مربي شايسته‌اي است كه اين مراتب را پيشتر طي كرده است، اين بدان معنا است كه بدون هدايت و ارشاد او و تنها با مطالعه شخصي، سالك راه به جايي نمي‌برد. مرتبة دوم تفكّر(Manana) است، يعني استحكام بخشيدن به عقيده خود درباره صحت و درستي آنچه اوپنيشدها عرضه مي‌دارند. و اين شامل حديث نفس و بحث و استدلال با خود است، و در صورتي است كه به تعاليم اوپنيشدها آگاهي كامل حاصل شده باشد. هدف در اين مرتبه كشف حقيقت غايي نيست، زيرا اين ‌امر در مرتبه قبل منظور بوده است، بلکه مقصود بر طرف كردن شك و ترديدهاي محتمل در مورد امكان نادرست بودنِ آنها و حصول اعتقاد يقيني است. هدف از اين مرتبه اين است تا آنچه را آموخته به عقيده شخصي خودش مبدّل سازد. مرتبّة سوّم، تأمل و تعمّق در عينيت و همانيِ ميان خود و برهمن(Nididhy sana) است كه مسأله محوري تعاليم شنكره است، و هدف از آن رفع موانعي است كه ممكن است در نتيجة وجود بقاياي ذهنيات گذشته در ناخودآگاه، گاه و بيگاه خود را آشكار سازد و با تعليمات جديد در تعارض قرار گيرد. براي رسيدن به اين هدف همه اصول و قوانين مراقبة يوگا به كار گرفته مي‌شود. اين مرتبه تا طلوع آفتاب معرفت در درون سالك و شهودِ عينيت خود با خود متعالي(برهمن) ادامه مي‌يابد و آن گاه كه خورشيد اشراق در وجود او دميد او به رهايي رسيده و به تعبير شنكره يك جيون موكته(زنده آزاد) مي‌شود.37
جيون موكته يا عارف واصل در دو حال به سر مي‌برد، يكي در حالت سمادهي(Sam dhi) يا جذب و استغراق كه در آن فارغ از خويش و هرچيز ديگر مستغرق در برهمن است، و ديگر حالت ويوتهانه(Vyutth na) كه بازگشت به زندگي معمولي است. در اين حالت با آن كه همچون ديگران با كثرت موجودات و پديدارهاي وهمي جهان سروكار دارد، برخلاف ديگران فريب آنها را نمي‌خورد و به پنداري بودن آنها آگاهي دارد، همچون حركت خورشيد در نگاه كسي كه به ثبات آن يقين دارد، با وجود يقين او، حركت ظاهري خورشيد همچنان تداوم دارد. جيون موكته همچون ديگران رنج و راحت را تجربه مي‌كند اما از نظر او اينها اموري حقيقي نيستند. لزومي ندارد يك جيون موكته همه فعاليت‌ها و استلزامات زندگي عادي و روزمرّه را ترك كند كما اينكه زندگي پر از كوشش و فعاليت شنكره تا آخرين روزهاي حيات اين نكته را به اثبات رساند. اما فعاليت‌ها و كارهاي جيون موكته ديگر از انگيزه‌هاي شخصي و حتي وظيفه و دين نسبت به ديگران ناشي نمي‌شود، بلکه اين محبت عام و عشق‌فراگير است كه او را به كوشش وا مي‌دارد.38 و مبناي اين عشق فراگير همان تعليم مشهور اوپنيشدي است كه «اين هر چه هست برهمن است»39 و يا «كسي كه همه موجودات را در خود و خود را در همه مي‌بيند از هيچ كس متنفّر نيست»40 براي چنين كسي عمل به فضايل مستلزم هيچ كوشش آگاهانه‌اي نيست، زيرا اين امور به سرشت و طبيعت ثانويه او تبديل شده‌اند.
هنگامي كه جيون موكته در پايان زندگي خاكي خود، بدن را ترك گويد، ديگر زاده نخواهد شد و فاني در برهمن خواهد بود و در اين صورت شنكره او را ويدهه موكته(Videha mukta) مي‌نامد. بنابراين شنكره ميان جيون موكتي و ويدهه موكتي فرق مي‌نهد و در عين حال معتقد است كه اين‌دو  در اصل رهايي كه آزادي از علقه‌هاي دنيوي است فرقي ندارند.
ابن‌عربي. ابن عربي در آثار متعدد خود به تفصيل يا به اشاره به روش سلوك و الزامات آن و انواع و مراتب سالكان و مواهب و كشفياتي كه در هر كدام از اين مراتب براي سالك پيش مي‌آيد، پرداخته است كه از آن ميان مي‌توان به فتوحات مكيه، رساله حلية الابدال، رسالة الانوار، اشاره كرد. با وجود آن كه به دليل مخاطب‌هاي گوناگون توصيه‌هاي او در اين زمينه كاملاً يك دست و مدّون نيستند. مي‌توان با استناد به آثار مذكور به كلياتي در روش سلوكي مورد نظر او دست يافت.
در اعتقاد ابن‌عربي انسان‌ها از هنگامي كه خداوند آنها را از دار عدم به وجود مي‌آورد هميشه مسافر اند،41 اما سفر سلوكي كه هدف از آن محو و زوال  اسم و رسم بشري براي قرار گرفتن در معرض تجليات الهي ـ إنما يتجّلي الحق لمن انمحي اسمه و رسمه...42 ـ   و وصول به حقيقت و تحقق كمال انسانيت است،43  سفري است كه با انجام معاملات و كسب مقامات و احوال و معارف حاصل مي‌شود و از آن رو كه انسان «مجموعه عالم و نسخه حضرت الهيه مشتمل بر ذات و صفات و افعال»44 است، سير در عوالم وجود و مشاهده عجايب و آگاهي بر علوم و اسرار آن، سيري دروني و باطني است كه در مجراي شريعت انجام مي‌شود.45
ابن‌عربي سلوك را چنين تعريف مي‌كند: «سلوك در معني عبارت است از انتقال از منزلي از عبادات به منزلي(ديگر) و در صورت، انتقال از عملي مشروع در طريق قربت الي الله به عملي مشروع در طريق قربت الي الله به فعل و ترك ...، و در علم انتقال از مقامي به مقامي و از اسمي به اسمي و از تجليّيي به تجليّيي و از نَفْسي به نَفْسي و منتقل شونده، سالكي است اهلِ مجاهدات بدني و رياضات نفساني كه به تهذيب اخلاق پرداخته است،...»46
با وجود آن كه راه حق يكي است اما وجوه و جوانب آن با توجه به احوال سالكان و قوت و ضعف همّت و استقامت آنها و نيز اعتدال و يا انحراف مزاج آنها مختلف است. اما آنچه هر سالكي بايد بداند اين است كه سلوك با سختي‌ها و محنت‌ها و مواجهه با بلايا و خطرات عظيم همراه است و از امن و لذات متعارف در آن خبري نيست.47 
اولين گام در سلوك آموختن علمي است که بدان احكام شريعت چون طهارت و صلواة و صيام و تقوي را به پاي دارد و بدان عمل كند.
در گام بعد مهم‌ترين وظيفه سالك يافتن شيخ و استاد شايسته‌اي است كه راه را بر او بنمايد، اگر به چنين امري توفيق يافت، كه از آن پس با نظر و تشخيص او عمل خواهد كرد تا به نتيجه برسد، اما اگر او را نيافت، و تا هنگامي كه او را پيدا كند بايد خود را به عمل به نُه چيز كه به تعداد اعداد بسيط و تعداد افلاك است خود را ملزم سازد. كه عبارت اند از عزلت، صمت، سهر و جوع و صدق و توكل و صبر، عزيمت و يقين. از اين نُه چيز همان‌گونه كه مشخص است چهار مورد اول آن اعمال ظاهري و پنج مورد بعدي اعمال باطني است.48
چهار مورد اول كه گويا ابن‌عربي، بر اساس حكايتي كه در فتوحات49 و برخي ديگر از رسائل خود ذكر كرده است،50 از قوت القلوب ابوطالب مكي وام گرفته است، اساس سير و سلوك عملي او را تشكيل مي‌دهند و او آنها را «عماد و قوائم» طريقت صحيح و اصيل خويش مي‌شمرد،51 اين چهار اصل زماناً تقدمي بر هم ندارند و هم زمان مورد توجه و عمل قرار مي‌گيرند، اما به تعبير او دو به دو به هم مربوط اند، جوع و عزلت فاعل، و صمت و سهر منفعل اند؛ زيرا عزلت زمينه‌اي براي صمت، و جوع زمينه‌ساز سَهَرْ است.
عزلت. اين اصل، به اعتقاد او، در رأس اصول چهار‌گانه قرار دارد.52
ابن‌عربي براي ورود به خلوت و اختيار عزلت دو شرط قرار داده است. يكي اينكه وَهْم بر فرد حاكم نباشد بلكه او بر وَهْمش مسلط باشد، در غير اين صورت حتماً بايد با نظارت شيخ و  استادي آگاه به اين امر اقدام كند، ديگر اينكه قبل از اختيار خلوت، مدتي رياضت كشيده باشد، مقصود از رياضت تهذيب اخلاق، پرهيز از خودخواهي و پيروي هواي نفس و تحمل آزار و اذيت ديگران است.53
عزلت دو قسم است يكي عزلت به اجسام كه مقصود از آن كنارگيري از مردمان پست و صفات رذيله است كه اين عزلت مريدين است، و ديگر عزلت به قلوب كه مرتبة بالاتري از عزلت است و آن اين است كه قبلاً از همه امور دنيوي اعم از مال و جاه و اهل و فرزند و هر آنچه ميان او و ياد خداوند فاصله اندازد، كناره گيرد، و قلبش مجال هيچ چيز جز علم به خداوند را نداشته باشد، كه اين عزلت محققان است.54
عزلت، به ويژه در آغاز، مي‌تواند در خانه و يا با سياحت و رفتن به كوهستان ها و يا سواحل و دوري گزيدن از مردم و هرآنچه با آن انس و الفتي دارد انجام گيرد،55 اما در هر حال بايد نكاتي را مورد توجه قرار دهد؛ يكي اينكه مردم را از ملاقات خود منع كند و درب محل خود را بدين مقصود بر آنها نگشايد كه اين مي‌تواند او را در معرض آفت و لغزش بزرگ قرار دهد؛ ديگر اينكه مراقب باشد خيالات فاسده بيهوده بر او غلبه نكند و او را از ذكر خدا باز ندارد؛ دائماً به هرگونه كه مي‌تواند به ذكر خدا مشغول باشد كه بالاترين اذكار ذكر لفظ جلاله است، و بيشتر ذكر قلبي باشد؛ و آخر اينكه جز او را از او طلب نكند و در اين راه مصمّم باشد.56 عزلت موجب معرفت دنيا مي‌شود.
صمت. سكوت يا صمت نتيجه عزلت است، و بر دو قسم است يكي سكوت زبان و ديگر سكوت قلب. مقصود از سكوت زبان آن است كه باغير خدا، از غير خدا سخن نگويد.
سكوت قلب آن است كه جز خداوند به قلب او خطور نكند. اولي از منازل و مراتب اهل سلوك و دوّمي از صفات مقرّبين است.57 در مجموع، صمت به معناي مشغول بودن به ذكر قلب و نطق نَفْس به جاي نطق زبان است، و البته بايد مراقب باشد كه حديث نفس او مربوط به آنچه اميد دارد از جانب خداوند براي او تحصيل شود نباشد، كه اين مانع ذكر و تجلي حق است.58
لازم است به قرائت قرآن، و اذكار و تسبيحاتي كه در نماز بر او واجب است و يك حزب قرآن در شب كفايت كند، در اوراد زياده‌روي نكند و بيشتر ذكر خفي و قلبي داشته باشد و قلبش مشغول باشد. صمت موجب معرفت حق مي‌شود.59
جوع يا گرسنگي. مقصود از آن استفاده اندك از غذا و در حدي است كه بتواند فرايض را انجام دهد.60 جوع دو قسم است: جوع اختيار كه مربوط به سالكان است كه با اختيار خود از غذا امساك مي‌كنند و ديگر جوع اضطرار كه مربوط به محققان است كه كم و زياد شدن غذاي آنها نه در اختيار خودشان بلكه تابع احوال آنها است و در حالت‌هاي انس و هيبت كم‌وزياد مي‌شود. به هر صورت جوع در صورتي كه به افراط بدل نشود تأثيري عظيم در سلوك سالك دارد. كه اين امر مشروط به امر و تشخيص شيخ است. اين اصل به معرفت شيطان مي‌انجامد.61
سَهَرْ يا بيداري. اين اصل كه خود نتيجة جوع است، بر دو قسم است؛ بيداري چشم و بيداري قلب. مقصود از بيداري قلب، هشياريِ آن از غفلت‌ها در طلب مشاهده است. بيداري چشم با شرايط آن به بيداري و كسب بصيرت دل ياري مي‌رساند. سَهَرْ به معرفت نَفْس منتهي مي‌شود.62 
سالكي كه بتواند اين اركان چهارگانه ظاهري را درست رعايت كند، و در ضمن آن ويژگي‌هاي پنجگانة باطني را در خود محقق مي‌سازد، به تدريج و در طول سلوك از مواهب رباني برخوردار مي‌شود و فتوحات و مكاشفات گوناگوني براي وي حاصل مي‌شود و اگر در مرحله‌اي توقف نكند و بدان قانع و مشغول نگردد اين دريافت ها ژرف تر، گسترده‌تر و متعالي‌تر مي‌شود تا سرانجام به مقام محو و غيبت و مراتب مختلف فنا چون سحق و محق نايل مي‌شود و در نهايت بقاي بعدالفنا مي‌يابد.63
ابن‌عربي در آثار خود رعايت امور فوق را از شرايطي مي‌داند كه فرد را به مقام «بُدلا» ارتقاء مي‌دهد، يعني اولياي هفتگانه‌اي كه در سلسله مراتب اولياء پس از قطب يا غوث، دو امام، و اوتاد چهارگانه قرار دارند، و نهايتاً يكي از آنان پس از طي سلسله مراتب  فوق به مقام قطب ارتقاء مي‌يابد، يعني فرد واحدي كه در هر زمان «موضع نظرالله في العالم»64 است.

4. مكشه، فنا و تكاليف شرعي
از جمله مسائلي كه از ديرباز در هر دو فرهنگ هندو و اسلامي مورد گفتگوي عارفان هندو و نيز صوفيان مسلمان قرار گرفته و تا حدودي نيز مورد اختلاف نظر واقع شده، رابطه ميان شريعت با طريقت و حقيقت است. به عبارت روشن تر اين پرسش مطرح شده است كه آيا در جريان سلوك عرفاني مي‌توان مقام و مرتبه‌اي را در نظر گرفت كه در آن تكاليف شرعي از سالك ساقط شود يا خير؟ به عبارت ديگر آيا وصول به حقيقت، با هر نامي كه از آن ياد كنيم، سالك را از التزام به شريعت معاف و بي‌نياز مي‌دارد يا خير؟ اين از جمله موارد اختلاف نظر ميان شنكره و دو جريان رقيب در مكتب ودانته و از جمله مواردي است كه به دليل ظواهر برخي گفتارها و رفتارهاي صوفيان زمينه انتقاد بر آنان از جانب فقيهان و متشرعان مسلمان را فراهم آورده است.
شنكره. آن گونه كه از بسياري از عبارات شنكره برمي‌آيد با وجود آن كه از نظر او رعايت وظايف شرعي و اوامر و نواهي متون مقدس از جمله مقدمات لازم براي سلوك عرفاني است، اما اين امور هنگامي ضرورت دارند كه معرفت رهايي‌بخش براي سالك حاصل نشده باشد. زيرا اوامر و نواهي ديني تا زماني مصداق دارند كه فرد در نتيجة جهل يا اويديا به پندار ثنويت و دوگانگي خود و برهمن دچار باشد، اما هنگامي كه اين پندار از ميان برخاست و سالك وحدت خود با برهمن را دريافت، از حوزه اوامر و نواهي متون ديني فراتر مي‌رود و مخاطب اين فرمان ها قرار نمي‌گيرد؛
كسي كه به بالاترين هدف(معرفت كامل، اشراق كامل) واصل شده است مورد خطاب هيچ تكليف شرعي(يا اوامر و نواهي متون مقدس) قرار نمي‌گيرد، زيرا تكاليف با توجه به نامطلوب بودن و يا مطلوب بودن(=حُسن و قبح) چيزها وضع شده‌اند، در اين صورت چگونه مي‌توان فردي را كه هيچ چيز را، چه مطلوب و يا نامطلوب، بيرون از برهمن نمي‌بيند(همه چيز را برهمن مي‌بيند) مورد خطاب و تكليف قرار داد؟65
او در مقدمة خود بر شرح چاندوگيه اوپنيشد نيز به اين امر تصريح و تفاوت ميان مؤمنان عادي و سالكان طريقت را كه به معرفت رهايي‌بخش دست يافته‌اند، در مورد رعايت مناسك ديني و نيز نتيجه و پاداش اخروي، بيان مي‌كند:
متوني از قبيل «فقط وجود، تنها يكي، بدون دوّمي» و «همه اينها جز خود(متعال) نيست» موضوعاتي را كه يك فرد اهل مناسك به آنها اشتغال دارد... نفي و ابطال مي‌كند. بنابراين شعائر و مناسك براي كساني مفيد است كه كاستي هايي چون ناداني و غيره دارند، نه براي كسي كه به معرفت وحدت«ناثنوي» دست يافته‌ است، از اين رو اوپنيشدها اعلان مي‌دارند كه «همه اينها راهيان عوالم پارسايان اند. اما كسي كه در برهمن استقرار يافته به جاودانگي مي‌رسد».66
با توجه به تعليل، صراحت، و اطلاق بيان شنكره در عبارات فوق و موارد مشابه به نظر مي‌رسد كه او به طور عام عارفان واصل را از حوزه خطاب اوامر و نواهي شرعي بيرون مي‌داند، و در اين باره تفاوتي ميان دو حالت سمادهي و ويوتهانه قائل نمي‌شود.
ابن‌عربي. ابن‌عربي همچون ديگر صوفيان مسلمان معتقد است كه سالك در مرتبة فنا در يكي از اين دو حالت بسر مي‌برد؛ حالت محو و ناهشياري و ديگر حالت صحو و هشياري. حالت محو يا موقت است و سالك دوباره به حالت صحو و هشياري بازمي‌گردد و يا جذبه و تجلي ناگهاني الهي براي هميشه عقل و هشياري را از سالك ربوده و او ديگر به حالت عادي بازنمي‌گردد، در هر دو صورت، سالكان ناهشيار نيز به دو دسته تقسيم مي‌شوند؛ سالكان محفوظ و سالكان غيرمحفوظ. سالك محفوظ كسي است كه در عين ناهشياري خداوند او را از مخالفت حفظ كرده و وظايف و تكاليف خود را به موقع انجام مي‌دهد و سالك غيرمحفوظ كسي است كه به طور كامل مسلوب العقل شده و هيچ تصرفي در خود ندارد.67
نظر ابن‌عربي و پيروان او دربارة گروه اخير که آنها را «مهيّمين في جمال الله» و يا «والهان طريقت»، «مجاذيب» و غيره مي‌خوانند اين است كه يا همچون حيوانات و مجانين حكم شرعي از آنان ساقط است و يا اينكه حكم شرعي مربوط به آنان اباحه است و اين نظر عموم فقهاء و اولياء درباره افراد مسلوب العقل است؛ «كل من سُلب عقله كالبهاليل و المجانين و المجازيب لا يُطالَب بادبِ من الآداب بخلاف ثابت العقل فانّه يجب عليه معانقة الادب».68 اين سخن ابن‌عربي طبعاً هم درباره كساني است كه به طور موقت مسلوب العقل شده‌اند و هم درباره كساني است كه به طور دائم به اين حالت دچار شد‌ه‌اند، كه تا مادامي كه در اين حالت اند معذور اند، اما همان‌گونه كه از عبارت فوق و فحواي عبارات ابن‌عربي در باب 44 فتوحات برمي‌آيد، او چنين حكمي را براي اهل صحو و كساني كه هشياري آنها در اين مرتبه محفوظ مانده است، قائل نيست و آنها را مكلّف به تكاليف شرعي و رعايت آداب مي‌داند هرچند كه به بالاترين مقامات معنوي و فناء و بقاي بعد الفناء رسيده باشند.
ابن‌عربي در عباراتي ديگر، آنجا كه از اقسام مقامات سخن مي‌گويد، مقام توبه و رعايت تكاليف شرعيه را از جمله مقاماتي مي‌داند كه تا هنگام مرگ پايدار است و تنها در آن هنگام است كه زايل مي‌شود؛ ... و من المقامات ما هو ثابت الي الموت و تزول، كالتوبة و مراعاة التكليفات المشرعه...69
پيروان ابن‌عربي ديدگاه او در اين باره را با صراحت بيشتري توضيح داده‌اند؛ كما اينكه شاگرد او بدر ابن عبدالله حبشي در اين باره مي‌نويسد.70
شيخ رضي الله عنه مي‌گويد:
بنده حتي اگر به بالاترين مقامي كه امكان وصول به آن است، برسد، خطابات شرعي درباره اعمال و تكاليف از او ساقط نمي‌شود، مگر آن كه حالتي بر او غلبه كند كه او را همچون ديوانگان و يا افراد بي‌هوش سازد، در اين حالت، خطابات شرعي به حالت تعليق درمي‌آيند تا هنگامي كه از اين حالت بيرون آيد، در اين هنگام مي‌گويد خداوندا تو منزهي به سوي تو توبه مي‌گذارم. و هر كس كه در حالت هشياري و صحت عقل مدعي شود كه به مقامي رسيده است كه آن مقام مقتضي‌ترك اعمال شرعي است، سخني باطل و بهتان و موجب ورود به جهنّم است.
ابن عربي شريعت و حقيقت را دو جنبه‌ از يك حقيقت و رابطه ميان آنها را رابطه ظاهر و باطن يك امر مي‌داند و در فتوحات ضمن بيان دليل تفكيك شريعت و حقيقت از سوي صوفيان و به نقل از آنها مي‌نويسد كه:
آنان(تعبير) شريعت را براي احكام ظاهريِ حقيقت و(تعبير) حقيقت را براي احكام باطني شريعت، به كار بردند....71
بنابراين شواهد، به نظر نمي‌آيد كه او معتقد به اسقاط تكاليف شرعيه در مراتب اعلاي سلوك و وصول حقيقت بوده باشد، مگر در حالت ناهشياري كه مورد اتفاق همه عالمان و فقيهان است.

