مجله شماره 5

معناي زندگي از ديدگاه روانشناسي

PDF چاپ نامه الکترونیک

معناي زندگي از ديدگاه روانشناسي

گفت و گو با علي رضا شيري
نغمه پروان


دکتر عليرضا شيري، فلسفه اسلامي  را نزد استاد رضي شيرازي آموخته و پس از فراغت از تحصيل در رشته طب در دانشگاه علوم پزشکي ايران ،در دانشگاه آکسفورد تحت آموزش نظريه روانشناسي يونگ قرارگرفته است. وي مدرس دانشکده روانشناسي است و مرکز مطالعاتي خانه توانگري را در ايران اداره ميکند.
***
در دو دفتر پيشين معناي زندگي، مقاله ومصاحبه اي از فيلسوف امريکايي جان کاتينگهام به چاپ رسيد و در آن اين مطلب مورد بررسي قرار گرفت که فلسفه، دين و روانشناسي، به رغم اينکه عموما مثلثي متنازع در نظر گرفته مي شوند، از پيوندي عميق با يکديگر برخوردارند و افزون بر اين اکنون زمان آن فرا رسيده است که فلاسفه، حاميان اديان، و روانشناسان هرچه بيشتر به يکديگر نزديک شوند و بيش از پيش از وجود هم بهره مند گردند. اين موضوع باعث شد که به حضور شما برسيم که علاوه بر استادي روانشناسي بر دو حيطه ديگر نيز دستي داريد. پس اگر ممکن است به دنبال همين موضوع بحث را با رابطة ميان فلسفه و روانشناسي آغاز کنيم.
فلسفه بحثي قديمي تر از روانکاوي است و شيوه روانکاوي همان شيوه فلسفي است. در واقع روانکاوان زائيده مشروع يا نا مشروع اواخر قرن نوزدهم از فلاسفه هستند شايد به همين خاطر است که  برخي اوقات نمي توان نيچه را روانکاو ندانست.
البته روانکاوي با جامعيت فلسفه کاري ندارد و عرصه اي به نام وجود انسان را بر مي گزيند و اثبات مي کند که انسان بخشي به نام سايکي (روان)دارد. اثبات اين که ما روان داريم اثبات فلسفي است، و در حوزه علم Science نيست و بقيه مکاتب درماني روي مفهوم همين سايکي بنا مي شوند. پس فرويد براي اثبات اينکه ما داراي ضمير ناخودآگاه هستيم بيش از اينکه ورود علمي کرده باشد از قدرت فلسفه خوداستفاده کرده است. روانکاوي شيوه اي است که فلسفي شروع مي شود و علمي Scientific پيش مي رود به دليل همين آميختگي، روانکاوي قطعيت فلسفه را ندارد و  چون در روان آدمي موضوعاتي مانند فرديت Individuation اضافه مي شود، از حالت جزميت فلسفي دور مي شويم. فرديت به ما گوشزد مي کند که فقط با مقوله اي فلسفي مواجه نيستيم و پاي مقوله اي زيستي نيز در ميان است.
روانشناسي چگونه به بحث معناي زندگي مي پردازد؟ آيا همچنان در بحث هاي روانشناسانه از معناي زندگي، پاي فلسفه در ميان است؟
شايد چرايي زندگي يا ورود به بحث معناي زندگي بحثي فلسفي باشد، اما پاسخ هايي که براي آن موجود است لاجرم فلسفي نيست، و از ابعاد گوناگوني مي توان به آن پاسخ گفت.چيزي که توجهم را زماني در مورد معناي زندگي به خود جلب کرد قاعده  تعرف الاشياء بااضدادها بود. براي فهم معناي زندگي بايد "بي معنايي" را ادراک کرد. بي معنايي هاي بسياري در انسان ها رخ مي دهد.
مثلا بي معنايي به خاطر فقدان از معروف ترين بي معنايي هاست. عشق را زماني ادراک مي کنيم که تنهايي و نفرت را تجربه کنيم، سلامتي را وقتي مي فهميم که ديابتي شده ايم. اميدي که فرومي ريزد به ما اميدواري را يادآوري مي کند. معنادار بودن از مفاهيمي است که به خودي خود قابل ادراک نيست، مانند نور که نياز به منشوري دارد که آن را تجزيه کند تا شناخته شود.
در سنت يونگي، زندگي آدمي  چهار مرحله دارد:
1. مرحله من و والدين EGO- PARENTS
2. مرحله من و دنيا EGO-WORLD
3. مرحله من و خويشتن EGO-SELF
4. مرحله خويشتن و خدا  SELF- GOD
هر مرحله نيز معناداري و بي معنايي خودش را دارد. کودکي که در مرحله اول امنيت لازم را دريافت کند، مي تواند در زندگيش دغدغه هاي ديگر را نيز تجربه کند وگرنه به شخصي مبدل خواهد شد که به بحران امنيت دچار است و تا انتهاي عمر خويش از هرچيزي براي بيشتر کردن امنيتش استفاده مي کند، چه تحصيلات، چه عشق ،چه ازدواج، چه مهاجرت، همه و همه در ذيل ترس اين فرد از تجربه نا امني، انتخاب مي شوند.فرم حاد اين ناامني، عقده مادر (Mother Complex ) نام مي گيرد که فرد در زندگي خود براي پرهيز از هرگونه خطر، تقلاي زيادي براي دوري از تجربه هر تغيير و ريسکي انجام مي دهد.
در مرحله “من – دنيا ”Ego-World، تلاش انسان براي به دست آوردن تحصيل ، کار ، درآمد ، عشق ، ازدواج و فرزند است ودر اين مرحله  بيکاري مسبب بي معنايي مي شود و پرکاري نيز سبب فرو افتادن از آن سر بوم و بازهم بي معنايي خواهد شد! يعني موضوع به نحويست که فرمولي ندارد، هميشه بايد در نوساني زندگي کنيم که بي تعادل نشويم.
در ميانسالي اتفاقات بزرگي رخ مي دهد. گاهي کسي که  در مرحله قبل تلاشهاي خويش را کرده و امنيتهايي را در کار ، کسب ، درآمدو ازدواج به دست آورده است در سنين ميان 35 تا 40 سالگي ممکن است ناگهان يک روز صبح با اين احساس از خواب بر خيزد که هيچ حسي به هيچ کاري ندارد! شايد در ابتدا اين احساس را بپاي خستگي رواني ناشي از روزمرگي بگذارد که با مسافرتي از ميان خواهد رفت. اما پس از بازگشت نيز اين احساس بي معنايي همچنان به قوت خود باقي است. امکان دارد دوپينگهاي خطرناکي مانند رابطه موازي عاطفي، الکل، شغل جديد، و مهاجرت و ... را تجربه کند. اما پس از چندي همان حس به سراغش خواهد آمد! اينجاست که ايمان آدمي دستخوش تزلزل قرار مي گيرد و اگر فرد بازتعريفي از ايمان به خدا، نسبت خويش با هستي و مرگ، که همه فلسفي و معرفتي هستند، نداشته باشد در عمل به ورطه بحران ميانسالي غوطه ور مي شود و بي معنايي شديد فلسفي را تجربه مي کند که ظاهرش با افسردگي هيچ فرقي ندارد.
نسبتي که من با مفاهيم ديني برقرار مي کنم  اينست که  چه ايمان هاي مذهبي و چه ايمان هاي غيرمذهبي در انسان ها، معنا ايجاد مي کند. البته بايد مراقب بود که هرچقدر فرديت شما قويتر باشد، ايمانتان زودتر احتياج به بازسازي دارد، همان مفهومي که در فرهنگ اسلامي از آن با مفهوم عيد کردن ياد مي شود. در جوامعي مانند جوامع ما انسان ها با ايمان هاي مرحله“من دنيا Ego-World" پيش مي آيند و تصور مي کنند درمرحله "من – خويشتن Ego-Self"  هم نسخه هاي قبلي جواب مي دهند در صورتي که اين طور نيست، و وقتي پرسش هايشان بيشتر و جدي تر مي شود، کابوس بي جوابي آغاز مي شود. در مرحله من – دنيا Ego-World" چون فکرها و به تبع آن نيازها در سطح پايين تري قرار دارد خداي تعريف شده آدمي نيز در سطح همان نياز و  فکر است؛ خداي اين مرحله کسي است که کسب و کار ما را رونق مي دهد و برکت از نظر ما  فقط در حد ازدواج خوب، دانشگاه ممتاز و قبولي آزمون استخدامي تجلي مي کند اما بتدريج با ورود به مرحلهEGO-SELF، اين دست نيازها پيش پا افتاده جلوه مي کند و حال سوال اينست که آيا دين براي سوالات عميقتر زندگي به ويژه در مرحله سوم يعني من و خويشتنم Ego-Self نيز حرفي براي گفتن دارد؟ بله! اتفاقا شکوه اصلي دين در معناييست که به اين دوران غروب مي دهد و طلوعي عظيم بر مي آورد. ساحت بحث ما بزک کردن دين نيست، من تجربه درمانگري خويش را مي گويم که با صدها مراجع در طول اين 13 سال مواجه بوده ام که بي معنا شده اند. شخصا بندرت ديده ام دين دار واقعي دچار بي معنايي ميانسالي شود و نتواند از پس آن بر آيد زيرا ايمانهاي فروريخته اين دوران دچار ريزش مي شوند و شخص ديندار به سراغ روشهاي جديد مي رود و مفهوم خداوند و دين و اخلاق برايش بعدي تازه مي يابند.
دوره اي که ديگر اين لباس دوره جواني به تن متدينين ميانسال نمي رود و لباس فاخرتري برازنده  آنان است. در دوران من-خويشتني نسخه هاي من- دنيايي معمولا نه تنها انسان ها را معنادار نمي کند که آنها را بي معنا مي سازد. به تعبير مولوي ايمان هاي ديني اگر نو نشوند قطعا بي معنايي بدي را تجربه خواهند کرد.

چه سنت هاي فلسفي- روانشناختي ديگري در باب بي معنايي اي که انسان با آن مواجه مي شود رويکردهاي کاربردي تر و قابل توجه تري ارائه کرده اند؟
مي توان به سنت اگزيستانسياليست هم در اين بين اشاره کرد. سنت هاي اگزيستانسياليستي، اروين يالوم و...شيوه هاي فلسفي ترو روانشناسي تر هستند که الزاما راه حلي به بيمار ارائه نمي دهند ولي راجع به تفکر او صحبت مي کنند و باور مراجع را تصحيح مي نمايند و معتقدند تعريفي که شخص از وجود خود دارد تعيين مي کند که عالم را چگونه ادراک کند. از ديگر سنت ها، مکاتب شناختي رفتاري(Cognitive Behavioral) آلبرت اليس(Albert Ellis) و ارون بک(Beck)است. گاهي در کلاس روان درماني براي دانشجويان داستاني از کتاب نظريات روان درماني جيمز پروچسکا  (James O.Prochaska) نقل مي کنم که  به سهم باور آدمي در تفسير زندگي اشاره مي کند و مثال بسيار جالبيست:
اقيانوس از ديد شخصي که ديدگاه عرفاني دارد، مظهر بي کرانگي هستي و خداوند است. براي کسي که  در کودکي تجربه غرق شدن برادرش در آب را دارد، اقيانوس احتمال خطري مهيب، و براي کسي که دنبال رنگ گرفتن در آفتاب زيباي ساحليست، اقيانوس فرصت زيباييِ بيشتر است. پس يک واقعه بيروني واحد سه برداشت و سه رفتار متفاوت مي آفريند. سه عنصري که در اينجا موجود است عبارتند از:
A: يک محرک (Activator) خاص بيروني، مثل نشستن جلوي يک اقيانوس.
B: هسته  ذهني باور (Belief).
C: پاسخ به اين محرک ( ترس و فرار يا تعميق و دعا يا استراحت درمثال بالا).
از لحاظ درماني مانور دادن روي C، يعني پاسخ درمانجو به محرک، بدون اينکه به ريشه مشکلات درمانجو يعني نحوه تفسير او از زندگي B، سري زده باشيم، نادرست است. بدين معنا که نبايد تنها در پي تغيير پاسخ درمانجو به محرک باشيم. ما فقط مي توانيم رويB متمرکز شويم. اليس معتقد است فارغ از اين که اکتيويتور چه باشد بايد رويB  يعني هسته  ذهني يا همان باور Belief تمرکز کرد. پس واقعه  بيروني يکي است ولي اين واقعه ممکن است به شما معنا دهد و ديگري را بي معنا سازد. بنابراين مشخص مي شود که معنادهندگي يک تکنيک، بستگي به نوع بي معنايي هر انساني دارد.جيمز هوليس1(James Hollis)، يونگين مشهور، در کتاب مرداب هاي روح(Swampland of the Soul) اشاره مي کند که يکسري از بي معنايي ها به اين علت پديد مي آيند که انسان ها به ناگاه با اين مواجه مي شوند که بار تصميماتي را که در شرايطي، به دلايلي گرفته اند نمي توانند به دوش بکشند. براي مثالي از اين نوع بي معنايي هوليس داستاني را از يک مراجع سالمند که با پرسشي بزرگ روبرو شده است نقل مي کند. داستان اين بانوي سالمند از اين قرار است که در جواني در يکي از گتوهاي يهوديان وين، در حالي که مسيحي و دختر دندان پزشکي مشهور است توسط نيروهاي گشتاپو به زعم کليمي بودن دستگير و به اردواگاه کار اجباري برده مي شود. تلاش هاي بسيارش براي اثبات کليمي نبودن موثر واقع نمي شود، تا اينکه به ناگاه يکي از افسران اس اس او را مي شناسد و گرچه از مرگ نجات مي يابد به سبب اينکه شاهد جنايات نازيها بوده است محکوم به کار اجباري بدون اعدام تا پايان جنگ مي شود. پس از جنگ به آمريکا مهاجرت مي کند و زندگي نويني را ترتيب مي دهد. ولي با اين حال رفته رفته احساس بي معنايي در او شکل مي گيرد، زيرا نمي تواند بار گناه زنده ماندن خود را تحمل کند. پرسش چنين زني درباره معناي زندگي، يک پرسش روانکاوانه است.
در نظام يونگي اين جمله متضمن اين است که: شايد الزاما جواب خيلي روشني براي اين سوال موجود نباشد. شايد اين موضوع از آن دست مقولاتي در زندگي باشد که به جاي حل بايد هضمش کرد. در سنت يونگي در فرآيند رشد اين زن بايد ديد او در کجاي زندگي خودش است؟ چرا به اين گناه احتياج داشته؟ آيا اين گناه فقط گناهي زيستي براي زنده ماندن بوده است؟آيا بحث دين در اينجا مطرح است يا او در حال پوشاندن گناه ديگري است که در حال حمل آن است؟ در سيستم يونگي انسان پي به اين مي برد که انسان خيلي پيچيده تر از آن است که فکر مي کند.
از جايي به بعدپرسش هاي ما در زندگي اشتباه است که بي معنا مي شويم. اگر درست پرسش کنيم شايد قضيه فرق کند. آيا انسان قدرت هضم اين ابهام را دارد؟ چيز جالبي که در اين سنت ها وجود دارد اين است که به انسان ها توصيه مي کند در تاريکي نيز چيزي بجويند. گاهي انسان بايد در تاريکي بماند تا ذره ذره چيزي را بجويد.

از نگاه روانشناختي بي معنايي را که امروزه گريبانگير انسان ها شده است چگونه ارزيابي مي کنيد؟
در عالم متکثري از، مصرف گرايي بيش از حد، شبکه هاي ارتباطي حجيم و... که مدرنيته به ارمغان آورده است، انسان ها دچار بي ريشگي  هم شده اند. درست است که آسوده تر زندگي مي کنيم ولي آرامش کمتري هم داريم.  دين و اسطوره در اينجا مي تواند با کمي قداست دادن و رازآلودگي به زندگي انسان ها معنا دهد و اين باعث مي شود انسان ها در جايي سکوت کنند. البته منظورم اين نيست که نياز به خرافه زدايي ندارند. انسان هايي که سنت و آيين دارند معنا دارند به شرط آن که ادراکي از آيين داشته باشند، اگر بدانند که هر سنت و آييني استعاره از چيست.
همه  اين ها برمي گردد به اين که فرديت شما و تجربه هاي شما و زيست شما معناي زندگي شما را مي سازد. در روانشناسي با تعريف استعاره انسان ها از زندگي مي توان به معناي زندگي افراد دست يافت. من برخي از اين استعاره ها را در مورد مولوي بررسي کرده ام تا دريابم او خود را در قالب چه  تصور مي کرده و هندسه  ذهني او چه بوده است. برخي از استعاره هايي که او خود را در قالب آنها به تصوير مي کشد شاه کليدهايي هستند که خود را بواسطه  آنها به ما معرفي مي کند مثل استعاره آب در بيتي که مي گويد:
هين ببين که ناطقه جو مي کند           تا به قرني بعد ما آبي رسد
يا در جايي که به او به خاطر طرب و .. اشکال وارد مي شود منطق جالبي دارد که:
گر شوم مشغول اشکال و جواب       تشنگان را کي توانم داد آب
اينجا نيز از معناي زندگي بحث مي کند. چه ادراک درستي از مختصات خود در رصد خانه عالم و کهکشان زندگي به ما ارائه مي دهد. مولوي دستگاه معرفتي خود را بر آب و سقايت بنا مي کند و به اين صورت هرچيز معناي خود را پيدا مي کند. يعني تشنگي مردم آنقدر برايش دغدغه زاست که خود را سقاي مردم مي بيند و سقا آنقدر کارش مهم است که ديگر دغدغه اي برايش باقي نمي ماند جز سقايت و اينکه ثانيه هايش را صرف رفع وسواسهاي گزافه گوياني نکند که بغض او را در سينه مي پرورانند.

