نوشته شده توسط Administrator
شنبه ۰۸ آذر ۱۳۹۳ ساعت ۰۶:۵۰
موقعيت و منطقِ "واوِ"ما و هگل
ميثم سفيدخوش*
تا اندازههاي شنيدن گزاره هايي مانند اينکه «ما از هگل يا از اين و آن فيلسوف، اين يا آن درس را گرفته يا بايد بگيريم» براي مان آشنا است. ريشه فرهنگي چنين خواستي در مفهوم «عبرت گيري» نهفته است. اين مفهوم به ما مي گويد ماجرايي رخ داده و ما شنوندگانِ اين ماجرا بايد در آن نگريسته و با دقت جوياي درسهايي باشيم که کليت اين رخداد يا برخي از اجزايش به ما مي دهند. «درس» حقيقتي است نهفته در چيزي که بيننده بصير و آگاه بايد آن را بيابد. درس در اينجا سرشت عملي دارد و نه نظري. مطابق اين ديدگاه حتي اگر رخداد مورد نظر يک دستگاه نظري باشد بايد درسي براي عمل از آن آموخت. اين ديدگاه نشان دهنده فلسفه تاريخ عمومي ما است؛ ما رابطه ميان رخدادها و افراد را به صورت يک «قصه» ميبينيم. قصه ها براي پند و اندرز برساخته مي شوند و اين غير از آن است که آنها حظّ زيباشناختي ويژه اي نيز برايمان فراهم مي کنند. نه تنها هر رخداد و واقعههاي قصههاي جذاب پر از پند و اندرز است، آراء و انديشههاي نظرورزان و سخنوران هم چنين چيزي هستند. البته فيلسوفان مدعي هستند که قصه نمي گويند و مورخان فلسفه ما را گويي به شنيدن قصه فرانميخوانند ولي به نظر مي رسد، برخلاف خواست آنها، منطق عمومي مطالبه درس و عبرت و پند و اندرز به هر ترتيب هنگام رويارويي با فلسفه هم خود را بر ما بار کرده است.
من در اين نوشته کوتاه مي کوشم تا برخي از وجوه اين تمايل زيباشناختي و فرهنگيِ نه چندان روا را با تحليل شيوه هاي رويارويي ما ايرانيان با انديشه هاي هگل بازشناسي کنم. در واقع فلسفه هگل در اينجا، در آغاز، در حکم يک مورد براي بررسي است هرچند در ادامه خواهيم ديد که اين مورد از چشمگيرترين نمونههاي چنين الگويي از ارتباط فرهنگي است و ضمناً خودِ فلسفه هگل، بنا به خوانش رايجش نزد ما، زمينه مناسبي براي تقويت و توجيه چنين الگويي بوده است. دست آخر اينکه اين بررسي ناظر به تعبير«ما و هگل» است، که البته در اين تعبير نه اين «ما» چيز روشني است و نه «هگل»؛ ولي براي اينکه تااندازه اي به روشنايي اين هر دو مفهوم ياريِ در خوري رسانيم شايد بهتر باشد وجوه ارتباط آنها را بررسي کنيم . اين ارتباط در «واوِ» «ما و هگل» متبلور است و از همين روي، بررسي ما ناظر به «واوِ» اين تعبير است.
***
نخستين خبري که ما از اين «واو» داريم، همان گونه که مشهور است، مربوط به گزارشي از دوگوبينوي فرانسوي است که حدود صد و پنجاه سال پيش سفير وقت فرانسه در ايران بوده و گزارش کرده که تني چند از ايرانيان – يعني بخشي از «ما» – ضمن ديداري از او خواسته اند برايشان از هگل بگويد. دوگوبينو هم از اين درخواست قدري شگفت زده شده و از آنها پرسيده که چرا و چگونه از هگل مي پرسند و مي خواهند از او بشنوند؛ او در ادامه آنها را به آموختن فلسفه دکارت رهنمون کرده است. همين جا نخستين وجه قصهخواهي و اندرزجويي ما بر پايه عادات قصه گويي و قصه شنوي آشکار مي شود. خودِ ساختار اين رخداد يادآور موقعيت قصه و پند است. پندآموزان غالباً قصه هاي پندآموز را از غريبه هاي مسافري که تجربه دارند جويا مي شوند. آنها به دور اين غريبه حلقه زده و از سيمرغ هاي ناشناخته اي که او يحتمل ديده و آنها فقط شنيده اند پرسش مي کنند. اين نام «هگل» از کدامين سيارک به گوش زمينيانِ ما رسيده بود که جمعي را پرسش گر او کرده بود؟ پاسخ مهم نيست، مهم اين است که شنيده شده در گوشه اي حکيمي هست و ميتوان از او درس هايي گرفت و آموخت و بر تجربه خود افزود. اين ساختار همان ساختار آشناي قصه هاي هزار و يک شب است که مردماني هزار و بي شمار شب مايل اند قصه هاي ديگران را بشنوند: کافي است راويِ خوش سخني باشد تا گوش جان بدو سپرده شود. دوگوبينو که از درخواست ما شگفت زده شده بود منطق قصه و عبرت و درس را در موقعيت فرهنگي ما نمي شناخت وگرنه بي هيچ تعجبي و بي هيچ تلاشي براي فراخواني آنها به «آنچه بايد»، مي گفت و مي گفت از مردي به نام هگل و از آنچه بر او گذشته و نظرات عجيب و غريبش، تا خاطره اش در حافظه ما بيش از آنچه هست نقش مي بست.
به راستي همان اتفاقي که براي دوگوبينو افتاد بارها و بارها رخ داده است. امروزه هگل براي اغلب فلسفهنخوانده ها نام غريبي نيست. من از تجربه شخصي خودم سخن مي گويم. من بارها و بارها ديده ام که آدم هايي با سطح تحصيلي ديپلم تا مي فهمند من در کار و بار فلسفههام از هگل نامي پرسش مي کنند. در سالهاي تحصيل در مقطع دبيرستان يعني زماني که چشمم به يک برگ از نوشته هاي هگل نيافتاده بود، با چيزي به نام فلسفه آشنا شده بودم و علاقه اي از خود بدان نشان داده بودم. جالب است که بروز همين علاقه ابتدايي کافي بود تا من از هزار جا نام هگل را از زبان دوستان و اطرافياني که قطعاً نسبتي با فلسفه هم نداشتند بشنوم، و جالب تر اينکه پس از مدتي همان ها سراغ انديشه هاي وي را از من مي گرفتند!! گويي يکي را يافته بودند که مي تواند قصه آقاي هگل را برايشان روايت کند؛ جمله اي که تا همين اکنون هم بارها شنيده و مي شنوم اين است: «حالا اين هگل چه مي گويد؟»!!. همين الان شما اگر سر هر کوچه و برزني برويد و فرياد زنيد که مي خواهيد از هگل بگوييد زنبيل بدستان هم گردتان را مي گيرند تا از وي چيزي آموخته و طرفي بسته و پندي گيرند!. اين خواستِ دانستنِ عمومي درباره هر چيز و هر کس و هر نظري در اينجا مطابق منطق قصه قابل توجيه است و البته در اين شکل و شمايل سطح اول قصه گويي و قصهشنوي را هم نمايندگي ميکند.