جمع‌بندي و نتيجه‌گيري
از مجموع آنچه گفته شد در جمع‌بندي و مقايسه ديدگاه هاي دو حکيم نکات زير قابل توجه اند:
1. ذات و حقيقت انسان و جهان در انديشة شنکره برهمن يا آتمن و يا همان سَت sat (=حق و يا هستي ناب) است اما در انديشه ابن عربي نَفَس الرحمان است که وجود منبسط و تعين ثاني نيز ناميده مي‌شود و در هر صورت تجلي وجود است و نه خود حقيقت وجود و اين يک تفاوت مهم و مبنايي در انديشة اين دو حکيم است.
2. مُکشه در انديشة شنکره و فنا در انديشة ابن عربي هر دو با رفع تعيّنات و هويت هاي فردي تحقق مي‌يابد اما آنچه در اين فرايند باقي مي‌ماند در اعتقاد شنکره برهمن، سَت sat ، يا وجود ناب است، اما در اعتقاد ابن عربي، ظهورِ نابِ وجود است.
3. مُکشاي شنکره رخداد و تحولي معرفت‌شناختي است، اما فناي ابن عربي رخدادي وجودي معرفت‌شناختي است.72
4. التزام به شريعت به ويژه در مراحل آغازين سلوک، وفاداري به متون مقدس ضرورت تبعيت از گورو و شيخ، از عناصر مشترک ميان روش‌هاي سلوکي دو حکيم است، آنچه نيز به عنوان کرمه يگه در روش شنکره مطرح شد با اصول چهارگانه ابن‌عربي تا حدودي قابل مقايسه است، اما تأکيدي را که در روش سلوکي شنکره بر مَنَنَه (Manana) يا تفکر مي‌بينيم در روش ابن‌عربي مشاهده نمي‌کنيم، هرچند آنچه را که ابن عربي نطق نَفْس يا ذکر خفي  مي‌نامد،‌ احتمالاً خالي از تفکر نباشد.
5. دو حالتي را که بر جيون موکته(jivan mukta) عارض مي‌شود يعني حالت سمادهي(sam dhi) و ويوتّهانه(vyutt na) با دو حالت محو و صحو در عرفان سالامي و انديشة ابن‌عربي قابل مقايسه است.
6. شنکره برخلاف ابن‌عربي که همچون ساير صوفيان براي فنا اقسام و مراتبي قائل است، به صراحت وجود درجات و مراتب را براي مُکشه انکار مي‌کند، اما برحسب زندگي يا مرگ موکته(Mukta) يا فرد به رهايي رسيده و در زمينه تفکر هندو آن را به دو قسم جيون موکتي(jivan mukti) و ويدهه موکتي(videha mukti) تقسيم مي‌کند که شبيه اين را در آثار ابن‌عربي نمي‌بينيم.
7. شنکره به صراحت جيون موکته(jivan mukta) را در فراسوي الزامات و اوامر و نواهي شرعي مي‌انگارد در صورتي که چنين چيزي را در آثار ابن عربي درباره عارف واصل حتي اگر به بالاترين درجات فنا و بقاي بعد از فنا رسيده باشد نمي‌بينيم و بلکه قرائن و شواهدي برخلاف آن را در آثار او و پيروانش مشاهده مي‌کنيم، مگر در مورد مجاذيب و بهاليل که محکوم به زوال عقل گشته‌اند که مورد آنها خارج از موضوع است.

فهرست منابع
منابع انگليسي
1.  ankaracarya, Brahma Sutra Bh sya, Trans. By swami Gambhiranada, published by Ad vaita Ashrama, calcutta, 2000.  //  2.  ankar c rya, The ved nta Sutras, with the eommentary by  ankar c rya, trans. By George thibaut, Edited by Max Muller, Law price publications, Delhi, 2007.  //  3. The thirteen principal vpanishads, Trans. By R.E. Hume, Oxford University press, 2006.  //  4. The Principal Vpanisads, Trans. By S.Radhakrishnan, Harper Collins publishers, India, New delhi, 2007.  //  5.  ankar c rya, Commentary on chandogya up., Trans. By Sw mi Gambhir nanda, published by Advaita Ashrama, Calcutta, 1997.  //  6.  ankar c rya, Commentary on Brhad ranyaka up., Trans. By Swami Madhavananda, Published by Advaita Ashrama, Calcutta, 1997.   //  7. Hiriyanna, M., Qutlines of Indian philosophy, Motilal Banarsidass publishers, Delhi, 2000.  //  8. D syupta, s., A History of Indian philosophy, Motilal Banarsidass, Delhi, 1997.  //  9. Chittick, William. C., I Mayinal Worlds, state University of New York press, Albany, 1994.
منابع عربي و فارسي
1. ابن عربي، محي‌الدين، فصوص الحکم، انتشارات الزهرا، تهران، 1375.  //  2. ــــــــ ،  الفتوحات المکيه، دار صادر، بيتا.  //  3. ــــــــ ،  رسائل ابن‌عربي، «رسالة الانوار»، دارالکتب العلميه، بيروت، 2004.  //  4.  ــــــــ ،  رسائل ابن‌عربي‌، «کتاب حلية الابدال»، دارالکتب العلميه، بيروت، 2004.  //  5. ــــــــ ، رسائل ابن‌عربي، «کتاب اصطلاحات الصوفيه»، دارالکتب العلميه، بيروت، 2004.  //  6. قيصري، داود بن محمود، رسائل القيصري، «رسالة‌ التوحيد و النبوة و الولاية»، شرح و تصحيح سيد جلال‌الدين آشتياني، پژوهشگاه حکمت و فلسفه ايران،‌ تهران.  //  7. ــــــــ ،  مقدمة قيصري بر فصوص الحکم، با شرح سيد جلال‌الدين آشتياني، انتشارات اميرکبير، تهران، 1370.  //  8. کاشاني، عبدالرزاق، لطائف الاعلام، دارالکتب العلميه، بيروت، 2004.  //  9. لاهيجي، شمس‌الدين محمد، شرح گلشن راز، انتشارات زوار، تهران، 1374.  //  10. جهانگيري، محسن، محي‌الدين ابن‌عربي، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1375.  //  11. چيتک، ويليام، عوالم خيال، ترجمة قاسم کاکايي، انتشارات هرس، تهران، 1384.

پي نوشت ها
1.علاقه مندان به اين مباحث مي توانند به منظور مطالعات بيشتر در اين باب به کتاب «مشرق در افق» که در سال 1392 به همت انتشارات اديان و مذاهب قم، و به قلم دکتر ابوالفضل محمودي به زيور طبع آراسته شده است مراجعه کنند.گفتني است کتاب مذکور جايزه بهترين کتاب فصل را در حوزه عرفان از آن خود کرده است «دبير دفتر ماه».
2.  ankara, Brahma S tra Bh .sya, I.1.1.   //  3 . Ch.up.,VI. 15.3.   //  4 . Ibid., VI. 2.1.  //  5 . Brh., Up.,III.4.2  //  6  . Ch.up.VI. 9.4.  //  7  . Ch.up.III. 14.1.  //  8 . See.  ankara, op.cit. ,I.2. 8;I.3.19;R dh krishnan and Charls A. Moor, A Sourse Book in Indian Philosophy,p. 507  //  9 .  ankara, op.cit., I.1.5.   //  10 .  Ibid., I.1.4.
11. هو أصل الأصول و هو الله، إذ به ظهرت هذه المراتب و تعينّت هذه الحقايق.(ابن‌عربي، فتوحات مكيه، ج2، ص309).   //  12. اذا الوجود ليس غير عين الحق، فما في الوجود شئي سواه،... فما ظهر في الوجود الاّ الحق، فالوجود الحق و هو واحد (همان، ص516-517).  //  13. جوهر العالم هو النَّفَسُ الرحماني، ظهرت فيه صور العالم، فالعالم كله من حيث جوهره شريف لا تفاضل فيه(همان، ج3، ص452-453).  //  14. فكل ما تدركه فهو وجود الحق في اعيان الممكنات. فمن حيث هوية الحق هو وجوده، و من حيث اختلاف الصور فيه هو اعيان الممكنات (ابن‌عربي، فصوص الحكم، فصّ يوسفي، ص104).
15 .   ankara, Brahma Sutra Bh sya, I.1.1,p.14.  //  16 .   ankar c rya, Commentary on Chandogya Up. p. 5.  //  17 . Hiriyanna ,Outlines of Indian Philosophy. P.378.  //  18 .  Ch.up. VIII 13.2.  //  19 .   ankar c rya, Brahma Sutra Bh sya, IV.4.1  //  20 . Ibid., I.5.2.  //  21 . See: D sgupta, S., A History of Indian Philosophy, vol. I, p.491;  ankar c rya, Brahma Strua Bh  ya, ,IV.4.2; and Commentary on Ch.Up. p.4.  //  22 . See; D sgupta, loc.cit.  //  23 .   ankar c rya, Brahma Sutra Bh sya,III. 4.52.
24. قيصري، داود بن محمود، رسائل قيصري، «رساله التوحيد و النبوة و الولاية»، ص8-9.  //  25. نگاه كنيد به: چيتيك، ويليام، عوالم خيال، ص93-97، ترجمه قاسم كاكايي.  //  26. ابن‌عربي، فتوحات مكيه، باب198، ج2، ص466.  //  27. همان، باب220، ج2، ص512-514.  //  28. ابن‌عربي، رسائل ابن‌عربي، «رسالة الانوار»، ص129.  //  29. همو، فتوحات، باب73، ص129-135.  //  30. همان، «كتاب اصطلاحات صوفيه»  //  31. عبدالرزاق كاشاني، لطائف الاعلام، مدخل‌هاي مذكور.  //  32. ابن‌عربي، فتوحات، باب221، ج2، ص515؛ و نيز نگاه كنيد به: چيتيك ويليام، عوالم خيال، ص 99-102، ترجمه قاسم كاكايي.  //  33. همان، باب73، ص133.
34. See: Hiriyanna, pp.378-9.  //  35 . Sankar c ry, Brahmn Sutra Bh sya III.4. 26, vol.2, p.307.  //  36. See: D sgupta, op-cit. ,vol. I,pp.489-490; Sankar c rya, Brahma Sutra Bh sya,I.1.1.  //  37 . See; Hiriyanna, pp. 379-80;  D sgupta, loc.cit.
38 . See; Hiriyanna, p.381.  //  39 .  Ch.Up., III. 14.1  //  40. I a. Up.6.
41. ابن عربي، رسائل ابن‌عربي، «رسالة الانوار»، ص124.  //  42. همان، «رسالة حلية الابدال»، ص388.  //   43. ابن‌عربي، فتوحات، باب191، ج2، ص383.  //  44. همانجا.  //  45. همانجا.  //  46. همان، باب 189، ج2، ص380.  //  47. همو، رسائل ابن‌عربي، «رسالة الانوار»، ص124.  //  48. همو، فتوحات، باب53، ج1، ص277.  //  49. همانجا.  //  50. براي نمونه: كتاب حلية الابدال، ص389.  //  51. همانجا.  //  52. ابن‌عربي، فتوحات؛ باب53، ج1، ص277.  //  53. ابن‌عربي، رسائل، «رسالة الانوار»، ص135.  //  54. نگاه كنيد: ابن‌عربي، فتوحات، همانجا؛ همو، رسائل، «رسالة حلية الابدال»، ص390.  //  55. همو، فتوحات، همانجا.  //  56. همو، رسائل، «رسالة الانوار»، صص125-6.  //  57. ابن‌عربي، وسائل، «كتاب حلية الابدال» ص389-390.  //  58. همو، فتوحات، باب53، ج1، ص277.  //  59. همانجا.  //  60. همانجا.  //  61. همو، رسائل، كتاب حلية الابدال، ص391.  //  62. ابن‌عربي، فتوحات؛ باب53، ج1، ص278؛ همو، رسائل ابن‌عربي، «كتاب حلية الابدال»، ص392.  //  63. همو، رسائل ابن‌عربي، «رسالة الانوار»، صص126-129.  //  64. همو، رسائل ابن‌عربي، «كتاب اصطلاحات الصوفيه»، ص408،409.
65.  ankar c rya, Brahma Sutra Bh sya, II.3.48 , pp.66-67.  //  66.  ankar c rya. , Commentary on Ch.Up., Introduction, p.5.
67. نگاه كنيد: ابن‌عربي، فتوحات مكيه، باب 44، ج1، ص247-250. //  68. همان، ص247؛ براي آگاهي بيشتر در اين باره نگاه كنيد به: ابن‌عربي، همان، ص250-247؛ و قيصري، رسائل قيصري، «رسالة التوحيد و النبوة و الولايه» ص33-34؛ لاهيجي، شرح گلشن‌راز، ص253-254.  //  69. ابن‌عربي، همان، باب193،ص386.  //  70. بدر ابن‌عبدا... حبشي، الانباء‌عن طريق ا... (نسخه خطي)، مذكور در جهانگيري محسن، محي‌الدين ابن‌عربي، ص551، و نيز بنگريد به: شيخ مكي، الجانب الغربي، ص218، داود قيصري، رسائل قيصري، «التوحيد و النبوة و الولايه» ص33-34،‌ لاهيجي، شرح گلشن راز، ص253-254.  //   71. ابن‌عربي، فتوحات، باب244.  //  72. براي اطلاع بيشتر از اين موضوع در مکتب ابن‌عربي نگاه کنيد به: مقدمة قيصري بر فصوص الحکم، فصل يازدهم با شرح سيد جلال الدين آشتياني.


 

مقايس حقيقت وجود در عرفان اسلامي با ساير مكاتب عرفاني

PDF چاپ نامه الکترونیک

مقايس  حقيقت وجود در عرفان اسلامي با ساير  مكاتب عرفاني

محمدجواد  شمس*


در اين مقاله کوشيده شده تا با محوريت قرار دادن موضوع حقيقت وجود ،ديدگاه عارفان مسلمان را ، به ويژه با تکيه بر آراء ابن عربي و شارحان آراء و آثار او، با آراء کساني همچون شنکره، رامانوجا، افلوطين ، عارفان مکتب قبالا و عارفان تائويي مقايسه کند.اميد است پرداختن به مباحث تطبيقي بين اديان بتواند پنجره هاي جديدي از معرفت و آگاهي را بر سپهر معرفتي دين پژوهان جوان بگشايد.