اگر بخواهيد از منظر يک روانشناس به بحث معناي زندگي بنگريد، با توجه به تجربيات و درمانجوهاي بسياري که با آنها در تماس بوده ايد، براي معناداري انسان اين روزگار چه توصيه اي داريد؟
من جمله آن فيلسوف فرزانه ايراني را در بحث اصناف دينداري مي پسندم که تاکنون هيچ عارفي خودکشي نکرده است درحالي که فلاسفه زيادي به ته خط خويش رسيده اند. خاصيت عرفان، Mysticism، چيست که سالک از سوالي به سوال عميقتر مي رسد و حيرت زايي دين را در خود هضم مي کند و به کشف راز اصلي عالم، عشق تن مي دهد و بيدار مي ماند و به خواب فرو نمي غلتد.
در ضمن پيشنهادي که پس از معناي زندگي برايتان دارم پرداختن به بحث رضايت از زندگي است. به اين معنا که رضايت از زندگي چيست و ديد فلاسفه، عرفا و روانکاوان به آن چگونه است. شايد مدلي که در مطالعاتم توجهم را بسيار به خود جلب کرده است مدل شوريدگي و بهجت و سرور عرفاست.

پي نوشت
1.جيمز هوليس روانکاو يونگي مشهور ايالت تگزاس است که با سيزده کتاب مشهورش در تبيين معناي زندگي، در بين علاقه مندان نظريات روانشناسي عمقي شهرت دارد. کتاب مرداب روح او توسط بنياد فرهنگ و زندگي  با ترجمه  خانم فريبا مقدم درايران منتشر شده است.

 

معناي زندگي

PDF چاپ نامه الکترونیک

معناي زندگي

سوزان ولف
ترجمه مسعود فريامنش*


معناي زندگي مبحثي مهم و در عين حال اساسي در فلسفه است. پرسش "معناي زندگي چيست ؟" كه اغلب ملازم اين پرسش است كه "آيا انسان‌ها بخشي از هدفي وسيع‌تر يا الوهي‌اند يا نه؟"، ظاهراً پاسخي ديني مي‌طلبد. با وجود اين بيشتر مباحث فلسفي اين ملازمه را محل ترديد مي‌سازند. دربيشتر موارد به نظر مي‌رسد كه اجتناب‌ناپذيري مرگ، معناي زندگي را تبديل به امري مشكل‌ساز مي‌كند، هر‌چند معلوم نيست كه جاودانگي چگونه مي‌تواند معنا و فقدان آن را از هم متمايز كند. موضوع پوچي قسمت اعظم مباحث كساني را كه معتقد‌اند جهان موجودي بي‌اعتنا به ما است، آكنده است. آنها استدلال مي‌كنند كه اگر‌چه زندگي‌هاي ما فاقد معنا است، بايد چنان زندگي كنيم كه گويي زندگي‌هايمان با معنا است. در‌مواجهه با پوچي برخي از خودكشي دفاع مي‌كنند، برخي از بي‌اعتنايي و برخي ديگر از رندي. همچنين، مي‌توانيم از مسأله اهميت كيهاني صرف‌نظر و معنا را در جايي ديگر جستجو كنيم.
***
1. معناي «معناي زندگي»
اين پرسش كه «معناي زندگي چيست؟»، احتمالا بيش از هر پرسش ديگري هم مايه وَهن فلسفه است و هم مايه احترام آن. از يك سو، اين پرسش به غايت مبهم است و ياوه‌هاي پرطمطراق را به دنبال داشته است، و از ديگر سو، اشتياق به فهم مقصود و فايدة وجودمان، ميلي عميق و حاكي از كيفيّات ذهني‌اي است كه به اغلب احتمال براي انسان بودن ضروري است.
گرفتاري اصلي، عدم وضوح خود معنايِ زندگي است. وقتي كه اين موضوع را با ديگر زمينه‌هايي كه در آنها به دنبال معنا مي‌گرديم، مقايسه مي‌كنيم، بر ابهام آن افزوده مي‌شود. وقتي كه از معاني واژه‌ها و عبارات مي‌پرسيم،[در‌واقع] از اين سؤال مي‌كنيم كه واژه‌ها يا عبارات نوعاً براي تبادل و انتقال چه چيزي به‌كار مي‌روند. با ‌اين وصف، زندگي يكي از اقلام و اجزاء در نظام تبادل و انتقال نيست. به نظر نمي‌رسد كه زندگي براي ترسيم چيزي وراي خود استفاده يا قصد شود. در برخي شرايط ما در‌باب امور غير ‌زبان ‌شناختي نيز سخن مي‌گوييم:رد پا نشانه اين است كه شخص ديگري از اينجا گذشته است؛ جوش‌هاي روي پوست نشانه اين است كه كودك مبتلا به سرخك شده است. اما مقايسه با اين كاربردهاي معني در عمل سودمند نيست.
دين، به‌ويژه دين مسيحي‌ـ‌يهودي، زمينه‌اي طبيعي براي اين پرسش از معناي زندگي فراهم مي‌كند. اگر بر اين باور باشيم كه موجودي فوق طبيعي(Supernatural Being) اين جهان را با طرح و نقشه‌اي با شكوه آفريده است، پرسش مذكور به دنبال هدف آن طرح ونقشه يا جايگاه زندگي در آن مي‌گردد؛ امّا، موضوع فلسفي معناي زندگي ـ يا مجموعه‌اي از موضوعات متداخلي كه در طي زمان با اين عبارت تداعي شده‌اند ـ را نمي‌توان به موضوعاتي منحصر كرد كه فقط با اتكاء به مفروضات ديني معنا مي‌دهند.
دل مشغولي‌هاي اصلي‌اي كه ذيل اين مبحث جاي مي‌گيرند، شامل سؤالاتي‌اند در باب اينكه آيا زندگي هدفي دارد ؟؛ آيا زندگي به زيستنش مي‌ارزد ؟؛ وآيا انسان‌ها، فارغ از علايق و اوضاع و احوال خاصشان، دليلي براي زندگي كردن دارند ؟هر يك از اين سؤالات را مي‌توان درباره زندگي يا، به نحو عام‌تر، در باب زندگي انسان پرسيد؛ امّا مي‌توان اين سؤالات را در باب يكايك زندگي‌ها، به ويژه در باب زندگي خود شخص، نيز پرسيد. ما مي‌توانيم به جستجوي اهداف، دلايل و ارزش‌هايي برآييم كه از منظر‌هاي بيروني به ما، پذيرفتني‌اند؛يا مي‌توانيم توجه خود را منحصر كنيم به ساحت اميال و اهدافي كه در روان‌ها يا جوامع ما ديده مي‌شوند و به منظر‌هاي ممكن وراي انسان بي‌اعتنا باشيم. اگر‌چه عبارت «معناي زندگي» ظاهرا تنها يك معنا را براي زندگي مفروض مي‌گيرد، مي‌توانيم اين فرض را بي آنكه به اين نتيجه برسيم كه زندگي بي‌معنا است، رد كنيم. اغلب، تمركز اين سؤال در خود فرايند كوشش براي پاسخ به آن نهفته است.
بنا‌بر‌اين، تحقيق در باب زندگي، به اشتغال در جست‌وجويي مي‌ماند كه در آن تا به مقصود خود نرسيده‌ايد، مطمئن نيستند كه به دنبال چه مي‌گرديد. هر‌گونه كوششي براي به دست دادن توضيحي واضح از «معناي زندگي»، به مانند خود اين عبارت، از برخي گزينه‌ها صرف نظر مي‌كند و شيوه‌هاي پژوهشي‌اي را كه نبايد از پيش طردشان كرد، كنار مي‌گذارد.

2. ارتباط با مرگ
اين احساس كه مشكلي در باب معناي زندگي در كار است، عمدتا معلول تأمّل در‌باب مرگ است. در‌واقع، اغلب چنين مي‌پندارند كه اين پرسش دقيقا از آن روي مجال طرح مي‌يابد كه زندگي‌هاي ما به مرگ ختم مي‌شود؛ همانطور كه شوپنهاور(1851م)، و تولستوي(1886) نيز بر اين باور‌اند. با اين وصف، چندان كه برخي از فيلسوفان گفته‌اند، ارتباط ميان تناهي‌پذيري و معناي زندگي گيج‌كننده است. اگر اين فرض كه ما جملگي خواهيم مرد زندگي را به ظاهر بي‌معنا مي‌سازد، پس فرض متضاد با آن ـ يعني اين فرض كه ما تا ابد خواهيم زيست ـ اصلا چگونه اين وضعيت را بهتر خواهد كرد؟
نوعي تبيين ممكن از ارتباط ميان مرگ انديشي با ترس از بي‌معنايي زندگي، اين است كه مواجهه با فناپذيري خود آدمي، اميد‌هاي وي را براي نيل به سعادت نقش بر آب مي‌كند. اگر سعادت غايي محتمل يا حتي ممكن مي‌بود، نمي‌توانستيم نياز به معنا را احساس كنيم ـ مادام كه زندگي آدمي شوخي است، نياز به يافتن دليلي براي زندگي كردن نيست و هدف نيل به سعادت غايي(ultimate happiness)، اگر قابل تحصيل باشد، به عنوان هدف كفايت مي‌كند. با وجود اين، به رأي برخي، علم به اينكه ما مي‌ميريم، حصول سعادت را غير ممكن مي‌سازد. به بياني تا حدي متفاوت، پي‌بردن به اجتناب‌ناپذيري مرگ فرهنگ ما يا نوعي كه بدان تعلق داريم و نيز مرگ خودمان، علايق و اهداف مان را بي ارزش يا احمقانه جلوه مي‌دهد.
گذشته از اين، باور به خدا مي‌تواند ما را از اين نگراني‌ها رهايي دهد. وعده حيات اخروي، كه برخي انسان‌ها در آن به نعمت سرمدي نايل مي‌شوند، امكان فعاليت معطوف به سعادت غايي را از نو مجال مي‌دهد. وجود موجودي سرمدي و برتر كه دل نگران ما و زندگي ما است، به تنهايي ما را از اين نگراني كه اهداف و رفتارمان اموري بي‌اهميت است فارغ مي‌سازد.

3. پوچي
بسياري استدلال مي‌كنند كه اگر خدا وجود نداشته باشد، زندگي آدمي پوچ است. اين فيلسوفان ادعا مي‌كنند كه حال و وضع انساني متضمن نوعي تعارض مبنايي و تغيير ناپذير است. آلبر كامو(Albert Camus) تضاد ميان اين امر كه مي‌خواهيم جهان، جهاني معقول، منظم و مهربان باشد با واقعيت خاموش، تهي و بي‌اعتناي آن را محل توجه قرار مي‌دهد. توماس نيگل(Thomas Nagel) بر تضاد ميان معناي عيني زندگي و برنامه‌هايمان و جديت و نيرويي كه صرف آنها مي‌كنيم، تأكيد مي‌كند. ما چگونه به اين امر واكنش نشان مي‌دهيم؟
از آنجا كه وقوف بر بي‌اعتنايي جهان به ما تجربه‌اي خرد كننده است، طبيعي است كه فكر خودكشي به ميان ‌آيد. اگر اهداف شما جملگي مبتني بر اين فرض باشد كه وجود يا اعمالتان براي موجود يا فرايندي كه نسبت به شما، عظيم‌تر و بي‌نيازتر از اعتبار بخشي است، اين كشف كه چنين موجودي وجود ندارد، شما را بدون هر جهت و هدفي رها مي‌كند. وانگهي، اگر فكر مي‌كنيد كه هر مسيري كه در پيش بگيريد الزاما اين پيش فرض را دوباره مطرح مي‌كند، كه اكنون مي‌دانيد كه مسيري نادرست است، پس به نظر مي‌رسد كه تنها انتخابي كه از تعارض بر كنار مي‌ماند خودكشي است. امّا كامو(1955) بر اين باور است كه مي‌توانيم شيوه‌اي نامتعارض براي زيستن بيابيم. وي، انسان پوچ(absurd Man) را انساني توصيف مي‌كند كه، بدون تشبّث (Without appeal)  به هيچ هدفي مي‌زيد، بي آنكه به بي‌تفاوتي جهان به خود اعتنا كند. چنين شخصي، تا آنجا كه مي‌تواند، زندگي را تمام و كمال در آغوش مي‌گيرد؛بي آنكه هيچ‌‌گاه فقدان هر گونه مبناي عقلاني را براي زندگي فراموش كند.
نيگل(1971) پاسخي ملايم و معتدل‌تر مي‌دهد: پي بردن به بي اهميّتي مان، تابعي از توانايي خاص انساني ما است تا از منظري بيروني به خود بنگريم؛ از اين لحاظ، هيچ دليلي در كار نيست كه بكوشيم آن را نفي كنيم يا از آن بگريزيم. در عين حال، اگر زندگي‌هاي ما از منظر كيهاني بي اهميّت است، آنچه مهّم است اين است كه به اين واقعيّت چگونه واكنش نشان مي‌دهيم. به گفته نيگل، در پرتو اين استدلال، بي‌اعتنايي بسيار دراماتيك و بزرگ منشانه به نظر مي‌رسد و رندي مناسب‌تر است.
ريچارد تيلور(Richard Taylor) (1970) از بي‌تفاوتي جهان نتيجه اخلاقي متفاوتي مي‌گيرد: توان گفت كه علم به اينكه زندگي از منظر عيني بي‌معنا است، بايد ما را متقاعد كند كه در باطن خود به جستجوي معنا برآييم. آن نوع از معنا، كه معنا دارد دل نگران آن باشيم، معنا از منظر خود ما است. زندگي تنها در صورتي معنادار است كه بتوانيم درگير فعاليّت‌هايي شويم كه آنها را معنادار مي‌يابيم. در غير اين صورت، نه.
اين فيلسوفان، جملگي براين عقيده اند كه اگر هيچ چيزي عظيم‌تر و ذاتاً ارزنده‌تر از خودمان وجود ندارد كه بتوانيم خود را به نحو ايجابي بدان وابسته ببينيم، پس زندگي، دست كم از يك جهت مهم، بي معنا است. از اين حيث آنها با كساني كه نگاه مثبت به زندگي را متكي به وجود يك خداي خيرخواه مي‌دانند، موافق اند. نتيجه‌اي كه آنها مي‌گيرند اين است كه زندگي انسان پوچ است، چه، بر اين باور‌اند كه شرط معناداري محقق نشده و ما، با همه اين احوال، بايد چنان زندگي كنيم كه گويي زندگي معنادار است. با وجود اين، چندان كه جول فاينبرگ(Joel Feinberg, 1992) نيز يادآور شده، بين پوچ بودن اوضاع واحوال و پوچ بودن شخص تفاوت است. ما با اتخاذ رويكردي مناسب به وضع ناگوار خود، خواه آن رويكرد بي‌اعتنايي باشد يا رندي و يا شق سومي، دست كم مي‌توانيم خود را از ياوه بودن مصون بداريم.
اما واضح نيست كه ما عقلاً الزام داشته باشيم كه حتي چنين توافق نسبتا غيربدبينانه?اي را به اين ديدگاه داشته باشيم كه زندگي پوچ است. همانطور كه ديديم، اين ديدگاه مبتني بر اين فكرت است كه تغايري گريز‌ناپذير بين آنچه درباره جايگاه مان در جهان مي‌خواهيم يا به ناگزير مي‌پذيريم، و واقعيت اوضاع و احوال مان وجود دارد. اما بسا كه تمايل به اهميت كيهاني يا اصرارمان بر آن، كمتر از آنچه اين فيلسوفان مي‌پندارند، عميق و گريزناپذير باشد. نيازي نيست كه جدّي گرفتن زندگي، دنبال كردن برنامه‌ها با انرژي وعلاقه، متكي بر جنون عظمت(delusions of grandeur) باشد. دست‌كم معلوم نيست كه وقتي كه يك قهرمان المپيك منتهاي كوشش خود را براي شكستن ركورد جهان به كار مي‌زند، يا وقتي مادري خواب و راحت را بر خود حرام و از كودكش مراقبت مي‌كند تا سلامتي اش را بازيابد، بايد معتقد باشد كه موفقيتش اهميتي كيهاني دارد.

