مجله شماره 6

عقلانيت سينوي

PDF چاپ نامه الکترونیک
سخن دبير دفتر ماه

عقلانيت سينوي

امروز مطالعه و پژوهش در باب شخصيت هاي علمي تاريخي، از موضوعات مرسوم مطالعات دانشگاهي در رشته هاي علوم انساني است. از همين رو بررسي و تحقيق در آثار و افکار فيلسوفان ايراني نيز فصلي متعارف از برنامه هاي دانشگاهي است. اما تحقيق بر روي فلسفه انديشمنداني چون فارابي، ابن سينا، سهروردي و ... فارغ از برنامه و رسالت دانشگاهي، از جهتي ديگر نيز ضروري و معنادار است. اگر بپذيريم که بخش عمده اي از هويت فکري و فرهنگي مردم هر سرزمين، وابسته به تاريخي است که گذشتگان آنها ساخته اند، آثار فارابي و ابن سينا نزد ما معنايي بيش از صرفا موضوع تحقيق دانشگاهي خواهند داشت. اما مواجهه با سنت عقلاني در آثار انديشمندان ايراني، بهانه اي براي مباحات و فخرفروشي ملي گرايانه و قوم پرستانه نيست، بلکه وجود اين سنت عقلاني، به شکل بالقوه دژي است براي مصون ماندن ما از کژي هاي جاهليت مدرن، که در دو شکل به ظاهر متضاد افراط  گرايي مذهبي و دين ستيزي، خود را به ملل فاقد سنت عقلاني تحميل نموده است. بالفعل کردن اين دژ، صرفا نياز به يک گام دارد: شناخت کافي با روح اين سنت خردگرا و پذيرش آگاهانه آن.
تعريف اين سنت عقلاني به تبيين يوناني آموزه هاي ابراهيمي، جفاي بزرگي است در حق روح حاکم بر انديشه هاي فيلسوفاني چون ابن سينا، که ابايي نداشتند از بيان استدلال عقلاني اي که نتيجه اي مغاير با انتظار متشرعين داشت؛ به خلاف برخي از هم  قطاران قرون وسطايي که از لزوم ايمان آوردن پيش از فهم، سخن مي گفتند. در عين حال اين خردگرايي فلسفي در بافت ديني اي که ابن سينا را درون خود پرورد، مقبول آمد و هيچ گاه به معناي ضديت و تعارض با آموزه هاي قرآن و پيامبر خاتم تلقي نشد.
فارابي و ابن سينا در وضع تاريخي اي قرار داشتند که از سويي با فلسفه غني يونان مواجه بودند و از سوي ديگر با موج دين گرايي حاصل از تولد اسلام در ايران. اما اين انديشمندان، در عين بهره گرفتن از هر دو اين سنن، به تکرار و ترجمه و نهايتا تفسير هيچ يک از اين دو جريان فکري اکتفا نکردند، بلکه به نگارش افکاري پرداختند، که به معناي حقيقي کلمه، «از آنِ آنها بود»، يعني ويژگي اي که متعلق به هر «فلسفه» اصيل است. اين ويژگي در آثار فيلسوفي چون ابن سينا، بهترين مدل براي انديشمند امروز ايران است، تا در برابر سنت فکري غالب و مسلط غرب، و نيز سنت ديني بومي، نه به وکيل مدافع يکي از اين دو سنت در برابر ديگري بدل شده، و نه بين آن دو دچار سرگيجه فکري شود، بلکه انديشه و فکر را «از آنِ خود» کند.
مجموعه پيش روي تحت عنوان پرونده عقلانيت سينوي با چنين نگاهي تهيه شده است. نخستين مطلب اين مجموعه مصاحبه اي است با دکترغلامرضا اعواني؛ فيلسوف و حکيم معاصر که همواره با همين نگاه از حاميان اصلي اصالت فکري انديشه ابن سينا بوده است. دکتر اعواني فهم و درک غناي فکري و عقلاني آثار ابن سينا را مشروط بر فهم و مطالعه ژرف بر تاريخ فلسفه پيش و پس از ابن سينا مي داند و باور دارد که صرفا در پرتو چنين مطالعه اي است که مي توان با ميراث فکري اي که به دست ابن سينا رسيده، و تحولات ژرف و عقل گرايي که توسط خود ابن سينا در تاريخ فلسفه ايجاد شده است، آشنا شد.
مصاحبه دوم اين مجموعه، با دکتر محمود يوسف ثاني، استاد فلسفه موسسه حکمت و فلسفه ايران صورت گرفته است. تسلط دکتر يوسف ثاني بر استدلال هاي فيلسوفان اسلامي بر اساتيد و دانشجوياني که کمتر آشنايي اي با وي دارند پوشيده نيست، و راقم اين سطور طي نيم سالي که در درس حکمت مشاء افتخار دانشجويي ايشان را داشت، به ياد دارد که استاد مباحث درس را عالمانه و بدون تعصب مطرح مي کرد،به نحوي که براي دانشجويان آن دوره، فلسفه اسلامي بيش از هر زمان ديگري جذاب و شايان نام «فلسفه» مي نمود.دکتر يوسف ثاني در اين مصاحبه بر ويژگي خرد گرا بودن و مقيد بودن ابن سينا به محدوديت هاي خردگرايي تاکيد کرد و توجه به عقلانيت شيخ  الرئيس را از ضروريات امروزي جهان اسلام خواند. وي در اين مصاحبه ابن سينا را حتي در طرح مباحث عرفاني و ذوقي، مقيد و پاي بند به همان عقلانيتي دانست که در بيان مباحث فلسفي مشائي بر کلام بوعلي حاکم است.
نخستين مقاله از پرونده عقلانيت سينوي، «عقل فعال وعقل انساني ازديدگاه ابن‌سينا» نام دارد که توسط اميرحسين خداپرست، که از دانش آموختگان فاضل رشته فلسفه (در حال دفاع از رساله دکترا) است، نگاشته شده. وي در اين مقاله جايگاه عقل فعال و عقل بشري را در هستي شناسي سينوي تبيين نموده و کارکردهاي متفاوتي را که عقل فعال و عقل بشري در فلسفه ابن سينا به عهده دارند، بر مبناي منابع معتبر، تشريح کرده است. مقاله بعدي اين مجموعه، متعلق است به غلامرضا حسين پور، دانش آموخته فرهيخته فلسفه و عرفان اسلامي (در حال دفاع از رساله دکترا). وي در مقاله اي تحت عنوان «منطق ابن سينا در وجودشناسي»، ميراثي را که بوعلي از پيشينيان خود، به ويژه از ارسطو، در وجودشناسي تحويل گرفت، و نظرات و نوآوري هايي را که خود در مباحث وجودشناسي صورت داد، و آنچه را که پس از ابن سينا بر سر وجودشناسي او آمد، مورد بررسي قرار داده است.
مطلب بعدي، «خداي‌ ابن سينا: محبوب‌، واجب‌ و عقل محض» نام دارد که نوشته يان ريچاردنتون است و توسط سيده ليلا اصغري؛ دانش آموخته دوره کارشناسي ارشد فلسفه اسلامي،ترجمه شده است. اين مطلب ترجمه اي است روان و سليس از فصلي از کتاب «خداي متعال» که از منظر ساختارشناسانه و نشانه شناسانه، فلسفه اسلامي را مورد بررسي قرار داده و باتوجه به اين رويکرد نو، اثري قابل توجه در مطالعات جديد در فلسفه اسلامي است. کل اين کتاب توسط خانم اصغري، در قالب پايان نامه(و تحت اشراف دکتر غلامرضا اعواني و دکتر شهرام پازکي، که راهنمايي و مشاوره طرح را به عهده داشتند) به فارسي برگردانده شده و به زودي در بازار نشر عرضه خواهد شد. مقاله بعدي «ابن سينا و ارسطو: دوگانه عقل گرايي و تجربه گرايي» است که در آن با توجه به تبيين متفاوت عقل فعال و فرايند شناخت در آثار ارسطو و ابن سينا، يکي به عقل گرايان و ديگري به تجربه گرايان نزديک دانسته  شده.
اختصاص موضوع پرونده اين شماره ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت، به ابن سينا، به بهانه  همزماني چاپ اين شماره با روز بزرگداشت بوعلي و نيز برپايي همايش عقلانيت سينوي در همدان، صورت گرفت. بنياد بوعلي سينا که برگزاري اين همايش را به عهده دارد، در تهيه پرونده ابن سينا، ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت را ياري کرد.
حسين شقاقي

 

ابن سينا؛ افقي تازه در عقلانيت

PDF چاپ نامه الکترونیک

ابن سينا؛ افقي تازه در عقلانيت

گفت‌وگو با غلامرضا اعواني
حورا نژاد صداقت و غلامرضا حسين پور


دکتر غلامرضا اعواني از بنام ترين اساتيد فلسفه است که با اشراف تام بر ديدگاه هاي حکمي فلاسفه يوناني و اسلامي، بر اصالت فکري حکماي ايراني و مسلماني چون ابن سينا و سهروردي تاکيد دارد. رئيس انجمن حکمت و فلسفه ايران، داراي آثار و مقالات متعددي در حوزه فلسفه قديم، حکمت خالده، سنت گرايي، فلسفه يونان و فلسفه اسلامي و فلسفه تطبيقي است. دکتر اعواني عضو هيئت رئيسه فدراسيون بين­المللي انجمن‌هاي فلسفه جهان و نيز نخستين رئيس انجمن بين­ المللي فلسفه اسلامي است. وي دکتراي خود را در رشته فلسفه از دانشگاه تهران اخذ کرده است و در اين رشته از شاگردان برجسته پروفسور هانري کربن و پروفسور ايزوتسو محسوب مي شود. آنچه مي خوانيد مشروح گفت و گو با دکتر اعواني است که در دفتر کار وي در فرهنگستان علوم برگزار شد.
***
لطفا، پيش از هر چيز تعريفي از عقل و عقلانيت بفرماييد و اين كه چرا عده‌اي از افراد به اين نتيجه مي‌رسند كه بايد عقلانيت را دسته‌بندي كرد (مانند: عقلانيت ارسطويي، عقلانيت سينوي، عقلانيت اشراقي و...) و عده‌اي ديگر معتقدند كه عقل فقط يك ابزار است و قابليت چنين دسته‌بندي‌هايي برايش وجود ندارد؟
مساله عقل، بسيار مهم و در عين حال، به دليل عمقي كه دارد، بسيار پيچيده است. اگر شما در يك حوض شنا كنيد، تمام فضاي حوض و ماهي‌ها و هر آنچه در آنجاست برايتان مشخص است. ولي اگر در يك اقيانوس شنا كنيد، تا يك حدي مي‌توانيد نسبت به آن شناخت پيدا كنيد. زيرا اقيانوس چنان وسعتي دارد كه هر كس، فقط قسمت‌هايي از آن را مي‌تواند ببيند و بشناسد. مگر اين كه شخص سال‌هاي سال در اين اقيانوس غوطه‌ور شده باشد و تجربه‌هاي فراوان به دست آورده باشد. عقل نيز چنين است. اگر بخواهيد تعريفي از عقل داشته باشيد، بايد از عقل استفاده كنيد. اگر بخواهيد عقل را نقد كنيد، بايد با استفاده از عقل نقد كنيد و... پس عقل مانند وجود، وسعت فراواني دارد. شما نمي‌توانيد از وجود بيرون برويد و سپس درباره وجود صحبت كنيد. هرچه بخواهيد بگوييد الزاما درباره همين وجود و برخاسته از وجود است. عقل نيز به پهناي وجود است و با آن ملازمت دارد. جنبه شناختي هستي، عقل است و جنبه عيني عقل، وجود. پس عقل و وجود مانند دو طرف يك سكه هستند. مساله عقل خصوصا در حكمت‌هاي قديم بسيار پراهميت بوده و بحث‌هاي مفصل و بسيار دقيق‌تر و پيچيده‌تر از امروز در باب آن صورت گرفته است. آنچه امروز نزد ما اپيستمولوژي (معرفت شناسي) نام دارد، درباره عقل مغالطات فراواني دارد. علاوه بر آن، بحث‌هاي محدود و البته مملو از تعارضات و تناقضات بسياري درباره هستي شناسي عقل يا معرفت شناسي عقل از ديدگاه جديد در اختيار ما قرار گرفته است. ولي قدما بحث‌هاي مفصل‌تري در اين باره داشته‌اند. آنها مباحثي را در باب عقل بيان كرده‌اند كه امروزه مطرح نيست. البته در ادامه سخن به آنها اشاره مي‌كنم. اگر شما به حكماي قديم يونان مانند، افلاطون و ارسطو و پيش سقراطيان و حكماي شرق يعني ايران باستان يا هند مراجعه كنيد، ابعاد وسيع‌تر عقل را مي‌توانيد دريابيد. عقل فقط يك قوه در وجود انسان نيست. زيرا يك عقل الهي نيز داريم. يعني وجود خود عقلانيت است. اين عقل الهي مبدا هستي تمام اشياء به حساب آمده است. در تمام حكمت‌هاي قديم، چه در ايران باستان، چه در هند، چه در چين و... تمام مباحث درباره هستي، از طريق عقل صورت گرفته است.

اين بخش كه فرموديد عقل جنبه وجودي دارد، به چه معناست و چه طور ممكن است كه عقل جنبه وجودي داشته باشد؟
من توضيح اين مساله را با يك حديث مجمل و كامل مطرح مي‌كنم: أول ما خلق الله العقل. يعني نخستين آفريده خدا، عقل بود. پس صادر اول عقل بوده است. ثُم قالَ له أقبِل فأقبلَ. (سپس گفت رو به من كن. پس رو كرد به خداوند.) بنابراين، عقل دو وجه دارد. يك وجه آن رو به حق و خداوند است. ثم قال له أدبر فأدبر. (سپس گفت: پشت به من كن. پس پشت كرد.) يعني رو كن به مخلوقات. يعني واسطه بين حق و خلق است. تمام وجود عقلانيت است. شما به آسمان و زمين و اتم و انسان و هر چيز ديگري كه نگاه كنيد، آثار عقل و عقلانيت و علم را در آن مي‌بيند. از كوچكترين ذره يعني الكترون تا بالاترين كهكشان‌ها كه همگي صرفا يك عالم را نشان مي‌دهند، آثار عقل را نشان مي‌دهند. عالم پديدآمده از عقل و عقلانيت و علم است. ولي امروزه اين مساله را متوجه نيستند. در حالي كه قدما و تمام حكمت‌هاي قديم به آن توجه داشتند.
مساله دوم آن كه ما عالمي به نام عالم عقل داريم. ايرانيان باستان ميان عالم مينوي (بهشتي) و گيتي تفاوت‌هايي را قائل مي‌شدند، كه عالم مينوي را عالم عقل و عالم روح مي‌دانستند. عالم مينوي براي آنان عالم ماده نبود. چنين تصوري براي امروزي‌ها گم و ناشناخته است. در حالي كه در قديم تمام حكماي بزرگ به آن قائل بوده‌اند. در نظر آنان، ماده و عالم ما مانند كف روي اقيانوس است كه با قدرت پوشانندگي خود، مانع از ديدن اقيانوس مي‌شود. اگر كف را برداريد، با آب و در اصل، با عالم روح مواجه مي‌شويد. پس عالم حس، عالم باطن را پوشانده است. البته پس از رفتن ما به عالم باطن، آن عالم برايمان ظاهر مي‌شود. عالم عقل يا عالم روح يا عالم روحاني، همگي يكي هستند و در برابر عالم حس قرار دارند. دليل اين نام‌گذاري‌هاي متعدد تناسب آن با اعتباراتش است و سرّي در آن نهفته است و نه به اين معنا كه هر يك جدا از ديگري است. همان‌طور كه مي‌گوييم فلان مرد، هم پدر است و هم پسر و هم شوهر و هم برادر. پس اعتبارات مختلف شخص (در مثال مذكور) و حتي عوالم را صاحب نام‌هاي گوناگون كرده است. مثلا از آن جهت كه عقل حيات دارد، به آن عالم روح مي‌گويند. به اعتبار آن كه آگاهي دارد و منشا علم است، با نام عقل خوانده مي‌شود. آنچه امروزه در جهان‌شناسي‌ها اصلا مطرح نيست و اتفاقا در جهان‌شناسي‌هاي ديني و حكمي قديم در بزرگ‌ترين آثار حكما و منابع اديان سهم اساسي داشته، عالم عقل است. در زبان يوناني عالم عقل را كزوس نوئتوس مي‌ناميدند. و اين دقيقا همان روح است. زيرا جوهر مجرد علم به ذات دارد،‌ پس عقل مي‌شود. اصل عالم علم است، علم الهي. همان جوهري كه علم به ذات دارد، حيات دارد. زيرا علم بدون حيات امكان‌پذير نيست. و همان، وقتي به ماده تعلق مي‌گيرد و تدبير ماده و تصرف در ماده مي‌كند، نفس نام مي‌گيرد. پس، بنا بر نظر قدما عالم عقل و نفس اساس اين عالم است. و عالم، انسان كبير است و روح دارد. آيا تاكنون گرچه مدت زماني را در همين عالم زندگي كرده‌ايد، از خود پرسيده‌ايد كه عالمي به اين بزرگي (كه شما آن را حسي و مادي مي‌بينيد) چه نظم شگفت انگيزي دارد؟ چه وحدتي دارد؟ ستاره‌ها و كهكشان در جاي خود هستند و ريزترين ذرات نيز در جاي خود. آيا چنين وحدتي بدون نظم امكان‌پذير است؟ در بدن ما تا هنگامي كه نفس هست، همه امور منظم پيش مي‌رود، فعاليت‌ها صورت مي‌گيرد، احوال و افعالي نشأت مي‌گيرد و... عالم نيز همين گونه است. بيهوده نيست كه آن را انسان كبير مي‌نامند. و البته دقت كنيد، كه انسان كبير ناميدن عالم، تشبيه نيست. ما جزئي از انسان كبير عالم هستيم و از قواعد آن مستثنا نيستيم و همان‌ها در ما ظهور مي‌كند.
در ما روزنه‌اي وجود دارد كه با آن عالم عقل را درك مي‌كنيم و كشف مي‌كنيم و احكام آن را پيدا مي‌كنيم. قوانين علمي چگونه كشف مي‌شوند؟ عقل ما به آن عالم متصل شده و آن‌ها را كشف كرده است. چنانكه با چشم و گوش با عالم حس ارتباط داريم، از طريق حواس باطن با عالم عقل در ارتباط هستيم. عالم عقل و پديد آمدن عالم از عقل و عقلاني بودن تمام قوانين جهان، در دنياي امروز ما گم شده است. قوانين عقلي كشف شدني نيست. قوانين عقلي مانند قوانين فيزيك است كه در همه جا وجود دارد، در كل عالم جاري است. اين‌ها قوانين عقل وجودي است و نه عقل ما كه كارش كشف كردن است. البته بحث در اين زمينه فراوان است.
پس از عقل وجودي، بايد عقل انسان را بررسي كرد. امروزه مساله عقل بسيار بي‌مزه و بي‌رنگ شده و در مباحث آبكي در باب آن صحبت مي‌شود تا جايي كه گاهي فرق ميان حس و عقل و خيال اشتباه مي‌شود. انسان و عقل انسان مراتبي دارد. انسان حس، خيال، و عقل دارد. قدما مراتب عقل را چنين دسته‌بندي مي‌كردند: عقل بالقوه، عقل بالفعل، عقل بالمعرفه،‌ عقل مستفاد، عقل قدسي. اين مراتب چه در انسان و چه در عقل، قابليت تكامل دارند. عقل در اثر تربيت كمال پيدا مي‌كند. هرچه علم انسان فعليت پيدا كند، عقل انسان نيز فعليت مي‌‌‌يابد.
در عقل بالقوه بايد گفت: عقل قوه شناخت همه چيز را دارد و مي‌تواند حقيقت اشياء را درك كند و به آن برسد. حس فقط نمود اشياء را نشان مي‌دهد كه در آن شيئي بر شخص ظاهر مي‌گردد. اما پرسش درباره چيستي و كاركرد همان وسيله، كار عقل است. چرا مي‌گوييم عقل بالقوه قوه شناخت همه چيز را دارد؟ زيرا مي‌بينيم كه براي نمونه در يك دانشگاه يك نفر فيزيك مي‌خواند و كس ديگر الهيات. يك نفر نجوم مي‌خواند و كس ديگر خداشناسي. پس همه اين افراد و به عبارت ديگر انسان نوعي قوه شناخت دارند. قوه شناخت صرفا مربوط به اين عالم نمي‌شود. بلكه عالم ديگر و آخرت و خدا را نيز مي‌تواند بشناسد. شخص به اندازه‌اي كه از عقل بالقوه خود استفاده كرد و به شناخت رسيد، به عقل بالفعل مي‌رسد. عقل بالملكه بديهيات را درك مي‌كند. عقل مستفاد دارايي خود را نه از اشياء كه از مبادي بالا دريافت مي‌كند. گرچه مراتب ديگري از عقل نيز داريم، مانند: عقل بحثي و عقل شهودي. پس انسان يك چيز نيست. بلكه مراتب گوناگوني دارد و نمي‌توان او را در يك مرتبه محدود كرد. و همين امر، تفاوت او را با حيوان مشخص مي‌كند. ملاصدرا مي‌گويد تفاوت انسان با حيوان در اين است كه انسان ماهيت ندارد. و خودش ماهيتش را مي‌سازد. ما يك انسان نداريم. بلكه انسان‌هاي نامتناهي داريم، كه براي آنها چگونگي خودسازي شخص و به كجا رسيدن او مطرح مي‌گردد. انسان مانند سنگ و چوب نيست كه هميشه همان باقي بماند. انسان قوه ارتقاء طولي و عمودي دارد و به طرف حق مي‌رود. انسان الهي است. يعني تمام صفات الهي را دارد. عقل به معناي تمام وجود الهي در وجود انسان است. تمام آنچه گفتم، صورت اجمالي نظر حكماي قديم در باب عقل بود.

