مجله شماره 5

رنج انسان در کتاب ايوب

PDF چاپ نامه الکترونیک

رنج انسان در کتاب ايوب

مهدي ابوطالبي يزدي*



مسئله رنج را از دو جنبه مي‌توان مورد بررسي قرار داد: مسئله رنج به‌عنوان قرينه‌اي عليه وجود خدا و مسئله رنج به‌عنوان مشکلي مهم در باب معناي زندگي؛ البته لازم به ذکر است که اين دو جنبه کاملا با يکديگر در ارتباط هستند به خصوص در سنت اديان توحيدي که قائل به وجود خدايي با صفاتي همچون علم مطلق، قدرت مطلق و خيرخواهي محض هستند در نتيجه مسئله رنج مي‌تواند در برابر معتقدان به اين اديان چالشي مهم باشد.در سنت اديان توحيدي، باور به وجود خدايي با صفات ياد شده،يگانه معنابخش به زندگي و شرط لازم و حتي شرط کافي براي معنادار بودن  زندگي انسان و واضح و آشکار است که هرگاه وجود خدا به واسطه مسئله رنج، مورد ترديد و انکار واقع شود به دنبال آن معناي زندگي هم به صورت مسئله‌اي جدي و حياتي ظهور مي‌کند. در اين مقاله مسئله رنج به طور کلي و مسئله رنج انسان‌هاي نيک، که ايوب پيامبر نمونه بارز آن است،به طور خاص بررسي شده است و اينکه چرا بايد انسان نيکي همچون ايوب در رنج باشد و چرا خدايي با چنان صفاتي نبايد مداخله کند و به رنج او پايان دهد.
***
مقدمه
کتاب ايوب يکي از مهم‌ترين کتاب‌ها از مجموعه کتاب‌هاي عهد عتيق است.اين کتاب به صورت گفت‌وگوهاي متعددي ميان ايوب پيامبر از يک طرف و سه دوست او به نام‌هاي اليفاز تيماني، بلدد شوحي و سوفر نعماتي از طرف ديگر است و در آخر کتاب هم شخصي به نام اليهو وارد ماجرا مي‌‌شود و سرانجام اين خود خداست که فصل ختام داستان را بر عهده مي‌‌گيرد. نام ايوب و کتاب ايوب با مسئله رنج درآميخته شده است. کتاب ايوب از رنج انسان سخن مي‌‌گويد و اينکه چرا انسان‌هاي نيکوکار و صالح بايد در اين دنيا رنج بکشند. کتاب ايوب دليل وجود رنج و پاسخ به مسئله رنج را نشان نمي‌دهد اما به ما مي‌گويد که ديدگاه و احساس درست و نادرست در مورد مسئله رنج و مفهوم زندگي چيست. ايوب انساني بسيار حکيم، ثروتمند و نيکوکار است که ناگهان مصيبت‌هاي فراواني دامنگيرش ‌مي‌شود.سه نفر از دوستانش که اسامي آنها ذکر شد به ديدن او ‌مي‌آيند و به ايوب مي‌‌گويندکه او به دليل گناهانش به اين روز افتاده است و در واقع خدا اورا به اين وسيله مجازات مي‌کند، اما ايوب اصرار ‌مي‌ورزد که چنين نيست و اعتقاد دارد که خداوند او را فراموش نکرده است؛ هرچند دليل رنج و مصيبت خود را نمي‌تواند درک کند.مسئله رنج را ‌مي‌توان يکي از شقوق مسئله شرّ قلمداد کرد و همان‌گونه که مسئله شرّ،پاسخي قطعي و نهايي ندارد مسئله رنج هم، چنين است. نبود وجود پاسخ قطعي باعث شده که بسياري از صاحب‌نظران از آن به‌عنوان «راز»1 تعبير کنند.