«واوِ» ما و هگل سطح جدي تري از منطق قصه را هم به خود ديده است، ولي چون سنگ بنايش همان سرهم سازي و پندآموزي بوده در همان دايره باقي مانده است. اين «واو» براي دومين بار توسط انقلابيون سوسياليست شکل گرفت. مبارز انقلابي رنجور از نابرابري و ستم اين بار از زبان غريبه اي غيرشخصي و بزرگ قصه نظريات مردي را شنيده که مي تواند جهان او را تغيير دهد. اين غريبه دستگاه ايدئولوژيک شوروي سوسياليست است که به عنوان پشتوانه کنش سياسي- اجتماعيِ خود کلان روايت نظري ويژه اي را برساخته و در آن روايت هگل و منطق ديالکتيکي اش نقش مهمي بازي مي کنند. راوي در اينجا پيچيده و انتزاعي و ناديدني است. در آن هنگام معلوم نيست که ما قصه را از قول که مي شنويم. البته راوي ظاهري، نويسنده اي ايراني همانند تقي اراني و مانند او است ولي به راستي آنچه رخ داده بيشتر ترجمه آزاد بيانيه هاي حزبي است همراه با جور کردن آنها مطابق زبان و درک عمومي وطني. براي شنوندگان هم اهميت ندارد که چه کسي مي گويد و چه چيزي مي گويد مهم اين است که روايت دل نشين است و تشجيع کننده. اصولاً در قصه چيزي که اهميت ندارد اعتبار و مطابقت و عينيت است، زيرا بنا است ما پندي گيريم و براي اين منظور هرگونه اسطوره سازي و خيال پردازي روا است بلکه فراتر از اين، حتي اگر قصه اي که مي گوييم غريب تر و اسطوره اي تر هم باشد در فضاي اين سبک موثرتر هم هست، و از همين رو است که هم درباره شخص هگل و هم دستگاه نظريه اش اسطوره سازي کم نشده است.
در قصه غير از راوي مسير روايت هم اهميت فراوان دارد. مسير روايت در آشنايي ما با هگل از همان منطق ساده روايت حسين کرد شبستري پيروي ميکند: يعني از مسير خطي؛ گيرم آنچه روايت مي شود يعني ديالکتيک ماهيتاً نقد مسيرهاي خطي است. باري، ديالکتيک هم اگر بنا باشد پند و اندرزي دهد به رغم تمام پيچيدگي، احتياط، و ترديد و آپوريايش، باز بايد به صورت خطي روايت شود. اينجا است که قصه گوي مخاطب شناس ديالکتيک را براي دلنشين شدنش خطي مي کند. قصه من درآورديِ تز و آنتي تز و سنتز در ديالکتيک هگلي از همين جا ظهور کرده است. مطابق اين قصه، از نظر هگل هميشه تاريخ صحنه حضور و پيکار تزها و آنتي تزهايي است که جدالشان سرانجام به سنتزي کشيده مي شود که جامع جميع محسنات است و نافي جميع سيئات! اين در حالي است که با اينکه اصطلاحات تز و آنتي تز و سنتز پيش از هگل توسط کانت و مهم تر از او توسط فيشته مورد استفاده قرار مي گرفت، هگل آگاهانه از کاربست آنها دوري مي جست. هگل اصولاً تنها يک بار در دوره جواني اش پيش از آنکه نخستين بخش دستگاه فلسفياش يعني پديدارشناسي روح را بنويسد به نوعي علاقمند ارائه نوعي سه تايي مطابق تثليث مسيحي شده بود. ولي خيلي زود اين ايده الهياتي را کناري نهاد. طرح فلسفي هگل نه تنها مطابق اين ساختار خطي نيست بلکه وي حتي چنين الگويي را با نام «سه تايي مرده مسيحي فيثاغوري» نکوهيده است. ولي ما همه ميدانيم چگونه اين قصه بسيار جذاب در جامعه ايراني عموميت تام يافته و همگان با نام هگل آن را مي شناسند؛ قصه اي است پر از جدال جذاب و سرانجام صلح و آرامش. اين قصه جدال موجود را براي قصهشنوان توجيه مي کند و رؤياي صلح و آرامش را در دل آنها زنده نگه مي دارد.
يکي از نيروهاي پيش برنده هر قصه اي نيروي الهام است. در نگاه پيروان قصه، آن قصه اي که نتواند الهامبخش باشد مستندي است که درسي براي گفتن ندارد و تنها حجمي را در حافظه اشغال مي کند. قصه خوب، هم بايد خود برآمده از الهام باشد و هم به مخاطبانش الهام دهد. ما در پيشگاه قصه در پيشگاه معجزه ايم و اين نشان دهنده وجه غيرتاريخي قصه هم هست. در مورد قصه هگل در ايران همه عناصر الهام کار مي کنند. اولاً نام و نظريه هگل به ناگاه و بدون هيچ تناسب تاريخ فلسفه اي و فلسفه تاريخي خاصي بر زمين ما فرود آمده است. سپس با اندکي آشنايي، از سنخ شنيدن قصه هاي هزار و يک شب، از انديشه هاي او الهام گرفته ايم و به فکر اين افتاده ايم که با وي چه کنيم. ما از هگل هم براي مبارزه با استبداد الهام گرفته ايم و هم براي برپايي استبداد. با او هم شعار آزادي داده ايم و هم شعار مرگ بر آزادي. ولي نه اينجا و نه آنجا چندان به هگل و به آزادي نينديشيده ايم؛ زيرا سرشت قصه اي روياروييمان با هگل فوراً بنا بود الهامي به ما دهد براي رتق و فتق آنچه مي خواستيم سريعاً انجام دهيم. به اين ترتيب فلسفه هگل را فوراً «سرمشق عمل» و «سرمشق تغيير» ساخته ايم؛ گويي هگل پزشکي است که نسخه اي براي درمان فوري ما تجويز کرده است که اگر رعايتش نکنيم هلاک مي شويم. طبيعي است که مخالفانش هم ترسان از پيامدهاي اين نسخه، نسخه اش را بي ارزش و گمراه کننده بخوانند. فعاليت بسياري از هگل گويان و هگلسرايان در مام وطن به همين منوال است. قدري تأمل بفرماييد:
در اين چند دهه اخير بيشتر کتاب هايي که از هگل ترجمه شده توسط چه کساني ترجمه شده است؟ از غيب کساني دچار الهام مي شوند و مي پندارند که مسئوليتي تاريخي دارند تا نسخه پر از پند و مفيد هگل را به گوش "نامدگان و رفتگان از دو کرانه زمان" برسانند و در اين خيال اند که اگر خلايق با اين قصه آشنا شوند و از آن پند آموزند متنبه شده و خود را اصلاح مي کنند. از همين رو بي هيچ مقدمهاي و بي هيچ آمادگي و به قول قديمي ها بدون اثبات برادري، دست در برگردان آثار سترگ و دشوار هگل مي زنند. وجه مشترک همه آنان بر اساس قرينه هاي زيادي که هست به نظرم در اين است که در مقطعي احساس کرده اند براي بهتر شدن اوضاع بايد از هگل درس و الهام گرفت و لذا بايد هر طور شده بدون ملاحظات اصولي علمي به جامعه اين خوراک درس آموز را رساند.