تعريف عقل نزد حكماي قديم، با تصويري که فيلسوفان جديد از عقل ارائه مي دهند، چه تفاوتي دارد؟
در دنياي امروز، ما با عقل سكولار مواجهيم كه فقط براي شناختن اشياء و كاربرد و استفاده از آنهاست و به عقل الهي عالم به بياني كه گفته شد اصلا توجه ندارد. عقل سكولار به عنوان ابزار كشف براي تسخير اشياء به كار مي‌رود و نه شناخت طبيعت علم جديد براي كسب قدرت است نه فهم حكمت. يعني علم در جهت فهم حكمت الهي كه قدما به آن باور داشتند، پيش نمي‌رود. عقل بايد حكمت الهي را دريابد و عالم را آنگونه ببيند كه خدا خلق كرده است. افلاطون در رساله تيمائوس درباره چگونگي خلق عالم توسط خدا گويي در همين لحظه صحبت مي‌كند. ولي امروز اين مساله مطرح نيست كه چطور حكمت اصل اشياء است يا چطور عالم مبتني بر حكمت است و... علم امروز، ابزاري است براي تسخير طبيعت و كسب قدرت مادي. يعني علم نه در جهت حكمت و فهم حكمت وجود، بلكه براي كشف و تسخير قوانين طبيعت به كار مي‌رود. و اين مساله بسيار خطرناك است آري غلبه قدرت و نبودن حكمت خيلي خطرناك است. زيرا انسان‌ها تمام عقل خود را براي كشف علم جديد در جهت قدرت و تسخير و استفاده بدون حكمت و بدون فهم نظام وجود و فقط براي توليد قدرت به كار مي‌‌برند. علم، ديگر مانند علم قديم در جهت استكمال نفس و فهم حكمت وجود و حكمت الهي نيست. علم جديد از بيكن به بعد معتقد به تسخير طبيعت (البته تسخير غير الهي) بود. بشر قديم خود را خليفه الهي مي‌دانست و تسخير الهي مي‌كرد. كشف‌هاي علمي كنوني غالباً در جهت پول، قدرت تسخير، قدرت سياسي و استعمار به كار مي‌رود. بالاترين سطح حكمت در كار خداوند است كه پايداري و هميشگي بودن، ثبات مشخصه آن به حساب مي‌آيد. ولي علم جديد با نفي جنبه حكمت الهي وجود است، كه يا خدا را قبول ندارد يا خدا برايش مساله‌اي ثانوي است و هدفش كسب قدرت است. تمام اين قدرت در دست افراد غيرحكيم است كه آن را براي افزايش تسخير و استعمار و استثمار بشر به كار برده‌اند. اگر بخواهيم فقط يك مساله اساسي در جهان امروز بيابيم، آن است كه علم ديگر در جهت فهم حكمت الهي و پي بردن به اسرار وجود نيست. مشخص نيست كه امروز علم در اختيار كدام دسته از افراد بي‌حكمت است. گفته‌اند:
تيغ دادن بر كف زنگي مست            به كه افتد علم را نادان به دست
من نمي‌گويم كه علم امروزي به دست نادانان افتاده است، ولي بعضي از آنها مي‌توانند نادان باشند. چه بسا اگر بمب اتم دست ناداني بيفتد، تمام دنيا را نابود كند. مگر جنگ‌هاي جهاني چگونه رخ داد؟ حادثه‌اي كوچك به دست چند نادان چنان فجايعي را ايجاد كرد. خدا نكند ديگر چنين اتفاقاتي رخ دهد.

با چنين پيشينه‌اي از مفهوم عقل در نزد حكما، عقلانيت سينوي به چه معناست؟ ابن سينا در شكل‌گيري و رشد مفهوم عقل چه جايگاهي داشته است؟
اگر بخواهيم در باب مقام عقلانيت ابن سينا صحبت كنيم، نيازمند تاليف كتابي قطور يا حتي دايره المعارف هستيم. به طور خلاصه و مجمل در باب عقلانيت ابن سينا بايد گفت: ابن سينا جايگاه عظيمي در فلسفه و عقلانيت دارد كه فهم آن نيازمند دانستن تاريخ فلسفه و چگونگي تطور افكار بشري است. فرهنگ بشري، پيوسته است و تمام مسائل به يكديگر مرتبط هستند.
ابن سينا يك افق ديگري در عقلانيت باز كرد. ابن سينا يك فيلسوف افق‌بازكن بود. چرا ما پيامبران را ارج مي‌نهيم؟ زيرا افق‌هاي الهي باز كرده‌اند، زيرا در تاريكي دريچه‌هايي از نور گشوده‌اند، زيرا به مردم حكمت و معنويت و اخلاق و عقلانيت آموخته‌اند. ولي تمام اين دلايل، صرفا به پيامبران محدود نمي‌شود. اولياء و حكما نيز چنين كرده‌اند. خدا اين افراد را حجت خود براي هدايت مردم قرار داده است. اگر اين حجت‌ها يعني پيامبران و اوليا و حكما نبودند، بشر در تاريكي هيچ راه روشني نداشت. خدا حجت‌هاي خود را به اندازه كافي در همه جا فرستاده است. افلاطون آدم كمي نبود. او از بسياري از كساني كه گمان مي‌كنيم الهي هستند، الهي‌تر است. منتها چون آثارش را نخوانده‌ايم يا سطحي با آنها مواجه شده‌ايم، به ارزش او پي نبرده‌ايم. بيشتر اشكالاتي كه افراد بر افلاطون مي‌گيرند، وارد نيست. اين مرد الهي در تيمائوس خود خدا را در حال خلق كردن تجسم مي‌‌كند، درست در همين لحظه! و اين بي‌ارزش نيست بلكه كار بزرگي است. حكمت مراتب مختلفي دارد؛ حكمت براي عوام، حكمت براي خواص و حكمت براي اخص اخواص. كتاب‌ها و نوشته‌هاي بيروني افلاطون براي عوام است. و مطالب حكمي خواص را به شكل رمزي و البته پراكنده بيان كرده است.
اگر بخواهيم جايگاه ارسطو، اين انسان بزرگ، را در سير تطور عقلانيت بررسي كنيم، پيش از همه با او آن هم با عنوان معلم اول مواجه مي‌شويم. معلم به معناي كسي كه درس مي‌داده، نيست. ارسطو كسي است كه در علوم مختلف براي اولين بار كتاب تاليف كرده بود. منطق ارسطو را نبايد كم بگيريم. ما ناچار به خواندن منطق ارسطو هستيم. بسياري از شبهاتي كه امروز وجود دارد، او پاسخ داده است. و تا وقتي كه اين كتاب را درست و دقيق نخوانيم، كارمان پيش نمي‌رود. مشكل اينجاست كه معمولا اين كتاب و امثال آن را نمي‌خوانند! ارسطو درباره چگونگي و ماهيت فهم كتاب نوشته است. كتاب او با نام پيري هرمنياس همان هرمنوتيك درباره چگونگي فهميدن است. اينكه ما چگونه اشياء را مي‌فهميم و چگونه فهم خود را به صورت قضايا و احكام بيان مي‌كنيم؟ اين مساله بسيار مهم است. زيرا شما گاهي به عنوان منطق به يك قضيه نگاه مي‌كنيد،‌ كه اين درست است. ولي ارسطو بخش قضايا را پيري هرمنياس مي‌نامد. يعني درباره فهم ما از اشياء سخن مي‌گويد. من مي‌فهمم كه اين وسيله سفيد است. حكم من مبتني بر فهم انساني است. اما فهم ما مبتني بر چيست؟ هيچ كس درباره قضايا چنين سخن نگفته بود. البته ما نمي‌دانيم كه او چنين مباحثي را از كجا گرفته است، ولي در هر صورت تبيين‌هاي بسيار دقيقي داشته است. ارسطو درباره علم النفس، نجوم، بيولوژي،  مابعدالطبيعه و... كتاب نوشته است. مي‌گويند ارسطو بزرگ‌ترين بيولوژيست دنيا بوده است. گرچه من اعتقاد خاصي به داروين ندارم، ولي داروين مي‌گويد: ارسطو مانند غولي است كه ما بر شانه‌اش ايستاده‌ايم. از طرف ديگر مي‌گويند: اسكندر 800 شكارچي و ماهيگير را براي ارسطو استخدام كرده كه همگي انواع حيوانات را براي تشريح در اختيار ارسطو قرار مي‌داده‌اند. البته شايد در اين نقل، اغراق‌هايي نيز صورت گرفته باشد. پس ارسطو در بحث تشريح نيز حرف‌هاي زيادي براي گفتن دارد. ولي بعضي گمان مي‌كنند خواندن چنين كتاب‌هايي منسوخ شده است. ارسطو مساله تطور و تكامل جنين به انسان را از ديد الهي بررسي كرده است. حكيم همان داده‌هاي علمي را از ديدگاه حكمي بررسي مي‌كند. هر عالمي حكيم نيست. مشاهده و بررسي از ديدگاه حكمت، كار حكيمانه‌اي است. ارسطو بنيانگذار علمي به نام مابعدالطبيعه است، و كتابي نيز با همين نام دارد كه درس‌هاي او در آن ثبت شده است. يعني ارسطو آنقدر سواد داشته كه شاگردانش هنگام شنيدن درس‌ها كتاب مذكور را نوشته‌اند. در آكادمي افلاطون به ارسطو، «نوس» يعني عقل مي گفته?‌‌اند. ارسطو معروف بود به «عقل مجسم».
تمام اين بزرگي‌ها را در باب ارسطو گفتم، ولي جالب است كه بدانيد، ابن سينا متوجه اشتباهات متعدد در آثار و انديشه‌هاي ارسطو شد. ابن سينا منطق ارسطو را تكميل كرده است. بعضي از بيسواداني كه آثار او را نخوانده‌اند، به گمانشان تمام مطلب صرفا يك تكرار است. در حالي كه اصلا چنين نيست. هر بحثي را كه پيشتر در آثار ارسطو آمده بود، در نوشته‌هاي ابن سينا بسيار رشد‌كرده‌تر و دقيق‌تر مي‌توان يافت. مثلا در بحث قياس، قضايا، قضاياي شرطيه و تبديل قضاياي شرطيه به حمليه و حمليه به شرطيه (كه درآثار ارسطو نيست)، و... تحليل ابن سينا نزديكي بسياري به منطق جديد دارد. در توضيح جزئي تر بايد بگويم، يكي از دانشجويان من در پايان نامه فوق ليسانس خود، در اين باره نوشت كه از نظر ارسطو ما قضاياي كليه را مي‌توانيم تبديل به شرطيه كنيم و قضاياي جزئيه را نمي‌توان شرطيه كرد. و ابن سينا اين مسائل را كشف كرد. يكي ديگر از كشف‌هاي او، بحث زمانيات و قضاياي موجهه بود. قضاياي موجه دشوارترين بحث منطق است. قضاياي موجهه چنان عظمتي در آثار بوعلي دارد كه به سادگي قابل بررسي نيست. مهم اين است كه ابن سينا براي نخستين بار چنين مسائلي را مطرح كرده است. ابن سينا شارح نبوده، بر خلاف ابن رشد كه چند جمله را نقل مي‌كند و سپس به شرح آن مي‌پردازد. تمام ارسطوشناسان پيش از ابن سينا شارح بودند، مانند: اسكندر افروديسي. وقتي شاگرد ابن سينا از او مي‌خواهد كه شرح كند، مخالفت مي‌كند و مي‌گويد: من شارح نيستم ولي اگر بخواهي از خودم بنويسم، مي‌نويسم. سپس ابن سينا كاغذ خواست و تمام رؤوس مطالب شفا را طي دو يا سه روز از حفظ بدون مراجعه به منبعي نوشت.
خود در شرح حالش گفته است كه هر جا مساله‌اي را در آثار فيلسوفان بزرگ مي‌خواندم، براي آن پرونده‌اي درست مي‌كردم، تا ببينم صغرا و كبراي قياس مساله چيست و آيا در آن مغالطه‌اي صورت گرفته يا خير، منتج است يا منتج نيست. چنين كارهايي، سبك فكري و كاري يك فيلسوف به معناي دقيق كلمه است. من بارها و بارها گفته ام و لازم است حتي كتابي در اين باب بنويسم و اينگونه متذكر شوم كه تاكنون كسي به اين مساله توجه نكرده است كه: ابن سينا شارح نيست و فيلسوف است. ابن سينا با نگاه فلسفي آثار ارسطو را بررسي كرده نه با نگاه يك شارح. ابن سينا به جاي شرح، مسائل و نظام فكري ارسطو را تحليل كرده است. به تعبير رايج امروز، ابن سينا منطق پراكنده در ارسطو را آگزيوماتيك يا اصل موضوعي كرده است. او منطق را كه علم عالي ابزار براي اثبات همه علوم است، آگزيوماتيك كرده يعني آماده كرده تا از اين طريق همه علوم را با استفاده از روش اصل موضوعي، اثبات كند.
از طرف ديگر، الهيات شفا را با متافيزيك ارسطو مقايسه كنيد. متافيزيك ارسطو حرف حرف است: آلفا، بتا، و... و هيچ ارتباط و نظمي ميان آنها وجود ندارد. ابن سينا اين الهيات را منظم و آگزيوماتيك (اصل موضوعي) كرده است. او مي‌گويد: موجود بما هو موجود بديهي است و سپس احوال موجود بماهو موجود را به لحاظ وحدت و كثرت و قوه و فعل و وجوب و امكان و علت و معلول، بررسي كرده است. ابن سينا اول كسي است كه علمي به نام آنتولوژي يا هستي شناسي يا الهيات به معناي اعم ايجاد كرده است. ارسطو اصلا چنين مباحثي را ندارد. ابن سينا موضوع و مسائل الهيات به معناي اعم را پايه‌گذاري كرده است. چنين مباحثي اصلا تا پيش از ابن سينا وجود نداشته است. پس علم آنتولوژي كه امروز اهميت بسيار زيادي دارد به معناي دقيق كلمه، از ابن سينا آغاز شد. ابن سينا براي نخستين بار، الهيات بالمعني الاعم را از بالمعني الاخص (خداشناسي) جدا كرد در حالي كه همين بحث در آثار ارسطو در هم آميخته‌شده است. ابن سينا آن منطق را در مشكل‌ترين علم كه علم الهي است، به كار گرفته. مشخص كردن موضوع و مسائل يك علم، و بيان رابطه موضوع و محمول علوم بسيار دشوار است و همين‌ها بيانگر عقلانيت شگرف ابن سينا است. چنين كار‌هاي اساسي اصلا در غرب رواج زيادي ندارد ولي در آثار ابن سينا به خوبي ديده مي‌شود و اتفاقا در غرب تاثير فراوان داشته است. ژيلسون، بزرگترين مورخ تاريخ فلسفه مسيحي اشاره مي كند كه قديس توماس، در يكي از كتاب‌هاي خود، بيش از هزار بار به طور مستقيم يا غير مستقيم از ابن سينا نام مي‌برد. ابن سينا در فلسفه جديد بسيار تاثير گذار بوده است. گرچه اين آثار را به دقت مطالعه و بررسي نمي‌كنند.
مبناي تفكر ارسطو در هستي شناسي، جوهر و عرض است و مبناي تفكر ابن سينا وجود و ماهيت است و اين دو بسيار متفاوتند. ابن سينا اساس مابعد الطبيعه را كلا تغيير داد. اكنون وجود و ماهيت دو كلمه خانگي شده است. گرچه براي نخستين بار ارسطو به وجود و ماهيت اشاره دارد، ولي او مبناي تفكرش را بر اساس جوهر و عرض و مقولات و موجود به معناي مقولات تنظيم مي‌كند. ولي ابن سينا اساس الهيات را از مقولات به وجود و ماهيت تغيير مي دهد. از نظر او وجودي داريم كه عين ماهيت است كه به آن واجب مي‌گوييم و وجودي كه غير از ماهيت است و به آن ممكن مي‌گوييم. سپس ممكن را به مقولات جوهر و عرض تقسيم كرد. ابن سينا نظامي را تاسيس كرد كه در آن مبنا بر وجود و ماهيت است، و چنان دقيق دست به اين كار زد كه حتي تا كنون نيز مبناي فكري‌اش جاافتاده و غيرقابل خدشه است. گرچه در فلسفه اگزيستانس بحث وجود و ماهيت به معناي ديگري هم مطرح مي شود ولي در كل، وجود و ماهيت كاملا در فلسفه جاافتاده است و فقط تحقيقات درستي روي آن انجام نشده و به دليل عدم مطالعه، و عدم شناخت سير تفكر، به گمانمان چنين مسائلي تكراري است. از نظر ابن سينا ميان خدا و عالم يك فرق اساسي وجود دارد. عالم ممكن الوجود است و خدا واجب الوجود. يعني ممكن هيچ اقتضائي ندارد و هر كمالي كه دارد برگرفته از واجب است. اين برهان قوي، كه از تمام براهين ارسطو قوي تر است، در آثار و انديشه ارسطو ديده نمي‌شود. اكنون براي مطالعه و اثبات چنين ارزش‌هايي منابع متعددي در اختيار داريم. آثار ارسطو به صدها زبان ترجمه و بررسي شده است. حدود 300 سال است كه غربيان تمام متون ارسطو را بررسي كرده‌اند و اكنون اين منابع مهم در دسترسمان است.
به طور خلاصه، ابن سينا به آثار ارسطو نظم و ترتيب داد، حتي بدون نام بردن، اشكالات بسياري از آنها را دفع كرد پس مي‌توان گفت به يك معني معلم اول ابن سينا است كه جنبه دقيق و علمي به اين مباحث اعطا كرد.
علاوه بر اين، ابن سينا افق‌هاي مهم ديگري نيز باز كرد. او منطق ارسطويي و حكمت بحثي را لازم ولي كافي نمي‌داند. حكمت عملي را با ارتباط آن با حكمت ديني ارتقا داد. جداي از اين‌ها، ابو علي سينا در ابتداي شفا مي‌گويد: من فلسفه‌اي غير از تمام فلسفه‌‌هاي ديگر دارم به نام حكمت مشرقيه. رساله‌اي نيز در باب حكمت مشرقيه داشته است. ابوعلي سينا كوشيده كه فلسفه را در جهت الهي سوق دهد و از اين طريق عقلانيت طولي به وجود آورد و نه عرضي. او در مقدمه حكمت مشرقيه مي‌گويد: نقايص در حكمت ارسطوييان بسيار زياد بود و گرچه من در جهت رفع آنها اقدام كردم ولي همچنان راضي نيستم. بعضي در فلسفه مانند حنابله هستند. از ظاهر تجاوز نمي‌كنند. (زيرا حنابله به ظاهر توجه زيادي دارند در حالي كه فلسفه روي به باطن دارد.) زيرا گمان مي‌كنند كه ارسطو حرف مطلق را زده و حاضر نيستند حتي در يك كلمه با او مخالفت كنند. در حالي كه ارسطو اشكالات فراواني دارد. ابن سينا ادامه مي‌دهد كه: ما حكمت را از منابع بسيار ديگر كشف كرده‌ايم، از منابع غير يوناني.
البته آثار متعددي از او از جمله در باب حكمت مشرقيه از بين رفته‌اند. مي‌توان گفت ابن سينا روح بزرگي داشت. حافظ نيز روح بزرگي داشت. حافظ، شاعري به اين بزرگي، با چنين اشعار قدرتمندي، هيچ گاه اشعارش را جمع آوري نكرد. ديگران پس از او اشعارش را جمع كردند. ابن سينا نيز چنين طبيعتي داشته است. كتاب‌هاي زيادي براي افراد مختلف مي‌نوشته و به راحتي مي‌گفته: من فلان كتاب را نوشته‌ام و اكنون دست فلاني است. اين كتاب‌ها به تصادف بعدها پيدا مي‌شدند. مثلا او كتاب حكمت عروضيه را براي شخصي به نام عروضي در ماوراءالنهر نوشت. اين كتاب فقط همان نسخه بود. بعدها بر حسب تصادف نسخه ديگري از آن نوشته شد. اكنون فقط يك نسخه از اين كتاب در سوئد موجود است.
همچنين، كتابي در 20 جلد نوشته بود به نام كتاب الانصاف. اين كتاب محاكمه بين فلسفه شرق و غرب دربيش از 20 هزار مساله است. 20 جلد عدد بزرگي است! ابن سينا بسياري از كتاب هاي بزرگش را فقط يك جلد مي‌دانسته است. نسخه اين كتاب در حمله مسعود غزنوي كه دشمن ابن سينا بوده، در اصفهان از بين رفته است. مرحوم همايي يك مقاله مفصلي درباره روزهاي آخر زندگي ابن سينا نوشته‌ است،‌ كه خواندن آن اشك بر چهره خواننده جاري مي‌كند. مسعود غزنوي چند سردار ترك را در اصفهان مستقر كرده بود كه هر سال به اين شهر حمله مي‌كرده?اند. در اين حملات ابن سينا و علاء الدين كاكويه، فرمانرواي اصفهان، به كوه‌ها پناهنده مي‌شدند. همين حملات و پناهندگي‌ها موجب شده بود كه ابن سينا نتواند اين كتاب را به رغم ميل باطني‌اش مجددا بازنويسي كند. البته بخشهايي از حكمت مشرقيه ابن سينا باقي مانده است، مانند: مقامات العارفين (در انتهاي اشارات)، رساله في العشق (كه نشان مي‌دهد عالم مبتني بر عشق است و وحدت عالم ناشي از عشق الهي است)، رساله حي بن يقظان، رساله الطير (كه غزالي و عطار به سبك آن آثاري دارند)، سلامان و ابسال. تمام آثار مذكور رمزي و بر مبناي حكمت مشرقي نوشته شده است. در حكمت بحثي رمز جايي ندارد. همين انديشه پس از تكميل شدن در سهروردي به حكمت اشراق و حكمت ذوقي تبديل مي‌گردد. بنابراين، در عالم اسلام مطلقا فيلسوفي استدلالي‌تر از ابن سينا نداريم، حتي ملاصدرا.
ابن سينا، پس از مدتي به حكمت رمزي و ذوقي سوق پيدا كرد، البته آنجا نيز به شيوه كاملا فلسفي نظر خود را بيان كرده است. اين خود افق ديگري است كه ابن سينا باز كرده. ابن سينا نماينده عقلانيت است. اگر هم كساني او را در اين زمينه نفي مي كنند، به دليل كم خواني يا عميق نخواندن آثار او به اين نتيجه اشتباه رسيده‌اند. چنين كساني حتما بايد تاريخ فلسفه و نحوه تكامل آن را درست مطالعه كنند. در غرب اكنون، عده‌اي دوباره در پي كشف آثار و انديشه‌هاي ابن سينا اقدام كرده‌اند. در همين مطالعات، معلوم خواهد شد كه بسياري از تفكرات فلسفي قرون وسطي و حتي امروز، برگرفته يا نشات گرفته از آثار ابن سيناست.
افلاطون مردي بزرگ و الهي بوده است. ولي مي‌بينيم كه ابن سينا به او توجه اندكي داشت و حتي بابت نشر آثار او گويا ابراز نگراني كرده بود. 
ابن سينا در ابتدا تحت تاثير ارسطو بود ولي به تدريج از او فاصله گرفت. حكمت مشرقيه ابن سينا، افلاطوني‌تر و نوافلاطوني‌تر است. فلاسفه اسلامي نمي‌توانستند با ارسطو خرسند باشند. زيرا او نمودار كمال حكمت بحثي است و حكمت ذوقي و عرفاني را كه در سطح بالاتري است و مبتني بر حق اليقين است، ندارد. ابن سينا با حكمت مشرقي راه و افق ديگري را بر خود باز كرد و تا حدي به افلاطون نزديك تر شد، بدون اين كه افلاطوني شود. اگر ابن سينا بيش از اين عمر كرده بود، حتما آثار ديگري از او مي‌ديديم كه آثاري مبتني بر توجه به عرفان و عرفا و مقامات العارفين و جنبه بررسي طولي وجود بود. همان طور كه گفتم آثار ارسطو براي فلاسفه مسلمان خرسندكننده نبود. به همين جهت براي جبران آن، خوشبختانه يا بدبختانه، رساله‌اي از اثولوجيا را كه تلخيص نه‌گانه‌هاي چهارم و پنجم و ششم افلوطين است، به ارسطو نسبت دادند. شيخ اشراق متوجه چنين نسبت اشتباهي شد، و مشخص كرد كه اين اثر متاثر از افلاطون است. شيخ اشراق و ملاصدرا مي دانستند كه اين اثر منسوب به ارسطو است و از ارسطو نيست. به هر جهت، افلاطون مرد الهي‌تري است. لب اللباب افلاطون در تفسير خاصي در افلوطين ديده مي‌شود.