ارزش و اهميت کتاب ايوب
کتاب ايوب يکي از مهم‌ترين کتاب‌هايي است که تاکنون نوشته شده است. اين کتاب شاهکاري کلاسيک و برجسته و براي خواننده زيرک و دقيق مانند جادويي واقعي است.(کريفت،1989، ص61) اين کتاب در عين زيبايي، موحش و در عين توحش، زيباست. اگرچه عميقا اسرارآميز بوده اما در عين حال ساده و واضح است. اگر کتاب ايوب را کتابي در زمينه مسئله شرّ بدانيم، پاسخ ايوب به اين مسئله اين است که «ما حلّ اين مسئله را نمي‌دانيم».کتاب ايوب معمايي در پاسخ به معمايي ديگر است؛معمايي که پاسخ به آن اصلي‌ترين و عميق‌ترين مشکل زندگي است؛ مشکل شرّ،مشکل رنج و مشکل بي‌عدالتي در جهاني که فرض شده تحت سيطره خدايي عادل است. کتاب ايوب «راز» است؛ رازي که نمي‌تواند عقل ما را متقاعد کند. ايوب عقل‌گرايي را از ما دور مي‌‌کند همان‌طور که او سه دوست عقلگرايش را از خود دور کرد، اما امري ژرف‌تر در ما وجود دارد که کتاب ايوب آن را متقاعد و راضي مي‌‌کند.کتاب ايوب در مقام تشبيه مانند خوردن اسفناج است که مزه مطبوعي ندارد اما باعث رساندن آهن به خون مي‌شود.(همان،ص 61)
توانايي کتاب ايوب مانند توانايي زبان عبري،که اين کتاب و عهد عتيق به آن زبان نوشته شده، است که زباني موجز اما در عين حال داراي نيرويي متمرکز مانند اشعه ليزر است که مي‌تواند مطالب اندک را با صدايي بسيار بلند بگويد که بر همگان تأثيرگذار باشد. گويا اين کتاب در عرش نوشته شده است.کتاب ايوب شبيه پياز يا مجموعه‌اي از جعبه‌هاي در هم فرورفته يا بسته‌اي است که در لايه‌هاي مختلفي پيچيده شده و هرچه لايه‌هاي خارجي آن را جدا کنيد، بيشتر و بيشتر به عمق و ژرفاي آن نزديک ‌مي‌شويد.ژرفا و درون آن با عظمت‌تر از بيرون وظاهر آن است.
کتاب ايوب اثري فلسفي نيست.در اين کتاب هيچ کوششي براي بيان پاسخ عقلاني به پرسش‌هاي عقل انسان  در مورد حکومت به ظاهر غيرعادلانه خداوند بر جهان به عمل نمي‌آيد. (اپستاين،1388،ص86) اگر بخواهيم با جمله‌اي کوتاه کتاب ايوب را توصيف کنيم بايد بگوييم که اين کتاب نمادي ازلي براي مسئله رنج آد‌مي‌‌است.