وجه ديگري از ساختار قصه اي هگل شناسي سطح دوم ما، مربوط به ساختار کنايي و استعاري آن است. ما در قصه و ادبيات براي آنکه مستقيم سخن نگوييم به استعاره و کنايه پناه مي بريم. در ادبيات چنين ترفندي غير از کاربردهاي معنايي به سرشت زيباشناختي و حظّ واژگاني مربوط مي شود. ولي تصور بفرماييد که ما در شرايطي قرار بگيريم که بنيادي ترين اَشکال زندگي فرهنگي و اجتماعي خود را هم با همان الگوي ادبي سر و سامان دهيم. در اين شرايط پناه بردن به کنايه و استعاره بيشتر به دليل بيم از رويارويي مستقيم با واقعيت است. بگذاريد دو نمونه ملموس را پيش اندازم. براي نمونه حميد عنايت بر پايه ايده هاي سوسياليستياش مايل است از مارکس براي ما چيزي بگويد ولي مي داند که نظام پهلوي به مارکس حساس است از همين رو هگل را استعاره از مارکس گرفته و از هگل براي ما سخن مي گويد(نک به نقل قول مستقيم دکتر مجتهدي درباره ايشان در مصاحبه اي که در همين شماره چاپ شده است). نمونه ديگر برخورد انديشمندان و نويسندگان ليبرال وطني است در دهه شصت با هگل؛ آنها براي مبارزه با متفکران و دولتمردان غيرليبرال در نظام جديد، هگل را استعاره از آنها گرفته و با بيان قصه اي که پوپر درباره او ساخته و پرداخته بود وي را توجيه کننده استبداد و فاشيسم و مانند آن معرفي مي کردند. براي آنها اهميتي ندارد که بزرگ ترين فيلسوف ليبرال قرن بيستم يعني جان راولزِ آمريکايي با صراحت دو رکن از چهار رکن پايه هر ليبراليسمي را ارکاني مي داند که هگل بنا نهاده است و از اين رو به نظر او نمي توانيد او را دشمن ليبراليسم قلمداد کنيد؛ چيزي که براي آنها مهم است اين است که هگل مي تواند استعاره مناسبي براي حمله و تهاجم به چيزي باشد که با آن مخالفهاند. ما هنگام برسازي قصه ها به ساختار نمادين افراد و نظرات احتياج داريم و از همين رو هر طور که شده از آنها استفاده مي کنيم: در ساختار قصه اي، هگل نماد مبارزه طبقاتي، نماد فاشيسم، نماد انتزاع جويي مرفهان و بورژواها از راه پرداختن به مفاهيم تهي، نماد ليبراليسم، نماد صعوبت نظر و غيرقابل فهم بودن و نماد هزار امر متناقض ديگر شده است.
آخرين سطح که ديرترين و آخرين هم هست سطح دانشگاهي است. در اينجا ديگر انتظار نداريم که نشاني از قصه بيابيم. ولي مگر دانشگاه از آسمان آمده که وضعش با کليت فرهنگ ما ديگرگون باشد؟ تا جايي که من مي دانم در دهه هاي نخستين تدريس فلسفه در دانشگاه هاي ايران کمتر درس مشخصي براي هگل پيش بيني شده بود. اين نه از آن رو بود که برنامه ريزي فرهنگي-علميِ بنياديني وجود داشت که فلسفه هگل در آن جايي نداشت، بلکه دليل اين امر آن بود که ما قصه گوي مناسبي براي اين درس نداشتيم. ما آقاي قصه گويي داشتيم که اگوست کنت مي گفت يا راسل مي گفت ولي براي هگل چنين کسي را نداشتيم. اين وضع آرام آرام تغيير کرد. بخشي از اين تغيير مرهون بصيرت کساني بود که در سرشت دانشگاه به ديده نقد نگريستند و دريافتند که دانشگاه نه جايي براي سرگرمي است و نه جايي براي موضع گيري و صدور بيانيه. البته بخشي هم به دليل خستگي تاريخي از منطقي بود که در رويارويي با انديشه ها پيشه ميکرديم. باري اگر اميدي به بهبود اوضاع است با پيگيري همين زمينه ها است ولي گفتني اين است که هنوز همان منطق کهنه حکم فرما است. اينکه معلم يا دانشجويي جزوه هاي استادانش را در دست گيرد و هگل درس دهد يا هگل پژوهي کند، اينکه در همين دانشگاه هايِ مادرِ ما هنوز استاداني هستند که هگل را از روي استيس يا کاپلستون درس مي دهند، اينکه روايت هاي عمومي و کلي در ميان دانشگاهيان هنوز جريان دارد همه از نشانه هاي منطق قصه هستند. ما از استاداني قصه اي مي شنويم و آن را براي دانشجويان مان تعريف مي کنيم و اين بدين معنا است که هنوز منطقِ پژوهش شکل درستي نيافته است. سخن من اين است که آيا ساختار تدريس تاريخ فلسفه از تالس تا هيدگر، اين پايان بخش متافيزيک!، و از کِندي تا ملاصدرا، اين پهلوان پاياني حقيقت!، چيزي جز ارضاي ميل به قصه گويي و قصه شنوي است؟! بر اينها تمايل به تطبيق فلسفه هگل با انديشه هاي انديشمنداني چون صدرا يا مولوي را هم بيافزاييم تا روشن شود که چگونه امتزاج افق ها که در پهنه خيال، اين پهنه شعر و قصه، ساده و آسان است و در پهنه خرد دشوار و سترگ، بر فرهنگ قصه پرور ما جولان داده است. مجموع اين شرايط موجب شده تا ما دانشگاهيان حتي به رغم تلاش هاي طاقت فرسا هنوز موانع مهمي در راه فلسفه ورزي داشته باشيم.