گرچه به ارسطو لقب عقل را داده بودند، ولي ابن سينا اشتباهات او را يافته بود و خود انديشه هاي جديدي را بيان كرد؛ انديشه‌هايي كه درست بوده‌اند و تاثيرگذار. چه اتفاقي مي‌افتد كه در آن برهه پديده‌اي به نام ابن سينا متولد مي‌شود و رشد مي‌كند؟ كدام دارايي شخصي يا فكري موجب ايجاد چنين انسان انديشمند عميقي مي‌گردد؟
اين سوال مهمي است و براي پاسخگويي به آن بايد شرح حال ابن سينا را كه به شاگرد خود ابوعبيد جوزجاني املا كرده، دقيق خواند. من بيش از 15 بار اين شرح حال را خوانده‌ام و هر بار به دقايق و نكات تازه‌اي مي‌رسم و تحسين و اعجاب من نسبت به او زيادتر مي‌شود. ابن سينا يك شخصيت استثنايي و اعجوبه دهر است. او نشان‌دهنده عظمت خداست كه چنين مخلوقي را خلق كرده است. اولين مساله، دانشجويي اوست كه چقدر ابن سينا عاشق علم بود. خدا به بعضي افراد استعداد مي‌دهد ولي مهم به كار بردن استعداد است. ابن سينا حدودا در 8 سالگي قرآن را حفظ بوده است. البته خيلي هاي ديگر نيز در چنين سني قرآن را حفظند ولي فهميدن غير از حفظ کردن است. ابن سينا همه علوم را يك به يك در سنين كم آموخت.
او فقيه بود. تازگي كتابي درباره فقه از سهروردي پيدا شده كه فوق العاده است. ابن رشد كتابي در باب فقه و اصول دارد كه بيداد مي‌كند. فلاسفه اگر مي‌‌خواستند فقيه شوند، از بزرگ‌ترين فقها مي‌شدند. ولي علوم فقهي خود را به جهت غلبه حكمت ابراز نكردند. باور كنيد اكنون نيز خواندن منابع علمي ابن سينا كار ساده‌اي نيست. اكنون نيز خواندن كتاب اقليدس دشوار است. ما گمان مي‌كنيم ساده است، زيرا آنها را به شكل ساده و خلاصه‌شده به ما مي‌آموزند. ولي ياد گرفتن اقليدس بر اساس كتاب خودش، چندان آسان نيست. استدلال‌هاي او و حتي شرح‌هاي خواجه نصير بر آنها بسيار دشوار است. ابن سينا مي‌گويد: من مابعدالطبيعه ارسطو را چهل بار خوانده‌ام ولي باز هم اشكال داشتم. من اشكالات او را مي‌دانم. ابن سينا كتاب را مي‌فهميده ولي در تفسير آن اشكال داشته است كه همين مساله راه او را از همه مفسران جدا كرده و به ابن سينا تبديل كرده است. شايد اگر ابن سينا قصد داشته شرحي بر كتاب ارسطو بنويسد، بسيار بهتر از تمام ديگر شارحان اين كار را انجام مي‌داد. ولي شارحي، كار ابن سينا نبود. البته او كليد پاسخ اشكال خود را در يكي از كتاب‌هاي فارابي مي‌يابد. به نقل از خودش، در راه با يك وراق يا كتاب فروش مواجه مي‌شود كه به ابن سينا التماس مي‌كند فلان كتاب را بخر. ابتدا ممانعت مي‌كند. وراق مي‌گويد: صاحبش به پول كتابش نياز دارد. كتاب را مي خرد و به خانه مي برد و تمام مسائل و مشكلاتش دربارة كتاب مابعدالطبيعه حل مي شود.
مساله ديگر كتاب‌هاي فراواني است كه ابن سينا نوشته. مثلا كتاب الانصاف 20 جلد است. يعني اگر قرار بود امروز چاپ شود، شايد حدود 60 يا 70 جلد مي‌شد. كتاب‌هاي زياد ديگري نيز نوشته است كه يا باقي نمانده‌اند يا استنساخ اندكي از آنها صورت گرفته است. اگر اين كتاب‌ها باقي مانده بودند، ما ابن سيناي ديگري داشتيم.
خلاصه، ابن سينا حكمت را به سمت حكمت الهي سوق داد. حكمت دنيايي ارزشي ندارد. ابن سينا اين كار را در زمانه‌اي انجام داد كه همواره با جنگ و لشكركشي و فرار به كوهستان مواجه بوده است. اين زندگي رقت بار همواره در گريز سپري شد. حتي هنگام نخست وزيري، سپاهيان عليه او شوريدند و حدود 4 ماه در زندان محبوس شد. البته در تمام آن مدت نيز مشغول نوشتن بود. به گفته ابوعبيد چندين بار به ابن سينا ترياك داده‌اند، تا او را بكشند. شاگرد ابن سينا به نحو غيرمستقيم مي‌گويد كه او به موت طبيعي از دنيا نرفت. ابن سينا در زمان وفات حدود 57 سال قمري يا 55 سال شمسي داشت و نوشتن چنين آثار متعددي در اين زمان اندك، بسيار عجيب است.
دقت كنيد در ابتداي كتاب حكمت عروضيه كه آن را در بيست و يك سالگي نوشته است، لب و اساس حكمت ارسطويي را بيان كرده است. حدود 15 سال بعد، كتاب عظيم شفا را نوشت. چقدر اين شخص در چنين زمان كوتاهي تكامل يافته است؛ حكمت عروضيه كجا و شفا كجا. ابن سينا در همين حال حكمت مشرقيه را بنا گذاشت. اگر ابن سينا نبود، مسلما نه سهروردي بود و نه ملاصدرا. گرچه اين دو به راه خود رفته‌اند ولي آثار و انديشه‌هاي ابن سينا برايشان بسيار راهگشا بوده است و مانند بسياري از متفكران ديگر چه در مشرق و چه در غرب وام دار او بوده اند.

 

ابن سينا، حكيمي در مدار عقلانيت

PDF چاپ نامه الکترونیک

ابن سينا، حكيمي در مدار عقلانيت

گفت و گو با سيد محموديوسف ثاني


در ميان حكما و فيلسوفان اسلامي، نقد به عقلانيت بيش از همه در آثار ابن سينا به چشم مي‌خورد و همين نگاه مبتني بر عقل‌گرايي نياز امروز ما در برابر رويكردهاي افراطي و عقل‌گريزي‌هاي مختلف است. عقلانيت سينوي موضوع اين گفتگو با دكتر سيد محمود يوسف ثاني، استاد فلسفه و عضو هيات علمي موسسه حكمت و فلسفه ايران است.ترجمه کتاب هاي «پرسش‌هاي بنيادين  فلسفه» (تأليف ا. سي. يوينگ)، «عوالم خيال» (تاليف ويليام چيتيک)، «رسائل فلسفي کندي»، «واحد در اديان»(تأليف فردريک کاپلستون ) و تاليف «کتابشناسي توصيفي عرفان وتصوف» ، مقاله «اصالت وجود وکلي طبيعي»، مقاله « تقابل سلب و ايجاب و مجاري آن »، مقاله « استلزام محال در برهان خلف »، مقاله « انتقادات امام خميني بر قاضي سعيد قمي »، مقاله « ميراث عرفاني شيخ محمود شبستري » و ده ها  عنوان ديگر از تاليفات و آثار دکتر يوسف ثاني است.  در اين گفت و گو كه در محل موسسه حکمت و فلسفه و در يكي از روزهاي ماه رمضان صورت گرفت، دکتر يوسف ثاني بيان داشت ابن سينا از بيان هر آنچه عقل بدان رسيده ابايي نداشته و اگر در نظر او مساله‌اي قابل تحليل با عقل نبوده، بدون هيچ پرده‌پوشي خاصي، لزوم تفكر بيشتر، يا حتي ندانستن خود را علنا مطرح مي‌كرده است. اين سعه صدر شيخ، در طول تاريخ فلاسفه و حكما در نوع خود، بي‌نظير است.اين استاد فلسفه در باب عرفان در نمط‌هاي انتهايي اشارات و علل عدم التفات ابن سينا به افلاطون و غلبه كلي نگرش عقلاني بر انديشه‌هاي شيخ نكات بسياري را مطرح كردند.
***
غلامرضا حسين پور و حسين شقاقي
صحبت ما در باب ابن سينا و عقلانيت است. به همين جهت لطفا پيش از هر چيز تعريفي از عقلانيت ارائه دهيد تا پس از آن به بررسي اين تعريف در آثار ابن سينا و ميزان پاي بندي او به عقلانيت بپردازيم.
عقلانيت را مي‌توان در چند حوزه کلي تعريف کرد. براي نمونه، مي‌توان عقلانيت را با تعريف‌هاي مدرن و امروزي تبيين کرد که در اين صورت شايد با عقلانيتي که در آثار ابن سينا وجود دارد، هماهنگي کافي نداشته باشد. بنابراين، من تعريف‌هاي امروزي عقلانيت را کنار مي‌گذارم. عقلانيت در ابتدايي‌ترين صورت، داشتن درکي از حدود توانايي عقل و شناخت و از طرف ديگر، داشتن درکي از ناتوانايي عقل و شناخت است. ابن سينا در فرهنگ اسلامي، يکي از مصاديق خوب عقلانيت در اين معنا به حساب مي‌آيد، از اين جهت که در مباحث فلسفي و احيانا غير فلسفي، شيخ حتي المقدور مي‌کوشد از استدلالات و مباحث عقلاني فراتر نرود و به آنچه مقتضاي عقل است، پايبند باشد. حتي اگر شيخ در مواردي تشخيص داد که برداشتش آن طور که بايد، عقلانيت خودش را نتوانسته راضي کند، همين عدم رضايت و بلکه ناتواني خود را در آن مساله خاص ابراز مي‌کند.
استاد ما، مرحوم آقاي حائري، بسيار تاکيد داشتند که در بين فلاسفه اسلامي، کسي که بيش از ديگران به استدلال عقلاني تقيد داشته، ابن سينا بوده است. ايشان خصوصا ابن سينا را، در مقايسه با ديگر فيلسوفان، به لحاظ روش شناسي و روش اعمال عقلانيت در مباحث، شاخص مي‌دانستند. همان‌طور كه شما ملاحظه مي‌كنيد ابن سينا هيچ‌گاه يا به ندرت، حدود مسائل عقلي و ايماني را با يكديگر خلط نمي‌كند و هرچه مقتضاي عقل است، اظهار مي‌كند، حتي اگر گاهي با ظواهر برداشت‌ها از متون عقلاني و ايماني و ديني تناسبي نداشته باشد. البته او در جايي كه چنين عدم تناسب‌‌هايي را مي‌بيند، به صراحت آنها را اظهار مي‌كند و شأن ايمان را در حدود خود محفوظ نگه مي‌دارد. مع الوصف، از اظهار آنچه مقتضاي عقلانيت است، ابايي ندارد مانند نظرياتش در مباحث معاد جسماني. او حتي در باب مقوله‌هاي ديني و ايماني نيز با جميع تلاش عقلاني خود، مي‌كوشد تبيين‌ها و استدلالات عقلي عرضه كند، براي نمونه در معناي دعا و چگونگي استجابت آن.
شايد بتوان گفت، در تفسير قرآن شيخ اولين كسي است كه به بيان عقلاني آيات قرآن تكيه كرده است. گرچه پيش از او كندي و اخوان‌الصفا بوده‌اند. ولي هيچ يك بدين تفصيل و در قالب نظام منسجم فكري خاص در باب تفسير قرآن، اقدام نكرده‌اند. بنابراين، ابن سينا آن جايي كه عقل او در درك مساله‌اي ناتوان است، با تعابير مختلفي مانند: «يَجِب اَن يُفَكر في هذا» يا راه اين مساله فعلا بر من مسدود است و... ناتواني عقل خود را اظهار مي‌كند.

آيا استفاده‌اي كه ابن سينا از عقلانيت دارد، در تمام بخش‌هاي فلسفه او يكسان است يا ضعف و قوت‌هايي دارد؟ گويا شيخ در الهيات بالاعم از عقل بهتر بهره گرفته است و در الهيات بالاخص، نگاه ايماني و مختص به وحي داشته است. آيا شما نيز چنين برداشتي را از عقلانيت به كار رفته در آثار او داريد؟
فعلا خير. زيرا شيخ در همان الهيات بالاخص نيز تلاش وافري براي بيان استدلالي مطالب خود دارد. گرچه ممكن است كه با آن استدلال خاص يا نحوه استدلال توافقي نداشته باشيم، ولي به نظر مي‌رسد كه شيخ به همان چيزي كه مي‌گويد، خود به مثابه يك امر استدلالي و عقلاني قائل است. به همين جهت، مي‌بينيم كه مدام در تلاش است تا استدلال‌هاي مربوط به الهيات را تنقيح كند. البته ارتباط الهيات بالاخص به يك اعتقاد ديني، شايد اين توهم را در ما ايجاد كند كه شيخ مي‌خواهد اعتقادات خاص ديني را اثبات كند. ولي ابن سينا از استدلال‌هاي رايج ديني در اثبات وجود خدا در الهيات اخص فاصله مي‌گيرد، در حالي كه پيشينيان او از چنين استدلال‌هايي تا اين حد فاصله ندارند. معمولا براهين مطرح‌شده در اين باب تا زمان ابن سينا، براهين متكلمين است. البته فارابي در اين حوزه مستثني است، كه اگر فصوص الحكم نيز از فارابي نباشد، در ديگر آثار فارابي براهين مربوط به الهيات بالاخص، به استحكام استدلالات ابن سينا نيست. بنابراين، به تصور ما، ابن سينا به فهم خودش از قوت عقل در هر دو زمينه به اعلي مراتبي كه برايش ممكن است، استفاده مي‌كند. از اين حيث، به نظرم، تفاوت چنداني ميان روش‌هاي كاربرد عقل در مباحث مختلف فلسفي ابن سينا ملاحظه نمي‌شود.
البته عنايت داريد كه گرچه ابن سينا اعتقاد خاصي به ارسطو دارد، ولي حتي در الهيات اخص حاضر نيست كه از برهان هاي ارسطو تبعيت كند و آنها را براهين صرف فلسفي تلقي كند. بلكه سعي شيخ بر اين است كه بر مبناي عقلانيت خود، نظام جديدي براي اثبات واجب و موجود و توحيد و صفات او و... عرضه كند. اين را هم مي‌دانيم كه اين براهين في‌الجمله به مذاق متدينين و متكلمين عصر خوش نمي‌آمده و به همين دليل اوج اين مخالفت‌ها در زمان غزالي ظاهر مي‌شود و غزالي بر بسياري از آن استدلالات خدشه وارد مي‌كند. ولي ابن سينا از آنجا كه براهين خود را عقلاني مي‌داند، بدون هيچ ابايي، براي تقويت و بيان آنها مي‌كوشد. خلاصه آنكه چنين تمايزي اكنون در باب عملكرد ضعيف‌تر ابن سينا در حوزه الهيات بالاخص نسبت به الهيات بالاعم در خاطرم نيست.

فلسفه اسلامي پس از ابن سينا با كلام ممزوج مي‌شود، ولي در كلام شيخ تفاوت فلسفه و كلام كاملا روشن است. با اين نظر موافقيد؟
قطعا اين طور است. اتفاقا ابن سينا در بسياري از موارد توجه مي‌كند كه از بحث‌هاي كلامي در زمينه مسائل فلسفي (البته نه بدون مباني عقلاني) فاصله بگيرد، زيرا در بسياري از مسائل مباني كلامي را قبول ندارد. حتي اگر ظواهر آن سخنان كلامي به فهم متعارف ديني نزديك باشد، ولي ابن سينا براي دوري از آن ظواهر و عرضه فهم و اعتقاد ديگري ابايي ندارد. شايد اگر سير مباحث فلسفي به نحوي كه ابن سينا طراحي كرده بود، تداوم پيدا مي‌كرد، قدري سرنوشت فلسفه امروز ما متفاوت جلوه مي‌كرد. ولي همين آميختگي جهت تغيير سمت و سوي فلسفه گرديد. البته يكي از اتهامات ابن رشد به ابن سينا، همين است كه شيخ بعضي از مباحث الهياتي را تحت تاثير مباحث كلامي مطرح كرده است. ولي تا آنجا كه من مي‌فهمم، اين اتهامات به شيخ وارد نيست. زيرا ابن سينا كاملا هوشيارانه عمل مي‌كند و مي‌داند كه از چه طريق مانع ورود كلام اشعري به مباحث فلسفي گردد. خصوصا كه اصولا به لحاظ تربيت خانوادگي و فكري، او نمي‌توانسته به كلام اشعري نزديك شود. حتي اگر اتهام نزديكي به كلام اعتزالي بر او وارد شود، جايي براي تامل داشت. در هر صورت، اين اتهام ابن رشد وارد نيست.
مبنايي‌ترين بحث مطرح‌شده از سوي ابن سينا، طرح مساله وجوب و امكان در فلسفه است و پيش از آن طرح مساله تمايز وجود و ماهيت است كه بدين صراحت و روشني در فلسفه ديگران بيان نشده بود. و همين مسائل سنگ بناي اصلي فلسفه ابن سينا را مي‌سازد. حال اين كه آيا امكان بدان معنا كه ابن سينا مطرح مي‌كند، مورد خدشه بعضي از فلاسفه مانند ابن رشد، واقع شده يا خير، جاي تامل دارد. در هر صورت ابن سينا مي‌كوشد اين مفاهيم را در قالب مباحث منسجم عقلي و فلسفي عرضه كند.

به نظر مي‌رسد در صحبت شما منظور از حدود عقل آن مباحثي است كه ابن سينا اعتراف مي‌كند از درك عقل من خارج است، و نه اين كه عقل براي درك كدام مسائل توانايي دارد و براي درك كدام مسائل ناتوان است. در اين صورت، آيا ابن سينا در مقايسه با ديگر فلاسفه مشاء، وجه درخشاني دارد يا آنها نيز با توجه به مشي عقلاني خود به عدم درك بعضي از مسائل اعتراف مي‌كنند؟
من تصريحي را كه در آثار ابن سينا در باب ناتواني عقل استدلالي خود در اثبات يا نفي موارد خاصي وجود دارد، به اين گستردگي و صراحت در آثار ديگر فلاسفه سراغ ندارم. نمونه اعلاي حكماي مشائي پس از ابن سينا، خواجه نصير است. من تاكنون چه در آثار برجا مانده از او و چه در مكاتبات متفاوت و متنوعش با هم عصرانش، هرگز در پاسخ اشكال‌ها يا در پاسخ سوال‌ها يا در طرح مباحثي كه خود مستقلا مطرح مي‌كند، نديده‌ام كه او عدم درك عقلاني خود را از مساله‌اي خاص اظهار كند. البته شايد اين مساله، تحت تاثير جنبه كلامي شخصيت خواجه باشد، زيرا متكلم نبايد در جواب چيزي اظهار عجز و ناتواني كند و بايد براي تمام پرسش‌ها در چارچوب فهم ديني پاسخي عرضه كند. ولي ابن سينا با توجه به گستردگي و تنوعي كه در آثار خود دارد، چه در طبيعيات و چه در الهيات و حتي در منطقيات، بارها در باب نتوانستن درك مطلب يا عدم توانايي پاسخ گفتن به سوالات و اشكالات، گفته است كه: الان جوابش بر من روشن نيست، اكنون مطلب را نمي‌توانم حل كنم و...
مشي خواجه نصير تداوم پيدا كرد و به دوره‌هاي بعد رسيد. ما كم مي‌بينيم كه فيلسوفي ناتواني خود را در حل مساله‌اي و نيز عجز فهم از مطلبي اظهار كند. اين مساله از آن جهت درباره ابن سينا اهميت بيشتري مي‌يابد كه او در سبك بيان و اظهار مطالب، ترفع فهم خود را نسبت به ديگران هم براي خود قائل است و هم ابايي از اظهار ندارد.
به گمان من در آثار ديگر فلاسفه اين نحوه تلقي مسائل و توجه به درك عقلاني و فهم ناتواني‌هاي عقل در حل بعضي مسائل وجود ندارد و در آثار ابن سينا بيش از ديگران ملاحظه مي‌شود.