4. معناي ذهني[/ شخصي] و عيني
اگر‌چه مباحث ناظر به معناي زندگي اغلب ملازم تأملاتي در باب جايگاه ما در جهان بوده است، زمينه‌هايي نيز هست كه در آنها گويا تقابل ميان زندگي‌هاي بامعنا و بي‌معنا كاملا مستقل از موضوع كيهاني است.
پيشتر متذكر شديم كه آن نوع معنا كه معنا دارد دل نگران آن باشيم، معناي ذهني]/ شخصي[(Subjective) است. برخي، از‌جمله ديويد ويگينز(David Wiggins) (1976)، بر اين باور‌اند تبيين كاملاً ذهني از معنا حتي نمي‌تواند حق كاربرد معمول اين اصطلاح را ادا كند. چندان كه ويگينز خاطر‌نشان كرده، تمايز ميان زندگي معنادار و زندگي بي‌معنا همان تمايز غير‌قابل‌مناقشه و آشكار‌تري نيست كه ميان زندگي‌اي كه از منظر ذهني ارضا‌كننده يا رضايت‌بخش است و زندگي‌اي كه چنين نيست قائل مي‌شوند. وقتي كه ما مي‌پرسيم كه زندگي‌هاي ما معنادار است يا نه، به يك مشغله كاملاً دروني نمي‌پردازيم، و وقتي كه در جستجوي راهي بر مي‌آييم كه به زندگي‌هاي مان معنا بدهيم، به دنبال قرصي نيستيم كه زندگي ما را شاد كند. زندگي سيزيف(Sisyphus) -كه تا ابد توسط خدايان محكوم شده بود تا سنگي را از تپه بالا ببرد و فقط دوباره سرازير شدن آن را نظاره كند-دست كم از زمان آثار كامو به اين سو، به عنوان پارادايم[الگوي] بي‌معنايي معرفي شده است. اگر چنين بپنداريم كه سيزيف از سر لجاجت با اين فعاليت‌هاي عبث و تكراري ارضا شده است، معلوم نيست كه زندگي او را معنادارتر يا هولناك‌تر ارزيابي كرده باشيم.
با اين وصف، نبايد تبيين‌هايي را كه از معنا در زندگي عرضه مي‌شود به دو شق صرفاً ذهني و صرفاً عيني(objective) منحصر كنيم. طبيعي‌ترين پارادايم‌هاي زندگي معنادار هم به لحاظ ذهني بسيار ارضاكننده‌ است و هم از منظر بيروني ستودني وارزشمند. آن نوع زندگي‌اي كه به راحت‌ترين وجه به عنوان زندگي معنادار توصيف مي‌شود، گويا بايد زندگي‌اي باشد كه در آن پيوند مناسبي ميان علايق پر شور شخصي و دامنه اموري كه ارزش علاقه دارند، وجود داشته باشد. معنا هنگامي پديد مي‌آيد كه جاذبه ذهني با جذابيت عيني هماهنگ شود.
نفس ارتباط و نحوه ارتباط اين نوع معناداري با دغدغه‌اي كه به نحو بسيار طبيعي اقتضاي پيوند با نوعي هدف كيهاني يا الهي(Divine or cosmic pourpose) دارد، مسأله بسيار پيچيده‌اي است. افزوده بر اين، تصور جذابيت عيني(يا، ارزش يا بهاي عيني)كه اين مفهوم معناداري بدان راجع است، بسيار محل مناقشه است. اينكه آيا چنين تصوري در نهايت معقول است - به ويژه در غياب نوعي مابعدالطبيعه ديني (religious metaphysics) ـ به نوبه خود، پرسش فلسفي پر اهميتي است. با اين حال، اينكه موضوع معناي زندگي بايد در قبال ديگر مسائل عمده فلسفي گشوده و با آنها در پيوند باشد، نبايد موجب شگفتي ما شود. از هر چه بگذريم، معناي زندگي از عميق‌ترين و اساسي‌ترين موضوعات در هر فلسفه‌اي است.
* پژوهشگر فرهنگستان زبان و ادب فارسي.
منبع
Wolf, Susaw, “Meaning of Life”, Roatledge Encyclopedia of Philosophy, London and New York: Rutledge, 1998.
بر خود فرض مي‌دانم كه از دوست عزيز دانشمندم، جناب آقاي دكتر مسعود صادقي، كه از سر لطف ترجمه را با متن اصلي مقابله كردند، سپاسگزاري كنم.          مترجم
منابع
1. Baire, K. (1957) “ TheMeaning of Life’, in E. D. Klemke (ed. ) The Meaning of Life. New York: Oxford University press, 1981, 81-117.
(اين مقاله كه در اصل به عنوان سخنراني افتتاحية دانشگاه ملي استراليا در كنبرا ايراد شده، از اين راي دفاع مي‌كند كه معناي زندگي با نوعي جهان‌نگري سكولار سازگار است).
2. Camus, A. (1943) Le Mythe de Sisyphe, Paris: Gallimard, expanded edition, 1945; extended edition trans. J. O’Brien, ‘The Myth of Sisyphus’ in The Myth of Sisyphus and Other Essays, New York: Alfred A. Knopf, 1955, 1-102.
(بحثي كلاسيك در باب پوچيِ حال و وضع انسان و واكنشي مناسب به آن ـ با عصيان).
3. Feinberg, J. (1992) ‘Absurd Self-Fulfillment’, in Freedom and fulfillment, Princeton, NJ: Princeton University Press.
(بحثي بسيار روشن و قابل فهم در باب فكرت پوچي و نوعي رضايت خاطر كه به رغم آن قابل حصول است).
4. Klemke, E. D. (ed. ) (1981) The Meaning of Life, New York: Oxford University press.
(گزيده‌اي از تبيين‌هاي ديني و سكولار از معناي زندگي، شامل بخش‌هايي از آثار باير، كامو، نيگل، تيلور و تولستوي كه آنها را در همين فهرست آورده‌ايم).
5. Nagel, T. (1971) ‘The Absurd’, Journal of Philosophy 68 (20): 716-27; repr. In E. D. Klemke (ed. )The Meaning of Life, New York: Oxford University press, 1981, 151-61.
(تحليل پوچي به مثابه تضاد ميان واقعيت و تظاهر و دفاع از رندي به مثابه واكنشي در خور).
6. Nozick, R. (1981) Philosophical Explanations, Cambridge, MA: Harvard University press, ch. 6.
(مجموعة وسيعي از تحقيقات پيرامون انديشه معناي زندگي، كه معنا را همچون استعلا جستن از محدوديت‌ها در زمينه گسترده‌تر ارزش‌ها تحليل مي‌كند).
7. Schopenhauer, A. (1851) ‘On the Sufferings of the World’, Trans. T. B. Saunders, in R. Taylor (ed. )The Will to Live: Selected Writings of Arthur Schopenhauer. New York: Ungar, 1967.
(عرضه داشت ديدگاهي عميقاً بدبينانه به فلاكت و پوچي زندگي آدمي و دفاع از خودكشي به عنوان واكنشي مناسب به آن).
8. Taylor, R. (1970) Good and Evil, New York: Macmillan, ch. 18.
(استدلال به نفع اين ادعا كه آنچه زندگي را معنادار مي‌سازد عبارت است از دلبستگي‌هاي شخص به فعاليت‌هايي كه بدان‌ها اشتغال دارد).
9. Tolstoi, L. (1886) Smert Ivan //icha, trans. A. Maude, The Death of Ivan l lich, New York: American Library, 1960.
(توصيفي واضح از اين معنا كه با وجود مرگ، زندگي آدمي بي‌معناست).
10. Tolstoi, L. (1884) Ispoved, Trans. A. Maude, A Confession, in A Confession, The Gospel in Brief and What I Believe, London: Oxford University Press, 1971.
(تبييني در قالب زندگي‌نامه‌ در باب اينكه فرد چگونه با نياز به فهم معنا مواجه مي‌شود و تنها پاسخ قابل قبول را در ايمان به خدا مي‌يابد).
11. Wiggins, D. (1976) ‘Truth, Invention, and the Meaning of Life’, Proceedings of the British Academy, 62: 331-78; repr. In G. Sayre-McCord (ed. )Essays on Moral Realism, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988, 127-65.
(استدلال عليه نوعي تبيين صرفاً عيني معنا، و استدلال به نفعِ نوعي تحليل غير عيني اما انسان‌مدارانة ارزش ـ مقاله‌اي است دشوار).
12. Wolf, S. (1997) ‘Happiness and Meaning: Two Aspects of the Good Life’, Social Philosophy & Policy 14(1): 207-25.
(تشريح اين نظر كه معناداري زندگي از اشتغال فعالانه و به لحاظ ذهني رضايت‌بخش در برنامه‌هايي داراي ارزش عيني پديد مي‌آيد).

 