در راستاي همين بحث بالا بايد به نکته اي اشاره کنم که در آغاز يادداشت خود نيز پيش انداختم و آن اين بود که خوانش ما از برخي از انديشه هاي خود هگل هم در تقويت منطق قصه تأثير گذاشته است. بررسي دقيق اين وجوه مجال گسترده تري را مي طلبد ولي در اينجا تنها به فهرست کردن آنها ذيل دو عنوان اصلي بسنده مي کنم. نخستين مسأله در سرشت مشروع و مناسب بيان انديشه هاي فلسفي از نگاه هگل نهفته است. هگل به دلايلي شکل سنتي استدلال فلسفي را جدّاً نقد مي کند. او اين شيوه را متناسب با موضوع فلسفه که امر زنده و روحاني است نمي داند. وي در همين راستا شکل پيچيده تر و نويي را پيش مي اندازد که اگر دچار ساده سازي و زمينه زدايي شود توهم نوعي روايت قصه اي را متبادر مي کند. اين ساده سازي و زمينهزدايي بي ترديد در فضاي فرهنگي ما رخ داده است و پيروان فلسفه اي تحليلي هم با نگاهي البته نقادانه بدان دامن زده اند. دومين زمينه مربوط به تقرير هگل از تاريخيت حقيقت است که انواع کژفهمي ها و سوءبرداشت ها را در اينجا پديد آورده است. شايد مهم ترين بدفهمي اين بوده که چون چيزي تاريخي است پس بايد با نقالي و مراجعه به امور جذاب تاريخي روايتي از آن به دست داد. برخي از تواريخ فلسفه از سطح نوعي گفتگوي دورهمي بالفضولانه درباره زندگي فيلسوفان فراتر نمي روند و برخي ديگر به دنبال روايتي از تاريخ فلسفه براي اثبات حقانيت يک ديدگاه و ضرورت به کرسي نشاندن آن هستند. و همه اينها بارها و بارها با ارجاع به سخنان و روش هاي هگل صورت گرفته و مي گيرد، کما اينکه طراحي درس تاريخ فلسفه در دانشگاه ها هم برداشتي سطحي از الگوي تاريخ فلسفه هگل است.
در پايان اين يادداشت، ادعاي اصلي را تکرار مي کنم. به نظر مي رسد فلسفه، بما هو فلسفه، قصد آن ندارد که نسخه اي پيچد يا درسي دهد يا جهاني را تغيير دهد. فيلسوف اتفاقاً در همه چيز درنگي مي آفريند و اين درنگ و به پرسش کشي، نيروي تأثير عميق و کارا و اجتماعي اش را از همين دامن کشي از جزئيات و اغراض فردي و گروهي به دست مي آورد. باري ما که عادت به حکيم و حکيم باشي داريم مي خواهيم آقاي فيلسوف، يا در اينجا هگل، براي مان قصه اي از جهان گويد که با آن بر لب جويي نشسته و گذر عمر ديده و سري تکان دهيم و بگوييم جالب است(سطح نخست)، يا نسخه اي بپيچد که فوراً دردهاي هزاران ساله خود را با آن درمان کنيم(سطح دوم)، يا به ياري آن روايتي از تاريخ فلسفه به دست دهيم و سرخوش باشيم که دورههاي علمي ضروري براي فرهيختگي را از سر گذرانده ايم(سطح سوم). اينها همه مقومات منطق قصه اند. خروج از اين منطق، پس از خودآگاهي بدان، شرط لازم فلسفيدن در معناي عام و هگل پژوهي در معناي خاص است. از آن پس مي توان درباره مفهوم مهم تري انديشيد: ما رئاليست ها و هگلِ ايده آليست! چگونه؟
* عضو هيأت علمي دانشگاه شهيد بهشتي تهران
نوشته شده توسط Administrator
شنبه ۰۸ آذر ۱۳۹۳ ساعت ۰۶:۴۷
درنگي بر نسبت ما با هگل
محمدتقي طباطبايي*
پرسش از نسبت ما با هگل دستکم در دو سطح قابل بررسي است. نخست ميتوان از پيشانگاشتهاي پنهان در اين پرسش گفت و نشان داد که با اين پرسش تا چه اندازه از پيش، به نحوي ناگفته نظرِ خود را درباره ما، هگل و نسبتمان بيان کردهايم و در سطحي ديگر ميتوان از اجزاي اين پرسش سخن گفت. اين نوشته ميکوشد تا با آغاز از سطح دوم و بررسي اجزاي اين پرسش، خود را به آن پيشانگاشتها رسانده و راهي براي همسخني بيشتر و خودآگاهتر با هگل باز کند.1
***
درباره هگل
در ميان اجزاي اين پرسش، واژه هگل ابهام کمتري دارد بنابراين از آن آغاز ميکنيم. اما مراد ما از هگل در اين پرسش کيست؟ آيا هنگامي که از نسبت خود با هگل ميپرسيم هگل را به عنوان فيلسوفي در ميان ديگر فيلسوفان در نظر ميگيريم يا او را نماينده کل جريان فلسفه ميدانيم؟ به نظر ميآيد اگر او را فيلسوفي در ميان ديگر فيلسوفان بينگاريم، همين پرسش را ميتوان از نسبت ما با شوپنهاور، کانت، نيچه و ديگران نيز پرسيد و در واقع هنگام پرسيدن اين پرسش از فايدههگل براي خود پرسيدهايم؛ مساله اين است که هگل به چه کارمان ميآيد و چه دردي از ما ميتواند درمان کند که ديگر فيلسوفان نميتوانند. در اين صورت در واقع ادعا کردهايم که ميدانيم «که هستيم» و ميدانيم «چه ميخواهيم» و براي رسيدن به آنچه ميخواهيم اين هگل است که بيش از هر فيلسوف ديگري ميتواند به ما کمک کند. در نوشته حاضر به هيچوجه نميخواهيم به اين زمين وارد شويم زيرا درخواست فايده از فلسفه درخواستي است نامناسب با ذات فلسفه و در پاسخ به پرسش از کارآيي هگل بايد گفت که هگل در عمل به هيچ کارمان نميآيد. هگل گرهگشاي مشکلات ما نيست، آنگونه که کارخانهتوليد فولاد وارداتي هست. فلسفه هگل کليشهاي کلان و مفهومي براي فهم ما از خودمان نيست همانطور که هيچ فيلسوف ديگري در تاريخ فلسفه غرب نميتواند باشد. بنابراين اگر در پرسش از «نسبت ما با هگل»، وي را فيلسوفي در کنار ديگر فيلسوفان غربي بينگاريم راه به جايي نخواهيم برد. زيرا فيلسوفان در تاريخ فلسفه، برندهاي مختلفي از کالا نيستند که هنگام انتخاب، با برشمردن مزاياي يکي بر ديگري، علت ترجيح آن را نشان دهيم. در اين بحث نيز نميخواهيم بگوييم که هگل در ميان فيلسوفان غربي چه ويژگيهايي دارد که بر اساس آنها به فرهنگ ما نزديکتر است و بنابراين بهتر ميتواند ما را به خودمان بشناساند يا در راه رسيدن به اهدافمان کمک رساند.