ابن سينا عقلانيت فلسفي را براي پاسخ به چه نوع مسائلي به كار مي‌برد؟ آيا ‌ مسائل ابن سينا و دغدغه هاي او بيشتر فلسفي است يا اينکه بيشتر مربوط به دغدغه هاي مسلماني اوست؟ او براي مسائلي چون خدا و نفس و... برهان‌هايي را بيان مي‌كند. اين مسائل نزد او(آن هم با دغدغه‌هاي مسلماني كه دارد) بيشتر ديني است يا فلسفي؟
در اين كه ابن سينا در طرح بسياري از مسائل فلسفي به تبع ارسطو پيش مي‌رود، ترديدي نيست. گرچه مي‌دانيم كه او در اثبات مسائل براهين جديد بيان مي‌كند. اگر ارسطو رساله مستقلي در طرح و اثبات مساله نفس دارد، ابن سينا نيز در ضمن طبيعيات مساله نفس را مستقلا مطرح مي‌كند و بخش مجزايي را به آن اختصاص مي‌دهد. پس طرح مساله‌اي با عنوان نفس، فلسفي است. و گرچه انحاء مختلفي از نفوس مانند نفس نباتي، حيواني و انساني و... بيان مي‌كند ولي دست کم، اعتقاد به انحاء ديگر نفوس تلازمي با اعتقادات ديني ندارد. در هر صورت، ضمن مراتب مذكور، نفس انساني بعد از نفس حيواني قابل طرح است. بنابراين، طرح اين مساله به تبع ارسطو مي‌توانسته به عنوان يك مساله فلسفي مطرح باشد كه ابن سينا نيز همان راه را رفته است.
در الهيات اخص نيز اينگونه نبوده كه آثار فيلسوفان پيشين، حتي پيش از اسلام، ناظر به چنين مباحثي نباشد. بالاخره، در فلسفه ارسطو نيز مبدا و خدايي وجود دارد كه صانع يا محرك اول يا... ناميده مي‌شود. شايد تلقي شما از آن صانع و براهين اثبات وجود و صفات او تغييراتي داشته باشد، ولي اصل طرح و تعقيب مسائل تا بدانجا كه به اثبات آن برسيم، در آثار ابن سينا ترتيب عقلاني دارد. نمي‌توان گفت كه اين مباحث به تبع اعتقادات ديني در انديشه ابن سينا مطرح شده است.
البته شايد اگر بتوان مسائلي مانند معاد را يافت كه به صراحت و روشني در آثار ارسطو بيان نشده و خود اعتقادي ديني است، ولي باز هم ابن سينا به دليل ايجاد پيوند ميان ريشه مذهبي معاد و نفس و بقاي نفس، بدين جا مي‌رسد كه اگر نفس باقي است، پس از عبور از اين عالم بايد تكليف مشخص خود را بيابد. گرچه ابن سينا در همين مساله معاد، آنجا كه مي‌خواهد براي اعمال موجودات تفصيلي بيان كند، در حدود و قيود رايج و متعارف انديشه ديني باقي نمي‌ماند و ابايي ندارد كه بگويد: نفوس بسياري از خلق پس از اين عالم از بين مي‌رود و فقط نفوس طبقه خاصي قابليت بقا و درك عقليات و فعليات دارند. پس پايبند بودن و ماندن به تمام ظواهر ديني در نظر او الزامي ندارد.
البته توجه كنيد كه ابن سينا نيز در حدود انساني حركت مي‌كندو خارج از اين افق نيست. ممكن است شيخ گاهي به اقتضاي مخاطب يا به اقتضاي شرايط يا به اقتضاي احوال خود، بياني از اعتقادات ديني داشته باشد كه به استحكام ديگر مسائل عقلي اظهاركرده پيشين خود نباشد. در يك اشاره تعليلي و نه توجيهي مي‌خواهم بگويم كه گرچه به اقتضاي احوالات مذكور رد پاي چنين نظراتي را مي‌بينيم ولي خط اصلي تعقيب ‌شده در تمام آثار مهم ابن سينا، اين است كه: شيخ از بيان هر آنچه عقل بدان رسيده حتي اگر در بعضي جنبه‌هاي ظاهري با دين سازگاري نداشته باشد، ابايي ندارد. و اختلاف روش يا اختلاف برداشت جزئي در بعضي مسائل استثنائي، در سايه اين روش كلي، قابل اغماض خواهد بود.
پس شايد نتوان در فلسفه ابن سينا، تبعيت يا غلبه‌اي از آثار كلامي را به خاطر وجود آن خطوط كلي پيدا كرد.

آيا عقلانيت ابن سينا پيوسته در آثار گوناگون او بر يك سير خطي كلي ادامه مي‌يابد؟ زيرا در اواخر اشارات گرايش‌ها و انديشه‌هاي عرفاني مشاهده مي‌گردد و همين نگاه متفاوت ما را بر آن مي‌دارد كه قائل به تغييراتي در انديشه شيخ گرديم.
شايد بتوان در ميان آثار ابن سينا به لحاظ تغيير مورد اشاره شما، اشارات را اثري استثنائي به حساب آورد. زيرا حتي سبك بحث‌ها در منطق المشرقيين (كه اكنون قسمتي از طبيعيات آن پيدا شده) دور از سبك متعارف مشائي و فلسفي است.ما كرونولوژي صحيحي از زمان تاليف آثار ابن سينا در اختيار نداريم تا بدانيم كدام اثر پس يا پيش از ديگر آثار نوشته شده، مگر اطلاعاتي كه ابن سينا در كتاب‌هايش آورده است. مثلا در اشارات به كتاب شفا ارجاع مي‌دهد و همين معين مي‌كند شفا پيش از اشارات تنظيم شده است.
معمولا مي‌گويند كه اشارات آخرين اثر ابن سينا است. ولي ظاهرا چنين نيست. آثار ديگري نيز از شيخ وجود دارد كه حتما پس از اشارات نوشته شده است. متعمّقان در آثار ابن سينا بايد توجيه و توضيحي درباره چگونگي پيدايي اشارات در ميان آثار ابن سينا ارائه بدهند. بعضي از اهل سخن در روزگار ما، خصوصا در كشورهاي عرب‌زبان مانند آقاي جابري، ابن سينا را به دليل كتاب اشارات مسئول در افتادن فلسفه به سمت بحث‌هاي عرفاني و غير استدلالي تلقي مي‌كنند و از اين جهت با او مخالفت مي‌كنند. گويي در نظر آنان ابن سينا عقلانيت صرف را كه در خط فلسفي تعقيب مي‌شده از مدار خود خارج كرده و تا حدي به سوي مسائل غيرعقلاني و ذوقيات پيش برده است.
گرچه من اكنون توضيح و توجيه عقل‌پسندي براي علت وجود گرايشات عرفاني اشارات ندارم ولي اينجا دو نكته قابل توجه است. در اشارات تا پيش از رسيدن به آن بخش‌هاي عرفاني هيچ تفاوت عمده‌اي ميان مباحث فلسفي كتاب با ديگر آثار ابن سينا وجود ندارد.گرچه همه مباحث بسيار جمع و جورتر از قبل بيان شده ولي انصافا براي نمونه براهين اثبات ماده در طبيعيات اشارات با براهين اثبات ماده در الهيات شفا تفاوتي ندارد. پس تفاوت صرفا در انماط پاياني اشارات ديده مي‌شود كه گويي به هر دليلي يك افق و زاويه ديد تازه‌اي براي شيخ مطرح مي‌گردد كه آنها نيز از چارچوب عقلانيت سينوي فراتر نمي‌رود. به همين دليل است كه جمله معروف ابن سينا (كلما قرع سمعك منالعجائب بقعة الامكان مالم يدرك عنه قائم البرهان) در همين اشارات آمده است. اين جمله مناسب تلقي و برخورد عقلاني با مسائلي است كه در وهله اول مطابق چارچوب درك فعلي ما از آن مساله نيست. ولي اگر كسي مشي فلسفي نداشت، اصلا اين چنين صحبت نمي‌كرد. ابن سينا سعي دارد از چارچوب عقلانيتي كه خود مطرح كرده، خارج نشود.
البته، در تاريخ احتمال ملاقات ابن سينا با برخي از مشايخ عصر بيان شده كه اين ارتباطات مي‌توانسته افق ديد تازه‌اي براي شيخ ايجاد كند، شيخي كه پيش از آن در مقام فيلسوف، صرفا التفاتي به آن افق‌ها نداشته، نه اين كه مخالف آنها باشد. و همين التفات موجب مي‌شود كه چنين مسائلي را كم و بيش در يك چارچوب عقلاني عرضه كند.
نكته ديگر آن كه، آيا فلسفه اسلامي در ادامه مسير خود همان عقلانيتي كه ابن سينا در شفا و فلسفيات اشارات مطرح مي‌كند، پيگيري كرده يا از آن مسير منحرف شده و به سمت غلبه مسائل ذوقي و وجداني حركت كرده است؟ انصافا در فلسفه ما چنين انحراف مسيري رخ نداده است. اگر هم ما چنين غلبه‌اي را بپذيريم، بايد از ورود مباحث كلامي به فلسفي سخن بگوييم. و همين بس كه دست کم تا قروني پس از ابن سينا فلسفه رنگ عرفاني به خود نگرفت.

به نظر شما ابن سينا چه تصوري از انديشه‌هاي افلاطون داشته كه با او مخالفت كرده و حتي بابت گرايش مردم به افلاطون و روي گرداندن از ارسطو اعتراض كرده است؟
آثار افلاطون به گستردگي آثار ارسطو به زبان‌هاي اسلامي ترجمه نشده است. بنابراين اساسا گستره آشنايي حكماي ما با افلاطون كمتر بوده است. ثانيا، غلبه نگاه و سبك ارسطويي اهميت زيادي داشته است. روش طرح مسائل فلسفي افلاطون، ديالكتيك و جدلي (به معناي ديالكتيكي) است يعني كوشيده مسائل فلسفي را از طريق يك سري ديالوگ‌ها حل كند. البته در پايان بسياري از رساله‌ها مسائل را حل نكرده و سرنوشت آن را تبيين نكرده است. گاهي اوقات نيز ناگهان مكالمه قطع مي‌شود. گويي افلاطون مايل است خواننده خود در باب آن تصميم‌گيري كند. سبك ارسطو متفاوت از افلاطون است. ارسطو مسائل را با مقدماتي آغاز مي‌كند و سپس به نتيجه مي‌رسد. به نظرم، ابن سينا نه امكان آشنايي گسترده با نظرات افلاطون را پيدا كرده، و نه نحوه طرح مسائل فلسفي به سبك افلاطون را خوب تلقي مي‌كرده است. البته نظرش را متناسب با ميزان آشنايي‌اش از افلاطون بيان مي‌كند: علم و آگاهي اين رجل اگر به مقداري است كه در اين آثار به ما منتقل شده، اندك است. غير از دو جنبه دسترسي به اصل آثار و روش، بايد به يك وجه سوم نيز اشاره كنم. مسائلي كه براي افلاطون در رساله‌هايش با اهميت است، اهميت كمتري در نظر ابن سينا دارند. افلاطون در رساله‌هايش درگير مسائلي مثل سعادت و اخلاقيات آدمي است. پس مباحث اخلاقي نقش پررنگي در آثار او دارند. ولي ابن سينا آنقدرها در آثار خود درگير اخلاق و فلسفه اخلاق نيست. يعني ابن سينا به فلسفه اخلاق به عنوان مساله بنيادي و خاص فلسفه توجه نمي‌كند. بنابراين، به لحاظ محتوا و مضمون بسياري از انديشه‌هاي افلاطون، تعلق خاطر خاصي براي ابن سينا ندارند.
گرچه بررسي اين موضوع كه آيا حل مسائل فلسفي از طريق ديالكتيك كار درستي است يا خير، بحث ديگري مي‌طلبد كه اكنون مجال پرداختن به آن نيست. در هر صورت آثار ابن سينا نشان مي‌دهد كه او اين سبك را نمي‌پسندد. البته هيچ گاه فلسفه با روش و قالبي كه افلاطون ارائه كرد، عرضه نشد. شايد بدين جهت، ابن سينا حق داشته باشد.

صحبت از عقل‌گرايي همواره در برابر دو بديل صورت مي‌گيرد: عقل در برابر ايمان و عقل در برابر علوم يا به عبارت ديگر تجربه. يعني به نظر مي‌رسد يكي از راه‌هاي رسيدن به حقيقت، در کنار تجربه و ايمان، استفاده از عقل است. به نظر شما با چنين منظري، چقدر مي‌توان ابن سينا را عقل‌گرا دانست؟به نظر مي‌‌رسد ابن سينا به نوعي مي‌خواهد ميان آراي علوم طبيعي و فلسفه و عقايد ديني آشتي برقرار كند. و تمام اين ارتباطات را از طريق به كارگيري عقل برقرار مي‌كند. از اين جهت او ساير طرق معرفت، يعني علم و ايمان را نيز پذيرفته و يک عقل گراي محض نيست. آيا با اين سخن موافقيد؟
براي عقل معاني متعددي وجود دارد. از نظر حكما عقل به معناي ابزار شناخت، در قبال تجربه نيست، بلكه در قبال حس است. البته كلمه «در قبال» را با تسامح به كار بردم. زيرا هنگامي كه در مراتب شناخت از حس آغاز مي‌كنيم، در نهايت به عقل مي‌رسيم. عقل و حس بدين جهت تقابل دارند كه عقل قوه درك كليات است و حس قوه درك جزئيات. پس عقل به معناي ابزار فهم، تعارضي با تجربه ندارد زيرا تجربه ابزار درك نيست. تجربه فرايندي است كه از طريق آن نسبت به حوزه خاصي از موجودات عالم شناخت پيدا مي‌كنيم. در اين فرايند عقل و حس هر دو به منزله ابزار دخيل هستند. پس اين وجه تمايز بين علوم عقلي و تجربي به لحاظ تقسيم‌بندي آنها وجود ندارد. مقدمات در اين علوم، مي‌تواند مقدمات صرفا عقلاني باشد يا صغرايي ماخوذ از علوم تجربي. از اين حيث، اين استدلال‌ها تفاوت‌هايي با يكديگر مي‌يابند.
به نظرم آشتي دادن فلسفه و علوم تجربي وجهي ندارد.زيرا اگر فلسفه محض مورد نظر است، اصلا مقدمات تجربي در آن به كار نمي‌آيد، و آشتي دادن معنايي ندارد. و اگر علوم طبيعي مورد نظر است، بايد بدانيم كه مقدمات علوم طبيعي دو قسم هستند، بعضي ماخوذ از عقلانيات است و برخي با استناد از حس به دست مي‌آيند.حكما معتقد بودند علوم طبيعي در اين روش پيش مي‌رود.اين مساله منحصر به ابن سينا نيست. پيش از او كسان ديگري مانند ارسطو، طبيعيات و فلسفيات داشته‌اندو در هر دو زمينه كار مي‌كرده‌اند. نمي‌دانم درباره او چگونه بايد از آشتي دادن ميان فلسفه و علوم تجربي صحبت كرد!
اگر سوال را چنين طرح كنيم كه:«آيا ابن سينا در پروژه‌اي مشخص درصدد بوده كه عقلانيت فلسفي را با ايمانيات (به هر معنايي) هماهنگ كند و آنها را در يك سلسله و رديف قرار دهد؟» من به عنوان يك پروژه آگاهانه به آن اعتقادي ندارم. ولي شايد به اين عنوان كه ابن سينا به منزله يك انسان كه در نظام تربيتي و فرهنگي خاصي بزرگ شده و رسوباتي از اين تربيت‌هاي عمومي در روحيه او باقي مانده است، و به نحو ناخودآگاه در تعيين مسير او تاثيرگذارند، نه تنها درباره او بلكه هيچ كس ديگري منتفي نيست.*

فلسفه ابن سينا تا چه حد مبتني بر علوم زمان اوست؟ مثلا مساله سلسله عقول سينوي تا چه حد مبتني بر دلايل فلسفي است و تا چه حد مبتني بر هيات بطلميوسي (به عنوان يک مولفه علمي شايع در زمان ابن سينا)؟ آيا ابن سينا هيات و علم زمان خود را مسلم پنداشته و دستگاه فلسفي خود را با آن سازگار کرده است؟
انصافا قضاوت در اين باب كه آيا ابن سينا ابتدا هيات بطلميوسي را نسبت به كرات پذيرفته و مي‌خواهد پس از اين پذيرش، نظام فلسفي خود را در تناسب با آن بچيند، اكنون برايم ممكن نيست. و به قول ابن سينا: «يجب ان يفكر فيها». ولي اين طرز تفكر كه وقتي ابن سينا وارد مباحث طبيعيات مي‌شود، با توجه به اين كه هم آراء مذكور در آن زمان غالب بوده و هم شيخ كمابيش تا حدي با آن‌ها موافقت داشته يا دست کم با عنايت به آن آراء سخن مي‌گفته، تا حدي قابل پذيرش است. يعني تا اندازه‌اي آن عقايد در انديشه ابن سينا تاثيرگذار بوده است. ولي نمي‌توان با قاطعيت گفت كه حتما هيات بطليموسي در ابتدا به صورت يك امر غيراستدلالي از سوي او پذيرفته شده، و سپس شيخ دستگاه فلسفي براي توجيه و توضيح آن وارد كرده باشد.

مقصودم صرفا بحث هيات بطلميوسي نيست. بعضي فيلسوفان معاصر جهان‌بيني طبيعي و عرفي را پذيرفته‌اند و هيچ بحثي در باب آن ندارند. مثلا مي‌گويند اين دست راست من است و آن دست چپ من و من درباره اينها شک نمي کنم. ولي گاهي فيلسوف قصد دارد كه به شکل بنيادين به مساله نگاه كند.اين فيلسوف مي‌خواهد يك قدم عقب‌تر از مشي طبيعي گام بردارد و به تمام باورهاي به اصطلاح عامه شك كند و پله‌اي را از نو بچيند. آيا چنين شالوده‌شكني‌ها و ساختن جهان‌بيني فلسفي بر اساس عقل محض و بنيان نهادن هستي‌شناسي بر اساس عقل محض، در ابن سينا وجود دارد؟
خير، ابن سينا با اين معناي مدرني كه عقلانيت غربي در آن با دكارت شروع مي‌شود، تفلسف نكرده و دستگاه فلسفي خود را نچيده است. سبك نگرش دكارت و ايجاد چنين نگاه‌هاي فلسفي مميزه عصر ما است. پيش از دكارت شايد نتوان اين نحوه ورود به بحث فلسفي را در ديگران پي جويي كرد. به هر حال، بالابتداء قبول يك سلسله كليات درباره كار جهان مانند: من هستم، جهان خارج هست، پيوند بين من و جهان خارج وجود دارد، امكان درك من نسبت به خارج وجود دارد و... جزء قطعيات بحث فلسفي تلقي مي‌شود. پس از پذيرش اين قطعيات، بحث امكان شناخت كليات عالم از سوي فيلسوف مطرح مي‌گردد. اما اين كه حتي از چنين قطعياتي يك گام عقب‌تر بگذاريم و در وجود عالم خارج يا حتي وجود خودمان، به نحوي ترديد كنيم، نحوه ورود فيلسوفان گذشته به فلسفه نبوده است. آنها با توجه به نوع دركشان، اين نحوه ورود به فلسفه را غلط مي‌دانستند.

به نظر شما متكلمين مسلمان نيز چنين مشي اي نداشتند؟به نظر مي آيد نزد برخي متکلمين مسلمان چنين مشي اي وجود داشته است. حتي اگر  متکلم به اين نتيجه برسد كه در حد عقل من نيست و بايد به ايمان متمسك شوم، ولي به نظر مي رسد نزد برخي متکلمين؛ مثل فخر رازي چنين دغدغه‌ها و مسائلي مطرح بوده است. يعني نوعي شك بنيادين براي آنها مطرح است.
اين سوال را بايد در دو سطح پاسخ داد. يك سطح آن است كه فرد بخواهد در بخش‌هايي از مباحث فلسفي كه جزء مقبولات عامه است، ترديد كند و بخواهد بنياني نو برايشان بسازد و استدلالي تازه بياورد. ابن سينا اينگونه هست. ولي در سطح ديگر گاهي فرد مي‌خواهد در سلسله مبادي خاصي ترديد كند. چنين نگاهي دست کم ميان قدماي فيلسوف ما وجود نداشته كه مثلا فيلسوف بخواهد در وجود خود يا عالم ترديد كند. حتي بيان مشهوري از ابن سينا وجود دارد كه اگر كسي در بودن يا نبودن وجود خود شك كرد، برايش از فلان طريق تكليف را مشخص كنيد.
يا کتکش بزنيد...
اين نشان مي‌دهد كه شيخ نگاه دوم را اصلا درست نمي‌دانسته است. يعني او سلسله اموري را غيرقابل گفتگو تلقي مي‌كرده است. البته غيرقابل گفتگو، نه از آن جهت كه بايد آن‌ها رابه زور پذيرفت بلكه اگر لازم است صحبتي كنيم، بايد پس از اين سطح باشد. ابن سينا معتقد است چند مساله وجود دارد كه بدون فرض قبول آنها نه بايد حرف بزنيم و نه مي‌توانيم حرف بزنيم. اما اين كه من در وجود جهان خارج و وجود خودم ترديد كنم تا دوباره فلسفه را بچينم، در ميان فلاسفه رواج نداشته، ولي در ميان متكلمين، نمي‌توان به سادگي نظر داد. زيرا آراي متكلمان بسيار متنوع بوده است، و رد پاي همه گونه صحبتي را مي‌توان در ميان اين نظرات گوناگون يافت. تا حدي كه شايد صحبت‌هايي شبيه نظريات هيوم يا دكارت را بتوان در آراي متكلمان يافت. اكنون نمي‌توان سنخ مباحث و رويكردهاي متكلمين را به سادگي با سنخ آراي فلسفه، آن هم به شيوه‌اي كه مد نظر ابن سيناست، مقايسه كنيم.
علاوه بر آنكه، شناخت ما به مباحث كلامي كمتر و ضعيف تر از شناخت ما نسبت به تاريخ فلسفه اسلامي است. شايد آنگونه كه شما در سوال مطرح كرديد، ترديدهايي را بتوان در كلام پيدا كرد ولي نه به صورت يك سيستم منسجم عقلاني كه بتوان مباني خاصي را براي آن در نظر گرفت و به پيش رفت. فقط در اين حد كه ممكن است گاهي چنين شك‌هايي نيز بيان شده باشد. براي نمونه، نمي‌توان از آثار فخر رازي دستگاه كلامي مستقل و منسجمي يافت. او حتي در مسائلي واحد در آثار مختلف خود موضع گيري‌هاي متفاوتي دارد و صرفا اين ناشي از گذر زمان و تغيير فكر نبوده است. زيرا گاهي مساله‌اي را به شكل متفاوت در اثري كه تقريبا در يك زمان نوشته شده، بيان كرده است. بنابراين، نبايد انتظار داشته باشيم كه انسجام موجود در مباحث فلسفي، در آراي متكلمان نيز وجود داشته باشد.
البته، فيلسوف در ضمن چينش دستگاه فلسفي خود، ممكن است به آراء گوناگوني كه در همان مساله از سوي متكلمين و متفكرين بيان شده، عنايتي داشته باشد. ولي اينگونه نيست كه خود را ملزم به توجه قطعي به آراء متكلمين بداند.