وجود حقيقي و حقيقت مطلق در حقيقت مرتبه ذات است که از آن به «کنز مخفي»، «عنقاي مُغرِب»، «غيب الغيوبي»، «ذات بحت»، «هستي صرف»، «غيب هويت»، «احديت مطلقه»، و «احديت ذاتيه» نيز تعبير مي شود. اين مرتبه نه قابل تنزيه است و نه قابل تشبيه، و وجود اطلاقي معرّا از قيد اطلاق و تقييد و وراي قيد اطلاق و تقييد است. از اين جهت مرتبه آن بالاتر از آن است که متعلق علم و کشف و شهود قرار گيرد. به گفته جامي "نه به دست علم و دانش دامن ادراک او توان گرفت و نه به ديده کشف و شهود".
تعالي عن التمثيـل ليس کمـثله          وجود و موجود به معني الحقيقة1
ني اشارت مي پذيرد ني عيان          نه کسي زو نام دارد ني نشــان
حق در حالت اطلاق، مطلقاً غير قابل ادراک و دست نيافتني است؛ و بنابراين به اين مفهوم براي ما غير قابل شناخت است؛ زيرا از همه کيفيات و نسبت هايي که انسان مي‌تواند بشناسد متعالي و برتر است. انسان قادر نيست راجع به چيزي، بدون آنکه به آن کيفيتي بدهد و بدين وسيله آن را به گونه اي محدود سازد، بينديشد يا سخن گويد. حق تعالي در اين مرتبه غير مشروط و «لا بشرط»، مورد معرفت و شناخت قرار نمي گيرد و تا زماني که او در اطلاق خود باقي باشد ناشناخته و شناخته ناشدني است. اين اطلاق، تا ابد يک راز خواهد بود، راز رازها و «غيب الغيوب». ابن عربي اين مرتبه را «أنکر النکرات» يا «نامعين ترين نامعين ها» يا ناشناخته ترين ناشناخته ها مي‌خواند؛ زيرا هيچ کيفيتي ندارد و با هيچ چيز غير از خود نسبت ندارد. ابن عربي حق را از اين منظر، ذات مي‌نامد، و ذات در اصل همان وجود مطلق است.2
بنابراين، حقيقت حق يا ذاتِ احديت، وجود صرف ـ من حيث هو وجود- نه به شرط تعين و نه به شرط لاتعيّن ـ است؛ و از آن حيث که وجود بحت است، حتي از اسما و صفات نيز منزه است؛ و بنابراين نه نعتي دارد و نه اسمي و نه رسمي؛ و کثرت نيز به هيچ وجه در او راه ندارد. آن وجود محض نه جوهر است و نه عرض؛ چرا که هر آنچه غير از واجب است يا جوهر است يا عرض. پس وجود از آن حيث که وجود است چيزي جز واجب نيست و هر وجود مقيدي با اتکا بدان وجود واجب، وجود مي يابد. بلکه به اعتبار حقيقت، اين وجودِ مقيد همان وجود واجب است و به اعتبار تعين، غير آن.3
به گفته قيصري: «إعلم أن الوجود، من حيث هو، هو غير الوجود الخارجي والذهني، إذ کل منهما نوع من أنواعه فهو من حيث هو هو، أي لا بشرط شيء، غير مقيد بالإطلاق والتقييد و لا هو کلّي ولا جزئي ولا عام ولا خاص ولا واحد بالوحدة الزائدة علي ذاته ولا کثير؛ بل يلزمه هذه الأشياء بحسب مراتبه وتجلياته ومقاماته المنبّهه عليها بقوله: "رفيع الدرجات ذو العرش4" فيصير مطلقاً ومقيداً وکلّياً وجزئياً وعاماً وخاصاً وواحداً وکثيراً من غير حصول التغيير في ذاته وحقيقته وليس بجوهرٍ لأنه موجود في الخارج لا في موضوع أو ماهية لو وجدت لکانت لا في موضوع، والوجود ليس کذلک وإلا يکون کالجواهر المتعينة المحتاجة إلي الوجود الزائد ولوازمه؛ وليس بعرض لأنه عبارة مما هو موجود في موضوع أو ماهية لو وجدت لکانت في موضوعٍ، والوجود ليس موجوداً بمعني أن له وجوداً زائداً فضلاً عن أن يکون موجوداً في موضوعٍ، بل موجوديته بعينه وذاته لا بأمر آخر يغايره عقلاً أو خارجاً؛ وأيضاً، لو کان عرضاً لکان قائماً بموضوعٍ موجودٍ قبله بالذات فيلزم تقدم الشيء علي نفسه؛ وأيضاً وجودهما زائد عليهما والوجود لا يمکن أن يکون زائداً علي نفسه ولأنه مأخوذ في تعريفهما لکونه أعم منهما، فهو غيرهما».5
او در ادامه، به بيان و توضيح ساير ويژگي‌هاي حقيقت وجود مي پردازد:
1) از جمله آنکه امر اعتباري نيست؛ زيرا در ذات خويش تحقق دارد؛ 2) آشکارترين است: وهو أظهر من کل شيء تحققاً وإنيةً حتي قيل فيه: أنه بديهيٌ؛ 3) از لحاظ ماهيت و حقيقت، پنهان ترين اشيا است؛ 4) فلا واسطة بينه وبين العدم، کما لا واسطة بين الوجود والمعدوم، مطلقاً؛ 5) نه ضد دارد و نه مثل،: "لأنهما موجودان متخالفان أو متساويان: فخالف جميع الحقائق الوجود أضدادها وتحقق أمثالها دونه ... والوجود، من حيث هو واحد، لا يمکن أن يتحقق في مقابله وجود آخر، و به يتحقق الضّدّان ويتقوم المثلان، بل هو الذي يظهر بصورة الضدين وغيرهما ويلزم منه الجمع بين النقيضين إذ کل منهما يستلزم سلب الآخر. واختلاف الجهتين إنما هو باعتبار العقل وأما في الوجود فتتحدد الجهات کلها، فإنّ الظهور والبطون وجميع الصفات الوجودية المتقابلة مستهلکة في عين الوجود فلا مغايرة إلا في اعتبار العقل"؛ 6) نه شدت مي پذيرد و نه ضعف: "لأنهما لا يتصوران إلا في الحال القارکالسواد والبياض الحالين في محلين، أو الغير القار متوجهاً إلي غاية ما من الزيادة أو النقصان کالحرکة والزيادة والنقصان والشدة والضعف يقع عليه بحسب ظهوره وخفائه في بعض مراتبه کما في القار الذات کالجسم وغير القار الذات کالحرکة والزمان" ؛ 7) خير محض است و هر خيري از او و قائم به اوست. قوام او ذاتي است و به ذاتش است؛ زيرا او در تحققش به امري خارج از ذات خود نيازمند نيست و او قيومي است که به ذاتش ثابت و ثابت کننده غيرش است؛ 8) او نه ابتداي زماني دارد و نه انتها.6
نکته قابل توجه آنکه، از حيث اطلاق، هر نوع حکم و نسبتي به حضرت حق تعالي صحيح نيست؛ حتي اگر آن نسبت، «وحدت»، «وجوب وجود»، «مبدئيت»، «اقتضاي ايجاد»، «صدور اثر» و يا علم او به خود يا به غير باشد؛ زيرا همه امور ياد شده، اقتضاي تعين، تقيد دارد. او به اعتبار لاتعين، مجهولِ مطلق است. «هيچ شبهه نيست که جواسيس تخيلات و اوهام را پيرامن اين حضرت و مقام راهگذر بربسته است، وطايران عقول و افهام را در طيران هواي او دون درک المرام بال و پر شکسته»
به خيال در نگنجد تو خيال خود مرنجان
ز جهت بود مبرّا مطلب به هيچ سويش
اي آنکه به جز تو نيست در هر دو جهان
برتر ز خيالي و مبرّا ز گمان
هرچند که عين هر نشاني ليکن
اين است نشانت که تو را نيست نشان7
ايزوتسو، اين مرتبه را نخستين حضرت از حضرات خمس به شمار آورده است.8 اما جامي و بسياري ديگر از بزرگان و شارحان مکتب ابن عربي، حضرات را ظهورات ذات دانسته‌اند. بر مرتبه ذات، نام عينيت و غيريت و اسم و رسم و نعت و وصف و ظهور و بطون و کثرت و وحدت و وجوب و امکان بر آن نمي‌توان نهاد. به گفته جامي: « الهوية الذاتية مطلقة بالإطلاق الحقيقي، وهي تقتضي بحقيقتها ان لا تعلم ولا تحاط. و حقيقة العلم الإحاطة بالمعلوم وکشفه علي سبيل التمييز عن غيره. فحقيقة العلم لا تتعلق بها، إذ حقيقة الذات تقتضي ان لا تعلم، والشيء إذا اقتضي أمراً لذاته، فإنه لا يزال عليه مادامت ذاته ... وليس في قوة الحقيقة العلمية أن تحيط بما يقتضي عدم الإحاطة به لذاته، لأن العلم سواء أضيف إلي الحق أو إلي الخلق لا تخرجه الإضافة عن حقيقته...».9
حمزه فناري وجود مطلق را «وجودي خالص و ناب» خوانده و گفته است که حق متعال عبارت است از وجود خالص و نابي که هيچ اختلاف و ناسازگاري در او نيست، يعني وجود خالص و ناب. او وجود است و بس، و در آن هيچ کثرت و ترکيب و صفت و وصف و اسم و رسم و نسبت و حکم اعتبار نمي شود؛ بلکه وجودي خالص و ناب است. معني وجود بحت و خالص يعني وجود مطلق که در آن اصلاً قيدي اعتبار نمي شود و آن وجود مأخوذ بدون شرط يعني وجودِ «لا بشرط» است.10 
در ادامه به مطالعه نظريات و ديدگاه هاي برخي از حکيمان الهي و مکاتب عرفاني ديگر اديان در اين باره مي پردازيم.

1. شنکره
از بزرگترين انديشمندان و حکيمان هند شنكره است، نظريات مهم و قابل توجهي در اينباره دارد، که در اينجا فقط به اختصار به برخي از نظريات او اشاره مي کنيم. او معتقد است که حقيقت مطلق11 يا حقيقت برتر12  يا همان برهمنْ، ازلى و نامحدود و محيط و سارى در همه هستى، بى جزء، لايتغيّر، مطلق، كامل و غير قابل رؤيت است. هيچ كثرتى در او راه ندارد و او فراتر از محدوديت هاى زمانى و مكانى و فراتر از قانونِ عليّت است. ماسواى برهمنْ غيرواقعى و نمود است و فقط اوست كه حقيقى و واقعى و واحد مطلق است. او اين حقيقت مطلق را «نيرگونه برهمن»، يعنى برهمنِ فاقدِ صفات و ويژگى‏ها و عارى از همه تعيّنات و محدوديت ها ناميده و گفته است كه هيچ صفتى نمى‏توان به او نسبت داد. برهمن، سَتْ، يعنى هستى و وجود، چيت، يعنى آگاهى، و آننده، يعنى سرور است؛ و اينها البته نه صفات او، بلكه ذات و جوهر او هستند و برهمن نيرگونه، همان وجود مطلق، آگاهى مطلق و سرور مطلق است.13 از نظر او، برهمن، كه همان حقيقت و وجود مطلق و جوهر و ذاتِ هستى است، با آتمن، يعنى با خودفردى و نفس درونى ما، يا به تعبيرى چيت، يكى است؛ و جهان‏عينى14 و همه مظاهر و پديده‏ها در اصل ظهورات و تجليّات برهمن‏اند. به اعتقاد شنكره، رابطه ميان برهمن و جهان از نوع تجلّى و ظهور يا «ويورته»15 است، نه از نوع انتقال و تغيير و تحوّل يا «پرينامه».16 او برهمن را در اين مرتبه، سگونه برهمن يا برهمن متّصف به صفات مى‏نامد و مى‏گويد كه در مرحله «ادهياسه»17، آتمن ـ برهمن، همچون خداى آفريننده و نفوس فردىمتعدّد (وجودهاى آگاه فردى18يا جيوه‏ها) و همچنين به صورتِ ساير پديده‏ها ظهور مى‏يابد. بنابراين، برهمن هم علّت فاعلى و هم علّت مادى19هستى و بنيان ظهور و نمود توهّمى جهان است. جهانى كه نتيجه تكامل وتحوّل نام و شكل20 است. حقيقت غايى،21 واحد و يكتاست و فقط به صورتِ كثير نمايان مى‏شود و اين ظهور و نمود نتيجه مايا و اويدياست.22

2. رامانوجا
ديگر حکيم بزرگ هند، نيز برهمن يا ويشنو را مطلق مى‏داند و معتقد است كه برهمن همه واقعيت و منزلگاه صفات ازلى و ارزش هاى حقيقى، خير مطلق، زيبايى و سعادت است. برهمن به عنوان واقعيت بى‏همتا و منزّه از عيب و نقص،23 كامل و دارنده همه كمالات، يعنى حقيقت،24 علم،25 سادگى،26 زيبايى27 و سعادت.28 اصطلاح ستيم يا حقيقت اشاره به آن دارد كه برهمن، واقعيت واقعى، حقيقت حقيقى و متمايز از جيوه متحرك و پركريتى29يا ماده زايل و فاسد شدنى است. او وجود و بودنى است كه زمينه شدن است؛ واحدى است كه كثرت را تبيين مى‏كند و ازلى و ابديى است كه در موجوداتِ فانى و دنيوى حضور دارد، البته وجود صرف و محض و همانند و يكسان و يا فاقد زمان نيست. برهمن همچون نورالانوار30 هم خودآگاهي است و هم دربردارنده خودآگاهى. او نامحدود و لايتناهى و متّصف به صفت بى‏نهايت31 است. برهمن شريرين32 نيز ناميده شده كه اين عنوان نامى نمادين است كه برهمن را همچون ظرف،33 محيط و مسلّط34(هدايت‏كننده) و هدف35 نشان مى‏دهد، يعنى وحدت در تثليت.36
برهمن، سرچشمه و سر منشأ همه موجودات آگاه و ناآگاه، و هدايت‏كننده درونى آنهاست؛ و آنها به خاطر خشنودى و رضايت او هستى دارند. اين مطلب در اوپنيشادها نيز تأييد شده و از جمله در بريهدآرنيكه آمده است، "آن كس كه در جيوه ساكن است و با جيوه است، اما جيوه نمى‏داند و او بدن جيوه را تشكيل مى‏دهد و باطنا و به صورت درونى بر جيوه فرمان مى‏راند؛ او نفس (آتمن) فرمانرواى درونى و فناناپذير است.37 اوشناخته ناشدنى است؛ اما خود بدون بهره گرفتن از فكر و ذهن و حواس مى‏داند و مى‏شناسد، و اساسا جز او هيچ داننده و شناساننده‏اى نيست، بلكه ماسواى او همه بد و شرّاند. برهمنْ حيات حيات ما، هدايت‏كننده و راهنماى درونى و ابزار و راه و هدف است. او وجودِ وجود ما يا «آدهاره»38 است، و ما در او زندگى و حركت مى‏كنيم، و در او هستى داريم. او زمينه فطرى همه موجودات و معانى باطنى و درونى آن هاست". رامانوجا در اين نظريه، نزديكى و رابطه صميمانه ميان خدا39 و نفس را كه لازمه ارتباط و شراكت روحانى است، نشان مى‏دهد و به علاوه، به نوعى ديدگاه هاى وحدت وجودى و پانتئيستى را ردّ مى‏كند. او هر چند منكر جدايى كامل نفس و خداست، تمايز ميان نفس و خدا را مى‏پذيرد. به عبارتى ديگر، برهمن داراى دو مقام و دو مرتبه است؛ مرتبه نى ينترى،40  كه همان مقام هدايت‏كنندگى و فرمانروايى فراكيهانى است. در اين مرتبه، برتعالى و تنزيه برهمن تأكيد مى‏شود و در اين مقام، برهمن مقدّس، كامل و متمايز و متفاوت از انسان گرفتار در بند محسوسات و گناهان است، و دومين مرتبه، همان مقام آدهاره است. در اين مرتبه، كه به تعبيرى همان جنبه تشبيهى است، او در همه هستى سارى و جارى و وجود و حيات هستى است.41
3. افلوطين
افلوطين مبدأ نخستين42 را که اصل همه موجوداتِ علوي و سفلي است، واحد يا احد43 مي خواند. هر چند اين مرتبه‌اي را که او نام مي برد قابل تطبيق با احديت و واحديت است، اما ويژگي‌هاي اين مرتبه بيشتر با مرتبه غيب الغيوبي مناسبت دارد. به گفته وي، احد، حقيقتي است وراي وجود و بيرون از هر گونه توصيف. آن، کمال مطلق است. سخن گفتن از حقيقتي که در عبارت نمي گنجد و به وصف در نمي آيد نه تنها مشکل بلکه محال است. از اين حيث او گنجي است پنهان (کنز مخفي) و پري رويي است مستور که هنوز نخواسته است رخ بنمايد و آشکار شود. اسمي نمي‌توان بر او نهاد؛ زيرا هر چيز که پذيرنده اسم شود در حد آن اسم مقيد مي‌گردد، بلکه تا مقيد نشود قبول اسم نمي کند. از آنجا که احد، يعني همان مبدأ و اصلِ همه موجودات، گنج پنهان است، هيچ حدّ و تعيّن و صورتي ندارد و نمي‌‌توان او را به اسمي ناميد. او چيزي نيست؛ شيئيت ندارد. شيئيت داشتن مستلزم حد داشتن است. وقتي حدّي نباشد ديگر شيء نيست.
هر کسي را نام معشوقي که هست        مي برد، معشوقِ ما را نام نيست44
افلوطين از ناميدن ذات به نام مشخصي اکراه دارد؛ زيرا ناميدن او، پايين آوردن او تا مرتبه اسما است. به گفته وي: «هيچ اسمي به تحقيق شايسته او نيست»؛ زيرا در تصور و در ذهن ما نمي‌گنجد و او بر جهان و همه مخلوقات محيط است و بنابراين جهان و آنچه در آن است نمي تواند بر او محيط شود. او در هيچ چيز نمي‌گنجد حتي در ذهن‌ما ؛ زيرا آنچه در ذهن آيد و عقل به آن رسد به ناچار بايد صورت داشته باشد، اما احد صورت نيست، بلکه عينِ معني است، از اين رو ذهن و عقل توانايي نزديک شدن به حريمِ منزه او را ندارند. او همچنين مي‌گويد: «هنگامي که جان ما به سوي آنچه صورت نيست پيش مي‌رود، خود را از دريافت آن عاجز مي يابد؛ زيرا که حدّي ندارد و چون اين حال درباره آن حقيقت ناشناختني به وي دست داد به عقب مي‌لغزد و خوف از رو به رو شدن با آنچه «هيچ چيز نيست بر او غلبه مي کند».
به هر حال چنان که افلوطين اشاره مي‌‌کند ما ناگزيريم که بر او اسم نهيم؛ زيرا ما با عالم اشيا خو گرفته‌‌ايم. در اين عالم بر هر چيز اسمي مي نهيم. اسامي که افلاطون به اين مرتبه «لا إسم له ولا رسم له» مي نهد عبارت است از: «احد»، «واحد»، «الأول»، و «خير مطلق45 ».  با اين همه، اين‌ها اسامي او از آن حيث که «هو هو» است، نيست بلکه از حيث نسبت‌هايي است که با نشآت خود دارد. احد است چون به همه چيز وحدت مي‌بخشد. اول است چون بر هر چيزي ذاتاً تقدم دارد، و خير مطلق است چون منشأ همه خيرات و غايت و مآل همه چيز است.
افلوطين در ناميدن مبدأ اول، اسمي از وجود به ميان نياورده است. شايان ذکر است که افلوطين احد يا مبدأ نخستين را وراي هستي مي داند؛ بنابراين او مفهوم وجود را به معناي خاصي، متفاوت از معنايي که فلاسفه و عارفان اسلامي مراد کرده‌اند، و به معنايي متمايز از وجود ساير موجودات استعمال کرده است. افلوطين اين خير مطلق را وراي حدّ و نهايت و وراي صورت و بالاخره وراي وجود و موجود مي‌داند. از نظرگاه او مرتبه وجود مرتبه اي است دون مرتبه احديت. و در حقيقت عبارت است از مرتبه اي است که در آن حدي و ماهيتي باشد، يعني موجود باشد. در حالي که احد وراي هستي و وجود است و موجودات خود همه از احد صادر شده‌اند و احد خالق همه است. اين مصدريت و مبدئيت و خالقيت خود اقتضا مي کند که احد بر وجود تقدم داشته باشد. از اين رو است که افلوطين مي گويد: «موجودات همه از فيض احد موجودند» . هستي، حيات، عقل، نفس، کمّ و کيف همه از او صادر شده‌اند؛ زيرا احد مبدأ و مصدر همه چيز است و خود هيچ يک از آن ها نيست، بلکه منزه و متعالي از همه آن هاست. «احد همه چيز است و هيچ يک از اشياء نيست. منشأ همه چيزهاست؛ وليکن عين همه نيست. در عين حال که همه چيز در او هست، او خود منزه از همه آن هاست..
به هر حال او احد را متعالي و منزه از همه احکام و صفاتي مي داند که به موجودات نسبت داده مي‌شود و هر چه در وصف آيد، احد نيست، و بنابراين به هيچ وجه از احد نمي‌توان حکايت کرد. افلوطين ضمن نقل مطلبي از افلاطون در اين باره مي گويد: « از اين رو است که افلاطون گويد که از احد نه مي‌توان سخن گفت و نه درباره آن چيزي نوشت و اگر هم درباره او سخن گوييم يا چيزي بنويسيم اين فقط به منزله نشان دادن راه است، راهي که به شهودي منتهي مي شود که گفتني نيست؛ و اين نشان را به مشتاقان تعليم دهيم و حد تعليم نشان دادن راه و جهتِ آن است». در نتيجه گنج مخفي را تا زماني که تجلي نکرده نمي‌توان شناخت و نه مي‌توان وصف کرد و کساني که قصد توصيف آن را دارند سرگردان خواهند شد. در درون بحر جايي براي اشاره به «اين» و «آن» وجود ندارد. به کار بردن لفظ اين و آن، حاکي از مقام دويي و ثنويت است و دويي و ثنويت را در عينِ وحدت راه نيست. افلوطين علاوه بر آنچه گذشت، ذات را در مرتبه لا تعيّن، فکر مجرد46 و فعل تام47 نيز مي‌خواند.48 