مروري اجمالي بر کتاب ايوب
کتاب ايوب را ‌مي‌توان به چهار بخش تقسيم کرد. در بخش اول اين کتاب،شاهد گفت‌وگويي ميان خداوند از يک طرف و شيطان از طرف ديگرهستيم .در آغاز گفت‌وگو  خداوند در مورد ايوب ‌مي‌گويد:«روي زمين کسي همچون او پيدا نمي‌شود.او مردي درستکار و خداترس است و از گناه دوري ‌مي‌ورزد». (کتاب ايوب،باب 1،آيه8) شيطان خطاب به خداوند ‌مي‌گويد:«اگر خداترسي براي او سودي نمي‌داشت اين کار را نمي‌کرد... دارايي‌اش را از او بگير،آنگاه خواهي ديد که آشکارا به تو کفر خواهد ورزيد». (همان،1:9) خداوند در پاسخ شيطان ‌مي‌گويد:«برو و هر کاري که ‌مي‌خواهي با دارايي‌اش بکن،فقط آسيبي به خود او نرسان». (همان،1:12) بعد از اين گفت‌وگو  بود که در يک روز چهار قاصد پيام‌هايي براي ايوب ‌مي‌آورند مبني بر اينکه فلان دارايي و اموال تو در فلان محل از بين رفت و به اين ترتيب تمام اموال و دارايي‌ايوب در يک روز از بين رفت.
بعد از اين اتفاقات شيطان به خدا ‌مي‌گويد:«انسان براي نجات جان خود حاضر است هرچه دارد بدهد. به بدن او آسيب برسان خواهي ديد که آشکارا به تو کفر خواهد ورزيد». (همان،2:4) خداوند در پاسخ به شيطان  ‌مي‌گويد:«هر چه ‌مي‌خواهي با او بکن ولي او را نکش». (همان،2:6)اين‌گونه بود که ايوب  از سر تا به پا به دمل‌هاي چرکين و دردناک (شبيه بيماري جذام) مبتلا شد.
در بخش دوم از کتاب ايوب، سه نفر از دوستان ايوب،به نام‌هاي اليفاز،بلدد و سوفر به ملاقاتش‌مي‌آيند و در جريان اين ملاقات،گفت‌وگوهايي بين هر يک از اين سه نفر و ايوب به وقوع ‌مي‌پيوندد.از اين سه نفر به عنوان «تسلي‌دهندگان»ايوب ياد ‌مي‌شود در حالي‌که با نگاهي به گفت‌وگو هاي آنان با ايوب، اين امر به ذهن انسان متبادر ‌مي‌شود که آنان سزاوار اين نام نيستند زيرا همان‌گونه که خود ايوب خطاب به آنان ‌مي‌گويد: «شما تسلي‌دهندگان مزاحم هستيد». (همان،16:2) ايشان با سخنانشان بر رنج و درد ايوب ‌مي‌افزايند.
اين سه دوست ايوب را ‌مي‌توان به نوعي نمايندگان تفکر يهوديت و به عبارت ديگر سخنوران الهيات يهودي دانست که در تمام سخنانشان اين نظريه يهوديت وجود دارد که «رنج انسان نتيجه گناه اوست».
در اينجا به گزيده‌هايي از گفت‌وگوهاي ايشان و ايوب اشاره ‌مي‌شود. اليفاز ‌مي‌گويد:«ايوب گناهکار است. تجربه نشان داده که هرچه بکاري همان را درو ‌مي‌کني.کسي که گناه و بدي ‌مي‌کارد همان را درو  مي‌کند». (همان،4:8) بلدد ‌مي‌گويد:«خدا بدکاران را مجازات ‌مي‌کند.اين بلايي است که بر سر گناهکاران ‌مي‌آيد؛بر سر آناني که خدا را نمي‌شناسند».(همان،18:21) سوفر ‌مي‌گويد:«گناه ايوب سزاوار مجازات است. اي ايوب! بدان که خدا کمتر از آنچه سزاوار بوده‌اي تو را تنبيه کرده است. او خوب ‌مي‌داند چه کسي گناهکار است. گناهانت را از خودت دور کن و از بدي دست بردار». (همان،11:15).
ايوب در مقابل سخنان اين سه نفر و در مقام گفت‌وگو  با هر کدام از آنان،بر اين سخن تاکيد دارد که «او بي‌گناه است».ايوب ‌مي‌گويد:«من هرگز با دستورات خدا مخالفت نکرده‌ام زيرا ‌مي‌دانم او مقدس است». (همان،6:10)
«مرا محکوم نکنيد چون من بي‌گناهم»(همان،6:29) «اي خدا! فقط به من بگو چه کرده‌ام که با من چنين ‌مي‌کني؟چرا مرا براي گناهاني که مرتکب نشده‌ام چنين تعقيب ‌مي‌کني؟»(همان،10:2)«ادعاي من اين است که ‌مي‌دانم بي تقصيرم»(همان،13:18)،«اگر بتوانيد ثابت کنيد که من اشتباه ‌مي‌کنم،آنوقت از دفاع خود دست ‌مي‌کشم»(6:24).  ايوب در شکوه‌آميزترين فراز از سخنان خود ‌مي‌گويد:«بدکاران اغلب بدون مجازات ‌مي‌مانند...من از خدا شکايت دارم نه از انسان... واقعيت اين است که بدکاران تا سن پيري و کهولت زنده ‌مي‌مانند و کامياب ‌مي‌شوند.خدا ايشان را مجازات نمي‌کند در حالي که هرگز طالب خدا نبوده و نخواسته‌اند راه‌هاي خدا را بشناسند.گناهکاران به هر کاري دست بزنند موفق ‌مي‌شوند. تا به حال چندبار اتفاق افتاده خدا آنها را مجازات کند...هيچ‌کسي مرد شرور را رودررو متهّم نمي‌کند و کسي وي را به سزاي اعمالش نمي‌رساند و حتي بعد از مرگش او را با احترام به خاک ‌مي‌سپارند». (همان،باب 21) در انتهاي اين گفت‌وگوها ايوب همچنان بر بي‌گناهي خودش تاکيد ‌مي‌کند و ‌مي‌گويد: «من وفادارانه از خدا پيروي کرده‌ام و از راه او منحرف نشده‌ام... من به هيچ‌وجه حرف‌هاي شما راتصديق نمي‌کنم و تا روزي که بميرم به بي‌گناهي خود سوگند مي‌خورم. بارها گفته‌ام و باز هم ‌مي‌گويم که گناهکار نيستم». (همان، باب 27)
در بخش سوم از کتاب ايوب، شخصي به نام «اليهو» وارد گفت‌وگو‌مي‌شود. اليهو هم از سخنان ايوب و هم از سخنان سه دوست ايوب خشمگين بود. از ايوب خشمگين بود زيرا ايوب نمي‌خواست قبول کند که گناهکار است و خدا بحق اورا مجازات کرده است.از سه دوست ايوب خشمگين بود زيرا آنها بدون اينکه پاسخ قانع‌کننده‌اي براي ايوب داشته باشند و بتوانند ثابت کنند که ايوب گناهکار است، ايوب را محکوم ‌مي‌کردند. اليهو ‌مي‌گويد:«اي ايوب! تو اشتباه ‌مي‌کني و حرف‌هاي توهين‌آميزي به خدا نسبت ‌مي‌دهي. چطور ممکن است خداي قادر مطلق،بدي و ظلم بکند؟او هر کس را مطابق عملش جزا ‌مي‌دهد...در حال حاضر تو براي شرارت خود مجازات ‌مي‌شوي.از گناه دوري کن زيرا خدا اين گرفتاري را به همين سبب فرستاده است تا تو را از گناه دور نگه دارد...ما با اين فکر تاريکمان نمي‌دانيم چگونه با او سخن بگوييم. ما نمي‌توانيم به قدرت خداي قادر مطلق پي ببريم. او نسبت به ما عادل و رحيم است و بر کسي ظلم  نمي‌کند». (همان، باب 32)
در بخش چهارم و پاياني کتاب ايوب، خود خدا وارد گفت‌وگو‌مي‌شود و از درون گردبادي با ايوب سخن مي‌گويد. خداوند نشانه‌هاي فراواني از قدرت و حکمتش را در طبيعت به ايوب يادآوري ‌مي‌کند و از ايوب سؤال ‌مي‌کند که «آيا تو اين کارها را انجام داده‌اي يا من؟ آيا هنوز هم ‌مي‌خواهي با من که خداي قادر مطلق هستم مباحثه کني؟ تو که از من انتقاد ‌مي‌کني آيا ‌مي‌تواني جوابم را بدهي؟»(همان، باب 40)
ايوب به خداوند پاسخ ‌مي‌دهد:«‌مي‌دانم که تو هرچه اراده کني ‌مي‌تواني انجام دهي. من نمي‌دانستم چه ‌مي‌گفتم. پيش از اين گوش من درباره تو چيزهايي شنيده بود ولي اکنون چشم من تو را ‌مي‌بيند. از اين جهت از خود بيزار شده و در خاک و خاکستر توبه ‌مي‌کنم». (همان، باب 42)
در خاتمه هم خداوند ثروت، سلامتي و خوشبختي را به ايوب بازمي‌گرداند وبيش از پيش به ايوب برکت مي‌دهد.