آيا نكته?اي براي پايان صحبت باقي مانده است كه بخواهيد به آن اشاره بفرماييد؟
ما امروز به نوع نگاه و نحوه حل مسائل و عقلانيتي كه ابن سينا در تاريخ فلسفه و طرح مباحث فلسفي مطرح كرده، نيازمنديم. خصوصا در اين روزگاري كه جوامع اسلامي و به معنايي جامعه خودمان، درگير جريان‌هاي عقل‌گريز يا به عبارتي عقل‌ستيز و رويكردهاي افراطي شده است، توجه به نحوه عقلانيت ابن سينا و بهره‌برداري از روش او در طرح و حل مسائل، مي‌تواند مفيد باشد. اگرچه در كلامي مجمل و مفيد، در زبان طلاب مي‌گويند: نحن ابناء الدليل، حيثما مال نميل. ولي چه بسا كه اين حرف درست، در حد شعار باقي مي‌ماند و از آن به عنوان يك الگو و روش عملي در بحث‌هاي معرفتي خود بهره نمي‌‌گيريم. تقيد به بسياري از امور رايج و متعارف عصر و تبديل شدن آنها به سلسله جزمياتي كه گويي بايد جزئي از فرهنگ عقلاني ما باشد و خصوصا افزايش روزانه دامنه فهرست بلندبالاي جزميات تا حدي كه فيلسوفان براي بيان نظرات خود گويي لازم است در حدود و ثغور همين جزميات سخن بگويند، قطعا هيچ يك ربطي به عقلانيت صرف فلسفي ندارد. بنابراين، امروز به كارگيري روش و نگاه ابن سينا، براي وضع علمي و فرهنگي و فكري كشورمان مي‌تواند كارساز و مفيد باشد. واقعا اگر چيزي مقتضاي درك عقلي و فلسفي است، اظهار شود و بدان التزام وجود داشته باشد. و اگر چيزي خارج از اين دستگاه فكري و عقلاني است، نبايد به عنوان امر عقلاني اظهار شود، بلكه بايد گفته شود، كه اين طرز فكر وابسته به حوزه و چارچوب ديگري است كه بنا نيست استدلال عقلاني با آن هماهنگي داشته باشد.

 

عقل فعال و عقل انساني از ديدگاه ابن‌سينا

PDF چاپ نامه الکترونیک

عقل فعال و عقل انساني از ديدگاه ابن‌سينا

اميرحسين خداپرست*


اتين ژيلسون، فيلسوف مسيحي معاصر، در وحدت تجربه فلسفي تأکيد مي‌کند که در فلسفه باستان و قرون وسطي، به سختي مي توان بحث از وجود و شناخت را به گونه اي يکسره منفصل طرح کرد.1 اين نکته را نقادان مابعدالطبيعه سنتي نيز دريافته بودند، چنان که کانت تلاش کرد با انقلاب کپرنيکي خود اولويت فکر فلسفي را به بررسي ساختار ذهن فاعل شناسا و نقادي شناخت اختصاص دهد.
به طور کلي، در فلسفه پيشامدرن، غالباً  طبيعيات، مابعدالطبيعه و نظريه شناخت درهم تنيده و وابسته به تصويري پيوسته از مراتب عالي تا مراتب سافل وجود طرح شده است، يعني در قالب آنچه گاه «سلسله عظيم وجود»2 ناميده مي‌شود. بررسي نظريه شناخت ابن‌سينا نيز کامل‌تر و دقيق‌تر خواهد بود اگر در چارچوب مابعدالطبيعه و طبيعيات او فهم شود. حتي نگاهي دقيق، نشان خواهد داد که اصولاً فهم مراتب عقل و ظرفيت‌هاي آن در نظر ابن‌سينا بدون توجه به جايگاه آدمي و عقلانيت او در فرايند صدور عقول ناممکن است. در اين نوشته، اين فرايند و شکل‌گيري نفس انساني به مثابه جايگاه قوه عاقله روشن خواهد شد اما افزون بر آن، نشان داده مي‌شود که چگونه قواي عقلي مي‌توانند، از يک سو، به کمال رسند و مبنايي را براي هدايت ديگران فراهم آورند و از سوي ديگر، کمال آنها در حيات نفس و جاودانگي آن تأثير گذارد.
***
صدور جهان: عقل فعال به مثابه علت جهان تحت ‌القمر
ابن‌سينا، همچون فارابي، جهان فوق القمر را شامل نُه فلک مي‌داند. حرکت هر فلک به عقلي مجرد است و ارتباط اين عقول با يکديگر و با جهان تحت القمر از طريق صدور است. در واقع، ابن‌سينا تلاش مي‌کند مسأله فلسفي مهم «شکل‌گيري کثرت از وحدت» را از طريق نظريه صدور حل کند. کثرت از آنجا در نظام جهان راه مي‌يابد که در فرايند صدور عقول مجرد از علت اولي گونه‌اي کثرت راه مي‌يابد. اين کثرت از عقل اول آغاز مي‌شود. عقل اول با نظر به علت اولي عقل دوم را صادر مي‌کند. با نظر او به وجود ضروري خود(با توجه به صدور آن از علت اولي) نفس فلک اول صادر مي‌شود و با نظر او به وجود امکاني خود(برحسب خودش)، جرم فلک اول پديد مي‌آيد. اين تفکيک سه‌گانه و توجه به دو حيث نفس و جرمِ فلک ابداع ابن‌سينا است زيرا در تصور فارابي از صدور، صرفاً بر دو حيث عقل و فلک توجه شده بود.
تداوم فرايند صدور دائمي به‌ يک شکل نيست و در عقل دهم، يعني عقل فعال، متوقف مي‌شود زيرا در طول اين فرايند، به‌تدريج، کثرت در عقول راه يافته و در هر مرحله از قدرت آنها براي صادر کردن عقلي با قدرت و ماهيتي همچون خود کاسته شده است. عقل فعال در پايين‌ترين مرتبه سلسله جاي دارد و قدرت آن به گونه‌اي است که عقلي ديگر نمي‌تواند از آن صادر شود.3  ابن‌سينا بر آن است که عقل فعال سه ويژگي عمده دارد:
1. علت ماده جهان تحت القمر است.
2. علت صور طبيعي، از جمله صور گياهان، حيوانات و انسان است.
3. علت تحقق عقل انساني است.
او استدلال مي‌کند که علت اين امور مجموعه عقول با هم نيست زيرا علت نمي‌تواند چند موجود متفاوت و متفرد يا جمعي از آنها باشد؛ علت اين پديدارها نزديک‌ترين عقل به ما، يعني عقل فعال، است. از آنجا که صور از طريق عقل فعال صادر مي‌شوند، ابن‌سينا اين عقل را «واهب ‌الصور و القوي» مي‌خواند.4 البته او بر کارکرد عاملي فرعي نيز تأکيد مي‌کند و آن حرکت دوري افلاک بر حسب طبيعت‌شان است که اثري از آنها در صور جهان تحت القمر ظهور مي‌کند. چنان که از اين توضيح آشکار است، به نظر مي‌رسد تأکيد ابن‌سينا، از پسِ فلسفه نوافلاطوني، بر «وجود» و تفاوت‌هاي وجودي در فرايند صدور است. او، با اين تأکيد، تا حدي از سنت ارسطويي که بر حرکت تکيه دارد فاصله مي‌گيرد. اين نکته در تفاوت روش استدلال اين دو فيلسوف بر علت اولي نيز آشکار مي‌شود.
چگونه پس از صدور صور از عقل فعال، صورت‌هايي مخصَّص و متفاوت شکل مي‌گيرد؟ به باور ابن‌سينا، عوامل مخصِّص ماده را براي پذيرش صورتي خاص آماده مي‌کنند. آثار القا شده از طريق افلاک، به‌رغم آنکه آنها خود فاقد هرگونه کيفيتي هستند، و نيز نحوه حرکت آنها در چگونگي ماده مؤثر است. بدين‌ترتيب، يکي از عناصر چهارگانه، يعني «آب»، «خاک»، «هوا» و «آتش» در ماده غلبه پيدا مي‌کند و ترکيب آن را البته با همراهي ديگر عناصر شکل مي‌دهد. آنگاه که عقل فعال صورتي را افاضه مي‌کند، ماده بر حسب آميزه خاص خود از عناصر و آمادگي خود براي پذيرش صورت، به يکي از صور طبيعي بدل مي‌شود.5  هرچه ماده در آميزه خود به دور از کيفيات متعارض و شبيه‌تر به موجودات روحاني باشد، شايسته دريافت قوه محرکه و صورتي کامل‌تر است. وقتي اين شايستگي به حد کمال برسد، ماده نفس ناطقه انساني را دريافت مي‌کند که برخلاف نفوس گياهي و حيواني، جوهري مجرد است و همان جايگاهي را در مقايسه با جسم آدمي دارد که نفس فلک در مقابل جرم فلک واجد است.6
ابن‌سينا استدلال مي‌کند که نفس ناطقه نمي‌تواند از جسم انسان به وجود آيد زيرا جسم، تا آنجا که صرفاً يک جسم است، فاقد توان لازم براي انجام فعل است و قدرت بر انجام فعل را از طريق قواي نفس به دست مي‌آورد. همچنين، اصولاً امر جسماني نمي‌تواند امر مجرد را به وجود آورد زيرا در مرتبه وجودي فروتري است.7  ابن‌سينا امکان معلوليت نفس ناطقه نسبت به گروهي از نفوس درگذشته را نيز انکار مي‌کند، دست‌کم بدين دليل که هر گروه از نفوس درگذشته به اجزاء و افراد خود بخش‌پذيراند در حالي که نفس ناطقه بخش‌پذير نيست و امر بخش‌پذير نمي‌تواند امر مخالف خود را به وجود آورد. علاوه بر اينها، نفوس افلاک هم نمي‌توانند نفوس ناطقه را بيافرينند زيرا آنها فقط از طريق جرم فلک عمل مي‌کنند اما «جسم نمي‌تواند واسطه يک نفس و نفسي ديگر باشد». باري، فقط عقل فعال است که مي‌تواند بر ماده بخش‌پذيرِ جهان تحت القمر عمل کند و کثرتي از انواع و افراد آنها را در آن به وجود آورد. پس، براي ابن‌سينا، عقل فعال علت ماده و صور جهان تحت القمر، عناصر چهارگانه و در نهايت، نفس عاقله است.

مراتب عقل انساني: عقل فعال به مثابه علت معقولات انساني
چگونگي ارتباط امر بخش‌پذير با امر غيرقابل انقسام در جايي ديگر نيز يک ديدگاه اساسي ابن‌سينا را توضيح مي‌دهد: او بر آن است که مفاهيم بخش‌ناپذير اند و بدين‌سبب نمي‌توانند در موجودي غير از مدرِک بخش‌ناپذير و مجرد، يعني نفس انساني، به وجود آيند. از پسِ اين سخن، ابن‌سينا به بررسي مراتب و سير تحول عقلانيت انسان مي‌پردازد و آن را در چهار مرتبه توضيح مي‌دهد:
1. عقل مادي: عقل مادي مرتبه‌اي است که در آن، عقل فاقد هرگونه کيفيت براي درک معقولات است. اين مرتبه را همه افراد نوع انسان واجداند.
2. عقل بالملکه: عقل بالملکه مرتبه‌اي است که در آن، نفس انسان واجد معقولات اوليه است.
3. عقل بالفعل: عقل بالفعل مرتبه‌اي است که در آن، نفس واجد معقولات ثانيه و صور عقلاني است بدون آنکه به آنها بينديشد.8
4. عقل مستفاد: عقل مستفاد عالي‌ترين مرتبه عقل است که در آن، صور عقلاني بالفعل نزد نفس حاضر است و نفس بدان‌ها مي‌انديشد.9 
برخلاف فارابي که معتقد بود اين مرتبه با تلاش انساني و از پسِ مراتب پيشين عقل ظهور مي‌کند، ابن‌سينا بر آن است که عقل مستفاد، به معناي واقعي کلمه، در دريافت معقولات و انديشيدن بالفعل به آنها از عقل فعال استفاده مي‌کند. او از عقل مستفاد دو معنا را در نظر دارد: 1. تعقل بالفعل انسان بدون توجه به سير تحول عقلاني او و 2. تعقل بالفعل انسان آنگاه که سير تحول عقلاني او کامل مي‌شود.
ابن‌سينا بر آن است که عقل فعال براي تحول و فعليت عقل ضروري است.10 او، همچون ارسطو به اين اصل باور دارد که «هرآنچه از قوه به فعل مي‌رسد، فقط از طريق علتي بالفعل به فعليت مي‌رسد». پس بايد علتي بالفعل وجود داشته باشد که با توجه به معقولات، نفس انسان را از قوه به فعل مي‌رساند، علتي که خود واجد معقولات است. اين علت همان عقل فعال است.11 با اين حال، ابن‌سينا نيز همچون فارابي مي‌گويد که عقل فعال منبع و مصدر اصول عقل عملي نيست و اين اصول از مقبولات، مشهورات، سنن، باورها و تجاربِ معمول به‌دست مي‌آيد.12
ابن‌سينا دو دليل ديگر نيز براي اثبات ضرورت تعليم عقل فعال به عقل انساني دارد. نخست اينکه تجربه نمي‌تواند موجِّه نتايج برهان يا اوليات باشد زيرا تجربه بر حسب استقراء نتيجه مي‌گيرد که ناتوان از ارائه صدق ضروري است در حالي که صدق نتايج برهان و اوليات ضروري است. دليل دوم بر اساس حافظه و تذکار است. ابن‌سينا پنج حس دروني متعلق به نفس حيواني و انساني را در آثار معرفي کرده است که دو حس از بين آنها به نگهداري ادراکات ديگر حواس مربوط است. اين دو حس، يکي «خيال(مصوره)» است که ادراکات برآمده از حس مشترک را نگه مي‌دارد و ديگري «حافظه(ذاکره)» است که ادراکات وهميه را نگه مي‌دارد. ابن‌سينا نتيجه مي‌گيرد که با فراموشي ادراکات، آنها از بين نمي‌روند بلکه در بخشي از ذهن، يعني در خيال يا حافظه، باقي مي‌مانند و با يادآوري دوباره در ذهن حضور مي‌يابند.13 اين بيان در مورد حيوانات نيز صادق است زيرا چنان که آمد، پنج حس دروني در انسان و حيوان مشترک است. اما فراموشي و يادآوري معقولات را نمي‌توان با اين تبيين فيزيولوژيکي توضيح داد زيرا معقولات بخش‌ناپذير در جوهر جسمانيِ بخش‌پذير حاضر نيستند. معقولات نيز با عدم حضور بالفعل در نفس از بين نمي‌روند اما برخلاف ادراکات حسي، نه در نفس بلکه خارج از آن محفوظ مي‌مانند تا نفس دوباره با منبع آنها متصل شود و آنها را بالفعل به کار گيرد. اين منبع همان عقل فعال است و يادآوري معقولات به معناي برقراري مجدد اتصال با عقل فعال و اخذ صور عقلاني است.14 اين اتصال البته نه به معناي اتحاد با بخشي از عقل فعال و نه به معناي اتحاد با کل آن است.
ابن‌سينا در ادامه بحث خود در مورد عقل انساني و ارتباط آن با عقل فعال، اين پديده را برمي‌رسد که چگونه يک فرد مي‌تواند مطمئن باشد مي‌تواند پاسخ يک پرسش را بدهد پيش از آنکه به آن پرسش پاسخ داده باشد يا پاسخ خود را صورت‌بندي کند. افلوطين بر آن بود که آدمي به دو شکل واجد معقولات است: در سطح پايين‌تر آنها را به صورت مجزا از يکديگر در ذهن دارد و در سطح بالاتر، يک‌جا و همراه با هم. ابن‌سينا نيز مي‌گويد در پاسخ به پرسشي که از دانستن پاسخ آن اطمينان داريم، در واقع، در مرحله يا سطح نخست، پاسخ را به‌شکلي بسيط در ذهن داريم و سپس، در مرحله يا سطح دوم، آن را به‌تفصيل صورت‌بندي و عرضه مي‌کنيم. با توجه به مراتب عقلانيت، به نظر مي‌رسد سطح نخست دربردارنده مراتبي است که در آن نفس معقولات را در خود دارد اما بالفعل به آنها نمي‌انديشد و سطح دوم دربردارنده آخرين مرتبه عقلانيت است که در آن معقولات بالفعل به انديشه گرفته مي‌شوند. در اينجا است که نفس ناطقه با عقل فعال متصل مي‌شود و عقل فعال چون خورشيدي که خود ذاتاً نور است و اشياء را نيز مرئي مي‌کند، نفس ناطقه را به نور معقولات منوّر مي‌سازد. متخيله نفس را براي انتزاع مفاهيم از مدرَکات آماده مي‌سازد و در پرتو اين آمادگي است که صورت معقول بر نفس افاضه مي‌شود.15
ابن‌سينا دو تمثيل ديگر را افزون بر تمثيل خورشيد، براي فهم کارکرد عقل فعال در شناخت به کار مي‌گيرد. به نظر او، درمان گر با درمان چشم بيمار، او را تبديل به يک ناظر و بيننده هميشگي نمي‌سازد بلکه اين امکان را به او مي‌دهد تا آنگاه که خواست، بتواند ببيند. ممارست عقلي نيز صور معقول را به دست نمي‌دهد بلکه زمينه‌ساز اتصال با عقل فعال و ادراک معقولات مي‌شود. همچنين، عقل آدمي، در زماني که امکان انديشيدن دارد، مانند آينه است که افراد در قرارگرفتن روبه‌روي آن خود را درمي‌يابند. وقتي عقل انساني در مقابل عقل فعال قرار مي‌گيرد، صورتي معقول در آن بازمي‌تابد و آنگاه که از مقابل آن به‌کنار مي‌رود، از بازتاب آن صورت معقول نيز برکنار مي‌ماند.16

کمال عقلانيت: تخيل، تفکر و حدس
پيشتر، به کارکرد قواي خيال و متخيله اشاره شد. ابن‌سينا مي‌گويد در حالي که خيال تصاوير برآمده از حس مشترک را در خود نگه مي‌دارد، متخيله به تجزيه و ترکيب اين تصاوير مي‌پردازد. در مورد ارتباط اين قوا و عقل فعال در نوشته‌هاي ابن‌سينا ابهامي ديده مي‌شود. او گاه مي‌نويسد که خيال با عرضه تصاوير به عقل انساني، آن را آماده اتصال با عقل فعال مي‌کند و گاه، در مواردي بيشتر، اين کارکرد را به متخيله نسبت مي‌دهد. با اين حال، ممکن است اين ابهام ناشي از سهو در نام گذاري باشد و در ارتباط با عقل فعال، او فقط به يک قوه، يعني «متخيله»، نظر دارد اما گاه آن را به‌سهو «خيال» مي‌نامد. آنچه عمل متخيله را در نفس حيواني بر عهده دارد، در نفس انساني «مفکره» ناميده مي‌شود؛ يعني مفکره از طريق بطن بر تصاوير خيالي کار مي‌کند و به تجزيه و ترکيب آنها مي‌پردازد. مفکره نيز همچون متخيله در نفس حيواني، يک قوه جسماني است و با مرگ بدن از بين مي‌رود. با اين حال، کارکرد آن با توجه به عقل انسان اهميتي بسيار دارد. مفکره واسطه‌اي براي ورود به سطح دوم تعقل است و محصول تجزيه و ترکيب تصاوير خيالي را به عقل ارائه مي‌کند. به اين ترتيب، عقل انساني از مرتبه مادي فراتر مي‌رود و آماده مراتب بعدي مي‌شود. در واقع، به کمک مفکره است که استعداد لازم براي فراروي از هر مرتبه عقل و در نهايت، اتصال با عقل فعال پديد مي‌آيد.
ابن‌سينا در اشارات توضيح مي‌دهد که نتايج برهان مستقيماً از طريق عقل فعال دريافت مي‌شود. با اين حال، صورت‌بندي برهان و نتيجه آن، دست‌کم در امور جاري و معمول، بر عهده مفکره است. مفکره از پس افاضه عقل فعال، حد وسط برهان را درمي‌يابد و اجزاء آن را، که خود نتيجه افاضه عقل فعال‌اند، ترکيب مي‌کند. با اين ترکيب است که نتيجه برهان، باز هم با افاضه عقل فعال، به‌دست مي‌آيد.17  پرسش مهمي که در اينجا رخ مي‌نمايد اين است که چگونه ذهن آدمي در فهم و نتيجه‌گيري از برهان به خطا مي‌افتد. آيا اين خطا هم نتيجه افاضه عقل فعال است؟ پاسخ ابن‌سينا منفي است. عقل فعال نه در خود خطا دارد و نه خطايي از آن صادر مي‌شود. خطا در آنجا رخ مي‌دهد که مفکره به تأليف و ترکيب اجزاء مي‌پردازد. کار مفکره در اينجا گاه بر نهج صحيح است اما گاه نيز به خطا مي‌رود.
گرچه نقش مفکره در تأليف و اخذ نتيجه براهين مهم است اما ابن‌سينا از کساني ياد مي‌کند که به نظر مي‌رسد بدون وساطت مفکره و در چشم‌‌به‌‌هم‌زدني نتيجه برهان را مي‌يابند. اين افراد البته انگشت‌شمار اند و به گفته ابن‌سينا افرادي ذکاوتمند اند که «حسن الحدس» دارند.18 «ذکاء» همان «قوت حدس» است و قوت حدس تواني خاص است که توجه ابن‌سينا را برمي‌انگيزد و در بحث از نبوت هم بر آن تکيه مي‌کند. در حالي که مفکره به وساطت تصاوير حد وسط را درمي‌يابد، حدس بدون کمک تصوير و هم‌زمان، حد وسط و نتيجه برهان را تشخيص مي‌دهد و بدين‌ترتيب، فراتر از اوليات مي‌رود. او به محض قرار گرفتن در مرتبه‌اي از عقل، واجد شرايط مرتبه پسين مي‌شود و در نهايت، با کسب زمينه لازم براي دريافت فيض عقل فعال، به معرفت برهاني دست مي‌يابد.19 کسي که بالاترين درجه از حدس را دارد، از قوه‌اي مقدس برخوردار است؛ او همان کسي است که واجد «بالاترين قواي نبوت» است.