کاميابي و غايتمندي زندگي

PDF چاپ نامه الکترونیک

کاميابي و غايتمندي زندگي

لورنس جيمز
ترجمه زهره همت*


من در اين نوشتار، شرح تازه اي از کاميابي ارائه کرده ام و احتجاج کرده ام که چنانچه شرايط را به شکلي برابر در نظر بگيريم، نماياندن اين قسم خاص از کاميابي(و کاميابيm) در زندگي فردي آن زندگي را بسيار معنادارتر مي سازد. من در احتجاج براي چنين استنتاجي، ارتباطات ميان کاميابي هاي m و خودشناسي و به ويژه تصوري که کاميابي هاي m را تمهيد دليلي براي بازنگري در خودشناسي فرد مي شمارد، مکشوف ساخته ام.
***
اگر شرايط را به شکلي برابر در نظر بگيريم، زندگي اي که توأم با برخي کاميابي ها باشد در  بطن خود بسيار معنادارتر از زندگي بدون هيچ گونه کاميابي است. اين نظريه در گام نخست قائل به شهودي بي واسطه است. در عين حال، چنان که مشاهده خواهيم کرد هنگامي که مي کوشيم مفاد اين نظريه را نشان دهيم، کيفيت فهم آن به هيچ روي مشخص نيست؛ به ويژه به هيچ وجه کيفيت چيزي که کام يابي محسوب مي شود، مشهود نمي باشد. من ارکاني را در مورد موفقيت پيشنهاد خواهم داد و دفاع خواهم کرد که چرا کام يابي ها در معنابخشي به زندگي دخيل هستند.1
شگفتا[که]، تحليلي از کاميابي(که من قادر به يافتن اش شدم) در ادبيات فلسفي عرضه نشده است.2 بخشي از اين نوشتار به بررسي دو معناي متفاوت تخصيص يافته که در هر کدام، کاميابي به کار گرفته شده است. بنابراين براي پالايش نظريه ام، بر آنم که استدلال کنم، زماني که مي گوييم کاميابي ها زندگي را بسيار معنادارتر مي سازند تنها مفهومي خاص از کاميابي وجود دارد که قابل استفاده مي باشد. اجازه دهيد اکنون همچنين بيان کنم که فکر نمي کنم کاميابي ها تنها چيزهايي باشند که مي توانند زندگي را تا اين حد، معنادارتر سازند(و نه شرط کافي محسوب مي شوند)، دلايل من لزوما خلاف برخي عوامل که دخيل در يک زندگي معنادار محسوب مي شوند، نيستند.
من بحث را با توضيح يک شرط لازم که ضروري است کاميابي آن را برآورد، مشروط بر آنکه به زندگي معنا بيفزايد، آغاز مي کنم. همچنان که مقاله پيش مي رود، سه شرط لازم ديگر را بيان مي دارم[که] ضروري است کاميابي آنها را برآورد مشروط بر آنکه در معنابخشي به زندگي دخيل باشند. اين سه شرط به لحاظ منطقي متضمن شرط نخست نيستند ولي با همديگر و توأم با آن شرط نخست مورد استفاده قرار مي گيرند؛ اين شروط به طور ضمني به تمييز مفهوم موفقيت -آن گونه که در ذهن دارم- از ساير مفاهيم موفقيت، کمک مي کنند و بنابراين تضمين مي نمايند دليل من مصون از برخي مخالفت هاي قوي است. در هيچ جايي از اين نوشتار ادعا نکرده ام - براي آنکه کاميابي اي به زندگي معنا بخشد- شروط چهارگانه اي که تدارک ديده ام کفايت مي کنند؛ اين مسأل  جالب توجهي است اما چيزي نيست که من تلاش مي کنم به آن پاسخ گويم.
نخستين شرط لازمي که ضروري است موفقيتي آن را -مشروط بر افزودن معنا به زندگي- برآورد اين است:
1) چيزي، مثلا y، براي x به عنوان موفقيت تلقي مي شود تنها مشروط بر آنکه، زماني که x در دست يابي به y با شکست مواجه مي شود،  x دليلي براي بازنگري مجدد خويش به دست آورد.
اين موضوع مي تواند از طريق چند مثال وضوح بهتري يابد. چنان که همه ما مي دانيم، کسي که تلاش مي کند درج  دکتري بگيرد، مدت زمان، تلاش و انرژي زيادي را در اين راستا مصروف مي سازد. چنان که فردي درج  دکتري گرفت به احتمال زياد چنين امري را يک کام يابي تلقي خواهد کرد. در اينجا به اين دليل: در موقعيتي که فردي در اخذ درجه دکتري متحمل شکست مي شود چون، مثلاً هيئت بررسي آن را در نتيجه شفاف نبودن، سطحي بودن، يا مبتذل بودن مردود شمرده است، طبيعتا به اين ورطه از انديشه مي افتد(ولو احتمالاً و نه دفعتاً) که: "واقعا دست از انجام چنين کاري بردارم؟ مي پنداشتم فيلسوف خوبي بوده ام اما نتيجه اين شد که حتي نمي توانم مدرک دکتري ام را بگيرم. به زعم من تمامي اين مدت در اشتباه به سر مي برده ام. من آن فيلسوفي که مي پنداشتم نيستم."
همچنين، اگر کسي سعي در انتشار مقاله اي داشته باشد و هر بيست مقاله اش مرجوع شود، طبيعتا از شواهد اين گونه برداشت مي کند که مستعد فيلسوف حرفه اي شدن نيست. هر چند چيزي که بر اين واقعه دلالت دارد اين است که اگر يکي از آن مقالات انتشار يابد(شايد يکي از متأخرترينشان)، در حقيقت يک کام يابي تلقي خواهد شد. در هر دو مورد، عدم موفقيت در نائل آمدن بهy  براي کسي که مي خواهد خويش را بازنگري کند تمهيد دليل خواهد کرد و از اين رو، y کاميابي محسوب مي شود. اما توجه داشته باشيد مطابق واقع کسي که دليلي براي بازنگري در آن دارد به تبعش دليلي بر اينکه حقيقتا به بازنگري بپردازد، نخواهد داشت.
اجازه دهيد به منظور شرح بيشتر توضيحاتم، مثالي از موفقيتي عامه پسند بياورم که کاميابي در معنايي که من آن را به کار مي گيرم محسوب نمي شود. اگر تايگر وودز(Tiger Woods) پرتابي حول زمين گلف، برابر با شانزده امتياز داشته باشد اين يک موفقيت محسوب نخواهد شد. دليلش اين است که وقتي وي در انجام چنين کاري شکست بخورد، به موجب آن دليلي براي بازنگري در خويش نخواهد داشت. اين تا اندازه اي به اين خاطر است که هرگز هيچ کس پيشتر پرتاب شانزده امتيازي نداشته است و اگر تايگر چنين کند، اتفاقي است، و کاري نيست که وي بتواند معقولانه تصميم بر انجامش داشته باشد. حقيقت اين است که اهميت بخت و اقبال، مورد نياز بخش اعظمي از دليلي است که تايگر نمي تواند معقولانه پرتاب شانزده امتيازي را يک موفقيت محسوب کند و همچنين، شکست در انجام چنين کاري "دليلي" براي آنکه وي خود را مورد بازنگري قرار دهد فراهم نمي کند.3
در اينجا ايرادي بديهي نمود مي يابد: اگر پرتاب شانزده امتيازي يک کاميابي محسوب نمي شود پس بي ارزش تلقي مي گردد. هر دليلي براي موفقيت که نتواند اين حقيقت را در تصرف آورد مي تواند در اين دادگاه مردود به حساب آيد.
اين مخالفت بر برداشت متفاوت از کاميابي  مبتني است. آن مفهوم کاميابي که مورد استناد قرار مي گيرد، مفهومي است که به موجب آن چيزي کاميابي محسوب مي شود که برانگيزاننده باشد. از اين رو اگر پرتاب شانزده امتيازي کاري برانگيزاننده نباشد کاميابي نيز محسوب نمي گردد. ساير موفقيت ها در اين دسته بندي نظير نخستين قدم هاي نيل آرمسترانگ بر ماه و کشف آمريکا توسط کلومبوس مي باشند.
اما نظريه من اين است که اين نوع کاميابي(که ازاين پس کاميابي هاي f نام دارد(کاميابي اي نيست که به زندگي معنا بخشد مگر زماني که ماهيتي داشته باشد که من آن را کاميابي هاي m مي نامم؛ کاميابي هايي که در صورت شکست، به فرد دليلي براي بازنگري خويش مي دهد. گاهي کاميابي f و کاميابي هاي m هم پوشاني دارند اما ملزوم هم نيستند. اطلاعي ندارم که در بالا کاميابي  هاي m همان کاميابي  هاي f اند يا خير؛ زيرا از جزئيات ويژه هر موقعيت آگاه نيستم. قضيه تايگر وودز به مثالي از کاميابي f اشاره دارد که کاميابي m نيز نيست. مثالي براي کاميابي f که همچنين کاميابي m نيز محسوب مي شود مربوط به ايورايست گلويس(Evariste Galois)مي باشد. گلويس رياضيداني فرانسوي بود، باني بخشي از رياضيات که نظريه گروه ها ناميده مي شود. وي در سن بيست و يک سالگي در شرايطي حزن انگيز که مستدلاً در نتيجه مشاهده ناکامي اش از دريافت اوراقي مهم که در بردارنده پذيرش نظريات او توسط دو تن از مشهورترين رياضيدانان، کوچي(Cauchy) و فورير(Fourier)بود از دنيا رفت. گلويس خود را عميقا اميدوار به اين اوراق کرده بود و زماني که در شرايطي نتوانست از سرنوشت اين اوراق آگاهي يابد جوابي از کوچي و فورير دريافت نکرد و فقدان جواب را دلالتي بر بي ارزشي مقالاتش تلقي نمود. اين نااميدي وي را به نام نويسي در ارتش کشانيد. وي سپس در جايي با سربازان رده بالا به خاطر زني، کم و بيش در شرايطي همچون قمار، مواجه شد و در جنگي تن به تن شکست خورد و در گذشت.
وي پنداشت عدم موفقيت دليلي در اختيارش قرار مي دهد تا خويش را بازنگري کند که نام نويسي اش را در ارتش نتيجه داد. او به موفقيت دست مي يافت و نبايد در ارتش نام نويسي مي کرد زيرا اطمينان داشت رياضيداني است که خودش مي پنداشت هست. اين چنين، کار گلويس بر نظريه گروه ها از نوع کاميابي m بود. در نتيجه طبيعت برانگيزاننده کار وي نيز چونان کاميابي f به حساب مي آمد.
کاميابي هاي m و عدم-هم پوشاني کاميابي هاي f متفاوت اند چرا که کاميابي هاي m فرصتي را براي بازنگري در خويش فراهم مي آورد در حالي که عدم هم پوشاني f چنين نمي کند. در اينجا بر آنم که بيشتر درباره طبيعت اين بازنگري و به ويژه در مورد کيفيت ارتباط چنين بازنگري اي با ادراک انفسي فرد صحبت کنم.
کيفيت نگرش فرد به خويش شکل بسيار مهمي از روانشناسي انساني است که ناقل ارتباطي گسترده با شکل هنجاري مي باشد. اگر من کيفيت ديدگاهم را از خود دوست نداشته باشم پس بر آن مي شوم تا کيفيت ديدگاهم را از خود تغيير دهم(البته مشروط بر آنکه معقول باشم). همچنين، اگر من در شرايطي هستم که کيفيت مشاهده خويش را در آن مطلوب مي دانم ولي فشاري در جهت تغيير به سويي مخالف وجود دارد، آنچه را که در توان دارم به منظور ابقاي خودشناسيم به کار خواهم بست.
ممکن است کمي عجيب به نظر برسد که خودشناسي فردي در ارتباط با معناداري حيات فردي بسيار حائز اهميت است. اما اين مسأله تنها در صورتي عجيب به نظر مي رسد که ارزش خودشناسي ناچيز پنداشته شود. به منظور درک چرايي[اين مسأله که] ارزش خودشناسي نبايد ناچيز گرفته شود، مي توانيم مقاله اي از هيوم(Hume) را مبنا قرار دهيم. در "رساله طبيعت انساني"، ذيل بخشي با عنوان، درباره عظمت ذهن، هيوم احتجاج مي کند که چيزي ستودني تر از ارزش قائل شدن براي خويش وجود ندارد، زماني که در حقيقت برخوردار از صفاتي باشيم که ارزشمند اند. همچنين وي بيان مي کند:
...در جريان زندگي براي ما چيزي سودمندتر از،درجه اي افتخار به خويش در جاي مناسب وجود ندارد، چيزي که ما را نسبت به شايستگي هايمان حساس مي نمايد و  در تمامي طرح ها و اقدامات خطيرمان اطمينان مي بخشد. هر چقدر براي کسي از اين طريق ظرفيت ايجاد شود، کاملا برايش بي فايده است، مشروط بر آنکه نسبت به آن آگاهي نداشته و برنامه هايي در خور آن را به وجود نياورده باشد.4
از اين رو، احترام به نفس صحيح از جمله ارزشمندترين چيزها براي ما است هنگامي که توانايي بي پروايي و اطمينان هر طرحي را تکميل مي کند و احترام به نفس درست تنها مي تواند با خودشناسي دقيق همراه گردد.5
خودشناسي دقيق به فرد اجازه مي دهد انتخاب کند که کدام طرح بايد پي گرفته شود. طرح هايي که به وضوح خارج از توانايي افراد قرار دارند ناديده گرفته خواهند شد چرا که فرد مي داند پي گيري اين طرح ها بيهوده است. طرح هايي که تمام و کمال در حدود اين توانايي ها قرار دارند اغلب به انجام مي رسند ولي کمتر احتمالي وجود دارد که معناي بيشتري به زندگي ببخشند. از اين رو به سهولت به انجام مي رسند و شکي براي فرد وجود ندارد که اين طرح ها را به انجام خواهد رسانيد.6 اين چنين طرح هايي به حق در محدوده توانايي هاي فردي قرار دارد، در مرز مبهم ميان آنچه فرد قادر به انجام آن است و آنچه توانايي انجام آن را ندارد، چيزي که در اعطاي معنا به زندگي فردي اهميت بيشتري مي يابد. گذشته از اين، چنين طرح هايي در محدوده خواست فرد براي نائل شدن به موفقيت m قرار دارد. همچنين بسيار دقت داشته باشيد که اين موقعيت در مرز مبهمي ميان آنچه قادر به انجام آن ام و آنچه توانايي انجامش را ندارم در جايي که خودشناسيم نامشخص است واقع مي باشد. به اين دليل هنگامي که به موفقيت در تکميل محدوده اين قلمرو دست يابم خودشناسيم را در طريقي مثبت بسط مي دهم و اين موضوع دليلي در اختيارم قرار مي دهد تا خودشناسيم را توسعه دهم و تا به موجب آن چنين طرحي به حياتم معنا بخشد.7 اکنون خودم را در مقام کسي مي بينم که افزون بر توانايي در انجام آنچه پيشتر داشت، اينک مي تواند اين امور را نيز سامان بخشد. و چنانچه متحمل شکست شوم، آنگاه خويش را در مقام کسي مي يابم که قادر به انجام اين امور نيست و بنابراين در اينجا خودشناسيم به شکل قابل تصديقي تغيير مي يابد. در اين صورت است که بازنگري با کاميابي مرتبط مي گردد.
کاميابي هاي m به واسطه تمهيد دليل براي من به منظور بازنگري در خويش، مرا تبديل به فردي مي سازند که بهتر عمل مي کند، خواه از اين طريق که دليلي در اختيارم قرار دهد تا خودشناسيم را در جهتي مثبت افزايش دهم، خواه از طريق ابقاي خصوصيات مطلوب در من که در معرض از دست رفتن قرار دارند. دلايل مذکور بر شرط لازم ديگري اشاره دارند براي اينکه کاميابي ها به زندگي معنا بخشند:
2) مثلا y، براي x کام يابي m به حساب مي آيد مشروط بر آنکه، زماني که x به y دست يابد، x مي تواند به نحو قابل تصديقي خودشناسيش را بسط دهد.
تاکنون دو شرط لازم را فراهم آورده ام که ضروري است برآورده شود تا يک کاميابي در معنابخشي به زندگي سهيم باشد. پيش از آنکه به شرط سوم وارد شوم، مي خواهم نگاهي بيندازم به ايرادي محتمل در مورد دلايلم که اکنون اقامه شده است. امکان دارد کسي ادعا کند شرايطي وجود دارد که دليلي را به منظور بازنگري در خويش و نيز بسط خودشناسي به دست مي دهد که اين در آن واحد نمونه اي از کاميابي  m محسوب نمي شود. به عنوان مثال موقعيتي را تصور کنيد که در آن شخصي لحظه تجلي را هم زمان با پژواکي شديد تجربه مي کند. ممکن است اين تجلي دليلي براي بازنگري در نفس به دست دهد و دليلي به منظور بسط خودشناسي فراهم آورد ولي در عين حال عجيب به نظر مي رسد که به نحوي مستقيم چنين تجلي اي را کاميابي m بناميم.
براي شرح اين ايده مي توان به مثالي از مقاله برنارد ويليامز با عنوان "عجز اخلاقي"، مراجعه کرد.8 به عقيده ويليامز، امکان دارد من از طريق فرآيند تفکر کشف کنم که از عجز اخلاقي ويژه اي برخوردارم؛ مثلا در Q ناتوانم. من به يکباره  کشف مي کنم در Q توانايي ندارم. من دليلي در اختيار خواهم داشت تا به خودم به عنوان کسي که در Q ناتوانم نگاه کنم. از اين رو من چنين حقيقتي را در مورد خودم کشف کرده ام. چنين اکتشافي دليلي براي بازنگري در خويش به دست خواهد داد. همچنين، چنين اکتشافي دليلي را در اختيار من قرار مي دهد تا خودشناسيم را توسعه بخشم هر چند به وضوح، نيازي نيست که اين اکتشاف[از نوع کاميابي m ] باشد.
در اينجا نمي خواهم مناقشه کنم که اين نمونه اي از بازنگري در نفس است. بنابراين آيا دلايلم در مخاطره قرار مي گيرند؟ براي من راههاي معدودي وجود دارد که با اين ايراد سروکار داشته باشم. نخست، محتملا چنين ديدگاهي را به منظور قوت دادن و اصلاح دلايلم اتخاذ خواهم کرد. پس اين تنها از نوع کاميابي هايm  که در بخشيدن معنا به زندگي مشارکت دارد، محسوب نخواهد شد، مگر به عنوان نمونه در جايي که کسي هم دليلي براي بازنگري خويش و هم دليلي براي بسط خودشناسيش به دست آورد.
چنين راه حلي را دوست ندارم چرا که مي پندارم بعضي از حقايق مهم را فرو مي گذارد. نخست اينکه تمامي نمونه ها در مقامي نيستند که در موقعيتي که فرد دليلي در اختيار دارد تا خويش را مورد بازنگري قرار دهد به حيات فردي معنا بخشد. امکان دارد بازيکن انتهاي زمين تنيس9 پس از انجام بعضي تمرين ها کشف کند توانايي هاي طبيعي وي به شکل مطلوب تري وي را مجهز خواهد کرد تا بازي کني توپ زن و مهاجم باشد. پيشتر وي خود را بازيکن انتهاي زمين تنيس مي ديد و اينک خويش را همچون بازيکني مهاجم و توپ زن مي نگرد. او خود را مورد بازنگري قرار داده است ولي در عين حال اغراق به نظر مي رسد که ادعا شود زندگي او اکنون معنادارتر است.10 دوم اينکه بسيار مشکل است که گفته شود در مورد اکتشاف بي واسطه و کاميابي m تمهيد شروط لازم مسأله اي ديگر است. در مورد اکتشاف بي واسطه، "توفيق" در چنين اکتشافي توأمان هم دليلي براي بازنگري در نفس و هم دليلي براي بسط ادراک انفسي به دست مي دهد. در مورد موفقيت m، دستيابي به دليل در جهت بازنگري انفسي "شکست" تلقي مي شود و تمهيد دليل به منظور بسط ادراک انفسي "موفقيت" محسوب مي گردد.
در اينجا بر آن نيستم که تکذيب کنم بعضي از موارد کاميابي هاي غير m که دو شرط اول آنها محقق شده مي توانند به زندگي فردي معنا ببخشند. در واقع گمان مي کنم ممکن است کشف اين ارتباط کاري جالب توجه باشد. اما در اينجا توجه من بر کاميابي ها و ارتباط آنها بر پرسش هايي از معناي زندگي متمرکز است. اين تهديدي براي استدلال من به حساب نمي آيد که برخي ديگر از منابع ادله بتوانند به خاطر بازنگري انفسي و بسط خودشناسي به زندگي معنا ببخشند، از اين رو اين احتمال در مغايرت با هر آنچه بيان کرده ام نمي باشد.
در بالا اشاره کردم که چهار دليل لازم را فراهم خواهم آورد. لزوم شرط سوم از طريق  بررسي دو ايراد دقيق که اکنون اقامه شده اند آشکار مي شود.
فرض کنيد اسميت ياد گرفته است که به خوبي حمام کند. اما اگر  تعادلش به هم بخورد و به زمين بيفتد، دست کم ظرف مدت چند ثانيه امکان دارد که انصافا به خودش مثل يک آدم بي عرضه نگاه کند، که اين يعني افتادن او، دليلي را در اختيارش قرار مي دهد که خود را مورد بازنگري قرار دهد(از اين رو شرط اول محقق مي گردد). کسب موفقيت شرط دوم را برآورده مي سازد که اشاره دارد وي قادر است خودشناسيش را به خاطر کسب مهارت حمام کردن بسط دهد. بدين لحاظ، دلايل من دلالت مي کند بر اينکه حمام کردن موفقيت آميز به زندگي اسميت معنا مي بخشد. در ادامه اشکال گفته مي شود، اين نامعقول است و دلايل من هم همينطور.
اجازه دهيد مثال ديگري بزنم. جونز فردي است که از امور نامعمول مي هراسد، مثل اينکه او از ترس رئيس جمهور از شکست در رنج است. همچنين اجازه دهيد تصور کنيم که موضوع ترس وي به شکل ويژه اي جدي است. اموري که ما معمولا راجع به انجام آنها تزلزلي به خويش راه نمي دهيم احتمال شکستي واضح را براي وي رقم مي زند. درست کردن يک فنجان چاي، مسواک زدن دندان ها و قفل کردن در همه براي وي رعب آور به نظر مي رسد. با اين همه، جونز معمولا هيچ گاه در انجام اين کارها موفق نمي شود. اما زماني که شکست مي خورد، شکست وي عطف به ترس از شکست تضمين مي کند که دليلي براي بازنگري در خويش در دست دارد. جونز هر دو شرط را از طريق پيش برد دلايل من محقق ساخته و از اين رو زندگي وي لبريز از معنا شده است. اين بسيار بي معني است و دليل من هم همينطور.
هر دوي اين مثال ها ايرادي متعارف را براي دلايل پيروان اصالت تفکر در مورد معنا تبيين مي سازد. اين ايراد توسط تادئوس متز(Thaddeus Metz)  در کتاب مطالعات جديد بر معناي زندگي به خوبي جمع بندي شده است ...معناي زندگي دست کم تا حدي مستقل از واکنش هاي درون فردي است چرا که اگر اين گونه نباشد، معنا مي تواند در هر چيز دلخواه که من آن را مي گزينم مستتر باشد و اين هم اشتباهي فاحش است.11 اگر معنا حقيقتا بتواند در هر چيز دلخواه وجود داشته باشد پس مي تواند به شکل توأمان چيزي مبتذل و به لحاظ فلسفي ملال آور تلقي گردد.
من با اين ايراد موافقم که اگر با توجه به دلايل من فرد بي عرضه و کسي که داراي ترس از امور نامتعارف است بتوانند از کاستي هاي مربوطه اخذ معنا نمايند دلايلم مهمل خواهد بود. اما نيازي ندارم ملتزم به بيان اين نکته شوم که معنا مي تواند تا اين حد ساده باشد و در طرق مبتذل قرار گرفته باشد. اين کاملا پذيرفتني است که ادعا شود اگر y از نوع کام يابي m باشد پس انجام y دشوار خواهد بود. در صورتي که اگر انجامy  به سهولت امکان پذير باشد پس از نوع موفقيتm  نيست و به همين خاطر است که نه شخص بي عرضه و نه کسي که داراي ترس از امور نامتعارف است به هيچ موفقيتي از نوع m دست نيافته اند.
ممکن است کسي اشاره کند که درست خلاف آنچه من گفته ام، در حقيقت انجام هر کاري براي فردي که داراي ترس از امور نامتعارف است دشوار مي باشد، مادامي که مستمرا مستغرق در اين  ترس است. ولي اين مفهوم از دشواري - دشواري که شخص در انجام کاري مشاهده مي کند- در مفهومي که من آن را مراد کرده ام نيست. من مفهومي آماري از دشواري را مورد استفاده قرار مي دهم که افراد عادي در اين رده آن را دشوار تلقي مي کنند. حمام کردن، قفل کردن در و يا مسواک کردن دندان ها چيزهايي نيستند، افراد معمولي آنها را دشوار مي يابند. اين حقيقت ندارد که افراد معمولي گمان مي کند چنين امور دشواري است که آنها به سادگي مرتکبش مي شوند و حقيقت اين است که آنها واقعا ساده اند. اين امور نه به تلاش زيادي احتياج دارند، خواه فيزيکي يا فکري، و نه مهارت هاي ويژه يا سرمايه گسترده زماني را مي طلبند. به همين خاطر اين امور در اين مفهوم آسان هستند که مانع از نائل شدن فرد به کاميابي m مي شوند. امور دشواري که ضروري است شخصي مرتکب آن شود تا به موفقيت m دست يابد نيز دشوار اند چون به خاطر چيستي شان و نه به اين دليل که از چه طريق محقق مي گردند، ادراک مي شوند.
مي توانيم شرط لازم سوم را به شرح ذيل دسته بندي کنيم:
3) چيزي، مثلاy  براي x از نوع موفقيت m به حساب مي آيد تنها اگر انجام y براي عموم مردم دشوار باشد.
در گام اول، اين شرط سوم مشکلات شخص بي عرضه و فردي که داراي ترس از امور نامتعارف است را برطرف مي سازد. بنا به تعريف، بي عرضه کسي است که در انجام کارهايي که عمل به آن براي عامه مردم ساده است متحمل شکست مي شود. فردي که داراي ترس از امور نامتعارف است کسي است که نامعقولانه در مورد سختي بعضي چيزها غلو مي کند و ترسي غيرمنطقي از شکست دارد. چنين شکست هايي براي او به شکلي غيرمعمول از اهميت برخوردار اند. با مضيق ساختن کاميابي هاي m به امور ممتنع، دلايل من موضوع اين غرابت روانشناختي نخواهد بود.
اما اين تنها در گام نخست است که شرط سوم در حل طيف مشکلاتي که براي شخص بي عرضه و کسي که داراي ترس از امور نامتعارف است نمود مي يابد. به منظور مشاهده علت شکست، بررسي وضعيت فردي که آسيب هاي نخاعي اش ترميم يافته از سويي، و از سوي ديگر بررسي وضعيت فردي که تا اندازه اي از فراست برخوردار است که مقالاتي قابل انتشار در حوزه رياضيات به رشته تحرير در آورده، کاري بي اهميت است. اگر دشواري تنها از طريق آمار مورد اشاره قرار گيرد -در ارتباط با عموم مردم- آنگاه دلايل من دلالتي دور از انتظار دارد. فرد آسيب ديده اي که موفق به طي يک يارد پس از شش ماه بهبودي از آسيب نخاعي شديد مي شود هيچ سهمي از کاميابي m نخواهد داشت حال آنکه شخص نابغه اي که ده مقاله طي يک ماه منتشر مي سازد در حد حيرت آوري به کاميابي m دست يافته است. ظاهرا اين بحث تصوير وارونه اي از اشياء نشان مي دهد. بايد بگوييم فرد آسيب ديده از موفقيت m براي حصول به چيزي برخوردار است و فرد نابغه به رغم وجود کاميابي f در حصول به چيزي به کام يابي m نائل نشده است.
خلاف آنچه من در اينجا گفته ام، احتمال دارد کسي فکر کند در حقيقت شرط سوم مي تواند موافق با قضيه شخص آسيب ديده از کار درآيد. به همين خاطر يک قدم راه رفتن پس از تحمل آسيب نخاعي براي فردي عادي به شرطي که او نيز آسيب ديده باشد دشوار خواهد بود.
بي شک اين موضوع صحت دارد اما تنها نيمي از مشکلات را مرتفع مي سازد. فرد نابغه کماکان نياز دارد با چيزي سر و کار داشته باشد. امکان دارد جهت حرکت شرطي را به دليل اضافه کند به خاطر اين حقيقت که دشواري تنها نبايد با همه نوع انساني در ارتباط باشد و ضروري است توانايي هاي فرد در مسأله محاسبه گردد. شايد چيزي نظير اين کارساز باشد:
4) چيزي، مثلا y براي x کاميابي m محسوب مي شود تنها اگر انجام y براي x دشوار باشد.
مفهوم دشواري شرط چهارمي را طلب مي کند که قادر به ادراک دشواري نيست. از اين رو ما با مشکل ترس از امور نامتعارف يا بي عرضگي مواجه مي شويم. اين نمي تواند نوعي از دشواري که با فرد معمولي مرتبط است باشد از اين رو است که ما با مشکل فرد نابغه مواجه مي شويم. اگر دشواري در مسأله هيچ يک از اينها نباشد پس چيست؟ امکان دارد کسي فکر کند اين گونه اي از دشواري است که با عدم آگاهي از به نتيجه رسيدن امور، توأمان مي شود. اين ايده خوبي است و ايده اي که به نحوي مطلوب با آن همراه شده چيزي است که من در مورد خودشناسي بيان داشته ام. اما من مرتکب آن نخواهم شد. اگر اين مفهوم از دشواري مد نظر ما باشد مستلزم آن است که دنبال کردن دستورالعملي براي نخستين بار و درخواست از کسي براي قرار تا حد زيادي کاميابي m محسوب گردد. اين خطا به وضوح نادرست است.
به جاي تلاش براي ارائه تحليل از مفهوم دشواري که در شرط چهارم کاربرد دارد ممکن است کسي احتجاج کند اصطلاح[دشواري] آن گونه که در اينجا کاربرد دارد، غير قابل تقليل است. اما امکان دارد اين شرط مشکلي را که به شدت ناراضي کننده است حل نمايد. کا ميابي هاي m کاميابي هايي هستند که ما عميقا به آنها توجه مي کنيم و برايمان از اهميت برخوردار اند. ما زمان و نيروي زيادي را مصروف انجام آنها مي نماييم. پي بردن به اينکه امکان دارد در آنها شکست بخوريم ترساننده است و صرف دريافت امکان توفيق لذت بخش مي باشد. قابل بحث[است که] کاميابي هاي m منشأ افتخاري ستوده است.12 اين وجوه از کاميابي هاي m، بخشي از دشواري کاميابي هاي m محسوب نمي شوند؛ چيزهايي نيستند که به آساني محقق شوند از اين رو اين روش در ارتباط با اموري که به آساني مرتکب مي شويم ديده نمي شود.
اين مشکلات ذيل مفهوم ويژه اي از دشواري تثبيت شده اند، اگر چه نااميد کننده اند اما دليل موجود براي کاميابي را به مخاطره نمي اندازند. به همين خاطر قادر نيستم توضيح دهم چه مفهومي از دشواري به وسيله شرط چهارم مطالبه مي گردد؛ در شرايط برابر تصور درستي درباره دشواري در دسترس ما قرار دارد و اين تصور زماني که بر ما و يا ديگراني که به کام يابي هاي m نائل آمده ايم بازتاب مي يابد. در نتيجه، مفهوم مضيق تري از دشواري نياز است تا شرط چهارم را تمهيد نمايد اما لازم نيست در اينجا انجام شود.
در فصل پيش مطرح کردم چه زماني يک کاميابي مي تواند به زندگي معنا بخشد. براي آنکه موفقيتي چنين کند، ضروري است شروط چهارگانه ذيل برآورده گردد:
1) چيزي، مثلا y براي x موفقيت تلقي مي شود تنها اگر زماني که x در نائل شدن به y با شکست مواجه شود، x به دليلي مبني بر بازنگري در خويش دست يابد.
2) چيزي، مثلا y، براي x موفقيت m تلقي مي شود تنها اگر زماني که x به y دست مي يابد x مي تواند به شکلي قابل توجيه خودشناسيش را بسط دهد.
3) چيزي، مثلا y، براي x موفقيت m محسوب مي شود تنها اگر انجام y براي عموم مردم دشوار باشد.
4) چيزي، مثلا y، براي x موفقيت m محسوب مي شود تنها اگر انجام y براي x دشوار باشد.
تنها زماني که کام يابي اي اين چهار شرط را برآورد مي تواند به زندگي معنا بخشد.
مي خواهم از طريق بحث، رهيافتي مشخص از مسأله معنا در زندگي را به وسيله دلايل ذکر شده، نتيجه گيري کنم. در نهايت دليل مذکور معنا را با خودشناسي، بسط نفس و تعميق فهم خويشتن مرتبط مي سازد. اين ارتباط از طريق آزمودن دسته اي از موفقيت ها پيش مي رود. براي حصول اطمينان، بازتابي بعيد هم از رهيافت هاي افلاطوني و[هم از رهيافت هاي] ارسطويي در اين دليل وجود دارد. هر دو فيلسوف، اهميت سلامت رواني13 و شخصيت فردي14 را دريافته اند. اين موضوع از ژرفا و منظري متفاوت، پيش زمينه استدلال اخير است. اين استدلال به هيچ وجه صرفا خلاصه آن مطالب نيست.
مفاهيم خودشناسي، بسط نفس، و تعميق خودشناسي، منحصرا از طريق موفقيت با معنا ارتباط نمي يابند هر چند[در اين حالت] کيفيت ارتباط موفقيت با معنا به سختي فهم مي شود. بي شک اين ها پديده اي ديگر اند، علاوه بر موفقيت،که همه اين مفاهيم مهم را با يکديگر مرتبط مي سازند. به عنوان مثال، در ارتباط با اين مفاهيم، امکان دارد کسي کشفيات تأملي و معنا را به بحث گذارد.
روش ديگر براي تفصيل رهيافت مذکور تخصيص زمان در جهت توسعه مفاهيم خودشناسي، بسط نفس، و تعميق خودشناسي مي باشد. بي شک اينها مسائلي اساسي اند که در باب اين مفاهيم، به ويژه در ارتباط با معنا، مورد پرسش قرار مي گيرند.
در نتيجه ، شايد با اهميت ترين رهيافت مذکور ابزار لازم را براي اميدواري در زمان ناکامي فراهم مي آورد.اين اميد است که معناي زندگي را چونان نقطه اي کانوني در فلسفه اخلاق در جستجوي آنچه بايد در شرايط معلوم انجام دهم، مورد پرسش قرار مي دهد.(15) روشي که مي توانم از طريق آن اميد را ثمربخش بيابم متفق کردن اين رهيافت با اخلاق فضيلت است. در هر دو، مفاهيم خودشناسي، بسط نفس و تعميق فهم نفس نقشي محوري ايفا مي نمايد. از اين رو پيوند اين دو کاملا طبيعي است.
*دانشجوي دکتري دانشگاه آزاد واحد علوم و تحقيقات تهران،گروه الهيات،گرايش اديان و عرفان. با تشکر از سرکار خانم نغمه پروان که متن اصلي مقاله را در اختيار من قرار دادند.           