4. عرفان قبالا
در ميان يهوديان قديمي ترين گرايش هاي عرفاني را مي توان در متون متأخر عهد عتيق و همچنين در باورهاي اسنيان جستجو کرد. در سده اول ميلادي يکي از يزرگ ترين متألّهان يهودي، يعني فيلون،49 ظهور کرد. او معتقد بود که خدا جوهر عالم هستي، بي جسم، جاويدان و وصف ناپذير است. عقل مي‌تواند به وجود او پي ببرد، ولي نمي‌تواند هيچ صفتي را به او نسبت دهد؛ زيرا هر صفت خود يک نوع محدوديت است. تجسم خداوند به يک شکل انساني ناشي از تن در دادن به تخيل حسي انسان است. خدا در همه جا هست. «کجا را مي توان يافت که خدا در آنجا نباشد؟».50
اما مهم ترين مکاتب عرفاني يهود عبارت است از: 1.عرفان مرکبه (مرکاوا)، که بيشتر جنبه عملي دارد؛ 2. عرفان قبالا(کاباليسم)، که بيشتر جنبه نظري دارد؛ 3. عرفان حسيديسم.
در عرفان قبالاي يهود(کاباليسم) نيز از وجود مطلق سخن به ميان آمده است. در متون اين مکتب، از جمله زهر، خداوند در مرتبه اطلاقش «نامتناهي»510يا «اين سوف»52يا «نيستي مطلق»53 ناميده شده است. درباره اين مرتبه نه مي‌توان سخن گفت؛ و نه هيچ آفريده اي مي تواند دربار‌ه آن خداي ناشناخته يا خداي پنهان54 گماني داشته باشد؛ زيرا هر شناختي از خدا مبتني بر تجلي خدا در غير است. خداوند را فقط مي توان با نور درون و با مراقبه و از طريق تابش انوار الهي و تجلياتش، يا به تعبيري افلاک، يا همان سفيروت، شناخت.
شولم به نقل از نويسنده اي گمنام در سد‌ه 14م دربار‌ه تفاوتِ ميان معناي خدا در ذاتش يا غيب مطلق55 و خدا در مرتب‌ه تجلي آورده است که خداوند در ذاتش يا هويت56 به عنوان وجودي مطلق، و به تبع آن، عين ذات، موضوع الهام به ديگران نمي‌شود، و در دستورات الهامي و نص کتاب و در حديث خاخامي، گنجانده نشده و نمي‌تواند بشود. از اين رو، خداوند هيچ نام ثبت شده‌اي در اين متون ندارد؛ چرا که هر کلمه‌اي (اسمي) از متون مقدس در نهايت به يکي از جنبه هاي تجلي او در وجه خلق اشارت دارد.57 بنابراين، از خداي زنده، خداي ديني که اين متون به وجود او گواهي مي دهند و اسامي متعددي نيز به او نسبت مي‌دهند، و از خداي پنهان در ذات خويش يا «خدا در ذاتش»، فقط به مفهومي مجازي و به کمک کلمات مي‌توان نام برد که البته اين نام ها نيز از نگاه عرفاني، حقيقي نيستند. نشانه هاي رمزي مطلوب قبالاهاي اسپانيايي نخستين، همانا تعبيراتي چون «علة العلل»، «حقيقة الحقايق»58 و «واحد بي قيد»،59 و بالاتر از همه نامتناهي يعني اين سوف است. به گفته شولم، تعبير اين سوف، روشن‌تر از ديگر تعابير و اتصاف‌ها و آشکارکننده صفت بيکران اين جنبه از خداي پنهان از نقطه نظر انسان است. اين اطلاق دلالت دارد بر نامتناهي آنچنان که هست، يعني «آنچه که نامتناهي است» نه «اويي که نامتناهي است». به تعبيري، نامتناهي، ذات او است نه وصف او.
اسحاق نابينا60 اصطلاح خدا در ذاتش را به معنايِ «آنچه که با فکر ادراک نشود» نه به مفهوم اويي که چيزِ ديگر نيست، مي داند.61 از ديگر بزرگان قبالا مي‌توان لوريا62را نام برد. وي شاگرد موسي کوردُورو63(وفات: 1570 ميلادي) بود. از نظر او «اين سوف» واقعاً بي پايان است. خارج از «اين سوف»، مکاني براي صدور يا عالم مخلوق نيست؛ زيرا اگر چيزي از نامحدود مطلق صادر شود پس نامحدود بايد خارج از خود محلي براي آن محدود که آفريده اوست قرار دهد، که اين امر خود محدود کردن «اين سوف» است. اين مطلب در قبالاي لوريايي انقباض يا زيم زوم64 ناميده مي شود. اين سوف با اراده خودش از بي نهايت بي حد و حصر65به بي‌نهايت مقيد66عقب نشيني مي‌کند.67

5. عرفان تائويي

مهم ترين اثر در معرفي عرفان تائويي، کتاب توشيهيکو ايزوتسو با عنوان «صوفيسم و تائوئيسم» است. مؤلف در اين اثر کوشيده است که ميان عرفان اسلامي – البته مکتب عرفاني ابن عربي- و تائوئيسم مقايسه و تطبيق کند. در اين بخش بيشتر به سخنان ونظريات لائودزو69  و جوانگ دزو70 استناد شده است. مفهوم دائو  نزد لائودزو و جوانگ دزو بسيار شبيه مفهوم وجود مطلق در عرفان اسلامي است. دائو در لغت به معناي طريق، راه و قانون است. لائودزو ذات دائو را بي نام و غيرقابل وصف مي شمرد. به گفته او «دائو که بتوان از آن سخن گفت دائوي جاوداني نيست. نامي که بتوان ناميد نامِ جاوداني نيست»؛ بلکه «حق ناگفتني و وصف ناشدني است». از دائو نه مي‌توان سخن گفت و نه مي‌توان او را با حواس درک کرد. به گفت‌ه لائودزو:
«چون چشم خيره مي نگرد ولي هرگز آن را نمي‌بيند، آن را يي71 خوانده اند؛ و چون گوش، گوش فرا مي‌دهد ولي هرگز آن را نمي شنود، آن را شي72خوانده اند؛و چون در دسترس است ولي دست هرگز آن را نمي‌گيرد آن را وي73 خوانده‌اند».74
بدين ترتيب، دائو ناديدني، ناشنيدني و لمس ناپذير، و جاويد و ناگفتني است و در حالت نبودن به اوج مي رسد. دائو قانون جاويد است که بستر نمودهاي متغير جهان است. او دربردارند‌ه همه و سرچشمه  همه چيز بي ژرفاست. «همه  چيزهاي جهان از يو75(= بودن) هستي مي يابد و يو از وو76(= نبودن) هستي مي‌يابد». به عبارتي ديگر، وو حالتي را مي‌رساند که پيش از نمايان شدنِ آسمان و زمين هستي داشت؛ يو حالتي است که در آن چيزها آغاز به داشتن هستي جداگانه مي کنند. انتقال از وو به يو را نيرويي کيهاني پديد آورده که همچنانکه انتظار مي رود، دائو است. دائو در راز کيهاني پوشيده شده است، ولي تنها سرچشمه زندگاني، صورت، جوهر و ذات است.77
شخصيت مهم ديگر دين تائويي، جوانگ دزو (وفات: 386 ق.م) است که به جوانگ جو78 نيز شهرت دارد. وي نيز به تفصيل از دائو سخن به ميان آورده و دائو را نيروي زندگاني همه چيز شمرده است. به گفته او: «دائو پيش از آسمان و زمين بود. او جاويد است و علت خدايي بودن ارواح و خدايان و علت پيدا شدن آسمان و زمين است. او بالاتر از هر بلندي است، با اين همه بلند نيست، پايين تر از پايين ترين نقطه است، با اين همه پست نيست. پيش از آسمان و زمين است، با اين همه پايندگيش را زماني نيست. دائو دربردارنده همه چيز است؛ دائو نه براي بزرگ‌ترين چيزها، بسيار کوچک است و نه براي کوچک‌ترين، بسيار بزرگ. بدين سان، همه چيز را دربردارد. به راستي، گنجايش نامحدود آن پهناور است؛ ژرفايش پيمودني نيست. دائو بي آغاز و بي انجام است. اين آخرين نشانه، ژرف ترين نشانه دائو است. دائو همه جا هست. جايي نيست که او نباشد؛ دائو را نمي‌توان شنيد؛ اگر شنيده شود، آن دائو نيست. دائو را نمي‌توان ديد؛ اگر ديده شد، آن دائو نيست. از دائو نمي‌توان سخن گفت، اگر گفته شود، آن دائو نيست».79
جوانگ دزو دقيقاً از اين حقيقت آگاهي دارد که دائو (يا حق) در اطلاق خود از هر گونه وصف لغوي يا مورد استدلال واقع شدن ابا دارد. به اين معنا که اگر دائو تا سطح زبان تنزل داده شود قطعاً و بلافاصله به يک مفهوم مبدل مي شود. حق به عنوان يک مفهوم دقيقاً داراي همان مرتبه اي است که هر مفهوم ديگر در آن مرتبه قرار دارد. او مي گويد: «حق در اطلاق اوليه خود نفي نفي نفي است». يعني نفي اينکه  حق هيچ چيز نيست که خود دوباره نفي هستي است. به گفته ايزوتسو،اين «هيچ چيز» ساده نبوده، بلکه «هيچ چيزي» متعالي است که هم در وراي هستي و هم در وراي «عدم هستي» قرار دارد.
لائودزو مي‌گويد: اين مطلب که «دائو بي نام است»، به آن معناست که خود نام دائو، چيزي جز نامي که از روي اضطرار بدان داده شده نيست. لائودزو از روي اضطرار آن را دائو ناميد؛ زيرا بدون آنکه نامي به او داده شود، امکان اشاره بدان نيست. همچنانکه پيش از اين گذشت، لائودزو به اين حقيقت اينگونه اشاره مي‌کند: «دائويي که با کلمه دائو مورد اشاره قرار مي گيرد، دائوي حقيقي نيست. نامي که با کلمه نام مورد اشاره قرار مي گيرد، نام حقيقي نيست».
لائودزو براي حق سه جنبه قايل است: الف- «راز» يا «شوآن»؛ ب- «وو» يا غير هستي؛ 3- «يو» يا هستي. ايزوتسو معتقد است که تنها جنبه نخست با دائو مطابق است. بقيه جنبه ها هرچند دائو هستند، اما نه دائويِ اصلي، بلکه نماينده مراحل مختلف راز رازها هستند که در حال تعين است. همچنان که او اشاره کرده اين مفهوم که حق نه با تعين و نه با عدم تعين مقيد نيست، توسط لائودزو با کلمات ساده اي چون، «هيچ چيز» و «بي‌اسم» بيان شده و جوانگ دزو آن را به صورت عدم (عدم عدم هستي) موجز کرده است. آخرين تعبير يعني عدمِ [ عدم عدم هستي] مراحلِ روندي منطقي را نشان مي دهد که شخص در طي آن به مرحله‌اي نايل مي شود که حق در آن از همه تعينات فراتر است. در ابتدا اين انديشه که حق هستي يا وجود است مورد نفي قرار مي‌گيرد. آنگاه اين مفهوم عدم هستي بودن حذف مي شود؛ چر ا که با نفي محض هستي اين خود يک عدم هستي نسبي است. بنابراين مفهوم عدم عدم هستي به دست مي آيد. اين مفهوم مبتني است بر نفي هستي و همچنين عدم هستي و بدين ترتيب هنوز در خود اثري از تقابل ميان اين دو امرِ متغاير را دارد. به منظور حذف اين اثرِ ضعيف نسبيت، شخص بايد خودِ عدم عدم هستي را نفي کند. بنابراين در نهايت مفهومِ عدم [عدم عدم هستي] به عنوان «هيچ چيز» در تعالي کاملاً مطلق خود اثبات مي‌شود.
به هر حال با توجه به مطالبي که ذکر شد، اصل نهايي و مطلق وجود هم در تصرف و هم در تائوئيزم «راز رازها» است. ابن عربي اين رازِ رازها را «أنکر النکرات» مي خواند. راز رازها و أنکر النکرات به معناي چيزي است که برتر از همه کيفيات و نسبت‌هايي است که به وسيله انسان قابل درک است و چون آن تا اين حد برتر و متعالي است، براي هميشه شناخته ناشده و شناخته ناشدني باقي خواهد ماند و بدين ترتيب غير قابل ادراک و دست نيافتني است. ابن عربي آن را غيب مي‌خواند و در نظام تائويي «شوآن» يا راز خوانده مي شود.
حکيمان تائويي در اشاره به ذات نامتناهي، مجموعه اي از کلمات سلبي را به کار مي‌برند، مانند «عدم هستي»، «هيچ چيز»، «بي اسم». اما ايزوتسو معتقد است به لحاظ مفهومي هنوز ميان اين واژه‌هاي سلبي و راز تمايز به چشم مي خورد؛ زيرا سلبي بودن اين واژه‌ها خود نشان دهند‌ه تقابل آن‌هاست با چيزي که ايجابي است. مقصود از اين چيز ايجابي مرحله ي بعدي، «يو» يا هستي است که در آن حدود اشيايي که قرار است بعد از اين باشند کم کم ظهور مي کند. به همين دليل است که جوانگ دزو براي اشاره به آخرين مرحله وجود يعني راز رازها،بدون آنکه مرتبه سلبيت ناديده گرفته شود، تعبير پيچيده عدم [عدم عدم هستي] يا عدم عدم هيچ چيز را پيشنهاد مي کند. واژه‌هايي نظير عدم هستي، هيچ چيز، و بي‌اسم دقيقاً به همان چيزي اشاره مي کنند که راز به آن اشاره دارد. اين ها همگي به حق در اطلاقش يا وجود در آخرين مرحله‌اش اشاره مي‌کند.80
*استاديار دانشگاه بين المللي امام خميني(ره)