اتصال با عقل فعال و جاودانگي
گفته آمد که ديدگاه ابن‌سينا در مورد ارتباط «عقل مستفاد» و «عقل فعال» برخلاف ديدگاه فارابي است. در حالي که فارابي اتصال با عقل فعال را مقدمه رسيدن به عقل مستفاد مي‌داند، ابن‌سينا بر آن است که رسيدن عقل به مرتبه عقل مستفاد زمينه‌ساز اتصال آن با عقل فعال است. با اين حال، ابن‌سينا معنايي مضيّق‌تر از عقل مستفاد را نيز در نظر دارد که به ديدگاه فارابي نزديک مي‌شود. مطابق اين معنا، عقل مستفاد تعقل بالفعل انسان در زماني است که به کمال رسيده است. بدين معنا، عقل مستفاد عقلي قدسي و قوه اصلي نفس و غايت نهايي ديگر قوا است. عقلي انساني که بدين مرتبه مي‌رسد، در اتصال دائمي با عقل فعال قرار مي‌گيرد و مشابه موجودات جهان فوق القمر مي‌شود زيرا خود را از هرگونه قواي جسماني مبرا کرده و به کمال رسيده است در حالي که در شرايط فروتر، نفس براي دستيابي به معقولات نيازمند قواي حسي و جسماني است.20 ابن‌سينا عقل تجرديافته را به انساني تشبيه مي‌کند که با ابزارهايي در پي هدفي است و پس از رسيدن به آن هدف، ديگر از آن ابزارها بي‌نياز مي‌شود و آنها را کنار مي‌نهد. بيان او در اينکه آيا امکان چنين وضعيتي در طول حيات آدمي وجود دارد يا نه البته مبهم است اما به‌وضوح مي‌گويد که برخي از نفوس، پس از مرگ، اين اتصال دائمي با عقل فعال را تجربه مي‌کنند. در اين تجربه، عقل انساني نه با حقيقت عقل فعال يا موجود مجرد ديگري بلکه با طبيعت خاص آن متصل مي‌شود.
بحث پيشين، به‌طبع، به بحث از امکان جاودانگي و وضعيت نفوس پس از مرگ کشيده مي‌شود. مي‌دانيم که فارابي، مانند بسياري ديگر از فيلسوفان ارسطويي، به جاودانگي بخشي از نفس انسان، يعني عقل مستفاد، قائل بود. اما ابن‌سينا نفس انساني را به‌کلي فناناپذير مي‌داند زيرا بر آن است که آنچه از عقل فعال صادر شده نفس به صورت يک کل است و به همين دليل، نفس انساني، که موجودي مجرد است، به طبيعت خودفناناپذير است. در نتيجه، اولاً، نفس انسان با مرگ و نابودي بدن از بين نمي‌رود و ثانياً، امکان فساد در آن نيست. ابن‌سينا مدعاي فناناپذيري نفس را با اين دليلِ آشنا تحکيم مي‌کند که معقولات بخش‌ناپذير اند و فقط مي‌توانند در موجودي بخش‌ناپذير و بنابراين، مجرد حضور داشته باشند. از آنجا که اين معقولات در نفس آدمي وجود دارند، اين نفس جوهري مجرد است.21
گرچه نفس با بدن تعامل دارد و بدن حتي در شکل‌گيري آن نقشي عرضي دارد و با توجه به آمادگي خود در تعيين زماني مؤثر است که نفس از سوي عقل فعال صادر مي‌شود، ابن‌سينا تأکيد مي‌کند که نفس به هيچ‌يک از اين معاني در وجود خود به بدن وابسته نيست:
1. عليت: بدن علت نفس نيست؛ علت فاعلي آن نيست زيرا جسم تا آنجا که جسم است فقط مي‌تواند از طريق صور مادي خود عمل کند و اين صور فاقد توان لازم براي به وجود آوردن يک جوهر مجرد مستقل‌اند. بدن علت مادي نفس نيز نيست زيرا نفس در بدن منطبع نيست. همچنين، بدن نمي‌تواند علت صوري يا غايي نفس باشد.
2. وابستگي وجودي: نفس و بدن لازمه وجودي يکديگر نيستند زيرا هر دو جوهر اند و دو جوهر نمي‌توانند در وجود به يکديگر وابسته باشند.
3. ضرورت منطقي: وجود بدن براي نفس ضرورت منطقي ندارد. ابن‌سينا يادآور مي‌شود اينکه يک امر همراه با امري ديگر وجود يابد، لازم نمي‌آورد که با اضمحلال يکي، ديگري نيز مضمحل شود. بنابراين، نابودي بدن نمي‌تواند نابودي نفس را ضروري سازد.
بدن از صورت و ماده ترکيب شده و امکان زوال دارد اما نفس فاقد ترکيب و بسيط است و به همين دليل، فساد در آن راه ندارد. ابن‌سينا نتيجه مي‌گيرد که سخن ارسطو در مورد فسادپذيري هر کائن ارتباطي به نفس ندارد زيرا مقصود او از اين سخن موجوداتي مرکب از صورت و ماده است که در تداوم وجودي خود محدود اند در حالي که نفس به‌ طبع بسيط خود چنين محدوديتي ندارد. به نظر مي‌رسد ابن‌سينا در اينجا تا حدي بيان ارسطو در درباره نفس را ناديده مي‌گيرد. ارسطو در آن کتاب مي‌گويد «بخشي از نفس» که فعليت آن فعليت بدن است، با مرگ بدن از بين مي‌رود اما بخشي از آن که چنين نيست مي‌تواند بپايد. از اين گفته چنين برمي‌آيد که سخن ابن‌سينا در مورد فناناپذيري نفس به مثابه يک کل دست‌کم با اين سخن ارسطو متعارض است. ابن‌سينا چنين توضيح مي‌دهد که بخش فناپذير نفس در کلام ارسطو، در واقع، بخشي از نفس نيست زيرا معلم اول خود نفس را فاقد اجزاء دانسته است. به زعم بوعلي، ارسطو، در واقع، به قوايي اشاره دارد که وقتي اعضاي جسماني آنها با مرگ بدن از بين مي‌روند، از عمل بازمي‌مانند.22 افزون بر اين، ابن‌سينا هر بدن را نيز مناسب افاضه يک نفس از سوي عقل فعال مي‌داند و بر اين اساس، تناسخ را رد مي‌کند. به باور او، مطابق نظريه تناسخ، يک بدن مي‌تواند واجد دو نفس، نفس صادرشده از عقل فعال و نفس تناسخ‌يافته، يا بيشتر از آن باشد و اين ناممکن است زيرا هر ماده مستعد براي نفس انساني خاصِ همان نفس است.
آشکار شد که ابن‌سينا، برخلاف فارابي، هر نفسي را فارغ از سير تحول آن در مراتب عقلانيت جاودانه مي‌داند. با اين حال، به نظر او، تحول نفس در مراتب عقلانيت بر چگونگي احوال نفوس پس از مرگ مؤثر است. نفسي که در طول حيات دنيوي به بالاترين مرتبه عقل رسيده است از بالاترين مرتبه سعادت برخوردار است. اين نفس با قلمرو روحاني متحد مي‌شود و جوهري چون جوهر موجودات مجرد مي‌يابد. در مرتبه‌اي پايين‌تر، نفسي قرار دارد که به حدي از تحول عقلاني رسيده و واجد معرفت طبيعي و مابعدالطبيعي بسياري، همچون معرفت برهاني وجود مجردات، علل غايي آنها، چگونگي جهان و ربط اجزاي آن با يکديگر و وجود و وحدت علت اولي است اما به کمال عقلانيت دست نيافته است. اين نفس از سعادتي کمتر برخوردار است. در مرتبه سوم نفسي قرار دارد که حداقل معرفت لازم را براي برخورداري از حداقلي از سعادت در حيات اخروي به دست آورده است. اين نفس به‌طبع به فعاليت عقلاني ميل دارد، از امکان آن آگاه است و کمال آن را نيز تحسين مي‌کند اما از سويي ديگر، عاجزانه گرفتار و مشغول امور مربوط به بدن است. اين نفس با مرگ بدن از ميل عقلاني ارضانشده خود آگاه‌تر و از اين رو، از وضعيت خود ناخشنودتر مي‌شود و به رنج و عذاب مي‌افتد. رنج و عذاب او نه فقط ناشي از جدا افتادن از فعاليت عقلاني است بلکه نتيجه رسوخ گرفتاري و مشغوليت به اميال بدني است که ديگر فاقد اعضاي لازم براي ارضاي آن اميال است. اما البته با فروکش خواست‌هاي بدني، اندک‌اندک اين نفس در مکاني شايسته عقلانيت محدود و رشدنيافته خود قرار مي‌گيرد. وضعيت نفوس بدين مرتبه پايان نمي‌گيرد و در مرتبه‌اي فروتر، نفوس بسيطي قرار مي‌گيرند که نه از فعاليت عقلاني آگاه‌اند و نه معقولاتي کسب کرده‌اند. ابن‌سينا بر آن است که اين نفوس در آرامشي ابدي فرو مي‌روند که بي‌شباهت با عدم نيست.23
آشکار است که اين بيان درباره وضعيت نفوس پس از مرگ تفاوتي آشکار با آيات و روايات ديني در اين باب دارد. ابن‌سينا تلاش مي‌کند به کمک قوه متخيله نفس به توضيح لذت و الم هر گروه از نفوس، چنان که در منابع ديني آمده است، بپردازد اما به نظر نمي‌رسد اين تلاش چندان موفق و سازگار با دستاوردهاي پيشين علم‌النفس او باشد.

اتصال با عقل فعال و نبوّت
فارابي و ابن‌سينا در طرح عقلاني خود جايي نيز براي پديده نبوت مي‌يابند. فارابي بر آن است که نبوت تأثير طبيعي افاضه عقل فعال بر متخيله دو گروه از افراد است. در يک سطح، افاضه عقل فعال از قوه عقلاني گذر مي‌کند و به متخيله انساني مي‌رسد که در مراتب عقل به کامل‌ترين مرتبه نرسيده است. اما در سطح دوم، که سطحي بالاتر است و «وحي» ناميده مي‌شود، افاضه عقل فعال به متخيله فردي مي‌رسد که در مراتب عقلانيت به کمال دست يافته است. در هر دو سطح، فرد به معرفت برخي امور فراحسي هم‌زمان و ناهم‌مکان با خود يا برخي وقايع آينده دست مي‌يابد. همچنين، او واجد معرفتي تصويري از حقايق عقلي مي‌شود.24 با اين حال، فارابي نبي را فاقد توان به وجود آوردن معرفت نظري اصيل مي‌داند و اين نقطه افتراق او با ديدگاه ابن‌سينا است که چارچوب کلي طرح فارابي را مي‌پذيرد اما نبي را داراي ذکاء و قوه‌اي مقدس مي‌داند که از پسِ اتصال با عقل فعال حاصل شده و در نتيجه، او را واجد معرفت نظري اصيل مي‌سازد.25 اين معرفت همان معرفت برهانيِ کامل است که بدون طي فرايند تحول عقلي، در چشم‌برهم‌زدني، به قوت حدس نبي به دست مي‌آيد. اين مرتبه، به گمان ابن‌سينا، بالاترين مرتبه نبوت است و ناگفته پيدا است که نبي در مرتبه بالاتر واجد همه فضايل و توانايي‌هاي نبي در مرتبه پايين‌تر است.26
در مرتبه‌اي پايين‌تر، نبوتي قرار دارد که اساس آن، نه بر عقل و معرفت عقلي بلکه بر متخيله و تصاوير خيالي است. در اينجا، نبي مي‌تواند چيزهايي را ببيند و بشنود که در دسترس قواي حسي خارجيِ او نيست اما واقعي به نظر مي‌رسد. اين تصاوير معمولاً در زماني که بدن خواب است يا نفس کمتر بدان مشغول است حاصل مي‌شوند. با اتصال گذرا يا پايدارترِ متخيله به عالم ملکوت، نفس اموري پنهان و رؤيت‌ناشدني را در قالب تصورات معقول يا پيش گويي وقايع آينده مي‌بيند. هرچه نفس شريف‌تر باشد، بيشتر اين امکان را مي‌يابد که در عين فعاليت‌هاي عادي قواي حسي، به ادراک اين امور دست يابد.
ابن‌سينا توضيح مي‌دهد که معرفت به وقايع آتي به نحوي خاص نزد نفوس افلاک حاضر است و نبي واجد نفسي شريف است که بيش از آنکه با جسم خود مرتبط باشد، با جواهر روحاني مرتبط است. از اين رو، او مي‌تواند اين معرفت را از طريق اتصال با آن جواهر اخذ کند. قابل توجه است که در اين اتصال، ابن‌سينا به «واهب الصور» نظر ندارد و اتصال با نفوس افلاک را جاي گزين مي‌کند. به نظر مي‌رسد اين نکته با ديدگاه‌هاي پيشين او در مورد تدبير جهان تحت القمر از سوي عقل فعال ناسازگار است. با اين حال، او در اينجا تلاش مي‌کند از تعارضي مصون بماند که فارابي گرفتار آن شد. چنان که مي‌دانيم، عقل فعال واجد معقولات است، نه معارف خاص و تصاوير خيالي. بنابراين، تصور فارابي در اين مورد که نفس نبي در اتصال با عقل فعال واجد معرفتي خاص در مورد وقايع آينده مي‌شود با تصور او از عقل فعال به منزله مصدر و منبع معقولات سازگار نيست. ابن‌سينا براي آنکه از اين مشکل رها شود، اتصال با نفوس افلاک را در دسترسي به اين معارف جاي گزين اتصال با عقل فعال مي‌کند.27
در پايين‌ترين مرتبه نبوت، ابن‌سينا انبيائي را تشخيص مي‌دهد که قادر بر معجزه‌اند. او در تلاش براي عقلاني کردن مفهوم «اعجاز» مي‌گويد توان بر اعجاز در قواي محرکه نبي نهفته است. به همان ميزان که نفسِ شريفِ نبي از بدن و تأثير امور جسماني مربوط به خود برکنار است و مي‌تواند ماده بدن خود را تغيير دهد يا اصلاح کند، مي‌تواند به صِرف اراده، در بدن و جسم‌هاي ديگر نيز مداخله کند: بيماران را شفا دهد يا اشرار را به بيماري و درد مبتلا کند، آتش را به گلستان يا خاک را به آتش بدل کند و موجب بارش باران شود. باري، نبي، چه در مرتبه بالاتر و چه در مرتبه پايين‌تر، به اتکاي تصاوير خيالي و معرفت برهاني برآمده از قواي خود به تعليم عامه و هدايت آنها مي‌پردازد.28

نتيجه
عقلانيت در فلسفه سينوي منفصل از ديگر وجوه نفس انساني نيست. مراتب مختلف آن مبتني بر ارتباط نفس عاقله با عقل فعال است که به‌سان راهنمايي کيهاني، نه‌فقط علت ظهور نفس انسان و قواي آن بلکه راهبر آن به سوي حقيقت است. از اين رو، در فلسفه سينوي وجود و معرفت دست در دست يکديگر دارند و گسستگي آنها ناممکن است. اين البته بر مابعدالطبيعه و طبيعياتي پيچيده متکي است که ذهن جديد آن را تا حدي دشوارياب يا در مواضعي، نادرست مي‌يابد. همچنين، کمال عقلانيت صرفاً دلالت‌هاي شناختي ندارد بلکه سراسر وجود فاعل شناسا را دستخوش تغيير مي‌سازد و اين امکان را فراهم مي‌آورد که بتواند به اتکاي معارف عقلي از مرگ برهد و به نوعي ديگر، حيات خويش را ادامه دهد. مراتب مختلف در حيات عقلي از اوضاع مختلف در حيات پس از مرگ حکايت دارند و نفوسي که از حيات عقلي بهره ناچيزي داشته‌اند، تقريباً مضمحل مي‌شوند و از حيات اخروي بي‌نصيب مي‌مانند. از سوي ديگر، کمال قوه عقلي موجب مي‌شود که نفس کمال‌يافته خود به جلوه‌اي از عقل فعال در کره خاکي بدل شود. او نيز بسته به مرتبه کمال خود مي‌تواند هدايت گر ديگر نفوس باشد و در تعامل با عقل فعال، چشم آنها را بر روي حقايق بگشايد. به نظر مي‌رسد تصوير ارائه‌شده از عقلانيت و سويه‌هاي مختلف وجودي آن در فلسفه ابن‌سينا واجد نکاتي است که مي‌تواند چشم‌اندازي را در معرفت‌شناسي جديد بگشايد اما شرط اوليه و اساسي آن است که پرداختن به طرح عقلاني ابن‌سينا از حالت کند و کاو در تاريخ فلسفه و باستان‌شناسي آراء فلسفي بيرون آيد و در تعامل با ديدگاه‌هاي علمي و نظريه‌هاي فلسفي جديد حک و اصلاح شود. در اين صورت، مي‌توان همچنان عقلانيت سينوي را اميدبخش و جدي يافت.
* دانشجوي دکتراي فلسفه، مؤسسه‌ پژوهشي حکمت و فلسفه ايران

پي نوشت ها
1. ژيلسون، اتين، نقد تفكر فلسفي غرب، ترجمه احمد احمدي، تهران: سمت، چاپ اول: 1380، ص 240-247.
2. the great chain of being.
براي آشنايي با اين مفهوم، نک:
Lovejoy, Arthur O., The Great Chain of Being, Massachusetts: Harvard University Press, 2000, especially Ch.2&3.
3. ابن‌سينا، النجاه، دانشگاه تهران: چاپ دوم: 1379، ص 652-657 و امام جمعه، مهدي، «ابتکارات ابن‌سينا در نظريه صدور»، خردنامه صدرا، ش 25، پاييز 1380، ص 69-70.  //  4. کديور، محسن و شکوري، نرگس، «جايگاه وجودشناختي و معرفت شناختي عقل فعال در فلسفه مشاء»، نامه مفيد، سال دهم، فروردين و ارديبهشت 1383، ش 41، ص 7.  //  5. ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، قم: بلاغت، چاپ اول: 1375، ج 2، ص 257-260 و    
6. Davidson, Herbert A., Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect, Oxford: Oxford University Press, 1992, P. 78 Ibid, P. 79-80.
7. ابن‌سينا، النفس من كتاب الشفاء، قم: مكتبه الاعلام الاسلامي، 1375، ص 320-322 و داودي، علي‌مراد، عقل در حكمت مشاء، تهران: حکمت، چاپ اول: 1384، ص 294- 302.  //  8. هربرت ديويدسون نامگذاري اين مرتبه را به «عقل بالفعل» خالي از مسامحه نمي داند زيرا در اين مرتبه نيز هنوز عقل بالقوه است و فعليت نهايي آن در مرتبه ي چهارم حاصل مي شود. نک:
Davidson, Herbert A., Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect, P. 84
با اين حال، به نظر نمي‌رسد اين اشکال موجه باشد. در مورد اين نام‌گذاري، ابن‌سينا خود نوشته است: «فاذا حصل للنفس المعقولات المكتسبه صار من جهه تحصيلها لها و ان كانت غير قائمه فيه بالفعل عقلاً بالفعل» (تأکيد از نويسنده است). يعني ابن‌سينا تأکيد مي‌کند که منظور او تحقق بالفعل معقولات در نفس نيست. نک، ابن‌سينا، المبدأ و المعاد، تهران: دانشگاه تهران و مؤسسه ي مطالعات اسلامي و دانشگاه مک گيل، 1363، ص 99  //  9. ابن‌سينا، المبدأ و المعاد، ص 97-99
10. Davidson, Herbert A., Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect, P. 86-87
براي شرحي دقيق از مراتب چهارگانه‌ عقلانيت، نك: داودي، علي‌مراد، عقل در حكمت مشاء، ص 305- 311.  //  11. ابن‌سينا، رساله نفس، تهران: انجمن آثار ملي، ص 272-275 و ابن‌سينا، المبدأ و المعاد، ص 88.  //  12. ابن‌سينا، احوال النفس، بيروت، دار احياء الکتب العربيه، الطبعه الاولي: 1952، ص 176.  //  13. ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، ص 363-364.  //  14. همان
15. Davidson, Herbert A., Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect, P. 92-93
اين توضيح البته درست برعکس توضيح فارابي است زيرا فارابي مي‌گويد افاضه عقل فعال نفس را مستعد انتزاع مفاهيم از مدرَکات مي‌سازد در حالي که چنانکه گفته آمد، در تصوير ابن‌سينا از موضوع، انتزاع مفاهيم مقدمه‌ افاضه‌ صورت معقول از عقل فعال است.  //  16. ابن‌سينا، النجاه، ص 193 و ابن‌سينا، رساله نفس، ص 57-65.  //  17. ابن‌سينا، رساله نفس، تهران: انجمن آثار ملي، 1331، ص 116-117.  //  18. ابن‌سينا، المبدأ و المعاد، ص 116-117.  //  19. ابن‌سينا، النفس من كتاب الشفاء، قم: مكتبه الاعلام الاسلامي، 1375، ص 338-340 و داودي، علي‌مراد، عقل در حكمت مشاء، ص 308-309.  //  20. ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، نمط هفتم، فصل اول.  //  21. همان، ص 295.  //  22. تفصيل اين بحث و مقايسه‌ي رأي ابن‌سينا را با ارسطو و ديگر حکماي مشايي در اين کتاب محققانه بجوييد: داودي، علي‌مراد، عقل در حكمت مشاء، ص 263-345.  //  23. ديدگاه ابن‌سينا درباره‌ وضعيت نفوس پس از مرگ در مواضعي مختلف از آثار او به صور متفاوت تصوير شده است. در اينجا گزارشي از آراء او آمده در اين زمينه آمده است: اکبري، رضا، «تصوير زندگي پس از مرگ در فلسفه‌ ابن‌سينا»، فلسفه و کلام اسلامي، ش 1، پاييز و زمستان 1388، ص 11-27.  //  24. نک: فارابي، ابونصر، انديشهههاي اهل مدينه فاضله، ترجمه سيدجعفر سجادي، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ اول: 1379، ص 103-106 و
Davidson, Herbert A., Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect, P. 58-62
25. ابن‌سينا، رساله نفس، ص 69.  //  26.يوسفي روشناوند، زهرا، «سير تطور تبيين فلسفي وحي از فارابي تا ملاصدرا»، آيين حکمت، سال اول، زمستان 1388، ش 2، ص 145-173. در مورد ديدگاه ابن‌سينا، به طور خاص، نک:
Davidson, Herbert A., Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect, P. 116-123
27. Davidson, Herbert A., Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect, P. 120-123
28. قاسمي نراقي، سميه و مصطفي محقق داماد، «معناي نبوت نزد ابن‌سينا»، حکمت سينوي، س 14، ش 43، بهار و تابستان 1389.