منبع
اين مقاله برگرداني است از:
James.Laurence,Achievement and the meaningfulness of life,London, Routledge, 2005, p.p 429-442.                                                                                

پي نوشت ها                                      
1.مفهومي در مورد کاميابي وجود ندارد که بخواهم بي درنگ از آن چشم پوشي کنم.يک احتمال مي گويد x به y دست خواهد يافت، مشروط بر آنکه x بکوشد y را به انجام رساند(و تلاش هايي را مصروف بر آن کند)و يا y  را به انجام برساند. اين مفهوم از کاميابي به واقع تمام آنچه به انجام مي رسانيم را شامل مي شود. براي آنکه دلايلي که خواهم آورد روشن شود،اين نمي تواند مفهومي باشد که به موجب آن، کاميابي زندگي را معنادارتر مي سازد. اما،يگانه دليلي که مي توانم در اينجا اقامه کنم اين است که در اين مفهوم از کاميابي زندگي هر کسي انباشته از معنا خواهد بود،گر چه قضيه به وضوح از اين قرار نيست.  //  2.کاميابي به ندرت مورد اشاره قرار مي گيرد،و هنگامي که چنين مي شود،به شکل ابتدايي بر تحليل متمرکز مي گردد.به عنوان مثال،ببينيد،فيليپا فوت،باورهاي اخلاقي،پيشرفت جامعه ارسطويي،(59-1958) :104-83،به ويژه صص 89-88 .  //  3.عموما،درباره نوع بخت و اقبال در اين مورد که بعضي کاميابي ها در اعطاي معنا به زندگي دخيل نيستند،سوال مي شود.من دليل مبسوطي در اين مورد در اختيار ندارم اما اجازه دهيد درباره مورد ويژه اي که استدلالش مي کنم،چيزي بگويم.بخت و اقبالي که در قضيه تايگر وودز محل بحث قرار مي گيرد،بخت و اقبال در وقايع نتيجه بخش است.به ويژه،ارتباط بخت و اقبال با روشي که از طريق آن امکان دارد تند باد بر پرتاب توپ ،با پرش توپ وقتي که در چمن ضربه مي خورد، با کيفيت غل خوردن توپ بر روي سبزه ها اثرگذار باشد.گلف باز معقول مي داند که،مشروط بر آنکه همه شرايط برابر گرفته شود،مي تواند تمامي تفاوت هاي ميان نوبت معمولي و نوبت طولاني را رقم بزند. به علاوه،گلف باز حرفه اي مي داند در توانش نيست که هيچ کاري(و يا دست کم کار زيادي) براي کنترل عوامل تصادفي انجام دهد.به همين دليل است که شکست در پرتاب شانزده امتيازي چيزي نيست که بتواند به گلف باز معقول دليلي بدهد که خود را مورد بازنگري قرار دهد.  //  4.به کوشش ويراستاران David fate Norton  و Mary j.Norton ، رساله طبيعت انساني، دانشگاه آکسفورد،2001،ص 381.  //  5.مختصرا، ارتباطي ميان خودشناسي و احترام به نفس وجود دارد.خودشناسي صحيح ادراک خويش است که به موجب آن فرد نسبت به کيفيت خصوصياتي که از آن ها برخوردار است شناخت حاصل کرده است.و احترام به نفس به معناي ارزش گذاري درست در مورد ادراک صفات به شکل دقيق در فرد مي باشد.  //  6.هنوز بر آنم که اجازه دهم چنين اعمالي بتوانند به زندگي معنا بخشند و گمان مي کنم مفهوم مبسوط معنا چنين چيزي را تاييد مي نمايد.  //  7.در اينجا توفيق،در مقام توجيه کننده نظراتي که من آنها را بيان مي دارم عمل مي کند. //  8.در کتاب ايجاد مفهوم انسانيت، نيويورک، دانشگاه کمبريج،2000، بخش4.  //  9.کسي که تمايل دارد در آرايش بازي تماما در انتهاي زمين بايستد.  //  10.چنانکه به زودي روشن خواهد شد،بازيکن تنيس شرط چهارم را برآورده نکرده است و بازنگري وي در خويش چيزي نيست که به موجب آن معنا به زندگي او افزوده شود.  //  11.Thaddeus Metz، مطالعات اخير بر معناي زندگي، اخلاقيات 112(2002):814-781، در اينجا ص 792.  //  12.بنگريد به پانوشت باورهاي اخلاقي.  //  13.بنگريد به بحث هراس از امور نامتعارف در فرد.  //  14.بنگريد به بحث خودشناسي صحيح و احترام به نفس درست.  //  15.David Wiggins  اين نوع از اميد را در کتاب حقيقت، ابتکار و معناي زندگي بيان کرده است، ويراسته Geoffrey Sayre-McCord، يادداشتي بر واقع گرايي اخلاقي (Ithaca،دانشگاه کورنل،1988)، صص 128-127.