اما اگر او را فيلسوفي در ميان ديگر فيلسوفان ندانيم بايد او را که بدانيم؟ راه ديگر همانطور که گفته شد، پرسش از «نسبت ما با هگل» به عنوان نماينده جريان فلسفه است. در اين نگاه همانگونه به هگل مينگريم که هيدگر وصف ميکند؛ اين که هگل پرسش اصلي تاريخ فلسفه يعني پرسش از وجود را در کاملترين و مفهوميترين شکل آن پاسخ ميگويد و به اين معنا ميتوان او را نقطه اوج نگاه متافيزيکي به جهان دانست2 يا همانطور که رورتي ميگويد اين تقدير فيلسوفان است که در هر راهي بروند هگل را در انتهاي آن راه بردبارانه منتظر خويش ببينند.3 با چنين نگاهي به هگل ميتوان گفت که فلسفه وي برترين تبيين مفهومي از آن عقلانيت خاص متافيزيکياي است که از يونان آغاز شده و تا به امروز ادامه يافته است. در اين صورت پرسش از نسبت ما با وي، تبديل ميشود به پرسش از نسبت ما با فلسفه. فلسفه به عنوان اساس و بنيادِ فرهنگ غربي که عبارت است از تبيينِ مفهوميِ آن عقلانيت خاصي که فرهنگ غربي را پديد آورد. ازين رو ميتوان گفت پرسش از نسبت ما با فلسفه نيز به عبارتي همان پرسش از نسبت ما با غرب است.
بر پايه چنين تفسيري به جرات ميتوان ادعا کرد که پرسش از نسبت ما با هگل از مهمترين پرسشهايي خواهد بود که بايد همواره به آن نظر داشت. زيرا در اين پرسش، از نسبت ما با آن عقلانيت خاصي پرسيده ميشود که نخست در غرب آشکار شد و در تمامي زمينههاي سياسي، اقتصادي، فرهنگي، اجتماعي، علمي و تکنولوژيک خود را محقق ساخت و پس از آن به تمامي جهان سرايت کرد و روال زندگي مردمان ديگر فرهنگها را برهمريخت. البته فلسفه از آنجا که تبيين مفهوميِ اين عقلانيت خاص است همواره نيز ديرتر از ديگر صورتهاي اين عقلانيت ظهور ميکند؛ به ياد بياوريم سخن هگل درباره جغد مينروا و پروازش تنها در هنگام شب را .4 بنابراين اين ادعا که فلسفه اساس فرهنگ غرب است با اين واقعيت تاريخي که فلسفه همواره در پايان پديد ميآيد و از نظر زماني از تمام ديگر جلوههاي تمدن غربي متاخر است، ممکن است متناقض به نظر آيد. اما چنين نيست، زيرا يکبار ميگوييم «فلسفه» و از آن، عقلانيت خاصي را مراد ميکنيم که نخست در زندگي روزمره انسانها و در سادهترين کنشهاي فردي و اجتماعي آنها ظهور ميکند و به صورت امري بديهي و پرسشناپذير، ملاک و معيار انتخابها و تصميمهاي آنها قرار ميگيرد و با ديگر که ميگوييم «فلسفه»، از آن تبيين مفهومي، نظاممند و سازوارِ اين عقلانيت را مراد ميکنيم که کارويژه فيلسوفان است. ناگفته پيداست که فلسفه به معناي نخست از نظر زماني مقدم است و به معناي دوم، موخر. اما در هر صورت، اساسِ آنچه فرهنگ غربي ميخوانيم اين عقلانيتِ خاص است، چه به صورت مفهومي تبيين شده باشد چه نه. نکته اين است که برترين تبيين مفهومي از اين عقلانيت در طول فرهنگ غربي همواره فلسفه بوده است نه هنر، نه دين و نه حتي علم.5 به همين خاطر است که هنگام سخنگفتن از بنياد فرهنگ غربي از فلسفه سخن ميگوييم. بنابراين ظهور موخر فيلسوفان در تاريخ غرب چه در دوران يوناني آن و چه در دوران نوزايي، هيچ منافاتي با بنياديافتن غرب بر فلسفه ندارد.
حال که معلوم شد پرسش از نسبت ما با هگل پرسش از نسبت ما با فلسفه و در معناي عامتر پرسش از نسبت ما با غرب است، بايد به خود بپردازيم و معلوم کنيم که جزء ديگر پرسش يعني «ما» را چگونه بايد فهميد.