منابع ومآخذ
1.ابن عربي، محمد بن علي، الفتوحات المکيه، بولاق، 1293ق.  //  2..ايزوتسو، توشيهيکو، صوفيسم و تائوئيسم، ترجمه محمد جواد گوهري، تهران،1378ش.  //  3. بدوي، عبد الرحمن، افلوطين عند العرب، کويت، 1977.  //  4. پور جوادي، نصرالله، درآمدي به فلسفه افلوطين، تهران، مرکز نشر دانشگاهي، ج سوم، 1378ش.  //  5.جامي، عبد الرحمن بن احمد، اشعة اللمعات، به کوشش حامد رباني، تهران، 1352ش.  //  6.جامي، عبد الرحمن بن احمد، نقد النصوص في شرح نقش الفصوص، به کوشش ويليام چيتيک، تهران، 1398ق.  //  7.چوجاي و وينبرگ، تاريخ فلسفه چين باستان، ترجمه ع. پاشائي، تهران، انتشارات مازيار، 1354ش.  //  8.خواجوي، محمد، مقدمه ترجمه اعجاز البيان يا تفسير سوره فاتحه از صدر الدين قونوي، تهران، انتشارات مولي، 1375ش.  //   9.دورانت، ويل، تاريخ تمدن، «قيصر ومسيح»، مترجمان حميد عنايت، پرويز داريوش و علي اصغر سروش، تهران، سازمان انتشارات و آموزش اسلامي، 1368ش.  //  10. شرف، شرف الدين خراساني، «افلوطين»، دائرة المعارف بزرگ اسلامي، تهران، 1379ش.  //  11. فناري، حمزه، ترجمه ي مصباح الأنس، ترجمه محمد خواجوي، تهران، انتشارات مولي، 1374ش.  //  12. قيصري، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، به کوشش سيد جلال الدين آشتياني، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1375ش.  //  13. کاشاني، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، مصر، 1387ق. //  14. کاوياني، شيوا (منصوره)، آيين قبالا، عرفان يهود، تهران، انتشارات فراروان، 1372ش.
15. Dandekar, R.N., “Vedanta”, The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, NewYork, 1964.  //  16. Goudriaan, Teun,”Maya”, The Encyclopedia of Religion, ed.Mircea Eliade, NewYork, 1995.  //  17. Lorenzen,David N,”Sankara”, The Encyclopedia of Religion,ed, Mircea Eliade, NewYork, 1995.  //  18. Scholem, Gershem, Major Trends  in Jewish  Mysticism, New  York, 1654. //  19. Schaya, Leo “Contemplation and Action in Judaism and in Islam” in Traditional  Modes  of  contemplation   and  Action, ed. yusuf Ibish, Tehran, 1977 //  20.Srinivasachari, P.N., “Ramanuja…”, History of Philosophy Eastern and Western, ed. Sarvepalli Radhakrishnan, London, 1957. //  21. The Thirteen principal Upanishas, trans. By Robert Ernest Hume, Madras, 1951. // 22. Vajda, Georges “Jewish Mysticism”, in The New Encyclopaedia Britannica, Chicago,1994.
پي نوشت ها
1. جامي، عبد الرحمن بن احمد، اشعة اللمعات، به کوشش حامد رباني، تهران، 1352 ش، ص 5؛ نيز نک: خواجوي، محمد، مقدمه ترجمه اعجاز البيان يا تفسير سوره فاتحه از صدر الدين قونوي، تهران، انتشارات مولي، 1375 ش، ص 68، به نقل از قصيده ي فصل الخطاب سيد قطب الدين نيريزي.  //  2.ايزوتسو، صوفيسم و تائوئيسم، ص45-46.  //  3. کاشاني، عبد الرزاق، شرح فصوص، مصر، 1387 ق، ص 333 به بعد.  //  4. سوره غافر، آيه 15.  //  5. قيصري، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، به کوشش سيد جلال الدين آشتياني، تهران، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1375 ش، ص 13-14.  //  6. قيصري، ص 14- 18.  //  7. جامي، عبد الرحمن، نقد النصوص، ص 26 – 27.  //  8. ايزوتسو، ص 32 ، 41.  //  9. جامي، نقد النصوص، ص 27 ، 34.  //  10. حمزه فناري،  ترجمه مصباح الأنس، ترجمه محمد خواجوي، تهران، انتشارات مولي، 1374، ص 136.
11. Paramهrthika  //  12.Param rthatah  //  13.andekarD ,vol.15,p201  ; Lorenzen,.    Vol13, p65.  //  14. jagat  //  15.Vivarta  //  16.Parin ma  //  17.adhy sa  //  18.individual conscious bings  //  19.Up d na  //  20.n ma and rupa  //  21.Param rthika  //  22. Dandekar, loc. cit.; Goudriaan, "M y ", ER., vol. 9, p. 297-298.  //  23.stainless  //  24.Satyam  // 25. J  nam  //  26.apahatap pmatvam  //  27.sundaram  //  28. nandam  //   29.prakrti  //  30.jyotis m jyotis  //   31.anatam  //  32. aririn  //  33. dh ra  //  34.niyantr  //  35. esin  //  36.a unity in trinity  //  37. The Thirteen Principal Upanishads, p. 115-114 (Brhad ranyaka, 3. 7.)  //  38. dh ra  //  39.Param tman  //   40.Niyantr  //  41. Srinivasa,art. cit., vol. 1, p. 310-311.  //  42.Premier Principle (First Principle)  //  43.L’un (the one).
44. چنانکه دکتر نصر الله پور جوادي اشاره کرده است، اين بيت هم در ديوان فخر الدين عراقي در کليات عراقي، تصحيح سعيد نفيسي، تهران، 1338، ص 160) آمده است و هم  در کليات سعدي به اهتمام محمد علي فروغي، چ2، تهران، 1356، ص 789).
45.Le Bien (the Good) // 46.Pensee pure (Pure Thought)  //  47.Acte pure (Pure Act).
48.پور جوادي، نصر الله، درآمدي به فلسفه ي افلوطين، تهران، مرکز نشر دانشگاهي، چ سوم، 1378، ص 11، 17 -19، 20 – 24؛ نيز: بدوي، عبد الرحمن، افلوطين عند العرب، کويت، چ دوم، 1977 م؛ ص 134.فروغي، محمد علي، سير حکمت در اروپا، به کوشش امير جلال الدين اعلم، تهران، نشر البرز، 1375 ش، ص 67- 68؛ نيز نک: شرف، شرف الدين خراساني، «افلوطين»، دائرة المعارف بزرگ اسلامي، تهران، 1379 ش، ج 9، ص 595 – 596.
49. Philon
50. دورانت، ويل، تاريخ تمدن، «قيصر و مسيح»، مترجمان حميد عنايت، پرويز داريوش و علي اصغر سروش، ج 3، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1367 ش، ج3، ص 591.
51.The Infinite يا  Infinite quantity.
52.Ein – Sof  //   53. ayin  ha-gamur (All Nonbeing)  //  54.Hidden God (dues absconditus)  //  55.deus absconditus  //  56.God in Himself  //  57.Schaya, Leo, Contemplation and Action in Judaism and in Islam”, in Traditional Modes of Contemplation and Action, ed. Yusuf Ibish, Tehran, 1977,p 302,… .  //  58. Great Reality.  //  59.Indifferent Unity //  60.Isaac the Blind  //  61.Scholem, Gershom, Major Trends in Jewish Mysticism, NewYork, 1954, P 1 – 35.  //  62.Isaac Loria  //  63.Moses cordovero  //  64.Zimzum  //  65.Unlimited infinity  //  66.Limited infinity  //  67 . Cf:Vajda, Georges, “Jewish mysticism”, The New Encyclopedia Britannica, Chicago, 1994, vol 22, P 439 – 447.  //   68.Lao Tzu  //  69 .Choang Tzu  //  70 .Tao  //  71 .Yi  //  72.Hsi  //  73 .Wei.
74 . چوجاي و وينبرگ جاي، تاريخ فلسف  چين باستان، ترجم  ع. پاشايي، تهران، انتشارات  مازيار، 1354 ش، ص 120 – 121.
75 .Yu.  //  76 .Wu.
77 . چوجاي و وينبرگ جاي، تاريخ فلسف  چين باستان، ص 122 – 124.
78 .Chuang Chou.
79. ايزوتسو، ص 401 - 402.  //  80 . ايزوتسو، ص 403- 404، 406- 407، 425- 426، 521- 522، 527- 528.

 

بررسي مقايسه‌اي نيروانه بودايي و فنا و بقا در ديدگاه مولوي

PDF چاپ نامه الکترونیک

بررسي مقايسه‌اي نيروانه بودايي و فنا و بقا در ديدگاه مولوي

بخشعلي قنبري*


اصطلاحات نيروانه و فنا در دو سنت ديني و عرفاني بودايي و اسلام کاربرد زيادي دارند اما در عين اينکه مشابهت‌هايي با يکديگر دارند در عين حال تفاوت‌هاي اساسي هم دارند؛ به اين معنا که اگر جنبه سلبي نيروانه را در نظر بگيريم چه‌بسا دربردارنده همه معناي فنا را شامل نشود و اگر نيروانه را با توجه به اصنافش مورد بررسي قرار دهيم بتوان اين دو را با همديگر تطبيق داد. خلاصه نگارنده در اين نوشتار اين دو اصطلاح را از زواياي مختلف مورد بررسي قرار خواهد داد تا وجوه مختلف تشابه و افتراقشان را برملا سازد که هم نيروانه در کل مکاتب عرفاني بودايي و فنا در کل طريقه‌هاي عرفاني اسلام از اهميت بي‌بديلي برخوردارند که نگارنده با بهره‌گيري از روش توشهسکو ايزوتسو به مقايسه اين دو اصطلاح پرداخته است.


مقدمه‌
در اديان و مکاتب عرفاني مختلف اصطلاحاتي به کار مي‌رود که باوجود اختلاف زباني مي‌توانند به يک متعلق حد اشاره کنند که از جمله آنها مي‌توان به نيروانه در بودايي و فنا و بقا در عرفان اسلامي اشاره کرد. نيروانه‌ در آثار كهن‌تر بودايي‌ و در كاربرد رايج‌ اشاره‌ به‌ مقصد تربيت‌ بودايي دارد‌. غايت‌ اين‌ مقصد زدودن‌ عناصر رواني‌ آشفته‌كننده‌‌ دل است که باعث صافي‌ و آرامش‌ مي‌شود و با حالت‌ بيداري همراه‌ است‌‌. چنين‌ بيداري‌اي وروشن‌شدگي1 امكان‌ درك‌ روشنِ حقيقت‌هاي‌ بنيادين‌ را ميسر مي‌کند که فهم‌ آن‌ لازمه‌‌ آزادي‌ دل‌ است‌. بعدها، اين‌ اصطلاح‌ اغلب‌ به‌ شكل‌ محدودتر به‌ جنبه‌اي‌ خاص‌ از حالت‌ بيداري‌ اطلاق شد، آن‌ جنبه‌ از اين‌ تجربه‌ كه‌ تغييرناپذير انگاشته‌ مي‌شد، يعني‌ عناصري‌ كه‌ نه‌ به‌ طور جزوي‌ حاصل‌ ساخت‌ رواني‌ است‌ و نه‌ به‌ طور كلي‌ محصول‌ علل‌ و شرايط‌. فنا و بقا هم در عرفان اسلامي تقريباً به همان چيزي دلالت مي‌کند که نيروانه به آن دلالت مي‌کند. از جمله منابعي که در عرفان اسلامي درباره فنا مطالب مهمي مي‌توان يافت مثنوي‌ معنوي‌ است که محتوايش به‌ غايت‌ جذاب‌ و دلكش‌ است‌ به‌ حدي‌ كه‌ آشناي‌ شنوندگان‌ جز به‌ غرق و فنا شدن در درياي حق رضا نمي‌دهند. مثنوي‌ آينه‌ تمام‌‌نماي‌ حالت‌هاي‌ عرفاني‌ مولاناست‌ به‌ گونه‌اي‌ كه‌ چون‌ دريا موج‌ مي‌زند و هر موجي‌ شگفتي‌هايي‌ با خود دارد كه‌ دلربايي‌ را به‌ حد زايدالوصفي‌ مي‌رساند به گونه‌اي كه‌ شخص‌ سر از پا نشناخته‌ خود را در درياي‌ آن‌ گم‌ مي‌كند و غرق شدن‌ را بر ماندن و شنا كردن‌ و بر ساحل‌ نشستن‌ ترجيح‌ مي‌دهد.

الف) نيروانه
نيروانه‌(خوانش سنكريت‌) اصطلاحي‌ است‌ كه‌ براي‌ بيان يك‌ حقيقت غايي به‌ كار برده‌ مي‌شود. اين‌ واژه‌ در لغت‌ به معناي خاموشي‌، سردكردن‌، معناي‌ نَوزيدن‌ و خاموش‌ شدن و بنابر تفسير متون‌ مقدس‌ بودايي‌ به‌ معناي‌ بي‌شهوتي‌ است‌. واژه‌ نيروانه‌ مركب‌ از دو جزء nir و va مي باشد كه‌ nir  به‌ معناي‌ « نه‌» و va به‌ معناي‌ بادزدن‌، وزيدن‌، دميدن‌ است‌ و روي‌ هم‌ رفته‌ nirvana به معناي خاموش‌‌شده‌، سردشده‌، فرونشسته‌، فرونشانده‌ به کار رفته است. باز گفته‌اند که اصطلاح nivana از دو جزء nir و vana «شهوت‌، تشنگي‌ و طلب‌» ترکيب شده‌ است و از آنجا كه‌ روگردانيدن‌ (nir) از vana؛ يعني‌ شهوت‌ است‌ آن‌ niravna خوانند(شجاعي زند1379: 100). اين کلمه به معناي‌ «مكشه‌» به‌ كار رفته‌ كه‌ اين‌ واژه‌ مقصد عالي‌ بودايشاكياموني‌ بوده‌ است‌.
نيروانه‌ از‌ لحاظ‌ ادبي‌ «خاموش‌كردن‌» و «سردکرن» است‌. منظور از خاموش‌كردن‌، خاموش‌كردن‌ تصورات‌ و منظور از «سردكردن‌» سردكردن‌ تصورات‌ است‌ اما نه‌ به‌ معناي‌ نابودكردن‌ كامل‌ آنها بلكه‌ تنها كشتن‌ احساسات‌ تند است‌. ذهن‌ رهاشده‌ شبيه‌ خاموشي‌ شعله‌‌ آتش‌ است‌. اين‌ دو معناي‌ نيروانه‌ تنها جنبه‌هاي‌ منفي‌ و منفعل‌ آن‌ را مي‌رسانند. در نتيجه اين‌ تعريف‌نمي‌تواند معناي کامل نيروانه‌ را برساند. به‌ هر طريق‌ نيروانه‌ در دين‌ بودايي‌ رفاقت‌ سعادتمندانه‌ با خدا نيست‌ بلکه تنها جاوداني‌كردن‌ اميال‌ براي‌ زندگي‌ و تخريب‌ آتش‌ شهوت‌، نفرت‌ و جهل‌ است‌. مي‌توانيم‌ با درک معناي نيروانه وصول‌ بودا به‌ بودهي‌در سن‌ 35 سالگي‌ را بفهميم‌و نيز بفهميم‌ كه‌ بودا از آن‌ زمان‌ به‌ بعد تا 45 سالگي‌ چگونه‌ عمر خود را در تبليغ‌ و فعاليت‌ و انجام‌ كارهاي‌ خود سپري‌ كرد و به‌ همان‌ حال‌ باقي‌ ماند.(Krishnan1958:442) باز گفته‌اند که «نيروانه‌ نخست‌ براي‌ اشاره‌ به‌ حالت رهايي‌ يا نجات‌ در بودايي‌ به‌ كار مي‌رفت‌. اين‌ هم‌‌ يكي‌ از اصطلاحاتي‌ است‌ كه‌ در سنت‌ هندويي‌ (مکشه) براي‌ اين‌ مقصود به‌ كار مي‌رود كه‌ اين‌ حالت‌ها را در نظام‌هاي‌ مختلف‌ نجات‌بخش‌شناسي‌ هندويي‌ نشان‌ مي‌دهد اما در كاربردهاي‌ نوين‌، اين‌ اصطلاح‌ به‌ نيرواناي‌ بودايي‌ اشاره‌ مي‌كند»(Smart1972:517). وي(چه کسي مرجع مجهول است) براين باور است که نيروانه‌ نوعي رهايي‌ و نجات‌ نهايي‌ است‌ و زماني‌ براي‌ ارهت‌ حاصل‌ مي‌شود كه‌ ديگر اراده‌ تولد مجدد را نکند (Smart:1989:58).
رادا كريشنان‌ هندشناس‌ بزرگ‌ معاصر نيروانه‌ را راهي‌ براي‌ گذشتن‌ از رنج‌ مي‌داند كه‌ بعد از آن‌ ديگر رنجي‌ باقي‌ نمي‌ماند. درواقع نيروانه حقيقت‌ شريفي‌ است‌ براي‌ گذشتن‌ از رنج‌؛ گذشتن‌ از رنج‌ به‌ گونه‌اي‌ كه‌ ديگر رنجي‌ باقي‌ نماند؛ از دست‌دادن‌، به‌ دست‌ آوردن‌، رهايي‌ از تشنگي‌ نسبت به‌ اموري‌ كه‌ به‌ دنبال‌ دستيابي‌ به‌ نيروانه‌ بي‌معنا مي‌شوند(Krishsn,op.cit:446). چنانکه بودا گفت‌: «خويشتن را چراغ راهي كن. جهد نما. بشتاب و به خود آي. لكه‌ها را پاك كن و آلودگي‌ها را بشوي و روانه‌ بهشت شو، روانه سرزمين اصيلان » (راه حق1380، يبت236: 97).
در مقابل‌ چنين‌ تعاريفي‌ پاره‌اي‌ از صاحب‌نظران ترجيح‌ مي‌دهند با استناد به‌ تجارب‌ خود بيان‌ و تلقي‌ ايجابي از اين‌ اصطلاح‌ ارايه كنند و تنها به‌ جنبه‌هاي‌ سلبي آن‌ نپردازند. در واقع‌، بسياري‌ از بوداييان‌، بنابر سنت‌ ترجيح‌ داده‌اند آن‌ را به‌ مثابه‌ كُنش‌ بافتن‌ (وانَه‌) توضيح‌ دهند. در اينجا بافتن‌ استعاره‌اي‌ از شيوه‌ كنش‌ دل‌است كه‌ از ناداني‌ به‌ سرشت‌ حقيقي‌ اشيا و نيز از تشنگي‌ به‌ تملكات‌ و حالات‌ وجود قلب‌ شده‌ باشد. شايد تصادفي‌ نباشد كه‌ چنين‌ تعاريفي‌ چيزي‌ از معناي‌ دقيق‌ نيروانه‌ به‌ ما نگويند. بودايي‌ها عموماً از هرگونه‌ توصيف‌ لفظي‌ مقصدشان‌ پرهيز كرده‌ و اساساً شك‌ دارند كه‌ بتوان‌ آن‌ را وصف‌ كرد. (کازينز، همان:100).
به‌ هر حال‌ كسي‌ كه‌ به‌ نيروانه‌ مي‌رسد اموري‌ را مشاهده خواهد کرد اما اين‌ ديدن‌ها و ديدني‌ها آنچنان‌ نيستند كه‌ در دنيا با آنها آشنا شده‌ باشد. بلكه‌ كاملا از جنس‌ ديگري‌ هستند و چشم به عنوان يكي از حواس ظاهري نمي‌تواند اين امور را (چه‌ در اين‌ دنيا و چه‌ در نيروانه‌) ببيند. لذا اين‌ نكته‌ را بايد يادآور‌ شويم‌ كه‌ در اينجا ديدن‌ به‌ معناي‌ يكي‌ از حس‌هاي‌ بيروني‌ ما، يعني‌ ديدن‌ با چشم‌ سر نيست‌، ديدن‌ با چشم‌ شهود يا چشم‌ دل‌ است‌: «او به‌ چشم‌ گرفته‌ [دريافته‌] نمي‌شود» يا «با چشم‌ سر به‌ آن‌ نمي‌توان‌ رسيد» (كته‌ اوپانيشاد، 4/3/12 و 2/3/9) (پاشايي1379: 167).
باوجود تعاريف يادشده، بار معنايي عميق مفهوم نيروانه‌ مانع از ترجمه اين اصطلاح به‌ زبان‌هاي‌ ديگر است وخود اين‌ كلمه‌ هم‌ دقيقا نمي‌تواند آن‌ وضعيت‌ روحاني‌ يك‌ بودايي‌ را برساند بلكه‌ تنها كسي‌ معناي‌ عميق‌ و دقيق‌ آن‌ را مي‌داند كه‌ خود آن‌ را تجربه‌ كرده‌ باشد. در زبان‌هاي‌ اروپايي‌ به‌ ويژه‌ انگليسي‌ براي‌ توضيح‌ آن‌ از واژه‌ «اشراق» استفاده‌ مي‌كنند كه‌ همو نيز نارساست‌ چرا كه‌ اين‌ اصطلاح‌ يك‌ كلمه‌ عمومي‌ است‌ و از‌ لحاظ‌ ادبي‌ نمي‌تواند معناي‌ ويژه‌ آسيايي‌ نيروانه را برساند و تنها تصور عالي‌ترين‌ تجربه‌ بودايي‌ را مشخص‌ مي‌كند.(Casulis:1987).