 

منطق ابن سينا در وجودشناسي

PDF چاپ نامه الکترونیک

منطق ابن سينا در وجودشناسي

غلامرضا حسين پور*

ارتباط ميان وجود و ماهيت از جمله مباحث بسيار مهم در فلسفه و حکمت اسلامي است. آيا وجود و ماهيت از هم متمايز اند؟ اگر متمايز اند، تمايز آنها منطقي است يا متافيزيکي؟ و يا تمايز آنها از هم، در ذهن است يا در خارج و يا اينکه اصالت از آن کدام يک از آنها است؟ اين پرسش ها و پرسش هايي نظير اينها، از اين جهت در بيان مسائل فلسفي اهميت پيدا مي کنند که شالوده بسياري از مسائل بعدي مابعدالطبيعي هستند. مثلا مسائلي مانند اصالت يا اعتباريت وجود يا ماهيت، از مسائلي است که مستقيما با بحث حاضر ارتباط پيدا مي کند. مسائلي مانند وحدت وجود و به تبع آن، وحدت تشکيکي و يا وحدت شخصي وجود که در عرفان نظري مطرح است، نيز از جمله مباحثي است که ارتباط وثيقي با بحث حاضر دارد. اما فيلسوفان يونان و مسلمان در معناي وجود و ماهيت و تمايز آنها هم دل و هم زبان نيستند، خصوصا ميان ارسطو از يک طرف و ابن سينا و سهروردي از سوي ديگر، تفاوت معنا در اين باب بسيار است. لذا اين جستار بر آن است تا تطور معناي وجود و ماهيت و نسبت ميان اين دو و همچنين اصالت و يا اعتباريت وجود را در زبان حکماي پيش و پس از ابن سينا بررسي کند، تا هم بيان کند که معناي وجود و ماهيت و تمايز آنها در زبان حکماي مشاء، مشترک لفظي است و هم ثابت کند که ابن سينا تابع محض ارسطو نبوده و از پيشگامان معتقدان به اصالت وجود است.
***
وحدت و تمايز منطقي وجود و ماهيت؛ مقدمه در وجودشناسي ارسطو
چنان که مشهور است، ارسطو واضع اولين متن منسجم مابعدالطبيعي، مابعدالطبيعه را صرف نظر از معناي لغوي آن، دانشي مي داند که به وجود چونان موجود نظر دارد.  ارسطو معاني گوناگوني را هم براي موجود لحاظ مي کند، اما متذکر مي شود که اين معاني راجع به يک مفهوم و يک طبيعت معين است؛ يعني همه اين معاني به اصل يگانه اي بازمي گردند. او برخي از چيزهايي را که موجود ناميده مي شوند، مانند جوهر و عوارض برمي شمارد.  اين تقسيم موجود به جوهر و عرض، تنها نوع موجود نزد ارسطو نيست. او در فصل دوم کتاب ششم متافيزيک، غير از اين نوع موجود که همان موجود مقولي است، سه نوع موجود يا سه معناي ديگر موجود را نيز عنوان مي کند. يکي را موجود بالعرض، ديگري را موجود به معناي صدق در مقابل ناموجود که کذب است و آن ديگري را موجود بالقوه و بالفعل مي انگارد.
البته بايد خاطرنشان کرد که ارسطو در باب موجود بالعرض، معتقد است که هيچ علمي به آن تعلق نمي گيرد و آن را فقط نوعي نام مي داند، اما تصريح مي کند که از آنجا که در ميان اشياء موجود، برخي هميشه و ضرورتا چنان اند که هستند و برخي نه ضرورتا و نه هميشه، بلکه در اکثر موارد چنان اند، اين اکثر موارد، علت هستي عرض است، زيرا ارسطو علت چيزهايي را که بالعرض موجود اند يا پديد مي آيند، بالعرض مي داند.
ارسطو اما در باب موجود به معناي صدق و ناموجود به معناي کذب، در فصل دهم کتاب نهم متافيزيک داد سخن داده و معتقد است که اگر موضوع و محمول به درستي به هم پيوند يابند، موجود به معناي صدق و اگر موضوع و محمول به درستي به هم پيوند نيابند، ناموجود به معناي کذب است. در واقع، موجود به معناي صدق و ناموجود به معناي کذب، همان فعل ربط يا سلب آن چيزي است که در ذهن رخ مي دهد و اين امر نمي تواند موضوع مابعدالطبيعه باشد.
ارسطو فصل هفتم کتاب نهم متافيزيک خود را به موجود بالقوه اختصاص داده و قوه را دو نوع مي داند: الف) موجود بالقوه اي که فعليت پيدا نمي کند، مانند عدد و حرکت که نامتناهي اند و نامتناهي هم که هميشه بالقوه است. ب) قوه اي که فعليت مي يابد، مانند قطعه سنگي که قوه مجسمه شدن را دارد و تبديل به فعليت مي شود.
اما ارسطو در فصل يکم از کتاب هفتم متافيزيک ـ که همراه با کتاب هاي هشتم و نهم، بنيادي ترين مسائل را در باب وجود دارند ـ جامع ترين نظر خود را درباره معناي وجود مي دهد و مي گويد: «در ميان معاني فراوان وجود، نخستين آنها «آن چه هست» و جوهر است.»
به عبارت ديگر، هست شيء همان چيست شيء است، نه اين واقعيت که وجود دارد، بلکه آن چيزي که شيء آن است و سبب مي شود که جوهر باشد.
در واقع، از منظر ارسطو، معناي اصلي وجود، جوهر است که با ماهيت آن يکي است، چنان که مي گويد: «در واقع آن چه که از ديرباز و اکنون و هميشه جست وجو شده و هميشه مايه سرگشتگي است، اين است که موجود چيست؟ و اين بدان معناست که جوهر چيست؟ بعضي مي گويند که يکي است و بعضي برآنند که بيش از يکي است؛ بعضي مي گويند محدود و بعضي برآنند که نامحدود است. بنابراين ما نيز بيش از همه و پيش از همه و تنها در اين باره، بايد بررسي کنيم که موجود به اين معنا(جوهر) چيست؟»
اکنون آنچه که ما بايد انجام دهيم، اين است که آنچه هست؛ يعني وجود و جوهر آنچه هست و چيستي شيء را معادل هم قرار دهيم تا برابري وجود شيء با ماهيت آن حاصل شود.
ماهيت از نظر ارسطو، يکي از چهارگونه هاي متصور جوهر است. سه گونه متصور ديگر را کلي و جنس و موضوع دانسته و موضوع را آن مي داند که چيزهاي ديگر برحسب آن گفته مي شوند(محمول آن قرار مي گيرند)، اما خود آن محمول چيز ديگري نمي شود.
ارسطو در ادامه، ماده، صورت و ترکيب ماده و صورت را موضوع ناميده و صورت را بيش از ماده محق جوهر بودن مي داند.  البته او در فصل سيزدهم کتاب هفتم متافيزيک مي گويد: هيچ يک از چيزهايي که کلي اند، جوهر نيستند و در فصل يکم کتاب هشتم متافيزيک، جوهر بودن ماده را بديهي مي داند.
اما ارسطو عبارتي که چيزي را تعريف مي کند، ولي خود چيز در آن گنجانده نشده است را تعريف ماهيت ـ که جوهر است ـ هر يک از اشياء مي داند و تأکيد مي کند که ماهيت هر تک چيزي آن است که «به خودي خود»(بذاته) آن گفته مي شود و به عنوان مثال مي گويد: ««تو بودن»، «موسيقي دان بودن» نيست، چون تو، «به خودي خودت»، موسيقي دان نيستي. آنچه تو «به خودي خودت» هستي، چيستي يا ماهيت توست.»
اما چنان که گفته شد، ماهيت از نگاه ارسطو، «به نحوي نخستين و به طور مطلق از آن جوهر است و سپس از آن چيزهاي ديگر.»  ارسطو هنگامي که از ماهيت بحث مي کند، به ماهيت، عنوان صوري مي دهد و آن را «جوهر صوري» مي نامد و به علت نخستين ارتباط مي دهد و علت صوري مي داند. ارسطو ماهيت را اصولا در تعريف صورت به کار مي برد، چنان که مي گويد: «منظور من از صورت، ماهيت هر تک چيز و جوهر نخستين است.»
پس بايد گفت اگر در جوهري که جزئي و فردي است، چيزي هست که فعل است، آن چيز ماده نيست بلکه صورت است. پس صورت همان فعلي است که جوهر به موجب آن، آن است که هست و اگر وجود اولا يا چنان که خود ارسطو مي گويد، منحصرا ماهيتش است، پس هر وجودي اولا و منحصرا صورتش است. ما يک صورت را از طريق وجودي مي شناسيم که به آن صورت تحقق مي بخشد و آن وجود را از طريق تعريف آن مي شناسيم و صورت را از آن حيث که قابل شناخت است و شناخته مي شود، ماهيت مي نامند.
از نظر ارسطو، ماهيت گاهي علت فاعلي است و گاهي علت غايي و گاهي اصل و مبدأ را نشان مي دهد. او در اين باره مي گويد: «علت را مي جويند و اين به تعبير منطقي يعني ماهيت که در مورد بعضي چيزها، «به خاطر چه»(غايت) است و در برخي موارد «محرک نخستين» است، زيرا اين نيز علت است، اما چنين علتي در مورد پيدايش و تباهي جست وجو مي شود، ولي آن يکي(علت غايي) را در مورد هستي نيز جست وجو مي کنند.»
چنان که بررسي وجود و ماهيت از منظر ارسطو نشان مي دهد، وجود شيء به اعتقاد او، همان ماهيت آن است؛ يعني تمايزي ميان وجود و ماهيت نيست. اما ارسطو در قطعه اي ديگر، در آنالوطيقاي دوم(فصل هفتم)، ماهيت را از وجود متمايز مي کند و نشان مي دهد که يک ماهيت، مستلزم وجود خود نيست؛ «کسي که مي داند انسان ـ يا هر چيز ديگر ـ چيست، بايد بالضروره نيز بداند که آن وجود دارد، زيرا در مورد آن چيز که وجود ندارد، هيچ کس نمي داند چيست. مسلما کسي ممکن است بداند که عبارت يا کلمه اي به چه معناست، اما هيچ کس نمي تواند بداند که واقعا آن چيست. علاوه بر اين، اگر کسي بخواهد نشان دهد که يک شيء چيست و اينکه وجود دارد، چگونه مي تواند با دليل واحدي چنين کند؟ تعريف، يک شيء را نشان مي دهد و برهان چيز ديگري را. اينکه انسان چيست و اينکه انسان وجود دارد، دو مطلب کاملا مختلف اند. هر گاه چيزي گفته شود که چنين و چنان است، بايد بالضروره به وسيله برهان اثبات شود، مگر آنکه محمول همان ذات موضوع باشد. اما «وجود داشتن» ذات هيچ چيز را تشکيل نمي دهد، زيرا وجود يک جنس نيست. بنابراين، اعم از اينکه چيزي وجود داشته باشد يا وجود نداشته باشد، بايد فقط به وسيله برهان ثابت شود.»  اما اين قطعه اثر مهمي در نظام متافيزيکي ارسطو ندارد؛ يعني تمايزي که مد نظر او است، تمايزي منطقي است.
آنچه ذهن ارسطو را مشغول کرده، همانا ذوات و ماهياتي هستند که واقعا موجود اند يا موجوداتي که واقعي اند و به خصوص جواهر واقعي که ما از آنها مي توانيم شناختي حقيقي داشته باشيم. در نظام ارسطويي، يک ماهيت يا يک جوهر، تا آنجا که واقعي است، مستلزم وجود خود است؛ يعني وجود از همان آغاز در مفهوم يک ماهيت واقعي فرض شده است.
در نظام متافيزيکي ارسطو، جوهر از لحاظ وجودشناسي، يک موجود منسجم تصور شده که در آن، «ماهيت»، «وجود» و «وحدت»(واحد) کاملا با يکديگر متحد و يکي شده اند.  ارسطو اين اتحاد را با معادلاتي نشان مي دهد، آنجا که انسان را به عنوان نمونه اي از ماهيت در نظر گرفته است؛ يک انسان = انسان، انسان موجود = انسان، يک انسان موجود = يک انسان، يک انسان موجود = انسان موجود.  بدينسان، ارسطو با وحدت واقعي ـ نه مفهومي و تصوري ـ «يک»، «موجود» و «ماهيت» سر و کار دارد.

تمايز متافيزيکي و عروض وجود بر ماهيت
پيش از ابن سينا، فارابي، نخستين کسي بود که تقسيم دو بخشي ماهيت و وجود را به صورت واضح و قطعي وارد حکمت اسلامي کرد.  فارابي در آغاز فصوص الحکم خود مي گويد: «هر يک از اموري که پيرامون خود مي يابيم، داراي يک ماهيت و وجود(هويت) است و ماهيت عين وجود نيست و وجود نيز به عنوان يک جزء مقوم، داخل در ماهيت نيست. اگر ماهيت انسان، عين وجودش بود، هر گاه شما در ذهن خود، ماهيت انسان را تصور مي کرديد، بدان وسيله وجود او را نيز تصور مي کرديد؛ يعني هر گاه شما چيستي انسان را تصور مي کرديد، عملا هويت انسان را تصور مي نموديد؛ يعني بلافاصله وجود او را مي شناختيد. به علاوه، اگر ماهيت چيزي غير از وجود نبود، هر عمل تصور يک ماهيت، بالضروره اين تصديق را که آن «وجود دارد»، حاصل مي کرد. وجود(هويت) داخل در ماهيات اين اشياء هم نيست، وگرنه وجود جزء مقوم ذاتي آنها خواهد بود و تصور يک ماهيت، بدون آن کامل نخواهد بود و رفع آن از ماهيت، مطلقا غير ممکن است، حتي در تخيل و توهم، به طوري که وجود در مقايسه با انسان، مثلا، درست همان نسبت «جسميت» و «حيوانيت» را خواهد داشت. بدينسان، درست همان طور که کساني که انسان را به عنوان انسان مي فهمند، مطلقا شک ندارند که او جسم يا يک حيوان است، همين طور هم شک نخواهند داشت که او موجود است. ليکن در واقع قضيه چنين نيست. برعکس، آنان درباره وجود او شک خواهند داشت تا اينکه وجود او به وسيله ادراک حسي يا به وسيله برهان منطقي اثبات شود. از اينجا نتيجه مي گيريم که وجود يا هويت، عنصر مقوم هيچ شيء موجودي نيست.»
چنان که از عبارات فارابي برمي آيد، او معتقد است که مي توانيم يک ماهيت را به عنوان ماهيت، بدون توجه به وجود آن تصور کنيم و اظهار مي دارد که ماهيت اساسا چيزي غير از وجود است و آنجا که مي گويد: اگر ماهيت انسان، عين وجودش بود، آن گاه که ماهيت انسان را تصور مي کرديد، بلافاصله وجود او را مي شناختيد، اختلاف ديدگاه خود را با ارسطو اثبات مي کند، زيرا، همان طور که گفته شد، ارسطو معتقد بود که محال است ماهيت يک شيء را بدون اينکه ابتداء بدانيم که واقعا وجود دارد، به معناي واقعي کلمه بشناسيم.
حقيقت آن است که ابن سينا تقسيم دو بخشي ماهيت و وجود را از فارابي به ارث برده و آن را ادامه داده است،  چنان که مي گويد: «بدان که معناي مثلث را به خوبي درمي يابي، در حالي که در وجود خارجي آن ترديد داري که آيا در خارج وجود دارد يا در خارج موجود نيست؟ اين ترديد بعد از آن است که مثلث به ذهن تو آمد و دريافتي که از خط و سطح فراهم شده است، با اينکه وجود خارجي آن هنوز براي تو ثابت نشده است.»
شيخ فلاسفه مسلمان در قطعه اي ديگر از کتاب اشارات خود، با پيروي از فارابي، تمايز متافيزيکي ميان وجود و ماهيت را اثبات کرده و مي نويسد: «هر چيزي که ماهيتي دارد، يا به عنوان يک موجود عيني يا به عنوان يک تصور موجود در ذهن، با تمام اجزاء مقوم خود که بالفعل حاضرند، متحقق مي شود. بنابراين، وقتي يک شيء داراي حقيقتي(ماهيتي) باشد، غير از اينکه موجود است، اعم از ذهني يا خارج ذهني، و غير از اينکه وجود مقوم آن باشد، وجود بايد چيزي باشد که به ماهيت آن شيء اضافه شود، خواه آن چيز اضافي، جدانشدني از ماهيت باشد، خواه جداشدني. به علاوه، اسباب وجود غير از اسباب ماهيت است. مثلا انسانيت، في نفسه، ذاتي(حقيقتي) است و ماهيتي و موجود بودنش در اعيان يا در ذهن يک عنصر مقوم نيست بلکه فقط چيزي است که به آن اضافه شده است. اگر آن يک عنصر مقوم ماهيت مي بود، غير ممکن است که معناي ماهيت در ذهن، بدون اينکه همراه جزء مقومش باشد؛ يعني وجود که فرض شده جزء مقوم آن است، متحقق شود.»
در واقع، ابن سينا وجود و ماهيت را هم دو حيثيت مفهومي متغاير مي داند و هم دو حيثيت مصداقي متغاير. ترکيب وجود و ماهيت در خارج هم به اعتقاد ابن سينا، ترکيب انضمامي نيست بلکه ترکيب اتحادي است، زيرا وجود متحصل است و ماهيت نامتحصل.
اما در باب رابطه وجود و ماهيت، ابن سينا نکته مهم و در عين حال مبهمي را طرح مي کند که محل سوء تعبيرها بسياري شده و آن نکته، اين است که او وجود را عارض بر ماهيت مي داند و لذا طرح اين اشکال هم طبيعي است که اگر وجود عارض بر ماهيت است، پس ماهيت معروضي است که بايد پيش از وجود عارض، تحقق داشته باشد و اگر وجود عارض است، پس ماهيت که معروض آن است، جوهر است. لذا بايد معناي عروض را در «عرضيت وجود» نزد ابن سينا روشن کنيم تا اين سوء تعبيرها مرتفع شود.
ابن سينا در بخش منطق نجات، به صراحت تفاوت ميان دو گونه عرض را مشخص کرده و مي نويسد: «اما عرضي آن مفهوم است که هيچ گاه از گروه ذاتي نيست. اما گاهي در تشخيص آن، مغالطه و اشتباه دست مي دهد و اين عرضي را به جاي عرض در مقابل جوهر به کار مي برند، در صورتي که هرگز چنين نيست، زيرا عرضي که در اينجا از آن سخن به ميان مي آيد، گاهي بر جوهر انطباق مي يابد، مانند ابيض، حال آنکه آن  گونه عرض که در مقابل جوهر و مانند بياض است، هرگز جوهر نيست.»
چنان که ملاحظه مي شود، اين معنا از عرضي و عروض در باب برهان است و ارتباطي به عروض باب مقولات(عرض در مقابل جوهر) ندارد. اما عرضي هم داريم به نام عروض باب ايساغوجي؛ يعني عرض عام و عرض خاص که در گروه کليات خمس، مفاهيمي هستند که نه جزو ذات ماهيت مرکب اند و نه عين آن ذات، بدين معنا که مفهوم وجود در مفهوم هيچ ماهيتي اخذ نمي شود و از ذاتيات و لوازم ذات هيچ ماهيتي نيست، پس نسبت به ماهيت خارجي است و لذا حمل آن بر ماهيت، عرضي است. پس به اعتقاد ابن سينا، مفهوم وجود نسبت به ماهيت، عرضي عام است و از ذاتيات هيچ ماهيتي نيست.
اما شيخ الرئيس در قطعه اي از کتاب تعليقات خود، انديشه اش را به وسيله تشخيص وجود به عنوان يک عرض، از تمام اعراض ديگر، باز هم روشن تر مي کند. در واقع، در اين قطعه او مي پذيرد که وجود يک عرض است، اما اضافه مي کند که وجود يک عرض يگانه و بسيار خاص است؛ چندان خاص که در واقع، عملش مقابل عمل ساير اعراض است.  او مي گويد: «وجود همه اعراض در حد ذات خود، همان وجود آنها براي موضوعاتشان است، به جز تنها يک عرض که وجود است. اين اختلاف به واسطه اين حقيقت است که تمام اعراض ديگر، براي آنکه موجود شوند، هر يک به موضوعي نياز دارند، در حالي که وجود براي موجود شدن نيازي به وجود ندارد. بدينسان، درست نيست که بگوييم وجود آن در يک موضوع، همان وجود آن است، به اين معنا که وجود وجود(غير از خود) دارد، به همان نحو که سفيدي وجود دارد. برعکس، اين است که وجود آن در يک موضوع، همان وجود آن موضوع است. در مورد هر عرضي غير از وجود، وجود آن در يک موضوع همان وجود آن عرض است.»
پس وجود از نظر ابن سينا يک عرض است، اما طبيعتي بسيار خاص دارد و عروضش بر ماهيات فقط در ذهن رخ مي دهد؛ يعني وجود بر ماهيت عارض است در ذهن و ماهيت بر وجود عارض است در خارج.