آخرین به روز رسانی در دوشنبه ۰۳ شهریور ۱۳۹۳ ساعت ۰۶:۱۶
 

دين به زندگي معنا مي بخشد

PDF چاپ نامه الکترونیک

دين به زندگي معنا مي بخشد

لوئيس پي. پويمن
ترجمه زهرا پروان


لوئيس پل پويمن(2005-1935) فيلسوف امريکايي، در زمينه اخلاق و فلسفه  دين فعاليت مي کرد. نام او به سبب گزيده ها و متون فلسفي اش که خود طي سفرهايش در بيش از شصت دانشگاه در سراسر جهان قرائت کرد و به طور گسترده اي براي اهداف آموزشي مورد استفاده قرار گرفت بسيار شناخته شده است.  پويمن تلاش مي کرد تا نشان دهد از چه روي انسان ها با موضوعات بحث  انگيز و چالش برانگيز آن زمان مخالفند و با بررسي ريشه هاي اين انديشه ها در تلاش بود تا ديدگاه هايي متعادل ارائه دهد. پويمن در نخستين کتاب خود منطق انفسي بودن (The Logic of Subjectivity) استدلال مي کند که منطق دليل  کرکه گور به تناقض هاي دروني منجر مي شود. در اراده و باور ديني عليه کساني مانند دکارت و ويليام جيمز که معتقدند ما مي توانيم باورهايمان را از طريق اراده برگزينيم بحث مي کرد. او اخلاق باور را وسعت مي بخشد و استدلال مي کند که اميد مي تواند جانشين مناسبي براي باور ديني باشد.
مقاله?اي که در پيش رو داريد از کتاب معناي زندگي The Meaning of Life  به ويراستاري اي. دي. کلمک (E. D.Klemke) و استيون ام. کان(Steven M. Cahn) برگزيده شده است. فصل اول اين کتاب پاسخ هاي مبتني بر خداباوري به مسئله معناي زندگي را در بر مي گيرد و مقاله دين به زندگي معنا مي بخشد از جمله مقالات اين بخش است که پويمن طي آن قصد دارد به صورت فهرست وار به بيان هشت نظريه?اي بپردازد که از ديد او زندگي شخص خداباور را آکنده از معنا مي سازد.
***
اگر خداباوري صادق باشد و موجودي متعالي و مهربان که برعالم فرمانروايي مي کند وجود داشته باشد، هشت نظريه ي زير صادقند.
1. ما از خاستگاه ها و روند ادامه حيات عالم تبيين رضايتبخشي داريم. ما محصول اتفاق و ضرورت يا انفجاربزرگ سرد و بي روحي نيستيم، بلکه ساخته موجودي آسماني هستيم که به ما اهميت مي دهد. اگر دين صادق باشد، آن گونه که ويليام جيمز مي گويد، “ عالم ديگر براي ما صرفا آن نيست، بلکه تو است.....و هر گونه ارتباطي که ميان دو شخص ممکن باشد در اينجا نيز ممکن است.” با علم به اين که جهان مرئي بخشي از عالم روحاني تري است که معانيش را از آن مي گيرد وعلي رغم وجود شر، نوعي ارتباط هماهنگ ذاتي ميان جهان ما و واقعيت متعالي وجود دارد مي توانيم به آرامش دست يابيم.
اصل موضوع اينجاست. آيا عالم هدفمند يا صرفا گردهم آيي کور اجزاء در حرکت است؟ علم به اين پرسش پاسخي نمي دهد، گرچه علم گرايي، طبيعت گرايي سکولار، مي پذيرد که جهان فاقد غايت يعني مادة کور در حرکت است. ولي، خداباوري به ما مي گويد که همه موجودات هدفي دارند، عالم در نقطه اي از زمان آفريده شده است و به شيوه اي قانونمند به سوي غايتي مقرر پيش خواهد رفت. نگرش طبيعت گرايانه به عالم را که با فصاحت در نوشته کلاسيک “پرستش انسان آزاد” برتراند راسل بيان شده است ملاحظه کنيد:   اين که انسان محصول عللي است که هيچ آگاهي از غايتي که به آن دست مي يافتند نداشتند؛ اين که خاستگاهش، رشدش، بيم ها و اميدهايش، عشق ها و باورهايش چيزي نيست جز حاصل گردهم آيي تصادفي اتم ها؛ که نه اشتياق، نه از خود گذشتگي، نه شورمندي تفکر و احساس، نمي تواند زندگي فردي را از مرگ برهاند؛ اين که همة رنج هاي اعصار، همه دلبستگي ها و شورمندي ها، همه آمال و آرزوها، هر فروغ عظيم نبوغ انساني، با مرگ عظيم منظومه شمسي محکوم به نابودي اند، و کل معبد دستاورد بشر به ناچار بايد به زير آوارهاي عالمي در ويرانه ها مدفون شود همه اين چيزها، اگر کاملا غير قابل شک نباشند، با اين حال تقريبا به قدري مسلم هستند که هيچ فلسفه اي که انکارشان کند نمي تواند اميد داشته باشد که پابرجا بماند. فقط در چارچوب اين حقايق، فقط  بر بنياد استوار نوميدي سخت، سکونتگاه روح مي تواند از اين پس با اطمينان بنا شود.
اين آن نوع “سکونتگاه روح” نيست که ارزش بنا کردن داشته باشد، چه رسد به اين که با اطمينان بنا شود. براساس بنيادي بي ثبات، نمي توان عمارتي امن بنا کرد، و از هيچ چيز نمي توان چيزي به دست آورد. خوبي محصول ما فقط وابسته به آن است که از چه ماده اي به دست آمده باشد. از عالمي بي ارزش، به طور معجزه آسايي ارزش هايي عيني ظاهر نخواهد شد، و نيز هدف نمي تواند از بي هدفي به دست آيد. براساس “ بنياد محکم نوميدي سخت” فقط مي توانيم چيزي را بنا کنيم که از روي استيصال باشد.
2. خداباوري بر اين اعتقاد است که عالم آکنده از خير است و خير بر شر پيروز خواهد شد. ما در نبردي نوميدانه به تنهايي درحال جنگ نيستيم، بلکه خداوند در کنار ماست، يا بلکه ممکن است ما در کنار خداوند در پيکار خير عليه شر باشيم. بنابراين نيازي نيست شما و من بيهوده بجنگيم. اگر عالم بي معنا باشد، هيچ چيز نهايتا مهم نخواهد بود. افلاطون، شکسپير، موزارت، ميکل آنژ، کليساي نوتردام، و خورشيد خود در فراموشي نابود خواهند شد. اما اگر خير ازلي وجود داشته باشد، همه چيز خوب خواهد بود، همه چيز هريک به نحوي به ياد خواهند ماند، هيچ چيز ارزشمندي بيهوده نخواهد بود. تصور پيروزي نهايي خير بر شر، عدالت بر بي عدالتي، ستمگري، و نفرت(عداوت)، به ما اطمينان مي دهد که به جنگ عليه بي عدالتي، ستمگري، و عداوت ادامه دهيم، آن هنگام که ديگران برآورد مي کنند که احتمال پيروزي بر پرهيزگاري بسيار بيش از آن است که به مصافشان رويم.
3. خداوند به ما عشق مي ورزد و به فکر ماست. عشق او ما را برمي انگيزاند، به طوري که ما انگيزه نيرومندتري براي اعمال به لحاظ اخلاقي خوب، از جمله نوعدوستي والا داريم. زندگي ما پيوند عميقي با اخلاق دارد، نه به خاطر ترس از دوزخ، بلکه به خاطر امتنان عميق از ذات يگانه اي که به ما عشق مي ورزد و ما به او عشق مي ورزيم. ما نه با قوانين سرد و بي روح، بلکه در ارتباط با محبوبي کيهاني زندگي مي کنيم، محبوبي که او که بيشترين منافع را براي ما در نظر دارد و آن قدر قدرتمند هست که تضمين کند به اندازه اي که شادمان هستيم منشأ خير باشيم. سکولاريسم فاقد اين احساس عشق کيهاني است، و بنابراين تصادفي نيست که نمي تواند قديساني اخلاقي مانند عيسي، موسي بن ميمون، قديس فرانسيس، پدر دامين، ترزا آويلايي، گاندي،  مارتين لوتر کينگ پسر، و مادر ترزا بپروراند. شما به عشق خاصي نيازمنديد که، مانند پدر دامين، جهان آسايش را براي عزيمت به سرزميني متروک به خاطر مراقبت از جذاميان ترک گوييد، يا مانند پدر کالبه که به جاي هم سلولي خود در سلول مرگ نازي ها قرار گرفت، زندگي خود را براي ديگري به خطر اندازيد. شايد آين رند(Ayn Rand) برحق باشد که معتقد است از ديدگاهي سکولار نوعدوستي نه فقط احمقانه، بلکه مخالف زندگي است، زيرا تنها چيزي که داريم، يعني من (ego)کوچکمان را در جهاني سرد و بي روح بي تفاوت فدا مي کند.
4. خداباوران براي اين پرسش “چرا اخلاقي باشيم؟” پاسخي دارند،  به اين صورت كه به خاطر عشق به خداوند و به اين سبب که عشق تضمين کنندة عدالت است، به طوري که شما چيزي را که سزاوارش هستيد دريافت خواهيد کرد، خوب در مقابل خوب و بد در مقابل بد. خوب واقعا برايتان خوب است. نظام اخلاقي سکولار با اين پرسش که چرا هنگامي که مي توانم از عمل نادرست (تقلب يا فريبکاري، دروغ گفتن، دزدي کردن، صدمه زدن به ديگران) منتفع شوم بايد اخلاقي باشم؟ مشکل جدي دارد. هنگامي که مي توانم با خودپرست بودن پيشرفت کنم، چرا بايد از قوانين اخلاقي اطاعت کنم؟ پرسشي سخت، که هرگز پاسخ سکولارِ کاملا رضايت بخشي(قانع کننده اي)  به آن را مشاهده نکرده ام. اما اين پرسش از سوي خداباوري کاملا متقاعد کننده است: نوع ِ عملي که نسبت به ديگران انجام مي دهيد دامنگير شما مي شود. اگر عمل خوب انجام دهيد، ثمره نيک دريافت مي کنيد، اگر عمل بد انجام دهيد، کيفر بد دريافت مي داريد. عمل غير اخلاقي حقيقتا غير عاقلانه است و مصلحت شخصي و نوعدوستي يکي هستند.
5. عدالت کيهاني برعالم حکم فرماست. اين ميزان ها کاملا تراز شده اند به طوري که همگان، مطابق با شايستگي اخلاقيشان، آن چه را سزاوارشان است دريافت خواهند کرد. هيچ اقبال اخلاقي در کار نيست(مگر اين که لطفي را که در سرانجام کار وجود دارد نوعي “اقبال” تفسير کنيد)، بلکه هرکس براساس اين که چگونه از استعدادهايش استفاده کرده است مورد داوري قرار خواهد گرفت(انجيل متي، باب 25).
6. همه اشخاص از ارزشي برابر برخوردارند. از آنجائي که همه بر صورت خداوند آفريده شده ايم و فرزندان اوئيم، همه برادران و خواهران يکديگريم. ما يک خانواده ايم و بايد با رأفت با يکديگر رفتار کنيم آن گونه که اعضاء خانواده اي هستيم که از ارزشي يکسان برخورداريم. درواقع، نظام هاي سياسي و اخلاقي سکولار مدرن اغلب بدون اين که اين ارزش برابر فرد را توجيه کنند آن را مي پذيرند. اما بدون پدري خداوند معنايي ندارد که بگوييم همه اشخاص فطرتا از ارزش يکساني بهره مندند. از نظرگاه هوش و سودمندي، ارسطو و نيچه برحق هستند، نابرابري هاي عظيمي وجود دارد، و چرا اشخاص برتر نبايد انواع پست تر را براي منفعت خويش مورد استفاده قرار دهند؟ بر اين اساس، ظاهرا سکولاريسم، با رد نابرابر گرايي، از سود سرمايه ديني اي که کنار گذاشته است گذران زندگي مي کند.
7. لطف و بخشايش پاياني خوش براي همگان. خير همگان که با فرجامي نيک خاتمه مي پذيرد (کمدي الهي). گناه اخلاقي که ما، حتي براي شنيع ترين اعمال، تجربه مي کنيم مي تواند زائل شود، و ما مي توانيم نجات يابيم و آغازي دوباره داشته باشيم. اين رهايي اخلاقي راستين است.
8. زندگي پس از مرگ وجود دارد. مرگ پايان ماجرا نيست بلکه، با شناختن يکديگر در جهاني بهتر، به زندگي ادامه مي دهيم. نفوس ما جاودانه اند و براي حياتي عالي تر مقدر شده اند.1 از اين رو اگر خداباوري يهودي- مسيحي صادق باشد، جهان مأمني دوست داشتني است که ما همچون برادران و خواهراني در يک خانواده به هم پيوسته ايم، که مقدر است تا ابد در رستگاري کيهاني در اين واقعيتي که در آن خوبي بدي را شکست مي دهد به سر بريم.
اگر خداباوريِ کاذب و سکولاريسم صادق باشد، در اين صورت اساس روشني براي برابري انسان، دليلي که همة انسان ها به طور مساوي محترم شمرده شوند، پاسخ ساده و روشني به اين پرسش، که چرا اين عمل اخلاقي است حتي آنگاه که حداکثر منفعت را تأمين نمي کند؟ وجود ندارد. معناي هماهنگي و هدف در عالم وجود ندارد، بلکه چرخ گردون جاي زئوس را گرفته و پادشاه است”(سوفوکلس).
افزون بر اين واقعيت که خداباوري ما را از هيچ گونه استقلالي که ما در نظام هاي غير خداباورانه داريم محروم نمي کند. چه خداوند وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد ما به يک اندازه در انتخاب ميان خير و شر مختار هستيم (با فرض اين که مفهوم خير و شر در عالمي غير خداباورانه معنا دهد) در اين صورت ظاهرا روشن است که جهان مبتني بر خداباوري برايمان بسيار بهتر و رضايت بخش?تر است از جهاني که در آن خدايي وجود نداشته باشد.
البته، مسئله آن است که ما احتمالا نمي دانيم که آيا خداباوري صادق است يا نه، چه رسد به آن که تقرير ديني خاص مان از آن صادق باشد. در اين جا براي بيان نکته سوم خود مبني بر اين که ما ممکن است الزام داشته باشيم، يا دست کم، ممکن است چيز خوبي باشد، که به گونه اي زندگي کنيم که  گويي خداباوري صادق است، بايد دليل پاسکال را به کار گيرم. به اين معنا که، مگر اين که تصور کنيد که خداباوري به قدري غير محتمل است که ما نبايد حتي آن را نامزدي براي حقيقت در نظر بگيريم، بايد به شيوه اي زندگي کنيم که فضايل خداباوري امکان آن را داشته باشند که به زندگي ها و فرهنگمان الهام بخشند. جهان بيني مبتني بر خداباوري به قدري برتر از جهان بيني سکولار است که ولو اين که ما ممکن است لا ادري گويان يا ملحداني ضعيف باشيم به سودمان است که به گونه?اي زندگي کنيم که گويي خداباوري صادق است، و هر شخص را به عنوان فرزند خداوند، داراي ارزش والا، در نظر مي گيرد، و چنان عمل مي کند که گويي خداوند در نبرد خير عليه شر عمل مي کند، و جامعه اي مبتني بر اين عقايد بنا مي کند. در اين صورت خوب است که به خاطر خداوند دل را به دريا بزنيم. دين به زندگي ما هدف و بنيادي براي اخلاقي زيستن مي دهد که ارزشمندتر از آن است که به آساني از آن بگذريم. دين ميراثي است که مي توان از آن براي بناي تمدني بهتر استفاده کرد و ميراثي است که با غفلت از آن به خود ضرر خواهيم زد.
از لطف بسيار دکتر بهزاد سالکي که زحمت مقابله ي ترجمه با متن اصلي را پذيرفتند کمال تشکر را دارم.
منبع
Louis P.Pojman. Religion  Gives Meaning to Life( The Meaning of Life: A Reader Paperback – October 11, 2007 by E. D. Klemke (Editor), Steven M. Cahn).
پي نوشت
1. البته، دوزخ در اينجا يک مسئله است که کل اين انديشه را تا حدودي بي اعتبار مي کند، اما  بسياري از گونه هاي خداباوري(براي مثال، هندوئيسم مبتني بر خداباوري و الهيدانان مسيحي اوريگن، اف. موريس، و کارل بارت) به رستگاري عام در انتها معتقدند. دوزخ فقط مدرسه اي موقت در آموزش اخلاقي است من معتقدم اين نگرشي موجه است.