انواع‌ نيروانه‌
هرچندبوداييان در ابتدا براي‌ نيروانه‌ مراتب‌ و درجاتي‌ قايل‌ نبودند اما پس‌ از تعمق‌ در حالات‌ واصلان‌ به‌ نيروانه‌ و با توجه به سخنان‌ بودا، بعدها نيروانه‌ انواع‌ و مراتب‌ مختلفي پيدا کرد. اصطلاح‌ پري‌ نيروانه2 بيشتر براي‌ نيروانه‌اي به‌ كار ‌رفت که از طريق مرگ حاصل مي‌شود. پري نيروانه تا دوره متأخرتري به اين نام معروف نبود و در کهن‌تر‌ين منابع صرفاً جانشيني براي نيروانه به کار مي‌رفت. به تعبير دقيق‌تر نيروانه حالت رهايي و پري نيروانه کنش رسيدن به رهايي است. با اين‌ همه‌، منابع‌ نسبتاً كهن‌ (اگرچه‌ نه‌ كهن‌ترين‌) حاوي‌ تمثيلي‌ مهم‌ از اقيانوسي ‌هستند كه‌ نشاني‌ از پرشدن‌ يا كاستن‌ ندارد، بي ‌آنكه‌ مهم‌ باشد كه‌ چه‌ ميزان‌ آب از رودها يا بارندگي‌ به‌ آن‌ مي‌ريزد و همين‌گونه‌، اگرچه‌ بسياري‌ از ذات‌ نيروانه‌ بي‌ باقي‌مانده‌ «دل‌ بستگي‌» وارد پري‌ نيروانه‌ شوند، ذات‌ نيروانه‌ نشاني‌ از پرشدن‌ با كاستن‌ ندارد. ( کازينز، همان:103)
رتبه‌بندي ديگر از نيروانه به اين صورت است: 1) او پادهيشه‌ . در جايي‌ است‌ كه‌ تنها احساسات‌ تند آدمي‌ فروكش‌ مي‌كند. 2) نيروانه‌‌ اَن او پادهيشه‌3 سه كه‌ در جايي‌ رخ‌ مي‌دهد كه‌ همه‌ هستي‌شان‌ خاموش‌ شود. نيروانه به‌ معناي‌ اول‌ نشان‌دهنده‌‌ وضعيت‌ يك‌ قديمي‌ است‌ كه‌ هنوز پنج‌ اسكنده‌4 باقي‌ مانده‌ است‌ اگرچه‌ اميالي‌ كه‌ ما را به‌ طرف‌ هستن‌ مي‌كشند، فنا شده‌اند. در نيروانه به‌ معناي‌ دوم‌ ما هم‌ توقف‌ آن‌ اميال‌ را داريم‌ و به‌ دنبال‌ آن‌ ارهت به‌ مرگ‌ مي‌رسد. به‌ نظر مي‌رسد ميان كسي‌ كه‌ آزاد است‌ و به‌ زندگي‌ بيروني‌ مي‌پردازد و كسي‌ كه‌ زندگي‌ خارجي‌اش‌ را متوقف‌ کرده، تمايز وجود دارد. بنابراين‌ وقتي‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ برخي‌ از افراد در اين‌ دنيا به‌ نيروانا رسيده‌اند منظور نيروانه‌‌ اوپاهيشه‌ سه است‌.

شرط/شرايط‌ رسيدن‌ به‌ نيروانه‌
در سخنان‌ بودا براي‌ رسيدن‌ به‌ نيروانه‌ شرايط‌ي در نظر گرفته شده‌ است‌ كه‌ بدون‌ توجه‌ به‌ آنها تحصيل‌ نيروانه‌ ناممكن‌ خواهد بود چنان‌ كه‌ بودا گفته‌ است که برخي از آنها را به قرار زير مي‌توان بيان کرد‌:
1)رهايي از دوگانه نگري و بهره‌مندي از تفکر راستين / 2)پرهيز از گفت‌وگوهاي بي‌فايده. ( ترجمه دهمه پده:205-204).  /  3)قرار گرفتن بر فراز نسبت‌هاي دوگانه
اينجا اين‌ پرسش‌ پيش‌ مي‌آيد كه‌ انسان‌ چگونه‌ مي‌تواند با چنيني (تنتا) همساز شود و به‌ آن‌ بينش‌ داشته‌ باشد. اشوگوشه‌ مي‌گويد: «هرگاه‌ كه‌ از جامعيت‌ سخن‌ گفته‌ يا به‌ آن‌ انديشيده‌ مي‌شود، اگر شما دريابيد كه‌ نه‌ گوينده‌اي‌ هست‌ و نه‌ انديشنده‌اي‌، آن‌ گاه‌ شما با چينني‌ (بوته‌ تنتا) همسازيد و چون‌ دلتان‌ اين‌گونه‌ صافي‌ مي‌شود گويند كه‌ صاحب‌ بينش اند». ( ترجمه دهمه پده:201) .

واصلان‌ به‌ نيروانه‌
اشاره کرديم که رَهرو كامل‌ يا اَرَهَت‌ اگر در سيرو سلوك خود به‌ نيروانه‌ دست‌ يابد و همزمان با آن مرگش فرارسدآن‌ را پري‌ نيروانه‌5 گويند( پاشايي، بودا:90) اما اگر چنين فردي به نيروانه برسد ولي هنوز مرگش فرانرسيده‌باشد آن را ذات نيروانه گويند. بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ اين‌ دو مقام‌ نيروانه‌ جداگانه‌ نيستند. بلكه‌ به‌ اعتبار آن‌ كه‌ اَرَهَت‌ آن‌گاه‌ كه‌ زيست‌ او برقرار است‌، يا آن‌ كه‌ در مرگ‌ به‌ نيروانه‌ رسيده‌ باشد به‌ نيروانه‌، يعني‌ خاموشي‌ و فروشاندن‌ از دو نظر مي‌توان‌ نگاه‌ كرد: 1. فرونشاندن‌ كامل‌ناپاكي‌ها، كه‌ با رسيدن‌ به‌ مقام‌ «اَرَهَتي‌»، يا قديسيّت‌ و عموماً در همين‌ زندگي‌ دست‌ مي‌دهد و اين‌ در گفتارهاي‌ بودا «نيروانه‌ با در كار بودن‌ بنياد» خوانده‌ شده‌ و مراد از «بنياد» اينجا، همان‌ «پنج‌ تودة‌» هستي‌ است‌. 2. فرونشاندن‌ كامل‌ جريان‌ پنج‌ توده‌ كه‌ پس‌ از مرگ‌ «اَرَهَت‌» صورت‌ مي‌گيرد و در گفتارهاي‌ بودا «نيروانه‌‌ بي‌در كار بودن‌ بنياد» خوانده‌ شده‌ است(سخن بودا:48)‌.
وقتي‌ كه‌ اين‌ بازگشت‌ صورت‌ گيرد، نيروانه‌ را فارغ‌ از هرگونه‌ نشان‌ و صفت‌ و محمول‌ مي‌بينيم‌. اينجا هيچ‌چيز يافته‌ نمي‌شود، هيچ‌چيز دورانداخته‌ نمي‌شود، نه‌ نيستي‌، نه‌ ابديتي‌، نه‌ وحدتي‌، نه‌ كثرتي‌ يافته‌ نمي‌شود. نيروانه‌، دل‌ تمام‌ پاكان‌ و مقصود تربيت‌ بودايي‌ است‌. (لنكاوَتارَه‌، بند 99)(ترجمه دهمه پده:201).
علاوه بر اين‌ برخي‌ از صاحب‌نظران‌ راه‌هاي‌ ديگري‌ براي‌ دستيابي‌ به‌ نيروانه‌ مطرح‌ كرده‌اند. يكي‌ از بوداشناسان‌ در اين‌ باب‌ چنين‌ مي‌نويسد كه راه‌هاي‌ زيادي‌ براي‌ دستيابي‌ به‌ نيروانه‌ وجود دارد اما مهم‌ترين‌ آنها طريقه‌ ديانه‌ است:«پروردگار ما بودا براي‌ هميشه‌ در دوام‌ و بقا در چرخ‌ بزرگ‌ و‌ حقيقت‌ را حاصل‌ كرده‌ و به‌ او پيوسته‌ است‌ و هم‌ از طريق‌ نيروهاي‌ عالم‌ اشراق به‌ بي‌نيازي‌ رسيده‌ و عقل‌ ناظر به ماوراي‌ طبيعت‌ را به‌ دست‌ آورده‌ است». (Humphreys, op.cit:156)
نويسنده‌ اين‌ كتاب‌ در ادامه،‌ توجه‌ به‌ اين‌ دو ابزار را براي‌ رسيدن‌ به‌ ديانه‌ و از طريق‌ آن‌ به‌ نيروانه‌ را به‌ دو بال‌ عقاب‌ تشبيه‌ مي‌كند كه‌ بدون‌ يكي‌ از آنها حركت‌ امكان‌پذير نخواهد بود. (loc.cit) براي‌ دستيابي‌ به‌ ديانه‌ و نهايتاً نيروانه‌ ده‌ نشانه‌ و راه‌ را پيشنهاد مي‌كند: 1) اوضاع‌ و شرايط‌ بيروني‌؛ 2) كنترل‌ اميال‌ حسي‌؛ 3) متوقف‌ كردن‌ موانع‌ دروني‌؛ 4) منظم‌ و تطبيق‌ و تعديل‌ خود؛ 5) انجام‌ فعاليت‌هاي‌ مقتضي‌ و به‌ مصلحت‌ ذهن‌؛ 6) انجام‌ كارهاي‌ دوست‌؛ 7) توسعه‌‌ مظاهر صفات‌ خوب‌؛ 8) (كنترل‌) تأثيرات‌ ابد؛ 9) مواظبت‌ از بيماري‌؛ 10) تحقق‌ اشراق كامل‌ و عالي(Idem.op.cit:157)‌.
در نيكايه‌ها بودا را جِنيانه‌ ـ وادين‌ يا جنانين6 ‌دانسته (A. IV. 34) و او را كسي‌ وصف‌ كرده‌اند كه‌ «دانستن‌ را مي‌داند و ديدن‌ را مي‌بيند» و دارنده بينش‌ و دانش‌ (M. I. 111)، و «داناي‌ بينا»  (M. II. 111) از جمله اوصاف بودا به شمار آمده‌اند و اين اوصاف معمولاً درباره‌ كسي گفته‌ مي‌شود كه‌ مدعي‌ است‌ آن‌ را «داند‌ و بيند». (M. I. 329) بودا كسي‌ است‌ كه‌ به‌ تمام‌ اشيا دانش‌ و بينش‌ دارد و آن‌ والا در سلوك‌ ديني‌ را هدايت‌ مي‌كند براي‌ دانش‌ و بينش‌، رسيدن‌، يافت‌ و دريافت‌ آنچه‌ دانسته‌ نشده‌، ديده‌ نشده‌، نرسيده‌، يافته‌ و دريافته‌ نشده‌». ( ترجمه دهمه پده:168)

موانع‌ دستيابي‌ به‌ نيروانه‌
برخي‌ از اعمال‌ باعث‌ دستيابي‌ انسان‌ به‌ نيروانه‌ و پاره‌اي‌ ديگر مانع‌ از دستيابي‌ به‌ آن‌ مي‌شوند كه‌ همه‌ اينها به‌ دو بخش‌ نظري‌ و عملي‌ تقسيم‌ مي‌شوند. تا وقتي‌ كه‌ به‌ اين‌ دويي‌ بياويزند، نه‌ نيروانه‌اي‌ در كار است‌ و نه‌ خوديافتني‌. نور و سايه‌، بلند و كوتاه‌، سفيد و سياه‌، همه‌ از دو سو به‌ هم‌ مرتبط ‌هستند؛ وقتي‌ كه‌ هر يك‌ تنها و به‌ خود باشند، معنا ندارند. همين‌گونه‌ است‌ نيروانه‌. وقتي‌ آن‌ را نسبت‌ به‌ سمساره‌ برويند، نوعي‌ نيروانه‌ داريم‌. اما اگر آن‌ را از وضعيت‌ دوسويگي‌ كه‌ در آن‌ وجود دارد، جدا كنند اين‌ نوع‌ از نيروانه‌ از ميان‌ مي‌رود. نيروانه‌ حقيقي‌ آن‌ است‌ كه‌ در يكي‌ بودگي‌ نيروانه‌ با سمساره‌ يافته‌ شود و از نسبيت‌ هست‌انديشي‌ و نيست‌انديشي‌ بالاتر باشد. پيروان‌ مهايانه‌ سعي‌ مي‌كنند كه‌ به‌ اين‌ نوع‌ نيروانه‌ برسند. (لنكاوَتاره‌، بندهاي‌ 76 و 126)(ترجمه دهمه پده:202).
موانع‌ دستيابي‌ به‌ نيروانه‌ تنها در امور معرفتي‌ خلاصه‌ نمي‌شود بلكه‌ موانع‌ اخلاقي‌ نيز قابل‌ ملاحظه‌ هستند. از جمله‌ اينها به شهوت‌پرستي و خودپرستي مي‌توان اشاره كرد كه از موانع جدي دستيابي به نيروانه محسوب مي‌شوند و خود بودا در آثارش‌ به‌ اين‌ مهم‌ اشاره‌ كرده‌ و در جايي‌ گفته‌ است‌: «جنگل‌ را بركن نه درخت را. جنگل هولناك است. اي جويندگان راه! ببريد جنگل را و شهوت را و به آزادي[ نيروانه] رسيد. تا مرد شهوت خود را از زن نبرد، ذهنش دربند است مانند گوساله‌اي شيرخوار بسته به مادرش. بركن ريشه‌ خودپرستي را... رواج بخش راه عافيت را، راه نيروانه را »( راه حق، ابيات185-283: 109-108). بنابراين‌ مانع‌ دستيابي‌ به‌ نيروانه‌ شهوت‌ است‌ و اگر كسي‌ بتواند از گرداب‌ شهوت‌ بگذرد اگر نگوييم‌ قطعاً به‌ نيروانه‌ دست‌ يافته‌، دست‌ كم‌ يكي‌ از اساسي‌ترين‌ موانع‌ آن‌ را پشت‌ سرگذاشته‌ است‌.

ب) فنا و بقا
اگر جنبه‌هاي گوناگون نيروانه را در نظر بگيريم مي‌توان آن را با فنا و بقا معادل گرفت و ميانشان نقاط اشتراك و افتراقي يافت. از اين جهت بسان مفهوم نيروانه فنا و بقا را نيز مورد بررسي قرار مي‌دهيم.