درباره «ما»
پرسش از «ما» همان زمان برآمد که با غرب به عنوان يک امر جديد و ناشناخته و البته قدرتمند و مسلط روبرو شديم. نخست از راه ديدن آثارِ قدرتشان(سلاح جديد) در جنگ چالدران و سپس از راه برخورد مستقيم با خودشان، چه هنگام کمکگرفتن براي ساخت سلاح جديد يا امور ديگر و چه هنگام تضاد منافع و مقهورشدن در برابرشان. ادامه اين آشناييها و پيآمدهاي قهري آن به نهضت مشروطيت وتغيير در ساختار حکومت قاجار کشيد و اين چنين شد که براي نخستين بار در تاريخ ايران، مجلس قانونگذار معنا يافت. از آن زمان تاکنون از اين «ما» همچون امري بديهي (نشانگر تمايز ما از غرب) و در عين حال تفسيربردار، سخن گفتهايم؛ گاه آن را پيشااسلامي و ايران باستاني در برابر اسلام، گاه آن را اسلامي در برابر ايراني، گاه آن را اسلاميـايراني يا ايرانيـاسلامي، گاه آن را جغرافيايي، گاه قوميتي و در بهترين حالت آن را «زباني» فهم کردهايم. زيرا در اين حالت با توجه به برترين دستآورد اين فرهنگ يعني ادبيات فارسي به آن وجه مشترکي توجه ميشود که در آن، تمامي تمايزهاي پيشگفته به کناري ميروند و هر قوميت و مذهبي، نقش خود را در تاريخ ايران در اين زبان ايفا ميکنند. اما در اينجا در پي آن نيستيم که به تفسيري «درست» از اين «ما» برسيم، بلکه از بداهت اين «ما» و تمايزش با غرب پرسش ميکنيم. پيشانگاشتِ پرسش از نسبت ما با هگل همين «ما»ست. همين «ما» متمايز و متعين است که گويي در برابر هگل و جداي از آن در زمين و بستري جداگانه ايستاده و حال از نسبت خود با هگل ميپرسد. بداهت اين جدايي از کجا برخاسته است؟ باور به اين تمايز بر چه اساسي استوار است؟ اگر گفتيم و نشان داديم که اساس غرب بر فلسفه استوار است، اساس اين «ما» چيست؟ بنياد عقلانياي که «ما» بر آن ايستادهايم آيا تمايزي با آن عقلانيت خاصي دارد که اساس غرب است يا نه؟ در واقع همين که از نسبت ما با هگل ميپرسيم به طور ناخودآگاه به اين تمايز عقلاني اشاره کردهايم و ادعا کردهايم که «ما» در زميني ايستادهايم که در آن عقلانيتي متمايز از عقلانيت غربي حاکم است و به همين خاطر، هنگام برخورد با هگل از نسبت خود با او ميپرسيم. اما آيا چنين است؟ اگر چنين بود، بايست همانگونه که درباره ظهورِ نخستينِ عقلانيت غربي در زندگي روزمره، اقتصاد، اجتماع، سياست و علم و تکنولوژي گفتيم، اينجا هم ميتوانستيم از ظهور اين عقلانيتِ ادعاشده در سادهترين و بديهيترين يافتهاي زندگي روزمره تا علم بگوييم. آيا با نظر به چگونگي تدبير منزل، نگاه ما به تندرستي و بهداشت بدن، آرزوهاي ما براي خود و فرزندانمان، خواست توسعه و پيشرفت در تمامي امور، نگاهکردن به طبيعت و سرزمين همچون منبع انرژي و برقراري روابط بينالمللي صرفا بر اساس منافع ملي و غيره، نميتوان نتيجه گرفت که از اين عقلانيتِ ادعاشده، هيچ اثري در زندگي ما، از زندگي روزمره گرفته تا دانشگاهي، اجتماعي و سياسي ما وجود ندارد؟ اين «ما»يِ عقلانيِ ادعايي در کدام کنش و رفتار ما خود را نشان داده که اين چنين با بداهت به بودنش باور داريم و از عقلانيتِ ايراني سخن ميگوييم؟
از سوي ديگر اما ممکن است بپرسيم پس چرا اين پرسش يعني پرسش از نسبت ما با غرب اينچنين ما را به خود مشغول داشته است؟ به بيان ديگر، اگر تمايزي وجود ندارد، پس اصلا اين پرسش چگونه پديد آمده است؟ اين سخن البته بهجاست. بنابراين باز بايد بپرسيم که آيا هنگام پرسيدن اين پرسش، ادعاي عقلانيتي متمايز داريم يا صرفا به تمايزي ظاهري اشاره ميکنيم. براي نمونه اين «ما» را عقبمانده، دانسته و خواندهايم و باور داشتهايم که اگر پا جاي پاي غربيانِ «پيش رفته» بگذاريم و اندکي بر سرعت خود بيفزاييم به آنها خواهيم رسيد. جالب اين که مفهومِ عقبماندگي را هم از همان ايده پيشرفت گرفتهايم که از مقوماتِ عقل غربي است. گذشته از اين دست تفسيرهاي همگاني که کمکي به فهم ما از نسبتمان با غرب نميکند و مسالهاي که بايد پاسخ گويد را ناديده ميگيرد، شکي نيست که تفاوتي ميان ما و غرب وجود دارد، اما اين تفاوت اگر عقلاني نيست پس چگونه تفاوتي است؟ اگر بخواهيم سربسته و کلي بگوييم و بگذريم ميتوان گفت که اين تفاوت فرهنگي است. يعني تفاوتي است در سطح عادات و مناسک و آداب و رسوم يا در سطحي عميقتر تفاوتي برآمده از تاريخ و زبان.6 اين سخن گرچه با عقبماندهخواندن اين «ما» تفاوت دارد و گويي فرهنگ ما را در عرض فرهنگ غربي قرار ميدهد و به اين آگاهي رسيده که ميان فرهنگها نميتوان ارزشگذاري کرد اما هنوز به پرسش از نسبت ما با غرب پاسخ نگفته است، هنوز براي ما روشن نکرده است که اگر به تمايزي عقلاني با غرب باور نداريم پس چرا از نسبت خود با آن ميپرسيم.
گرچه اين تفاوت وجود دارد اما آنچه ما را به پرسش از نسبت ما با غرب، فلسفه يا هگل کشانده بسي عميقتر است و در واقع از سنخ پرسشي است که نخست در پايان قرن نوزدهم و درست از دل خود فرهنگ غربي طرح شده است. بنابراين اين نوشته نکات تکميلي بسياري پيدا ميکرد اگر از نسبت ما با نيچه، هيدگر يا ويتگنشتاين، ويليام جيمز و رورتي پرسش شده بود. زيرا آنچه در قرن بيستم پرسيده ميشود همين تماميت و اطلاق عقل مدرن است. بحرانهاي جهان امروز نيز از لوازم چيرگي همين عقل است اما تا زماني که راهي براي آينده باز نشده نبايد ادعاي بيهوده کرد و البته نيز نبايد از مشارکت در همين عقلانيت موجود دست برداشت؛ مشارکتي که البته همواره ناتمامي و تناهي اين عقلانيت را پيش چشم دارد و ميکوشد با هر چه عقلانيتربودن، راه برونرفت از مشکلات جهان مدرن را تمهيد کند.
با چنين فهمي از تفاوتِ ما و غرب در واقع اين تفاوتِ پيشانگاشته شده، اشاره به وضعيت و تفاوتي دارد که انسان قرن بيستمي و بيست و يکمي درگير آن شده است. به همين خاطر است که امروز در هر کتاب جدي که درباره هگل نوشته شود نخست بايد اين مطلب روشن شود که ربط7 هگل با امروز چيست و چرا بايد باز هگل را خواند و تفسير کرد؛ هگلي که به عنوان برترين نماينده عقل غربي هنوز به طور کامل درجهان امروز حضور دارد و ربط و ضبط فهم آن را مشخص ميدارد و از سوي ديگر در عين اين حضورِ کامل، راهي به آينده نميگشايد.