اصالت و تخصص وجود
مفهوم وجود، نزد ابن سينا، تنها حکايت از امر محقق در خارج مي‌کند؛ اعم از اينکه لفظ موجود نزد لغويان براي همين معنا وضع شده و يا وضع نشده باشد. بنابراين، زيادت و يا عدم زيادت وجود بر مصداق وجود، ناشي از خصوصيات مصاديق مفهوم موجود است و نفس مفهوم، ناظر به آن نيست.
ابن سينا در فصل چهارم مقاله هشتم الهيات شفاء به اين مهم تذکر مي‌دهد و معتقد است که واجب‌الوجود، که مشتق است، به معناي شيئي که وجوب وجود براي آن ثابت شده باشد، نيست بلکه به معناي حقيقتي است که عين وجوب وجود بوده و در ذات خود واجب‌الوجود است، زيرا واجب‌الوجود را به دو صورت مي‌توان تصور کرد: يکي اينکه ماهيتي باشد از قبيل انسان که وجوب وجود براي آن ثابت باشد و ديگر آنکه، ذاتي باشد که عين وجوب وجود است و اين نظير واحد است که گاه بر حقيقتي اطلاق مي‌شود که غير از وحدت، چيز ديگري نيست و گاه بر ذاتي اطلاق مي‌شود که وحدت، وصف عارض آن است، مانند: آب واحد، هواي واحد و يا انسان واحد. بنابراين، تفاوت است ميان ماهيتي که مفهوم واحد و يا موجود بر آن عارض مي‌شود و ميان آن واحد و موجودي که در ذات خود، واجد وحدت و يا وجوب وجود است.
او در تعليقات نيز مي‌گويد: اگر سؤال شود که وجود، موجود است يا موجود نيست؟، پاسخ اين است که وجود، موجود است؛ به اين معنا که نفس موجوديت، عين حقيقت آن است. پس وجود همان موجوديت عيني است.
شيخ فلاسفه مسلمان همچنين در آخر فصل هفتم مقاله اولي الهيات شفاء، بعد از اثبات وحدت و بساطت واجب تعالي، مي‌گويد: آنچه هستي او عين ذات او نيست و از ناحيه غير دريافت مي‌شود، گرچه فرض شود که وجودي دائمي دارد، بسيط نبوده و مرکب است، زيرا آن شيء داراي دو جهت است؛ يکي به اعتبار ذات خود است که متصف به امکان و نياز است و ديگري به لحاظ چيزي است که از غير دريافت نموده است، که به اين لحاظ، واجب بالغير است. پس هر چه که غير از واجب تعالي است، به لحاظ ذات خود عاري از جهت امکان و قوه نيست و تنها واجب تعالي است که يکتا و فرد است و غير از او در هويت خود، مرکب از دو جزء است؛ يکي از آن دو جزء، همان ماهيت است که متصف به امکان است و ديگري، وجود ممزوج به ماهيات است که از ناحيه غير دريافت مي‌شود.  مراد از فرد و يکتا بودن واجب، وحدت و يگانگي او که در توحيد از آن بحث مي‌شود، نيست بلکه نفي دو تا و دو جزء داشتن و اثبات بساطت آن است.
از کلام ابن سينا اصالت وجود و همچنين مجعول بودن آن استفاده مي‌شود، زيرا بيان او تصريح بر اين معنا دارد که مستفاد از فاعل، يعني شيء مجعول، وجود بالغيري است که متحد با ماهيت است. اين وجود بالغير، غير از ماهيت و غير از مفهوم انتزاعي‌اي است که محمول در قضايا بوده و براي موضوعات اثبات مي‌شود.
اما تخصص وجود نيز آنجا که از طريق شدت و ضعف حاصل مي‌شود، از ناحيه وجود بوده و به ذات آن است و تمايزها و اختلافات نوعي از ناحيه خود وجود نيست بلکه از جهت ماهياتي است که همراه وجود بوده و از مراتب مختلف آن انتزاع مي‌شوند.
بدينسان، ابن سينا در تعليقات، در زمينه تخصص‌هايي که به نفس وجود بازمي‌گردد، مي‌گويد: «وجود مستفاد از غير، مانند وجود معلول، تعلق به غير در ذات او نهفته و عين آن است، نه لازم آن، چه اينکه استغناي از غير نيز عين ذات واجب است. نياز و استغنايي که مقوم اين دو گونه از وجود است، از آن دو نمي‌تواند مفارقت کند، زيرا ذاتي آنهاست.»
همچنين در همان جا باز متذکر مي‌شود که: «وجود يا محتاج به غير است که در اين صورت، نياز به غير، مقوم ذات آن است و يا مستغني از غير است که استغناء نيز مقوم آن است. بنابراين هرگز ممکن نيست وجود محتاج، غير محتاج شود و يا وجود مستغني، نيازمند شده و به غير خود قائم شود، زيرا در اين صورت، حقيقت آن دو مبدل خواهد شد.»
مقوم بودن در عبارات فوق، به معناي جنس و فصل ماهوي نيست بلکه به معناي چيزي است که خارج از ذات و هويت نيست. ابن سينا در عبارات فوق، از زوال‌ ناپذيري و تبدل ناپذيري به عنوان دو صفت مقوم ياد مي‌کند، زيرا ذاتي، خواه در ماهيت و خواه در هويت، نه اختلاف پذير است و نه تخلف پذير.

اعتباريت وجود؛ نقد سهروردي بر ابن سينا
شهاب الدين سهروردي اما در باب رابطه وجود و ماهيت، در مقابل ابن سينا، رأي به اعتباريت وجود مي دهد اما هيچ کجا تصريح به اصالت ماهيت نکرده است. شايد مسأله اصالت يا اعتباري بودن وجود يا ماهيت براي او اساسا مسأله نبوده است.
اصولا شيخ اشراق علاقه مند به تبيين مفاهيم اعتباري و تفکيک آنها از مفاهيم ماهوي و حقيقي است. او با ارائه ويژگي‌ها و نشانه‌هاي يک مفهوم اعتباري، ملاک مشخصي را براي اين تمايز به دست داده است. از نشانه‌هاي اعتباري بودن يک مفهوم، اين است که تحققش در خارج، مستلزم تسلسل است.
با همين ملاک، سهروردي بر اعتباري بودن وجود استدلال کرده است، به اين بيان که اگر وجود اصيل باشد و يا به تعبير سهروردي در خارج حاصل باشد، بايد موجود باشد؛ يعني وجود، وجود داشته باشد. حال نقل کلام مي‌کنيم به اين وجود دوم که اگر آن هم اصيل باشد، بايد موجود باشد و اين سلسله ادامه دارد. پس بايد وجود را اعتباري دانست تا اين تسلسل(محذور) پيش نيايد. سهروردي براساس همين قاعده، مفاهيمي چون وحدت و کثرت را نيز اعتباري مي‌داند.
در حقيقت، سهروردي ميان وجود و موجود تفاوت قائل است و حصول وجود را غير از خود وجود مي‌داند. پس وجود در اعيان زائد بر ماهيت نيست بلکه در اذهان زائد بر ماهيت است.
شيخ اشراق اين نظريه را که وجود في نفسه موجوديت است، به اين نحو رد مي‌کند: «گاهي به آنها مي گويي که چيزي معدوم است. آيا وجود آن شيء معدوم است يا متحقق است؟ محال است که چيزي معدوم باشد اما وجودش موجود. پس بالضروره بايد معدوم باشد. اما از آنجا که بدين طريق، وجود چيزي همراه با اين حکم که وجود بالضروره معدوم است، قابل تعقل و تصور است، لازم مي‌آيد که موجوديت وجود عين خود وجود نباشد و گرنه، براي ما مطلقاً محال است که تصور وجود را در عين حال با اين حکم که در عالم خارج معدوم است(محقق نيست) داشته باشيم. ناچار آنان بايد قبول کنند که وجود فقط به وسيله وجودي ديگر موجود مي‌شود که وقتي ماهيت، محقق و موجود مي‌شود، عارض آن مي‌شود؛ يعني وجود فقط به واسطه وجودي ديگر موجود مي‌شود و اين سلسله تا بي‌نهايت ادامه خواهد يافت.»
پس موجوديت وجود، امري است که با تحقق ماهيت محقق مي‌شود و غير از اين وجود هم داراي وجود مي‌شود و همچنان تا بي‌نهايت پيش مي‌رود.
سهروردي نظر ابن سينا را مبني بر مغايرت وجود با ماهيت رد مي کند، چنان که مي‌گويد: «اين قول پذيرفتني نيست که وجود در عالم خارج چيزي است غير از ماهيت. بر اين اساس که ما مي‌توانيم ماهيت را کاملاً به طور مستقل از وجود ادارک کنيم. اين امر غير قابل قبول است، زيرا درست به همان نحو مي‌توانيم تصويري ذهني از وجود بسازيم. مثلاً، وجود يک پرنده افسانه‌اي مانند عنقا، بدون اينکه بدانيم آن وجود دارد يا نه. بدين سان وجود، مستلزم وجود ديگري خواهد بود و همين طور تا اينکه در نهايت بايد سلسله‌اي نامتناهي از وجودات را که در آن واحد محقق هستند، بپذيريم.»
با فرض زيادت وجود بر ماهيت در خارج، موجود بر وجود و بر اشياء ديگر به يک معنا نيست، زيرا مفهوم موجود در اشياء، «شيئي است که داراي وجود است» و در خود وجود، «وجود» است. شيخ اشراق معتقد است که اگر موجود هنگام حمل بر ماهيت به معناي «داراي وجود» است و هنگام حمل بر وجود به معناي «عين موجوديت»، اين امر با اشتراک معنوي وجود منافات دارد، زيرا اشتراک معنوي وجود، مستلزم اشتراک معنوي مفهوم موجود نيز هست. پس بنابر اشتراک معنوي وجود، موجود در همه جا به معناي داراي وجود است و مسلماً قابل حمل بر خود وجود نيست، پس وجود، موجود نيست و اعتباري است.
در واقع، به اعتقاد قطب‌الدين شيرازي‌، شارح حکمةالاشراق، اگر استدلال مشائيان درست باشد، در باب واجب‌الوجود نيز اين امر درست است که اصولاً در عالم وجود، چيزي نباشد که وجود عين ذات آن باشد.  البته بايد متذکر شد که تسلسل مورد نظر سهروردي در نسبت‌ها هم حاصل مي‌شود.
به اعتقاد شيخ اشراق، با زيادت وجود بر ماهيت در خارج، وجود نسبتي به ماهيت دارد و براي آن نسبت، وجودي و براي وجود آن نسبت نيز نسبتي خواهد بود که تسلسل حاصل مي‌آيد. همين طور در مورد وحدت، امکان و همين گونه وجوب؛ يعني براي وجود، وجوبي است و براي وجوب، وجودي و همين طور تسلسل وجود بر وجوب و وجوب بر وجود به طور نامتناهي.
وحدت نيز اين گونه است؛ يعني وحدت هم در خارج زائد بر شيء نيست و الا لازم است که وحدت، خود واحدي از واحدها باشد و لازم مي‌آيد که براي آن نيز وحدتي باشد و زماني که وحدت اين گونه است، عدد نيز امري عقلي و اعتباري است، زيرا هنگامي که عدد مرکب از آحاد باشد و وحدت هم صفت عقلي، پس عدد هم همين گونه است و همين طور امکان و اضافات و جوهريت و عرضيت.
همچنين بايد در نظر داشت که در نگاه سهروردي، تمامي معاني وجود، دلالت بر اعتباريت وجود دارند: نخستين معناي آن، «روابط» و «نسب» مکاني يا زماني است که به معناي «في»(در) است؛ يعني اشاره به رابطه يک ماهيت با مکان و زمان مي کند که خودش امري ذهني است. معناي دوم وجود از نظر سهروردي، رابطه موضوع و محمول است و معناي سوم وجود هم ذات است که هر دو معناي مذکور هم به اعتقاد سهروردي، اعتباري و ذهني هستند.
سهروردي نظريات و عقايد مطرح شده در باب اعتباري بودن وجود را سه نظريه مي‌داند که عبارت اند از: الف) مفهوم وجود، وحدت و امکان امور زائد بر اشياء بوده و در اعيان واقعي‌اند. ب) امور فوق زائد بر ماهيات هستند، ولي در اعيان، از صورت عيني برخوردار نيستند و اين امر مورد اعتقاد سهروردي است. ج) مفاهيم مذکور نه در ذهن و نه در عين، زائد بر ماهيات نمي‌باشند و اينها عوام‌الناس هستند که مخاطب سهروردي نيستند.
سهروردي دلايل گروه اول را، که مشائيان هستند، ذکر کرده و آنها را نقد مي‌کند. شيخ اشراق عقايد مشائيان بر زيادت وجود بر ماهيت در عين را در قالب دلايلي آورده و سپس به رد آنها مي‌پردازد.
سهروردي دليل اول حکماي مشاء را اين مي‌داند که آنچه در اعيان ممکن است، امکان آن نيز در اعيان محقق است و آنچه در ذهن ممکن است، امکان آن تنها در ذهن محقق مي‌باشد و همين طور در باب واحد و موجود. اما پاسخ سهروردي اين است که اتصاف يک امر خارجي به صفت امکان، مستلزم اين نيست که امکان نيز در جهان خارج صورت عيني داشته باشد، زيرا برخي از امور در خارج به صفت امتناع متصف هستند، ولي نمي‌توان ادعا کرد که امتناع در جهان خارج داراي صورت عيني است.
دليل دوم مشائيان به روايت سهروردي اين است که اگر شيئي در خارج ممکن‌الوجود باشد، بايد امکان آن شيء نيز در خارج محقق باشد، زيرا اگر آن شيء در خارج ممکن‌الوجود نباشد، بايد در خارج واجب يا ممتنع باشد. اين امر در مورد واحد بودن و موجود بودن يک شيء نيز صادق است، زيرا اگر شيء واحد در خارج، از وحدت خارجي مبرا باشد، بايد کثير باشد و اگر شيء موجود در خارج از وجود خارجي بي‌بهره باشد، بايد معدوم باشد. اما برطبق نظر شيخ اشراق در رد اين نظريه؛ وجود، امکان، وحدت و ... صفت ذهني هستند. اصولا صفات از نظر سهروردي دو نوع هستند: الف) صفاتي که هم در خارج از ذهن و هم در ذهن وجود دارند. ب) صفاتي که ماهيت به وسيله آنها وصف مي‌شود، ولي تنها در ذهن وجود دارند.  مانند: مفاهيم نوع، جزئي و ... که از معقولات ثانيه منطقي اند؛ يعني ظرف عروض و اتصافشان هر دو در ذهن است و مفاهيم شيئيت، امکان، وجود، وجوب، وحدت و ... که از معقولات ثانيه فلسفي اند؛ يعني ظرف عروضشان در ذهن و ظرف اتصافشان در خارج است.
اما دليل سوم مشائيان بر زيادت وجود بر ماهيت در خارج، مطابق برداشت سهروردي، اين است که اگر وجود، امکان و وحدت تنها محمولات عقلي باشند، ذهن مي‌تواند به هر ماهيتي اين عناوين را ملحق کند، در صورتي که در واقع، خلاف اين امر است. نقد سهروردي نيز بر دليل سوم اين گونه است که اگر اين مفاهيم، اعتبار ذهن باشند، ذهن مي‌تواند آنها را به هر موضوعي و به هر گونه که خواست حمل کند.
اين دليل هم باطل است، زيرا شرط امر ذهني بودن اين نيست که چيزي نسبت به تمام ماهيات متساوي باشد. جزئيت امري ذهني است ولي نمي‌توانيم آن را به هر ماهيتي ملحق کنيم بلکه تنها در بعضي از ماهيات قابل صدق است. نوعيت، جنسيت، امتناع و نظاير آنها، همگي از اعتبارات ذهن هستند ولي ذهن اعتبارات خود را تنها بر آنچه صلاحيت آن‌ را دارد، حمل مي‌کند.
دليل چهارم مشائيان اما مختص وجود است وآن اينکه ماهيتي که معدوم بوده و سپس موجود شده، اگر فاعل هيچ گونه اضافه‌اي نسبت به آن نکرده تا محقق شود، پس همچنان معدوم است و اگر فاعل افاده‌اي يا افاضه‌اي کرده است، آنچه افاده شده، وجود عيني است. پس معنا ندارد که ماهيتي جز با وجود عيني موجود شود.
نقد سهروردي هم اين است که اگر ماهيت، معدوم صرف باشد، نمي‌توان گفت فاعل چيزي به آن مي‌دهد. آنچه چيزي به آن افاده مي‌شود، بايد ابتداء هويتي(شيئيتي) داشته باشد تا بتوان گفت مورد افاضه فاعل واقع شده است. ماهيت در حال عدم منتفي است. پس مي‌پرسيم آيا فاعل، چيزي به او مي‌دهد يا افاده‌اي نمي‌کند؟ اگر چيزي بدهد، همان وجود است. پس مي‌گوئيم وجود آن، وجود دارد و وجود وجود نيز وجودي تا بي‌نهايت. اما اگر فاعل، چيزي به او ندهد، پس همچنان معدوم است. به زعم سهروردي، پاسخ بعضي مشائيان اين است که فاعل، وقتي ايجاد مي‌کند، حقيقت وجود را مي‌دهد، نه وجود وجود را. اما پاسخ سهروردي به آنها اين است که فاعل، نفس حقيقت شيء؛ يعني ماهيت و ذات آن‌ را اعطا مي‌کند، نه چيز ديگري را.
اصولا قائلان به اعتباريت وجود، معتقد اند ماهيت از سوي مبدأ جعل مي‌شود و درباره پيدايش ماهيت همان را مي‌گويند که مشائيان درباره وجود مي گويند؛ يعني مشائيان گفته‌اند: فاعل، وجوب وجود را افاده مي‌کند نه جز آن ‌را. اما در طرف مقابل، سهروردي مي‌گويد: تکليف وجوب وجوب و وجوب بعدي تا بي‌نهايت چه مي‌شود؟
پس به اعتقاد شيخ اشراق، ماهيت عبارت است از آنچه شيء با داشتن آن، همان مي‌شود که هست و ذات، ماهيتي هست که وجود عيني يافته است و وجود عقلي آن را نيز حقيقت مي‌نامد. لذا بنا بر نظر سهروردي، ماهيت مجعوله يا محقق، در خارج عيان است.

از وحدت وجود و ماهيت تا وحدت شخصي وجود
بدينسان، بايد گفت که در نظام متافيزيکي ارسطو، وجود و ماهيت و وحدت با يکديگر کاملا متحد اند و لذا ارسطو در عالم خارج، آنها را يکي مي انگارد، پس تمايز مد نظر او هم تمايزي منطقي است. اما از نظر ابن سينا هم وجود يک عرض است با طبيعتي بسيار خاص که عرضش بر ماهيات فقط در عالم ذهن رخ مي دهد و لذا تمايز وجود و ماهيت از نظر او، تمايزي متافيزيکي است. از تصنيفات ابن سينا، اصالت وجود و همچنين مجعول بودن آن نيز استفاده مي‌شود. از منظر او، شيء مجعول، وجود بالغيري است که متحد با ماهيت است. سهروردي هم از آنجا که معتقد است وجود بر امور مختلف حمل مي‌شود و چيزي که بر امور مختلف قابل حمل باشد، عين هيچ يک از آن امور نخواهد بود، آشکارا فتوا به اعتباري بودن وجود داده و به عينيت آن در خارج معتقد نبوده و در عوض، ماهيت را محقق و به تعبير خود مجعول و به تعبير ديگري اصيل مي‌داند و براي آن در خارج تحقق قائل است. اما حقيقت آن است که بحث ماهيت، بما هي ماهيت، اساسا يک بحث فلسفي نيست و تنها، در فلسفه، از بحث تقسيم موجود به کلي و جزئي نشأت مي گيرد و اين وجود است که اصالت دارد. اصولا در وجودشناسي پس از سهروردي، که ملک طلق عارفان و محققان عرفان نظري و صدرائيان است، وجود، حق  است و داراي حيثيت اطلاقي است و اطلاق هم براي او، عنوان است، نه قيد و لذا مقيد به قيد اطلاق هم نيست ، بلکه حيثيت اطلاقي، مصداق موجود است و موجود از او انتزاع و بر او حمل مي شود و اين اطلاق، عنوان منير است، نه وصف.بنابراين، حيثيت وجود، حيثيت اطلاقي است که مي توان مفهوم موجود را از او انتزاع و بر او حمل کرد و بدون حيثيت تقييدي است که ماهيات بدان مبتلا هستند و بدون حيثيت تعليلي است که وجودات جزئي بدان مبتلا هستند. در وجودشناسي عرفاني، هيچ يک از کثرات، که البته ماهيات مثار اين کثرات هستند، برابر وجود نيستند و وجود ذاتا غير از اين کثرات است، چون کثرات محدود و مقيد اند و وجود مطلق است و واحد به وحدتي است که عين ذات است.
اما کثرات اگر به سنخ وحدت برگردند، وحدت، تشکيکي است و اگر به ظل وحدت برگردند، وحدت، شخصي است و به عبارت ديگر، کثرتي که در ظواهر است، به وحدت تشکيکي برمي گردد اما وحدتي که در خود واجب است، به وحدت شخصي برمي گردد که غايت قصواي وجودشناسي عرفاني است.
*?دانشجوي دوره دکتراي عرفان اسلامي پژوهشکده امام خميني(س) و انقلاب اسلامي.
پي نوشت ها در دفتر مجله موجود است.

منابع و مآخذ
1. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، با شرح خواجه نصيرالدين طوسي، مطبوعات ديني، قم، 1384.  //  2. ــــــــــ، التعليقات، مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، قم، 1379.  //   3. ــــــــــ، الالهيات من کتاب الشفاء، تحقيق آيت‌الله حسن‌زاده آملي، مرکز انتشارات ‌دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، قم، 1376.  //  4. ـــــــــ، النجاة من الغرق في بحر الضلالات، تصحيح محمدتقي دانش پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1379.  //  5. ارسطو، متافيزيک، ترجمه شرف الدين خراساني، مؤسسه انتشارات حکمت، تهران، 1379.  //  6. ايزوتسو، توشيهيکو، بنياد حکمت سبزواري، ترجمه سيدجلال الدين مجتبوي، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1389.  //  7. جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم، جلد اول، مرکز نشر اسراء، قم، 1382.  //  8. حسن زاده آملي، حسن، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، مرکز نشر فرهنگي رجاء، تهران، 1375.  //  9. ژيلسون، اتين، هستي در انديشه فيلسوفان، ترجمه سيدحميد طالب زاده با همکاري محمدرضا شمشيري، مؤسسه انتشارات حکمت، تهران، 1385.  //  10. سهروردي، شهاب الدين يحيي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، جلد اول، تصحيح و مقدمه هانري کربن، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، تهران، 1380.  //  11. ـــــــــــ، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، جلد دوم، تصحيح و مقدمه هانري کربن، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، تهران، 1380.  //  12. شيرازي، صدر الدين محمد، رسالةالمشاعر، تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، انتشارات اميرکبير، تهران، 1376.  //  13. شيرازي، قطب الدين محمود، شرح حکمةالاشراق، به اهتمام عبدالله نوراني و مهدي محقق، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، تهران، 1383.   //  14. قيصري، داوود بن محمود، شرح فصوص الحکم، به کوشش سيدجلال الدين آشتياني، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1383.

 


صفحه 1 از 4