معنا و‌متعلَّق‌ فنا و بقا
فنا در عرف‌هاي‌ مختلف‌ به‌ كار مي‌رود و در هر عرفي‌ معناي‌ خاصي‌ از آنها قصد مي‌شود. قبل از هر چيزي بايد اشاره كنيم كه در عرفان اسلامي فنا و بقا همواره با هم به كار مي‌روند از اين جهت اهل عرفان غالباً اين دو را در كنار هم مي‌آورند. عبدالرحمن‌ جامي‌ درباره‌ نحوه‌ي كاربرد اين‌ دو اصطلاح‌ تحقيق‌ جالبي‌ نوشته‌ است‌ كه‌ پاره‌هايي‌ از آن‌ را ذكر مي‌كنيم‌: «لفظ‌ فنا و بقا دو لفظ‌ اند متداول‌ ميان‌ اين‌ طايفه‌ كه‌ گويند: «فلاني‌ فاني‌ شده‌ است‌ يا باقي‌ شده‌ است‌.» و به‌ معني‌ «فنا» و «بقا» نه‌ آن‌ خواهند كه‌ اهل‌ لغت‌ خواهند، از بهر آن‌ كه‌ نزديك‌ اهل‌ لغت‌ «باقي‌ آن‌ است‌ كه‌ به‌ وقت‌ ثاني‌ بقا يابد».وي در ادامه‌ آورده‌ است‌ كه‌: «فاني‌ نزديك‌ اهل‌ لغت‌ آن‌ باشد كه‌ او را بقا نماند و چون‌ بقا او را نهايت‌ آيد او را «فاني‌» خوانند.
فنا و بقا در عرف‌ اهل‌ اصول‌ نيز مطرح‌ است‌: «اما اهل‌ اصول‌ يعني‌ كلام‌ چنين‌ گويد كه‌ «بقا» صفت‌ باقي‌ است‌ و «فنا» صفت‌ فاني‌ نيست‌، از بهر آن‌ كه‌ باقي‌ شي‌ باشد، و شي‌ را صفت‌ روا باشد؛ اما فاني‌ لاشي‌ء باشد. و لاشي‌ء را صفت‌ محال‌ باشد. و خود موصوف‌ بايد تا صفت‌ به‌ وي‌ قائم‌ گردد. پس‌ مراد به‌ «فنا» و«فاني‌ گشتن‌» عدم‌ است‌.»    
طبيعي‌ است‌ كه‌ هر صفتي‌ و حالتي‌ و تجربه‌اي‌ بايد موضوعي‌ داشته‌ باشد و بدون‌ فرض‌ موضوع‌ تصور اين‌ وضعيت‌ها ميسور نيست‌. فنا و بقا نيز از اين قاعده مستثنا نيستند. ترديدي نيست كه در درجه‌ اول‌ و به‌ طور عموم‌ انسان‌ها مي‌توانند به‌ عنوان‌ موضوعات‌ فنا و بقا باشند اما مسلم‌ است‌ كه‌ مؤمنان‌ به‌ خدا به‌ ويژه‌ اهل‌ طريقت‌ و سير و سلوك‌ در رده‌هاي‌ بالاتري‌ قرار دارند و استعداد و قابليت‌ ايشان‌ در برخورداري‌ از اين‌ حالت‌ها بيشتر از بقيه‌ افراد بشر است.
برخي از صاحب‌‌نظران‌ عرفان‌ فنا را به‌ فناي‌ صفات‌ دانسته‌اند و گفته‌اند: «مراد از فنا فناي‌ عبد است‌ در حق‌ و فناي‌ جهت‌ بشريت‌ اوست‌ در جهت‌ ربوبيت‌. به وسيله‌ كلمة‌ فنا اشاره‌ كنند به‌ سقوط‌ اوصاف‌ مذمومه» (سجادي1350: 366).
مولوي‌ در داستان‌ نحوي‌ و كشتيبان‌‌ جامع‌ به‌ فنا و بقا پرداخته‌ و نظر خود را درباره‌ آن‌ را ابراز كرده‌ است‌. مولوي‌ در اين‌ داستان‌ ضرورت‌ محو را برآورده‌ و تذكر داده‌ است‌ كه‌ درياي‌ پاك‌ هستي‌ هرگز ناپاكان‌ را نمي‌پذيرد. لذا تنها پاكان‌ شايستگي‌ شنا در درياي‌ فنا را دارند و اين‌ هم‌ مقدور نمي‌شود مگر آن‌كه‌ شخصي‌ از اوصاف‌ بشري‌ بميرد و در اوصاف‌ الهي‌ متولد شد. اينجاست‌ كه‌ شخص‌ مي‌تواند معناي بقا و در سايه‌‌ آن‌ شادي‌ و طربناكي‌ عاشقانه‌ را بفهمد. در اين‌ حالت‌ است‌ كه‌ عارف‌ به‌ مدد حق‌ در هستي‌ به‌ سماع‌ عارفانه‌ مي‌پردازد و به‌ اوج‌ بشاشت‌ و لذت‌ مي‌رسد كه اينچنين شادي و طرب براي شخصي جز عارف رخ نمي‌دهد‌. از اين جهت مولوي در داستان يادشده نحو را توصيه مي‌کند و بر نحوي هشدار مي‌دهد که عمرش را در اين دنيا پاک، باخته است و تأکيد مي‌کند که در اينجا محو لازم است نه نحو. (مولوي1363: 1/2843-2841؛همان1/3460؛/3674-3673؛4/3218).
مولوي راه خلاصي و نجات را در فنا مي‌داند و تا زماني که اين حالت در انسان سالک پديد نيايد نمي‌توان به وصال اميدوار شد؛ زيرا خدا کسي را مي‌پذيرد که صفات بشري را ميرانده، صفات الهي را جايگزين آنها بسازد و وقتي دلش صفا دهد آنگاه خواهد توانست از وحدت دم زند و وادي فنا وارد شود. در واقع سالک در اينجا به صفت فاني مي‌شود نه به وجود، بلکه به لحاظ ماهيت تولد و حيات تازه‌اي به دست مي‌آورد. اصطلاح‌ فنا در تعبير مولانا در معاني‌ مختلف‌ نيز به کار رفته است که برخي از آنها را به قرار زير مي‌توان بيان کرد:
1) تغيير حال‌ روحي‌ از راه‌ خاموش‌ كردن‌ جميع‌ هوس‌ها و ميل‌ها و اراده‌ها و تعينات‌ شخصي (غني1356ج2: 373)‌. در ديدگاه مولوي فاني به کسي گفته مي‌شود که از طريق محقق ساختن صفات خدا در خود هوس‌ها و ويژگي‌هاي بشري را به کناري مي‌نهد و در نتيجه اين کار مي‌تواند وارد ايوان پاک الهي شود.
هر كه‌ راهست‌ از هوس‌ها جان‌ پاك?زو ببيند حضرت‌ ايوان‌ پاك‌( مولوي، همان:1/1399)
وي حتي بالاتر مي‌رود و شأن والايي نزد خدا پيدا مي‌کند چنانکه پيامبر اسلام از فنا به مقام پيامبري دست يافت و در نتيجه آن معرفت و بينشي به دست ‌آورد که به هر جا که مي‌نگرد خدا مي‌بيند و خود را همواره دربرابر وجه الله مي‌يابد (همان:1/1397؛1/396).
2) بي‌خودي‌ و عدم‌ استشعار به‌ وجود خويش‌. يکي از معاني فنا عدم استشعار به خويشتن است به گونه‌اي که ذهن‌ سالک از موجودات‌ و مدركات‌ حس‌ و اعمال‌ و افكار و احساسات‌ حتي‌ از هستي‌ خود به واسطه‌ جمع‌ شدن‌ همه‌ قواي‌ نفسي‌ در خدا يعني‌ استغراق در مشاهدة‌ صفات‌ الوهيت‌. بي‌خبر مي‌‌شود.
اين‌ تعريف‌ مطابق‌ آنچه‌ ابن‌عربي‌ آورده‌ همان‌ فناي‌ ذات‌ است‌ چه‌ در اين‌ فنا ذات‌ و وجود فرد فاني‌ در خدا محو مي‌شود و در او باقي‌ مي‌ماند و البته مولانا هم در ابياتي از مثنوي بدان التفات کرده است (همان:1/2201-2200 و2212).
با توجه‌ به‌ آنچه‌ بيان‌ شد مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ فنا به‌ دو صورت‌ اختياري‌ و غير اختياري‌ تحقق‌مي‌يابد. صورت‌ اختياري‌ و آن‌ همان‌ است‌ كه‌ آدمي‌ سعي‌ و كوشش‌ خود را به‌كار گيرد تا بلكه‌ اغيار و صفات‌ غير خدايي‌ را از تن‌ و روح‌ خود خارج‌ سازد و حتي‌ حواس‌ باطني‌ را نيز با حواس‌ ظاهري‌ جايگزين‌ نمايد. اين‌ حالتي‌ است‌ كه‌ آدمي‌ مي‌تواند آن‌ را عينيت‌ ببخشد. البته‌ خود همين‌ حال‌ اختياري‌ مراتبي‌ دارد و بستگي‌ به‌ رتبه‌ سالك‌ دارد و ممكن‌ است‌ شخص‌ تنها به‌ لحاظ‌ اخلاق عرفي‌7 محمودات‌ را در خود محقق‌ سازد و مذمومات‌ را از بين‌ ببرد و با عفت‌ فرشته‌اي‌ بزيد.
بي‌ترديد رسيدن‌ به‌ حالت‌ فنا از ضروريات‌ عرفان‌ است‌ چه‌، تا زماني‌ كه‌ آدمي‌ اوصاف‌ بشري‌ را زايل‌ نكند قطعاً نمي‌تواند اوصاف‌ خدايي‌ را در خود متحقق‌ سازد. به‌ تعبير ديگر تا زماني‌ كه‌ در آدمي‌ به‌ لحاظ‌ روحي‌ تخليه‌ صورت‌ نگيرد تخليه‌ دل‌ و تخليه‌ آن‌ نيز محقق‌ نخواهد شد. اهميت‌ اين‌ حالت‌ تا حدي‌ است‌ كه‌ تمام‌ تلاش‌هاي‌ اختياري‌ سالكان‌ براي‌ وصول‌ به‌ اين‌ حال‌ است‌.
در برخي‌ داستان‌ها آورده‌اند كه‌ شخصي‌ بود كه‌ به‌ اصرار مي‌خواست‌ از شاه‌ زمان‌ خود صله‌ و صدقه‌اي‌ دريافت‌ كند و به‌ همين‌ منظور جلوي‌ راه‌ شاه‌ مي‌نشست‌ تا انعامي‌ از او بگيرد ولي‌ هيچ‌وقت‌ موفق‌ نمي‌شد چه‌، شاه‌ از او بسيار بدش‌ مي‌آمد و هرگز به‌ او اعتنا نمي‌كرد. او هم‌ به‌ انواع‌ حيل‌ سعي‌ در اخذ خواسته‌ خود از شاه‌ داشت‌. آخرين‌ مكري‌ كه‌ كرد اين‌ بود كه‌ خودش‌ را به‌ صورت‌ مرده‌اي‌ درآورد و به‌ بستگانش‌ گفت‌ تا او را در يك‌ تابوت‌ قرار داده‌ و در راه‌ شاه‌ قرار دهند تا شايد شاه‌ هم‌ به‌ رحم‌ آيد و به‌ او صدقه‌اي‌ بدهد. همين‌ كار را كردند شاه‌ وقتي‌ تابوت‌ را ديد مقداري‌ پول‌ انداخت‌ و شخص‌ از سر تابوت‌ برآورد و گفت‌: ديدي‌ بالاخره‌ توانستم‌ از تو پول‌ بگيرم‌، شاه‌ گفت‌ تا نمردي‌ نگرفتي‌. پس‌ مردن‌ يعني‌ ميراندن‌ صفات‌ بشري‌ براي‌ دريافت‌ پاداش‌ و درك‌ حضور و و نشستن‌ در كنار او لازم‌ است‌. به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ مرگ‌ اختياري‌ به‌ سالكان‌ توصيه‌ مي‌شود. از مثنوي يافت مي‌شود که مولوي اين نوعِ فنا را در کليات شمس تبريزي نيز آورده و آدميان به ويژه اهل سير و سلوک را به اين نوع فنا فرامي‌خواند(مولوي1363:،کليات)
از ابر اين‌ دنيا، از اوصاف‌ و ويژگيهاي‌ اهل‌ (دنيا) بيرون‌ آمدن‌ همان‌ و بدر منير الهي‌ شدن‌ هم‌ همان‌. پس‌ چاره‌اي جز اين‌ نيست‌ كه سالک‌ قالب‌ دنيوي‌ بايد از تن‌ بدر آورد تا جامه‌ صفات‌ الهي‌ به‌ تن‌ راست‌ درآيد. در حديث‌ آمده‌ است‌ كه‌ پيغمبر اسلام‌ (ص‌) فرمود: «و مُوتوُا قَبْلَ اَنْ تَموُتُوا؛ بميريد پيش‌ از آنكه‌ بميريد ». به‌ نظر مي‌رسد كه‌ «بميريد» اول‌ به‌ معناي‌ «بميرانيد» است‌؛ يعني‌ اوصاف‌ بشري‌ خود را بكشيد و تا اين‌ اقدام‌ اختياري‌ را انجام‌ ندهيد به‌ يقين‌ مرگ‌ اختياري‌ نمي‌توانيد داشته‌ باشد. پس‌ مرگ‌ به‌ اين‌ معنا مرگ‌ طبيعي‌ و فيزيكي‌ نيست‌ بلكه‌ ميراندن‌ صفات‌ بشري‌ است‌. اميرمومنان‌ (ع‌) هم‌ فرمود: «اينك‌ اگر از آنان‌ خبري‌ نيست‌ و ديارشان‌ سوت‌ و كور است‌، نه‌ به‌ سبب‌ فاصله‌‌ بسيار زماني‌ و مكاني‌ است‌، بلكه‌ تنها به‌ اين‌ دليل‌ است‌ كه‌ از جامي‌ به‌ كامشان‌ ريخته‌اند كه‌ گويايي‌شان‌ را به‌ لالي‌ و شنوايي‌شان‌ را به‌ كري‌ و حركت‌هايشان‌ را به‌ سكون‌ مبدل‌ کرده است‌، چنان‌ كه‌ گويي‌ مدهوشاني‌ خفته‌اند.»
به هر حال‌ تا زماني‌ كه‌ سالك‌ به‌ فنا نرسد هرچند حالت‌هاي‌ مختلفي‌ بر‌ او عارض‌ شود باز هم‌ سفرش‌ ناقص‌ خواهد بود و بدون‌ طي‌ اين‌ مرحله‌ شهد شيرين‌ وصال‌ را سر نمي‌كشند نمي‌يابد و اين‌ جز از طريق مرگ‌ اختياري‌ (كه‌ توضيح‌ آن‌ گذشت‌) ميسر و ميسور نمي‌شود. (مولوي، همان:6/725-724؛ 6/727؛6/7309)
تا زماني‌ كه‌ ستارگان‌ آسمان‌ صفات‌ بشري‌ روشن‌ است‌ هرگز آفتاب‌ عالمتاب‌ حضرت‌ محبوب‌ ظهور نخواهد كرد پس‌ بايد غروب‌ ستارگان‌ اين‌ آسمان‌ را شاهد بود تا آفتاب‌ نورافشان‌ و اصل‌ نور به‌ تلألؤ پردازد. (همان6/731)‌.
اين‌ غروب‌ جز افول «منيت‌» و «انانيت‌» سالك‌ نيست‌ و تا زماني‌ كه‌ او گرزي‌ بر «منِ‌» اعتباري‌ خود نزند مجال‌ طلوع‌ براي‌ من‌ حقيقي‌ فراهم‌ نمي‌شود (همان/6732-731؛همان6/738-737)

راه‌هاي دستيابي به فنا
برخي‌ ازاعمال‌ مي‌تواند زمينه‌ساز وقوع‌ حالت‌ فنا و دستيابي‌ انسان‌ به‌ آن‌ شوند. عبارت‌ عارفانه‌ از جمله‌ اين‌ اعمال‌ است‌. از نگاه‌ مولانا از طريق‌ انجام‌ عارفانه‌ عبادت‌ مي‌تواند زمينه‌هاي‌ وقوع‌ فنا را در خود فراهم‌ سازد و به‌ بقاي‌ الهي‌ پايدار بمان‌. بنابراين‌ مولوي‌ در مرحله‌ اول‌ آدميان‌ به‌ انجام‌ اين‌ عمل‌ دعوت‌ مي‌كند. طبيعي‌ است‌ كه‌ نگاه‌ اهل‌ طريقت‌ به‌ اين‌ امر غير از افراد ديگر است‌:
بـر اميـد راه‌ بـالا كـن‌ قيــام‌      همچو شمعي‌ پيش‌ محراب‌ اي‌ غلام
‌(همان7/1728)
مولوي‌ در بخش‌ ديگر كاملاً از عبادت‌ و نماز به‌ عنوان‌ ابزاري‌ براي‌ ابراز دوستي‌ و دستيابي‌ به‌ فنا ياد مي‌كند. (همان5/2049-2048).
وقتي‌ شخص‌ به‌ انجام‌ عبادت‌ عاشقانه‌ توفيق‌ مي‌يابد اگر آن‌ را استمرار بخشد به‌ درياي‌ فنا وارد مي‌شود و در نهايت‌ به‌ بقاي‌ الهي‌ دست‌ مي‌يابد به‌ گونه‌اي‌ كه‌ او هم‌ با نداي‌ پادشاهي‌ هستي‌ را سر مي‌زند. صد البته‌ اين‌ ادعا به‌ مدد پروردگار پشت‌گرم‌ است‌ و بي‌عنايات‌ او هيچ‌ موجودي‌ به‌ بقا نمي‌رسد.
چون‌ كه‌ پرّيد از دهانش‌ محمد حق   مرغ‌ جنت‌ ساختش‌ رب‌ الفلق‌
(همان3/3458؛4664)
با وجود اين‌ همه‌ بهره‌مندي‌ و برخورداري‌ براي‌ عارف‌ و اصل‌ ديدار دوست‌ و وصل‌ به‌ حضرت‌ او از هر پادشاهي‌ مهم‌تر و دلنشين‌تر است‌ (همان4/665)
به‌ همين‌ دليل‌ عبادت‌ در ديدگاه‌ عارفان‌ بسيار اهميت‌ پيدا مي‌كند به‌ گونه‌اي‌ كه‌ جز واصلان‌ حق‌ كسي‌ ارزش‌ آن‌ را به‌ نيكي‌ ندانست‌ و حق‌ آن‌ را ادا نكرد(همان4/668-667؛4/2622)