از اين رو براي ما نيز اين تفاوت، زماني به تحقق واقعي خود ميرسد که با مشارکت در عقلانيت فلسفيِ جهاني، نخست بتوانيم به تمايز فرهنگي خود برسيم و جاي خود را در جهان متکثر کنوني تثبيت کنيم و در گام بعدي اميدوارانه در کنار ديگر فيلسوفان جهان در راه آينده تفکر کنيم. در اين صورت ديگر تمايز خود از غربيان را صرفا با عنوان عقبماندگي و ديگر عنوانهاي ارزشگذار صورتبندي نخواهيم کرد همينطور نيز تنها ويژگيِ ارزشبخش به عقلانيت را که بدون قيد و پسوندبودن است از آن نميگيريم.
درباره هگلپژوهي دانشگاهي ما
پيش از آنکه از هگلپژوهي در دانشگاههاي ايران بگوييم و به نسلهاي اين هگلپژوهان و کارهايشان اشاره کنيم، نخست بايد بپرسيم که دانشگاه به عنوان نماد عقلانيت چه استقراري در جامعه ما يافته است؟ در واقع در شرايطي که هنوز نسبت خود را با عقلي مشخص نکردهايم که بنياد پديدآمدن دانشگاه است و همواره در دودلي و تذبذب نسبت به چيستي و کارايي دانشگاه قرار داريم، هيچ نبايد انتظار داشته باشيم که هگلپژوهي يا هر پژوهش علمي و اصولي ديگري که در نهايت تبديل به جرياني علمي و فکري ميشود، پديد آيد. تا زماني که نسبت ما با غرب معلوم نشود نميتوان توقع داشت که نسبت ما با پژوهش و روش و کارِ تخصصيِ دانشگاهي معلوم شود. معلوم کردنِ نسبت ما با غرب، بستري است که تمامي اين نسبتها در آن معلوم ميشوند بنابراين آنچه بيش از هر چيز مهم است، فهمِ وضع و جايگاه ما در جهان کنوني است که اين فهم، جز در نسبت با غرب معلوم نميشود. جالب اين که به هر کجا برويم و در هر مساله بنيادينِ خود که درنگ کنيم، بيشتر درمييابيم که پرسش از نسبت ما با هگل مهمترين پرسشي است که بايد بپرسيم و دست از آن برنداريم.
البته بسيار معلوم است که ميتوانيم در ميان چند نسل از آموزگاران و پژوهشگران فلسفه کساني را بيابيم که به هگل نظر داشتهاند و آثاري را درباره او تاليف يا ترجمه کردهاند. اما آيا در ميان اين چند نسل، مکتبي تفسيري نسبت به هگل پديد آمده که در درون آن بتوان سخن از هگلپژوهي گفت؟ معلوم است که خير. اگر در غرب و پس از ظهور هگل در انگلستان، فرانسه، آلمان و امروزه در آمريکا، استراليا و کانادا هگلپژوهي وجود دارد به اين خاطر است که پس از هگل، تفسيرهاي هگليان راست و چپ و بعدتر تفسير هرمنوتيک در آلمان، تفسير اگزيستانسيال و حتي پديدارشناسانه در فرانسه، تفسير ديني و متافيزيکيِ راست در انگلستان و امروزه تفسير نامتافيزيکي در آمريکا و استراليا و کانادا رونق يافت. تا زماني که به تفسيري مشخص که عبارت است از چارچوبِ روشيِ مشخص با محدوديتها و مزاياي خاصِ خود نرسيم، نميتوانيم از هگلپژوهي به عنوان جرياني تفسيري که در يک دانشگاه پديد ميآيد و از درون آن آثاري گوناگون و ماندگار سربرميآورند، سخن بگوييم. نکته اينجاست که افزون بر نبودِ چنين چارچوبِ روشي و تفسيري، ما به طور کلي هنوز تکليف خود را با جايگاه دانشگاه معلوم نکردهايم و اين همانطور که گفته شد از عوارض معلومنبودن نسبت ما با آن عقلانيت خاصي است که دانشگاه را بنياد مينهد. از اين رو راهي بسيار طولاني براي رسيدن به آن مرحلهاي داريم که بتوانيم از جريان هگلپژوهي در ايران و اينکه آيا راه به جايي دارد يا نه بپرسيم.
درباره هگل به زبان فارسي
مدتي است که ترجمه متون اصلي هگل به زبان فارسي با سرعت بالايي در حال انجام است و اين پرسش براي بسياري از ما پديد آمده که آيا اين امر مايه خوشبختي است يا شوربختي. البته در اين امر هيچ شک نيست که نفسِ کار ترجمه و برگردان به زبان فارسي کاري است ستودني، اما مشکل بر سر آن است که آيا برخي از اين ترجمهها ناقض غرض نيست.
اينکه در ترجمه متونِ کلاسيک فلسفي بايد قواعد خاصي را رعايت کرد و تا اين قواعد رعايت نشود متني پيراسته و تاثيرگذار به دست نميآيد يک چيز است و اين که بخواهيم بر اساس اين قواعد، جلوي کار برخي افراد نامتخصص را بگيريم چيز ديگر. براي نمونه نخستين مترجم شوپنهاور در زبان انگليسي، افسري نظامي و بدون تخصص اما مشتاق و علاقهمند بود که اتفاقا ترجمه او باعث شد توجهي جدي به شوپنهاور در دانشگاه پديد آيد.8 بنابراين وضع قاعده و استاندارد براي ترجمه نبايد کار ترجمه را انحصاري بخواهد. زيرا در شرايط بدوي ما نسبت به ترجمه متون فلسفي، شايد ورود برخي نامتخصصان به اين زمينه مزيتهايي هم داشته باشد. پرسشي که بايد پرسيد اين است که چرا اين کار انجام ميشود؟ در واقع چه نيازي سبب ميشود که يک مترجم به سراغ متن سنگيني مانند منطق هگل برود در حالي که بنا بر قرائن موجود، متخصص هگل نيست؟ دليل اين کار هر چه باشد نبايد فراموش کرد، کسي که حدود هزار صفحه متن هگل را ترجمه ميکند و اين زحمت را به جان ميخرد، در گام نخست، شايسته احترام است. اما اين احترام نبايد سبب شود که از کيفيت کار او پرسيده نشود. در شرايطي که تعداد افرادي که به بحثها و کارهاي جدي در زمينهي ترجمه ميپردازند بسيار اندک است، نبايد با وضع قاعده و ايجاد فضايي رعبآور، امکانِ همکاري را از ميان برد. اگر در شرايطي بوديم که ترجمهاي استاندارد و درست از متخصصي در زمينهي هگل به زبان فارسي داشتيم، شايد ميتوانستيم از سبب ترجمه ديگر مترجمان بپرسيم، اما زماني که هنوز هيچ ترجمه دانشگاهي و استانداردي از اين آثار نشده است به نظرم اين سختگيريها بيشتر راه را ميبندد.