 

چه چيز به زندگي معنا مي بخشد؟

PDF چاپ نامه الکترونیک

چه چيز به زندگي معنا مي بخشد؟

روايت جان ککس از دو رهبرد ديني و اخلاقي
جان ككس
ترجمه نغمه پروان



شايد همه ما با اين تجربه مواجه شده باشيم که گاهي بدون آن که منتظر باشيم بين ما و برنامه هاي روزمره ما وقفه اي عميق پيدا مي شود. وقفه اي که قدرت دست زدن به کارهايي را که هر روزه انجام مي داديم، برنامه هايي که هر صبحدم پيگيري مي کرديم را از ما سلب مي کند. هيچ چيز ديگر آن اهميت سابق را برايمان ندارد، و نکته اينجاست که اگر اين بي معنايي به سبب بي ارزشي، بي اهميتي و پيش پاافتاده بودن برنامه هايمان رخ ندهد، آن گونه که شاهديم تولستوي، جان استوارت ميل، و...نيز با آن دست به گريبان بودند، آن گاه چه پاسخي براي آن موجود است؟ جان ککس معتقد است:“ اين نيز بايد مجاز دانسته شود که انسانها مي توانند زندگي هاي خود را بي معنا بيابند از آن رو که آنها بي معنا هستند. اما همة زندگي ها بي معنا نيستند. پرسش اين است: با اين فرض که برنامه هايمان مخرب نيستند و از احساس پوچي در عذاب نيستيم، آنچه خواسته و عواطف ما را پيوند مي دهد، به زندگي ما معنا مي بخشد چيست؟” دو نوع پاسخ به اين پرسش وجود دارد پاسخ ديني و اخلاقي:
***
الف) رهبرد ديني
رهبرد ديني به اين پرسش که “چه چيزي به زندگي ما معنا مي بخشد” به ايجاز از زبان ويتگنشتاين بيان مي شود: “معناي جهان بايد بيرون از جهان قرار داشته باشد. در جهان هر چيزي همان گونه هست که هست، و هر چيزي همان گونه روي مي دهد که روي مي دهد: در آن ارزشي وجود ندارد... اگر ارزشي وجود داشته باشد .... بايد بيرون کل قلمروي آن چه اتفاق مي افتد و وجود دارد قرار داشته باشد.”4 جهان جهان طبيعت است، و آن جهان واقعيات است، نه ارزش ها. اگر هر چيزي در جهان طبيعت معنا يا ارزش دارد، بايد از بيرون آن باشد. و پاسخ ديني بر اين حوزه بيروني تمرکز مي يابد. همانطور که ويتگنشتاين مطرح مي سازد، “ اخلاق متعالي است،”5 و منظور او اين است که “ اخلاق  کند و کاوي است در مورد آن چه ارزشمند است، يا، در مورد آن چيزي که به راستي مهم است، يا. . . در مورد معناي زندگي، يا در مورد چيزي که زندگي را براي زيستن ارزشمند مي سازد، يا دربارة شيوة درست زندگي کردن.”6
بنابراين ما جهتي را که در آن پاسخ ديني را جست و جو کنيم مي شناسيم، اما قبل از اين که بتوانيم به اين پاسخ نظري بيفکنيم نياز است که مانعي از ميان برداشته شود. پاسخ هاي ديني موضوعات بسيار کلي تا حوزه هايي کاملا خاص به لحاظ دامنه را در برمي گيرند. پاسخ هاي ديني خاص از سوي مسيحيت، آيين بودايي، اسلام، و غيره مطرح مي شوند. پاسخ ديني کلي بر اين باور استوار است که نظمي کيهاني که منشاء نهايي معنا است وجود دارد. بنابراين، پاسخ هاي ديني خاص تفسيرهايي دربارة اين نظم کيهاني مفروض در چارچوب وحي، تجربة ديني، معجزات، کتب مقدس، بيانات پيامبران، خردمندان، عارفان، و اهل معرفت باطني گوناگون هستند. در تلاش براي فهم پاسخ ديني، بهترين راه آن است که ارزش هاي مربوط به تفاسير خاص گوناگون از آن را کنار گذاريم، و با پاسخ کلي آغاز کنيم.
مثلا بخشي از پاسخ کلي آن است که نظمي کيهاني در عالم واقع وجود دارد. جهان طبيعت که ما در آن زندگي مي کنيم بخشي از واقعيت است و اين نظم را منعکس مي سازد. ما مي توانيم از طريق علم برخي از جنبه هاي اين نظم را کشف کنيم، اما پرسش هايي بزرگ و عميقي وجود دارد که نمي تواند براي آن پاسخ هايي علمي وجود داشته باشد. چرا جهان طبيعت وجود دارد؟ جهان طبيعت چگونه به وجود آمده است؟ چرا چنين نظمي دارد؟  چرا اين گونه است که در ميان امکان هاي بيشمار در جهان طبيعت  درمورد اين انسان هاي خودآگاهي که وجود دارند تحقق يافته اند؟ معناي انساني نظم کيهاني چيست؟ نظريه هاي علمي دربارة انفجار بزرگ و تکامل حتي به پاسخ دادن به اين پرسش ها مبادرت نمي کند زيرا اين پرسش ها مي توانند به آساني با پاسخ هاي علمي سازگار شوند و از آنها فراتر روند. قبل از انفجار بزرگ چه چيزي وجود داشت؟ چرا چنين چيزي وجود داشت؟ چرا موجودات طبيعي اي وجود داشتند که مي توانستند تکامل يابند؟ چرا شرايطي وجود داشتند که جهت يابي تکامل را به صورتي که بودند شکل دادند؟ علم سوالاتي مي پرسد و به پرسش هايي پاسخ مي دهد که ذاتي جهان طبيعت است. اگر معقول باشد، دين اين پاسخ ها را مي پذيرد، پرسش هايي خارج از جهان طبيعت مي پرسد و براي پاسخ گفتن به آنها تلاش مي کند. اين که برخي از آن پاسخ هاي ديني خاص اسطوره هايي هستند برخلاف پاسخ کلي  نسبت به آنچه کيميا، نجوم، و جمجمه خواني در برابر علم مي گويند چيز بيشتري به ما نمي گويند.
بياييد براي لحظه اي فرض کنيم که يک نظم کيهاني وجود دارد و جهان طبيعت که علم قصد فهم آن را دارد تنها بخشي از آن است. اگر اين گونه باشد چرا اين مسئله ربطي به معناي زندگي نخواهد داشت؟ در اينجا يک حکايت تمثيلي رواقي کمک خواهد کرد. سگي را در نظر بگيريد که به گاري اي بسته شده است که اسبي آن را مي کشد. وضع سگ دلخواه نيست، اما در عين حال اين وضع مي تواند بسته به آنچه سگ انجام مي دهد بهتر يا بدتر شود. سگ مي تواند وضع خود را بفهمد و مطابق آن عمل کند: هنگامي که گاري حرکت مي کند حرکت کند، هنگامي که باز مي ايستد او نيز باز ايستد. يا، مي تواند تلاش کند که از خود مقاومت نشان دهد، که در اين حالت روي زمين کشيده خواهد شد، و اين مرگ بسيار سخت تر از آن چيزي خواهد شد که بايد باشد. و براي ما نيز اين گونه است. ما مي توانيم بر اساس نظم جهاني بفهميم و زندگي کنيم، يا مي توانيم ناآگاهانه يا به طور غير معقولي با آن بجنگيم. جايگاه ما در نظم کيهاني به زندگي هاي انساني معنا مي دهد، و زندگي هاي ما، بر اساس اين که ما چقدر آنها را بفهميم و با آنها سازگار شويم خوب يا بد پيش مي روند.
رواقيون فکر نمي کردند که انسان ها جايگاه خاصي در نظام کيهاني دارند، يا اين که اگر به طور معقولي زندگي کنيم، در اين صورت بايد تا حدودي خود را از قيد ضرورتي که عالم بر ما تحميل مي کند برهانيم. آنها فکر مي کردند که تنها آزادي اي که ما مي توانيم داشته باشيم آن است که اين ضرورت را که در قيد آن هستيم دريابيم. افلاطونيان، يهوديان، مسيحيان، و گروهي از فيلسوفان و الهيدانان از اين فراتر مي روند و نگرش خوش بينانه تري را برمي گزينند مبني بر اين که نظم کيهاني تنها يک ضرورت نيست، بلکه خير نيز هست. اگر فهم آن بر زندگي هاي ما حاکم باشد، در اين صورت ما نه تنها از رنج کشيدن غير ضروري اجتناب خواهيم کرد، بلکه از مزاياي مثبت آن نيز منتفع خواهيم شد. اين رستگاري ناميده مي شود، و اين اميد که امکان آن پديد مي آيد سنت غالب تفکر ديني است. اخلاق  متعالي است زيرا هرچه در جهان طبيعت داراي معنا است آن معنا را در اثر هماهنگ بودن با نظم کيهاني خير داراست. معنا جعل نمي شود، بلکه يافت مي شود، و بيرون از جهان طبيعت يافت مي شود. بنابراين کليد زندگي هاي معنادار پروردن فهم ها از نظم کيهاني ضروري و خير و هماهنگ ساختن برنامه هايمان با آن چيزي است که به اين نحو فهميده ايم.
با تأمل دربارة سرنوشت اسطوره اي سيزيف، آن گونه که آلبر کامو در اسطورة سيزيف به تصوير مي کشد، مشکلي در مورد پاسخ ديني آشکار مي شود.7 سيزيف رازهاي الهي را براي بشريت هويدا ساخت، و به اين سبب از سوي خدايان محکوم به اين شد که يک صخره سنگين را تا نوک تپه بغلتاند تا جايي که سنگ به سمت پايين فرو غلتد، سپس بارها و بارها آن را پس از اين که به پايين تپه مي غلتد تا بالاي تپه بغلتاند، و تا ابد به اين کار مشغول باشد. زندگي سيزيف مظهر بي معنايي است. عقيدة کامو اين است که زندگي هاي به لحاظ زماني محدود ما به زندگي سيزيف شبيه هستند، هر چند در مقياسي کمتر قهرمانانه. پاسخ ديني نياز دارد که (بايد) نشان دهد که اين حقيقت ندارد. ريچارد تيلور پيشنهاد جالبي را ارائه مي کند که با اين موضوع ارتباط دارد.8 او مي گويد:
بياييد فرض کنيم که خدايان، درحالي که سيزيف را محکوم مي کنند . . . ، در همان زمان، به عنوان يک انديشة بعدي، با نهادن انگيزة اجباري در او براي غلتاندن سنگ به بالاي تپه به گونه اي انحراف آميزي تظاهر به مهربان بودن کردند  ... من آن را انحراف مي نامم، زيرا از ديدگاه ما مسلما دليلي وجود ندارد که شخصي بايد ميل دائمي و سيري ناپذير براي انجام چيزي به اين اندازه بي معنا داشته باشد. با اين همه، فرض کنيد که وضع سيزيف اين گونه است. او فقط يک وسواس دارد، که غلتاندن سنگ ها است....اکنون مي توان مشاهده کرد که چرا اين انديشة بعدي کوچک خدايان يک انديشة بزرگوارانه بود. زيرا آنها به اين وسيله ترتيبي دادند که به سيزيف دقيقا همان چيزي را بدهند که مي خواست با مشتاق کردن او دقيقا به آنچه بر او تحميل کرده اند....زندگي سيزيف اکنون سرشار از رسالت(هدف) و معناست، و از نظر خودش اجازه ورود به بهشت به او داده شده است.9
گفتة تيلور شکي را ايجاد مي کند. باور سيزيف به اين که زندگي او داراي معناست نادرست است. او معتقد است که زندگي بي معنايش معنا دارد فقط به آن سبب که خدايان او را آلت دست قرار داده اند. ولي ممکن است ما شک کنيم که آيا ممکن است معنا بر باورهاي نادرست استوار شود. اما بياييد براي لحظاتي اين شک را کنار نهيم و اظهار کنيم که، هر نظري که دربارة نظر تيلور داشته باشيم، يک شک ديني نيست. تيلور معتقد است معناي زندگي از زندگي کردن، شيوه اي که ما زندگي مي کنيم، نشأت مي گيرد، درحالي که پاسخ ديني آن است که معنا از زيستن بر اساس نظم کيهاني ناشي مي شود. با اين حال، گرايش بيشتري به اسطورة سيزيف نشان خواهد داد که اين اسطوره چگونه مي تواند باعث به وجود آمدن پاسخ ديني شود.
فرض کنيد که سرنوشت سيزيف مانند قبل باقي بماند، اما هنگامي که به قلة کوه مي رسد، سنگ ها به بناي يادبود عظيمي مبدل مي شوند که خدايان را گرامي مي دارند. دراين صورت زندگي سيزيف ديگر بي معنا يا بي حاصل نيست. او جزيي از يک طرح بزرگتر است، و فعاليت هايش، که واقعا دشوار هستند، مقصدي دارند. ممکن است فراتر از آن فرض شود که سيزيف اين هدف را مي فهمد زيرا خدايان آن را براي او تبيين کرده اند. البته، اين يک پاسخ ديني به پرسش در مورد معناي زندگي هايمان است که هنگامي که ما با تکاپوي بي انتهاي برنامه هاي گوناگونمان مواجه مي شويم درگير آن مي شويم. نظم کيهاني بناي يادبود خود طراحي شدة خداوند است، و مقصد نهايي همة برنامه هاي معقول آن است که نقش کوچکي را براي ما وضع کند که در اين طرح يادبود براي ما در نظر گرفته شده باشد. ما مي دانيم که چنين طرحي وجود دارد، و مي دانيم که خير است، حتي اگر جزئيات آن براي عقل هاي محدود ما مبهم باقي بماند، زيرا اين طرح بواسطة کتاب مقدس، پيامبران، يا تفاسير خودمان از تجربه مان براي ما آشکار شده است.