دستاوردهاي‌ اهل‌ فنا

مولوي‌ معتقد است‌ كه‌ اساسي‌ترين‌ چيزي که‌ عارف‌ حاصل‌ مي‌كند هستي‌ يافتن‌ است چه‌ از ديد او هستي‌ حقيقي‌ جز در سايه‌ فنا به‌ دست‌ نمي‌آيد. (همان1/3202)اما فنا تنها اين‌ دستاوردها را ندارد بلكه‌ با تولد هستي‌ جديد (هستي‌ با حق‌) تمام‌ حركات‌ و سكنات‌ خلق‌ و خوي‌ او جور ديگري‌ خواهد بود. در يك‌ کلمه‌ نحوه‌ زندگي‌ او محمود خواهد شد. (همان/13210؛6/237؛1/3871)
از آنجا که مولوي‌ اهل‌ فنا را اهل‌ عمل‌ مي‌داند، ثمره‌‌ آن‌ را نيز عملي‌ مي‌داند نه‌ نقلي‌ و نظري‌ و گفتاري.(همان3/36699‌)
آخرين‌ دستاوردي‌ كه‌ اهل‌ سلوک به آن‌ دست‌ مي‌يابند تبديل‌ حال‌ جزوي‌ به‌ جان‌ كلي‌ است‌ چنان‌ كه‌ مولوي‌ هم‌ از ديدگاه ديگر همه‌ هستي‌ با اوست‌. البته‌ اين‌ نفي‌ به‌ دو مرحله‌ قبل‌ از فناي‌ عرفاني‌ و بعد از آن‌ قابل‌ انقسام‌ است‌. فناي‌ قبل‌ از عرفان‌ همان‌ فناي‌ واقعي‌ است‌. يعني‌ جز خدا همه‌ هيچ‌اند.
اما فناي‌ بعد از مراحل‌ عرفاني‌ نه‌ تنها با هستي‌ فيزيكي‌ سازگار است‌ بلكه‌ به‌ هستي‌ هم‌ دست‌ يافته‌ است‌ به‌ گونه‌اي‌ كه‌ همه‌ هستي‌ با اوست‌ و او در هستي‌ حق‌ گم‌ شده‌ است‌ و نداي‌ اناالحق‌ و اناالوجود  سر داده‌ چنانكه‌ مولوي‌ نيز گفته‌ است‌. (همان3/4623-4621؛3/4660؛3/4659-4658؛6/1466)

مقايسه و نتيجه‌گيري
1). اگر جنبه‌هاي گوناگون نيروانه را در نظر بگيريم مي‌توان آن را با فنا و بقا معادل گرفت و ميانشان نقاط اشتراك و افتراقي يافت. فنا در عرف‌هاي‌ مختلف‌ به‌ كار مي‌رود و در هر عرفي‌ معناي‌ خاصي‌ از آنها قصد مي‌شود. قبل از هر چيزي بايد اشاره كنيم كه در عرفان اسلامي فنا و بقا همواره با هم به كار مي‌روند از اين جهت اهل عرفان غالبا اين دو را در كنار هم مي‌آورند. فنا در عرف عارفان مسلمان از جمله مولوي فاني كردن صفات، افعال و ذات بشري و بقا جايگزين کردن صفات، افعال و ذات خدا به جاي آنهاست. از اين جهت فنا و بقا مي‌توانند معادلي باشند براي بخش از معناي نيروانه به دليل اينكه نيروانه در تلقي‌هاي بوداييان هم اينها را دارد و هم در عين حال به عالمي اطلاق مي‌شود در حالي كه فنا و بقا به شخص خاصي معطوف مي‌شوند.
2)متعلَّق‌ و موضوع‌ فنا و بقا. طبيعي‌ است‌ كه‌ هر صفتي‌ و حالتي‌ و تجربه‌اي‌ بايد موضوعي‌ داشته‌ باشد و بدون‌ فرض‌ موضوع‌ تصور اين‌ وضعيت‌ها ميسور نيست‌. فنا و بقا ونيز نيروانه نيز از اين قاعده مستثنا نيستند. ترديدي نيست كه اين اصطلاحات در درجه‌ اول‌ و به‌ طور عموم‌ به انسان‌ها تعلق دارند؛ زيرا سيرو سلوك در ديدگاه مولوي و بودا دستيابي به نيروانه و فنا وبقاست. در اين اندازه در كاربرد اين اصطلاحات تفاوتي وجود ندارد اما از جايي به بعد كه نيروانه به‌ عنوان‌ عالمي تلقي مي‌شود، با فنا و بقا متمايز مي‌گردد.
اصطلاح‌ فنا در تعبيرات مولانا در معاني‌ مختلفي از قبيل تغيير حال‌ روحي‌ از راه‌ خاموش‌ كردن‌ جميع‌ هوس‌ها و ميل‌ها و اراده‌ها و تعينات‌ شخصي به کار رفته و فاني به کسي گفته مي‌شود که از طريق محقق کردن صفات خدا در خود هوس‌ها و ويژگي‌هاي بشري را به کناري مي‌نهد و در نتيجه اين کار مي‌تواند وارد ايوان پاک الهي شود.
اگر به نيروانه در بودايي هم بنگريم کاملا روشن مي‌شود که در هردو خاموشي هوا و شهوت مطرح است جز اينکه در نيروانه خدا به عنوان يک عنصر مطرح نشده ولي بر فنا بر خدايي شدن تأکيد شده است. واصل به فنا به خدا مي‌رسد. واصل به نيروانه به موجودي متشخص نمي‌پيوندد. فرد فاني خداگونه مي‌شود و خود آفتابي مي‌شود عالمتاب.
3) انواع‌ نيروانه‌ و فنا. هرچند در ابتدا براي‌ نيروانه‌ مراتب‌ و درجاتي‌ قائل‌ نبودند اما پس‌ از تعمق‌ در حالات‌ واصلان‌ به‌ نيروانه‌ و سخنان‌ بودا، نيروانه‌ انواع‌ مختلفي‌ پيدا كرد. نيروانه‌ در ابتدا مراتب‌ متعددي‌ نداشت‌ يا به‌ تعبير بهتر مراتب‌ مختلف‌ آن‌ شناخته‌ نشده‌ بود اما بعدها تمايز آشكاري‌ ميان‌ نيروانه تحقق‌ يافته در زندگي‌ و نيروانه‌اي که در لحظة‌ مرگ‌ تحقق مي‌يابد، پديدار شد. اصطلاح‌ پري‌ نيروانه8 بيشتر براي‌ دومي‌ به‌ كار مي‌رفت‌، گرچه تا تاريخ متأخرتر بدين نام معروف نبود و در کهن‌ترين منابع صرفاً جانشيني براي نيروانه به کار مي‌رفت. به تعبير دقيق‌تر نيروانه حالت رهايي و پري نيروانه کنش رسيدن به رهايي است. با اين‌ همه‌، منابع‌ نسبتاً كهن‌ (اگرچه‌ نه‌ كهن‌ترين‌) حاوي‌ تمثيلي‌ مهم‌ از اقيانوسي‌اند كه‌ نشاني‌ از پرشدن‌ يا كاستن‌ ندارد، بي ‌آنكه‌ مهم‌ باشد كه‌ چه‌ ميزان‌ آب از رودها يا بارندگي‌ به‌ آن‌ مي‌ريزد و همين‌گونه‌، اگرچه‌ بسياري‌ از ذات‌ نيروانه‌ بي‌ باقي‌مانده‌ «دل‌ بستگي‌» وارد پري‌ نيروانه‌ شوند، ذات‌ نيروانه‌ نشاني‌ از پرشدن‌ با كاستن‌ ندارد.
در انديشه مولوي هم فنا بر دو نوع است؛ اختياري‌ و غيراختياري‌. صورت‌ اختياري‌ و آن‌ همان‌ است‌ كه‌ آدمي‌ سعي‌ و كوشش‌ خود را به‌كار گيرد تا بلكه‌ اغيار و صفات‌ غير خدايي‌ را از تن‌ و روح‌ خود خارج‌ سازد و حتي‌ حواس‌ باطني‌ را نيز با حواس‌ ظاهري‌جايگزين‌ نمايد. اين‌ حالتي‌ است‌ كه‌ آدمي‌ مي‌تواند آن‌ را عينيت‌ ببخشد. چنانکه معلوم شد نيروانه هم دو نوع است که يکي از آنها در اين دنيا و ديگري با مرگ تحقق مي‌يابد که مي‌توان اين را با پري نيروانه مي‌توان مقايسه کرد و نيروانه ذات را هم مي‌توان با نيروانه اختياري مشابه دانست.
4)شرط/شرايط‌ رسيدن‌ به‌ نيروانه‌. براي تحقق نيروانه و نيروانه و فنا شرايطي وجود دارد. در سخنان‌ بودا براي‌ رسيدن‌ به‌ نيروانه‌ شرايطي‌ در نظر گرفته شده‌ است‌ كه‌ بدون‌ توجه‌ به‌ آنها تحصيل‌ نيروانه‌ ناممكن‌ خواهد بود چنان‌ كه‌ خود بودا گفته‌ رهايي از دوگانه‌نگري و بهره‌مندي از تفکر راستين، پرهيز از گفت‌وگوهاي بي‌فايده وقرار گرفتن بر فراز نسبت‌هاي دوگانه از جمله آنها هستند. به علاوه خواهان دستيابي به نيروانه بايد به فعاليت‌هاي‌ روحي‌ ـ رواني‌ دست زند که از شرايط‌ وصل‌ به‌ نيروانه‌ است‌ و فعاليت‌ رواني‌ به‌ شكل‌ نيرويي‌ به‌ نام‌ واسَنه (به‌ چيني‌ سي‌ ـ جي9 يعني‌ نيروي‌ عادت‌) در آن‌ نهاده‌ و انبار شده‌ است‌.
براي دستيابي به فنا نيز شرايطي ذکر شده که مي‌توان به اطاعت از خدا مانند انجام عاشقانه‌ عباداتي از قبيل نماز، فراهم آوردن شرايط شنا در درياي‌ فنا مانند طهارت درون اشاره کرد. به علاوه شناخت مرگ و کسب اين معرفت که مرگ پلي است براي رسيدن به وصال حق مي‌تواند از عوامل و شرايط دستيابي به فنا در نظر گرفته شود. اينکه مولوي در مواردي آدميان به استقبال از مرگ مي‌خواند مويد اين نوع نگرش و استقبال از آن است که در دستيابي به فنا مي‌تواند نقش ايفا کند.
5)دستاوردها. مهم‌ترين دستاورد ذات نيروانه آن است که واصل به آن انساني مي‌شود که از صفاي درون برخوردار بوده و از دولاب مرگ و زندگي رها مي‌شود. به چنين شخصي در برخي از فرق بودايي رَهرو كامل‌ يا اَرَهَت‌ مي‌گويند. چنين فردي قادر مي‌شود ناپاكي‌ها را به طور كامل‌ فرونشاند و از توده‌هاي هستي بگذرد. از اين جهت واصل به نيروانه همانند آن فارغ از صفات مي‌شود چنانکه خود نيروانه هم بي‌صفت است. البته از آن جهت که دستيابي به نيروانه مستلزم رسيدن به ديانه است خواهان نيروانه ديانه را نيز تجربه مي‌کند که متوقف‌ کردن‌ هر نوع‌ خواسته‌ است‌. به علاوه رهايي از بيماري‌هاي اخلاقي از جمله آز هم در اين راه نصيب سالک نيروانه مي‌شود. رهايي از جهل، کسب معرفت ويژه، برخورداري از کمک بي‌نظير پديده‌هاي مختلف حتي سنگ‌ها و درختان نصيب سالک اين راه مي‌شود.   
اين دستاورد درست مثل دستاورد اخلاقي سالک نيروانه است. آخرين‌ دستاوردي‌ كه‌ اهل‌ فن‌ به آن‌ دست‌ مي‌يابند تبديل‌ حال‌ جزوي‌ به‌ جان‌ كلي‌ است‌ چنان‌كه‌ مولوي‌ هم‌ از نقطه‌ نظر ديگر همه‌ هستي‌ با اوست‌. البته‌ اين‌ نفي‌ به‌ دو مرحله‌ قبل‌ از فناي‌ عرفاني‌ و بعد از آن‌ قابل‌ انقسام‌ است‌. فناي‌ قبل‌ از عرفان‌ همان‌ فناي‌ واقعي‌ است‌. يعني‌ جز خدا همه‌ هيچ‌اند.
اما فناي‌ بعد از مراحل‌ عرفاني‌ نه‌ تنها با هستي‌ فيزيكي‌ سازگار است‌ بلكه‌ به‌ هستي‌ هم‌ دست‌ يافته‌ ‌ به‌ گونه‌اي‌ كه‌ همه‌ هستي‌ با اوست‌ و او در هستي‌ حق‌ گم‌ شده‌ است‌ و نداي‌ اناالحق‌ و اناالوجود  سر داده‌ است‌.    
6)موانع‌ دستيابي‌ به‌ نيروانه‌. يکي از مهم‌ترين موانع دستيابي به نيروانه دوگانه ديدن عالم هستي است به گونه‌اي که سالک به‌ دوگانگي‌ بياويزد، نه‌ نيروانه‌اي‌ در كار است‌ و نه‌ خوديافتي‌.موانع اخلاقي هم در اين راه مطرح هستند که از جمله‌ اينها به شهوت‌پرستي و خودپرستي مي‌توان اشاره كرد كه از موانع جدي دستيابي به نيروانه محسوب مي‌شوند و خود بودا در آثارش‌ به‌ اين‌ مهم‌ اشاره‌ كرده‌ و در جايي‌ گفته‌ است‌: «جنگل‌ را بركن نه درخت را. جنگل هولناك است. اي جويندگان راه! ببريد جنگل را و شهوت را و به آزادي[ نيروانه] رسيد. تا مرد شهوت خود را از زن نبرد، ذهنش دربند است مانند گوساله‌اي شيرخوار بسته به مادرش. بركن ريشه‌ خودپرستي را ... رواج بخش راه عافيت را، راه نيروانه را »( راه حق، ابيات185-283: 109-108). بنابراين‌ مانع‌ دستيابي‌ به‌ نيروانه‌ شهوت‌ است‌ و اگر كسي‌ بتواند از گرداب‌ شهوت‌ بگذرد اگر نگوييم‌ قطعاً به‌ نيروانه‌ دست‌ يافته‌، دست‌ كم‌ يكي‌ از اساسي‌ترين‌ موانع‌ آن‌ را پشت‌ سرگذاشته‌ است‌.
خلاصه سخن اينکه سالک طريقت در بودايي و در ديدگاه مولوي هر دو به سمتي حرکت مي‌کنند که در نهايت باعث مي‌شود که هردو تا زماني که در دنيا هستند راحت و خالص و رها و آزاد از تمام دلبستگي زندگي کنند به گونه‌اي که در بذل و بخشش امور دنيوي بي?هيچ مقاومتي اقدام کنند به علاوه در دستگيري از خلايق نيز کوشا باشند و خود را آماده کنند براي رسيدن به مرگ که در سنت بودايي از چنين سالکي درخواست مي‌شود که خود را براي پي نيروانه آماده کند و در عرفان مولوي خواسته مي‌شود که خود را براي مردن جهت وصال به پروردگار آماده کند به حدي که تا زماني که در دنيا هم مي‌زيد لازم است از صفات بشري بميرد و در صفات الهي زندگي کند درست همان چيزي که در سالک نيروانه نيز مورد ملاحظه قرار مي‌گيرد و از او با عنوان ارهت يا بودي ستوه ياد مي‌شود. او تا زماني که در دنيا به سر مي‌برد لازم است به ديگر خلايق خدمت کند.

* استاديار گروه اديان وعرفان دانشگاه آزاد اسلامي تهران مرکزي.

منابع‌ و مآخذ
1. قرآن کريم، ترجمه محمد مهدي فولادوند، تهران، دارالقرآن الکريم1377.  //  2. پاشايي‌، ع‌ ـ نيروانه‌، مجله‌ هفت‌ آسمان‌، ش‌ 8،قم‌، 1379..  //  3. پاشايي‌، ع‌، راه‌ آيين‌ (ترجمه‌ دهمه‌ پده‌)، تهران‌، نگاه‌ معاصر، 1380.  //  4. راه حق دمه‌پده: متن بودايي، ترجمه رضا علوي، تهران، فرزان روز1380.  //  5. سجادي، سيد جعفر، فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبيرات عرفاني، تهران، طهوري، 1350.  //   6. تاريخ‌ تصوف‌ در اسلام‌، (2 جلدي‌)، دكتر قاسم‌ غني‌، مؤسسه‌ انتشارات‌ دانشگاه‌ تهران‌، 1356.  //  7. كازينز، ال‌. اس‌. مفهوم‌ نيروانه‌ در آيين‌ بودا، علي‌رضا شجاعي‌زند، مجله‌ هفت‌ آسمان‌، ش‌ 7، قم‌ پاييز 1379.  //  8. كريشنان‌، رادا، تاريخ‌ فلسفه‌ شرق و غرب‌، ج‌1، خسرو جهانداري‌،تهران‌، آموزش‌ انقلاب‌ اسلامي‌، 1367.  //  9. مولوي، جلال الدين محمد، مثنوي معنوي، به کوشش رينولد نيکلسون، تهران، اميرکبير1363.  //  10. مولوي، جلال الدين محمد، کليات شمس تبريزي، به کوشش بديع الزمان فروزانفر، تهران، امير کبير1363.
11-Kasulis, Thomas, Nirvana, "Enc of Religions, (ed) Mircea, Eliade, Vol, 10(New York 1987)  //  12-PussinVallee, "Nivana" Ene of Religions and Ethics, (ed) James Hastings, vol, 9, (Edinburg, 1981)  //  13-Smart, Ninian, The World's Religions, Cambridge University Press, 1989.  //  14-Smart, Ninian, Nirvana, Enc of Philosophy, (ed) Paul Edwards (Macmillan Publisher, 1972) Krishnan, Radha, Indian Philosophy, vol, 1, (New York, 1958).-  //  15-Dasgupta, Surendranth, A History of Indian philosophy, Vol. 1, (cambridge university Press, p 1973).  //  16-BuddbaSiddhartaGaurama, Dhammapada, Radhakrishnan, (oxford University Press, 1982)   //  17-Humphreys, Christmas, The wisdom of Buddhism, Great Britain, Curzon Press, 1990.  //  18- Oxford Advanced Dictionary, Oxfor University Press, 1993.

پي نوشتها
1.enlightement.  //  2. parinivana.  //  3. Upadhisesha.
4. به پنج توده در ديدگاه بودا گفته مي شود که به پنح توده دلبستگي معروف اند که عبارتند از: 1. توده ي درمه کالبد؛ 2. توده درمه اساس ساز؛ 3. توده درمه ادراک ساز؛ 4. درمه هاي همکار که احوال دل به شمار مي آيند؛ 5.توده درمه سازنده انديشه و حالت هاي رواني که در پالي همه را سنکاره مي نامند( دهمه پده 1380:33,Dasgupta., 1958, vol1:447 ).
5. Parinirvana.  //  6. jnanin.  //  7. Common sense.  //  8. parinivana.  //  9. His-chi.

 


صفحه 1 از 4