از سوي ديگر اما بايد بدانيم که ترجمهي متون کلاسيک فلسفي در جهان، استانداردهاي خود را دارد. دو معياري9 که همواره در اين گونه از ترجمهها ناديده گرفته ميشود يکي تخصص در زمينه مورد نظر و داشتنِ نگاه تفسيري و جامع به آن فيلسوف است که صرفا بر اساس اين تخصص و تفسير است که مترجم ميتواند به فهمِ نوبودنِ فکرِ آن فيلسوف در تاريخ فلسفه برسد و ديگري، داشتنِ تواناييِ آفرينشِ زباني رسا و نو در فارسي براي رساندن مطالبِ نويي است که فيلسوف آورده. بيمهري و بيتوجهي به اين معيار دوم در ترجمههاي امروز بسيار آشکار است. در واقع زبان فارسي بايد براي بيان مطالب تخصصي فلسفه تجهيز شود و اين کارِ مترجمان خوشذوق و آفرينشگري است که ميتوانند زباني پويا و قدرتمند براي بيان مطالب فلسفي پديد آرند. نمونه اين کار را البته در کار مترجمان دوران بيتالحکمه و خدمتي که آنها به زبان عربي کردند ميتوان ديد.
بنابراين از يکسو بايد بدانيم که کار آرماني در اين زمينه چه ويژگيهايي دارد، اما از سوي ديگر نبايد فراموش کنيم که در چه جامعهاي زندگي ميکنيم. درست است که در جهان تنها متخصصان درجه يک به ترجمه متون کلاسيک فلسفي ميپردازند و عهدهدار نشر اين کتابها و سرمايهگذار بلندمدت آن نيز موسسات و دانشگاهها هستند اما چه کنيم که متخصصان درجه يک نداريم و اگر هم داشته باشيم علاقهاي به ترجمه اين متون ندارند و اگر هم علاقه داشته باشند، ناشران دانشگاهياي وجود ندارند که با پذيرفتن هزينه در خورِ پروژه چندساله ترجمه اين متون، امکان چنين ترجمهاي را فراهم کنند. در شرايط کنوني درستتر به نظر ميرسد که راه را نبنديم اما نقادي و ارزيابي ترجمهها و اشاره به ايدهآلها را نيز فراموش نکنيم. به اميد روزي که اين آرمانها واقعيتهايمان باشند.
* عضو هيات علمي گروه غربشناسي پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
پي نوشت ها
1. دوست ارجمند جناب دکتر اردبيلي پرسشهايي را مطرح کرده بودند که اين نوشته در واقع تلاشي است براي بسط آنها و نشاندادن راهي براي روشنترشدن وضعيت کنوني ما. از آنجا که آوردن اصل پرسشها متن را طولاني ميکرد در اينجا بازآورده نشدند با اينحال اگر اين نوشته اندک موفقيتي داشته باشد در اثر آن پرسشها بوده است.
2. Heidegger, Martin. Hegel’s Phenomenology of Spirit, tr. ParvisEmad and Kenneth Maly, Indiana University Press, 1994, p. 12.
3. پلنت، ريموند. هگل، برگردان اکبر معصوم بيگي، نشر آگه، 1383، ص 11 .
4. Hegel’s Philosophy of Right, tr. T. M. Knox, Oxford University Press, 1978, p. 13.
5. شايد لازم به اشاره نباشد که تمامي آموزههاي اصلياي که در اين نوشته آمدهاند همچون باور به بنياديافتن فرهنگ غربي بر فلسفه، اول و آخربودن فلسفه، جهانيبودن عقلانيت و فلسفه و عدم امکان اتصاف آن به قيدها و پسوندهاي فرهنگي و محلي، تقدم عقل بر فرهنگ و سياست و در نهايت فلسفه را برترين تبيين از فرهنگ غربي دانستن، همگي آموزههايي است که گرچه پيش از هگل نيز بارها به زبان فيلسوفان مدرن آمده، اما تنها در فلسفه اوست که جايگاه و تبيين واقعي و نظاممند خود را مييابند. // 6. در واقع تفاوت فرهنگي را ميتوان به دو گونه تفسير کرد. يکبار ميتوان آن را به تفاوت در عادات و رسوم فروکاست و امري ظاهري دانست. در اين صورت ديگر هيچ توجهي به نسبت ما با فلسفه نشده است و پاسخي درخور به اين پرسش نميتوان داد. يکبار ميتوان آن را به تاريخ و مهمتر از آن به زبان بازگرداند. در چنين حالتي ادعا ميشود که زبانهاي گوناگون منشاء عقلانيتهاي گوناگونند و بنابراين عقلانيتها وجود دارند و نه يک عقلانيت واحد. اين نگاه که از هردر سرچشمه ميگيرد و نزد پستمدرنها رواج دارد و منشاء نقد به نگاه مدرن و عقلانيت مدرن است، تلاشي است براي گشودن راه تفکر آينده. به ديگر سخن همانطور که در ادامه ميآيد نقد عقل مدرن ادعاي عقلانيتي جديد که بالفعل حضور دارد نيست، بلکه تمناي گذر از عقلانيت واحدي است که امروزه به طور کامل در جهان حضور دارد. تکثر عقلانيتها مبناي نقدي است براي امکان گذر از عقل مدرن و نه ادعاي حصول چنين تکثري در جهان امروز. اگر چنين باشد که ديگر سخن از عقلانيت ياوه خواهد بود. زيرا اگر عقل تکثر يابد مهمترين کارويژهاش که ايجاد وحدت در کثرت و برقراري ربط است از دست ميدهد. ممکن است که با نقد عقل آن را در هر قلمرو و عرف زباني محدود کنيم و به تکثر عقلانيتها باور داشته باشيم اما باز عقلانيتي براي انجام اين نقد نياز است که فراتر از قلمروها و عرفها ميايستد گرچه همواره وجودش را نفي کنيم يا حتي نتوانيم آن را به هيچوجه به نحو نظري صورتبندي کنيم.
7. relevance.
8. در ايران امروز نيز نظير همين اتفاق در مورد بيشتر فيلسوفان معاصر و پستمدرن رخ داده است. زيرا نوشتههاي آنها نخست در بيرون از دانشگاه و البته گاه توسط افرادي متخصص انجام شده است. // 9. براي بيان مفصلتر اين دو ويژگي ميتوان به اين نوشته رجوع کرد: طباطبائي محمدتقي، خردنامه همشهري، دوره جديد، خرداد و تير 1392، شماره 111، «مترجم فلسفه و بايدهاي ناديده»، صص 116-117.