ب) رهبرد اخلاقي
اکنون از رهبرد ديني به رهبرد اخلاقي پاسخ به پرسش از معناي زندگي برمي گرديم. افلاطون تمايز بين دو رهبرد را در اوتيفرون(Euthyphro) مطرح کرده است. موضوع مورد بحث در اين اثر دين داري يا تقدس است، اما معمول شده است که پرسشي که سقراط از اوتيفرون مي کند به زباني عمومي تر به اين عنوان که راجع به منشاء خير است مطرح مي شود. با فرض اين که خدايي وجود دارد، ارتباط بين خدا و خير چيست؟ آيا خداوند خير را خير مي سازد يا ارادرة خداوند خيري را که مستقل از آن وجود دارد منعکس مي کند؟ پاسخ ديني پاسخ نخست است، و پاسخ اخلاقي پاسخ دوم است. چون اخلاق دربارة خير است، صرف نظر از اين که آيا خدايي هست که اراده اش بتواند يا بخواهد خير را منعکس سازد، مسئلةمورد علاقه اخلاق خداوند نيست، بلکه با آن چيزي است که ممکن است ارادة خداوند را منعکس سازد.
برطبق رهبرد اخلاقي، ويتگنشتاين به غلط تصور مي کرد که " اخلاق مفهومي متعالي است."11 با اين حال به ياد آوردن دليل ويتگنشتاين به گونه اي که او فکر مي کرد افشاگرانه است. ويتگنشتاين با اظهار نظر در باب ديدگاه شليک دربارة " دو مفهوم ذات خير"، مي گويد که " بر اساس تفسير ظاهري، خير، خير است زيرا خدا مي خواهد اين گونه باشد؛ بر اساس تفسيري عميق خداوند خير را اراده مي کند زيرا که خير، خير است." سپس، ويتگنشتاين ادامه مي دهد: " من فکر مي کنم مفهوم نخست عميق تر از دومي است: خير آن چيزي است که خدا فرمان مي دهد. چون اين تصور راه را به روي  همه و هر تبييني درباره ي اين که ‘چرا’  آن خير، خير است مي بندد، در حالي که مفهوم دوم دقيقا مفهومي سطحي است، مفهوم عقل گرا، که طوري پيش مي رود که گويي آن چه خير است بازهم مي تواند بر يک بنيان محکم استوار شود."12 رهبرد اخلاقي به معناي زندگي، به دلايلي که در بخش پيشين ارائه شد، ناکامي آن چه را که ويتگنشتاين مفهوم عميق تر در نظر مي گيرد مي پذيرد. ويتگنشتاين در قلمداد کردن رهبرد اخلاقي به عنوان " رهبرد عقل گراي سطحي" بر خطاست،" دقيقا به اين سبب که اين رهبرد الزامي را تأييد مي کند که ويتگنشتاين روي خوش نشان نمي دهد که دلايلي را براي ادعاهايي درباب اين که خير چيست، اگر طلب آن زندگي را آکنده از معنا سازد، ارائه دهد. اين يک ويژگي ديگر رهبرد اخلاقي است که اين دلايل را، به جاي خارج از جهان طبيعت ، در درون آن جستجو مي کند.
قبل از اين که بتوانيم به اين پرسش که در جهان طبيعت اين دلايل مي توانند کجا يافت شوند بپردازيم، براي وضوح بخشيدن به موضوع نياز است که بين معناي گسترده و محدود اخلاق تمايز قائل شويم. به معناي محدود، مسئلة مورد علاقة اخلاق چيستي عمل صواب است. به اين معنا، اخلاق دربارة تنسيق قوانين غيرشخصي، بي طرفانه، بي غرضي است که بايد بر تعاملات انساني حاکم باشند. به معناي گسترده، مسئلة مورد علاقة اخلاق صرفا به آنچه صواب است نيست، بلکه همچنين به چيستي خير است. به اين معنا، اخلاق فقط دربارة قوانين، اعمال، و تکاليف نيست، بلکه دربارة آرمان ها، فضايل، تصورات مربوط به زندگي مبتني بر خير، آرزوهاي شخصي، روابط صميمانه، برنامه هاي شخصي اهتمام تمام در انجام فرائض ديني، و مانند اين ها نيز هست. رهبرد اخلاقي به معناي زندگي به معناي وسيع کلمه اخلاقي است: آنچه به زندگي معنا مي بخشد پيگيري برنامه هاي سودمند است. انجام دادن آن چه درست است بخش مهمي از آن است، اما فقط بخشي از آن است. اعمال صواب شرايط غير شخصي زندگي اخلاقي هستند، درصورتي که معناداري زندگي هاي اخلاقي از قلمروي شخصي اي نشأت مي گيرد که در آن تفاوت هاي فردي مهمي وجود دارند. ( بيان فني اين نکته آن است که معناي زندگي را بايد در جنبة اخلاق فضيلت مندانه/ سعادت گران يافت نه در جنبة اخلاق گروانه اخلاق.)
مي توانيم بار ديگر با بازگشت به پيشنهاد قبلي ريچارد تيلور دربارة جايي که به معناي گسترده اخلاق (يا در جنبة فضيلت مندانه/ سعادت گراي آن) ممکن است منشأ معنا يافت شود شروع کنيم. تفکر تيلور مبني بر اين که زندگي سيزيف درصورتي معنا خواهد داشت که او بخواهد برنامه اي  را که خدايان او را با آن محکوم کرده اند پيگيري کنيم. به عقيدة تيلور، اصل مطلب خواستن است، نه ماهيت برنامه ها يا اين که چگونگي رسيدن به آنها. از اين رو، منشأ معنا ما هستيم ، نه ناشي از برنامه هاي ما. ماييم که به آنها معنا مي بخشيم. بر اساس اين ديدگاه، معنا ذهني است.
تمايز بين "ساحت ذهني"  و "ساحت عيني" مي تواند در چند شيوة متفاوت توضيح داده شوند، و خلط مبحث بسياري دربارة کل مسئله وجود دارد. بنابراين، اين مهم است که روشن کنيم که آنچه از ذهني و انفسي بودن معناي زندگي مراد مي شود آن است که معناي آن به طور کلي بر اين استوار است که فاعل هاي عمل اخلاقي زندگي خود را چگونه تلقي مي کنند. مطابق اين نظر، يک زندگي معنادار است اگر فاعل صادقانه اين گونه فکر کند، و فاقد معناست اگر فاعل صادقانه معناداري آن را انکار کند. بنابراين، نگرش عيني آن است که اين انديشة فاعل هاي اخلاقي که زندگي هاي آنها معنادار هستند شرط لازم و کافي براي معناداري زندگي آنها است. در مقابل، نگرش عيني اذعان دارد که انتساب معنا از سوي فاعل هاي اخلاقي به زندگي آنها براي معنا داشتن زندگي هايشان ضروري است. اما اين نگرش نمي پذيرد که اين معناداري کفايت مي کند. بنا بر نگرش عيني، زندگي ها ممکن است فاقد معنا باشند حتي اگر فاعل هاي آنها به گونه اي ديگر فکر کنند، زيرا ممکن است آنها در اشتباه باشند.
سه دليل براي رد و انکار نگرش ذهني و پذيرفتن نگرش عيني وجود دارد. دليل اول درصورتي پديدار مي شود که ما شکي را که قبلا ناديده اش انگاشته ايم به خاطر بياوريم. ما ممکن است بخواهيم برنامه اي را پيگيري کنيم فقط به اين سبب که آلت دست قرار گرفته ايم، درست همان گونه که در آخرين گرايش به اسطوره  سيزيف از سوي خدايان آلت دست قرار گرفت. با اين حال، واضح است که تفاوتي بين تمايل داشتن به پي گيري يک برنامه به خاطر تلقين يا تحريک ساختگي قشر مخ و تمايل داشتن به پي گيري آن در نتيجة تأمل و کشفي که زندگيمان را معنادار مي سازد وجود دارد. اگر معنا ذهني باشد، اگر صرفا خواسته ها و باورهاي ما آن را مي آفريند، براي معنا تفاوتي نخواهد کرد که آيا تمايل ما براي پي گيري يک برنامه واقعي است يا دستکاري شده. و اين که چگونه پي بردن به اين دستکاري مي تواند ما را به سوي بي معنا تلقي کردن برنامه اي سوق دهد که قبل از اين کشف آن را معنادار مي دانستيم موضوعي لاينحل خواهد بود. تمايل به پي گيري يک برنامه مسلما با معناي زندگي پيوند دارد، اما براي معنادار بودن يک زندگي چيزهاي بيشتري از تمايل ما به پي گيري آن وجود دارد.
دليل دوم از دليل اول ناشي مي شود. فرض کنيد که ما واقعا مي خواهيم که برنامه اي را پي گيري کنيم، به طوري که آلت دست قرار نگرفته ايم. فرض کنيد که سيزيف همين الآن درمي يابد که خودش مي خواهد که سنگ ها را بغلتاند. اين که اين براي معنا کافي نيست با اين واقعيت نشان داده مي شود که صرف داشتن يک خواسته براي آن که ما را به تلاش براي برآوردن آن وادارد کافي نيست. ارضاي يک خواسته بايد براي ما مهم باشد و مهم بودن آن بستگي دارد به تناسب داشتن آن با کل شبکة ارتباطات علي اي که آن خواسته را با ديگر خواسته هاي ما، و با اميدها، برنامه ها، اهداف، بلند پروازي ها، و خاطرات ما پيوند مي دهد. اگر ما به ناگاه در خود اشتياقي براي غلتاندن سنگ ها بيابيم، ما خودبخود به آن دست نخواهيم زد. ما از خودمان خواهيم پرسيد که چرا مي خواهيم آن عمل را انجام دهيم و اين که اگر آن را به انجام رسانيم چگونه زندگي و برنامه هاي ما را متأثر خواهد کرد. تبييني وجود دارد که ما مي خواهيم بخود بدهيم، خصوصا زماني که فرض مي شود خواستة مورد نظر، مانند خاراندن بيني خود، کم اهميت نيست، بلکه خواسته اي معنا بخش فرض مي شود، مانند تصميم گرفتن براي اين که سنگ  را وادار کنيم برنامه کسي در زندگي باشد.
با اين وصف، ممکن است پنداشته شود که دستکاري و داشتن تبييني دربارة اين که چرا ارضاي يک خواسته براي ما مهم است الزاماتي هستند که نگرش ذهني مي تواند پاسخگوي آن باشد. اما اين گونه نيست. پي بردن به اين که آيا ما فريب خورده ايم يا نه، يا تبيين اينکه چرا چيزي براي ما مهم است، به ناچار مستلزم ارجاع به ملاحظات عيني اي است که مستقل از آنچه ما مي انديشيم وجود دارد. دخل و تصرف مداخله از بيرون از جانب انسان ها، رسانه ها، خدايان، يا هر چيز ديگر است. نفي آن نياز به داشتن دلايلي دارد براي اين که باور کنيم بيش از حد تحت تأثير اين شيوه ها قرار نگرفته ايم. و تبيين اينکه چرا بايد مهم واقع شدن چيزي براي ما با تأثير تربيت، تحصيل، خانواده، جامعه و نظاير آن به ما ارتباط دارد. ماهيت و قدرت اين تأثيرات مستقل از آن چيزي است که در مورد آنها مي انديشيم.
دليل سوم بر ضد نگرش ذهني از اين شناخت پديدار مي شود که ما مي خواهيم برنامه اي را پيگيري کنيم زيرا معتقديم که اين برنامه نسبت به ساير بديل هاي موجود زندگي ما را بهتر خواهد ساخت. اما اين که آيا اين درست است به اين بستگي دارد که آيا پيگيري آن واقعا زندگي ما را بهتر خواهد ساخت يا نه. با اين همه، ممکن است ما برنامه اي را پيگيري کنيم به اين دليل که به اشتباه معتقديم که زندگيمان را بهبود خواهد بخشيد، ممکن است دريابيم که در اشتباهيم، و ممکن است نظراتمان را دربارة معناداري اين برنامه تغيير دهيم. اگر صرف باور به اين که يک برنامه از برنامه هاي جايگزين بهتر است براي معنادار ساختن آن برنامه کافي بود، اين تغيير نظر نمي توانست رخ دهد.
ممکن است در دفاع از نگرش ذهني يعني باور صادقانه به اين که زندگي هاي ما معنادار است براي معنا داشتن زندگي هايمان لازم و کافي است گفته شود که آنچه اين سه اشکال نشان مي دهند آن است که حقيقت باورهاي ما ممکن است ميزان خوب بودن برنامه هايمان را تحت تأثير قرار دهد، اما اگر ما باور داشته باشيم که برنامه هايمان معنادار هستند، نمي تواند بر احساس ما نسبت به زندگيمان مؤثر واقع شود. اين تا حدودي درست و تا حدودي نادرست است. درست است که ما ممکن است برنامه هايمان را معنادار بيابيم حتي اگر، دور از چشم ما(بدون اطلاع ما)، خواسته هاي ما دستکاري شوند و باورهاي ما دربارة اهميت و خير بودن برنامه هامان نادرست باشد. اما درست نيست که از آن نتيجه بگيريم که نگرش ذهني مبني بر اينکه معنا صرفا مبتني بر باورهاي ما است صحيح است. نفس شناخت اين که معنا مستلزم آنست که ما نتوانيم بدانيم که خواسته هايمان دستکاري مي شوند و هم اينکه درنيابيم که باورهايمان نادرست اند مستلزم ربط ملاحظات عيني است. زيرا معرفت به اين که خواسته هاي ما دستکاري شده و باورهاي ما نادرست اند باور ما به معناداري برنامه هايمان را از بين خواهد برد. اين که ما ممکن است نسبت به شرايط عيني معنا داشتن برنامه هايمان ناآگاه باشيم نشان نمي دهد که آن شرايط به معناي برنامه هاي ما نامربوط هستند. اين نشان دهندة اين است که ممکن است ما در باور داشتن به اين که برنامه هايمان داراي معنا هستند در اشتباه باشيم. اگر ما دريابيم که اشتباه مي کنيم، خواسته هاي ما دستکاري شده اند، يا اين که باورهاي ما دربارة اهميت يا خيريت برنامه هايمان نادرست اند، در اين صورت اولين کساني خواهيم بود که مي انديشيم که برنامه هايي که آنها را خير تلقي مي کرديم در واقع بي معنا هستند. اين درست همان چيزي است که اگر سيزيف واقعيات را مي دانست رخ مي داد.
بنابراين ما حق داريم که به اين نتيجه دست يابيم که علاوه بر خواسته ها و باورهاي مربوط، شرايط عيني اي وجود دارد که زندگي هاي معنادار بايد به آنها پاسخگو باشند. يکي از اين شرايط آن است که خواسته ها بايد واقعي باشند؛ و ديگري آن است که باورها بايد صادق باشند. در نتيجه، معنا هم به شرايط ذهني و هم به شرايط عيني وابسته است. انديشيدن به صورتي ديگر، آن گونه که تايلور مي انديشد، به معناي اين فرض نيست که، معنا به آن چيزي بستگي دارد که خداوند اراده مي کند، همان گونه که رهبرد ديني ادعا مي کند، بلکه معنا به آن چيزي استوار است که فاعل اخلاقي اراده کند. همان گونه که رهبرد ديني معنا را به ارادة خداوند نسبت مي دهد، رهبرد اخلاقي ذهني نيز آن را به ارادة فاعل نسبت مي دهد. هردو رهبرد اين مطلب را تبيين نشده به جا مي گذارند که چگونه حالت ذهني خواستن(اراده کردن)، چه مربوط به خداوند باشد و چه به عمل هاي انساني، مي تواند براي بنياد نهادن چيزي که زندگي را معنادار مي سازد کافي باشد.
بنابراين قويترين مورد براي رهبرد اخلاقي به معناي زندگي تشخيص دادن اين خواهد بود که معنا هم بر شرايط ذهني و هم بر شرايط عيني مبتني است. وضع ذهني ما را ملزم مي سازد در حالات روانشناختي مناسب خواستن و باور کردن قرار داشته باشيم. وضع عيني ايجاب مي کند که برنامه هاي ما عملا زندگي هايمان را بهتر سازند. بنابراين معنا به سازگاري اين دو وضع وابسته است: يعني بر وجود حالت هاي روانشناختي ما که به طرز موفقيت آميزي  به سمت متعلق هاي مناسب معطوف مي شوند. همانگونه که ديويد ويگينز آن را مطرح مي کند: " حالت هاي روانشناختي و متعلقاتشان شرکايي برابر و متقابل [هستند].....هم اينکه ما به X  متمايليم چون فکر مي کنيم که X  خوب است، صادق است، و هم اين که X خوب است زيرا ما به X متمايليم  ......کيفيتي که به واسطة چيزي به عنوان خوب توصيف مي شود و ميل به اين چيز هم سنگ هستند و ‘براي يکديگر ساخته شده اند."’ 13
نيازي نيست که تصور شود اين پيش فرض متعهد به نظم کيهاني است. عجيب نيست که در جريان تکامل چيزي مانند تلازم بين آن چيزي که ما مي خواهيم و آن چيزي که براي ما خوب است پديدار شده باشد. اگر غير از اين بود ما نابود مي شديم. در عين حال اين تلازم در حد کمال نيست. شرايط عيني هم خواسته هاي ما را شکل مي دهند و هم آنها را محدود مي سازند، اما در درون اين محدوديت هايي که آنها به برنامه هايمان تحميل مي کنند، فرصت زيادي براي تجربه هايي در زندگي وجود دارد. توفيق تکاملي ما را از ضرورت بي نياز نساخته است، بلکه امکانات متعددي را به روي ما گشوده است که ما مي توانيم در اين محدوديت هاي ضرورت آنها را پي گيري کنيم.
بنابراين، ممکن است ما به اين نتيجه نائل شويم که مطابق با رهبرد اخلاقي زندگي هايمان درصورتي معنا دارد که به شرايط زير برآورده شود: نخست آنکه، آنها بي ارزش، بيهوده، منحرف، پيش پا افتاده، يا بي حاصل نباشند؛ دوم آنکه، تسليم اين نگرش که همة برنامه هاي انساني پوچ هستند نشده باشيم، و سوم آن که، ما با برنامه هايي که واقعا مي خواهيم آنها را پيگيري کنيم يکي شويم؛ و چهارم اين که، باورما به اين که درگيري موفقيت آميز در برنامه هايمان زندگي هاي ما را خوب يا بهتر خواهد ساخت صادق است.
*مقاله حاضر بخشي است از مقاله زير: 
The meaning of life,john kekes.239-258( The Meaning of Life: A Reader Paperback – October 11, 2007 by E. D. Klemke (Editor), Steven M. Cahn)
(لازم به ذکر است که در مقاله اصلي نويسنده پس از توصيف اين دو رهبرد فوق به نقد هريک مي پردازد.)
* در پايان جا دارد از لطف بسيار دکتر بهزاد سالکي که زحمت مقابله ترجمه با متن اصلي را پذيرفتند کمال تشکر را داشته باشم.
* پي نوشت ها در دفتر مجله موجود است.

 


صفحه 2 از 5