نگاهي به الهيات يهودي در ارتباط با مسئله رنج
در عهد قديم به طور کلي بر« آزادي اراده و انتخاب» انسان تاکيد شده است و مفهوم «تقدير» در عهد قديم مشهود نيست و حتي واژه‌اي براي آن وجود ندارد. (جلالي‌مقدم،1384، ص250) اختيار در دين يهودي هيچ‌گاه امر مشکوک و مبهمي نبوده است. دين يهود به گناه فطري براي انسان قائل نيست و گناه را نتيجه انتخاب آگاهانه هر فردي‌مي‌داند.(تيواري،1381، ص136) در وجود هر انساني دو انگيزه نهاده شده است: انگيزه به خوبي و انگيزه به بدي. هر انساني قادر است با هدايت قانون(شرع)و کمک خداوند،ميان خوب و بد انتخاب کند و از تمايلات بد و شريرانه خود دور بماند.از آنجا که خداوند به انسان اختيار داده،انسان‌ها مسئول انواع گناهاني هستند که مرتکب ‌مي‌شوند. گناه، طغيان عليه اراده خداوند است؛ شرور و رنج‌هاي انسان هم چيزي نيست جز کيفر گناهان. براي انسان گناهکار واجب است که رنج بکشد، زيرا تنها اين رنج و مشقت است که کفاره گناهان او به شمار ‌مي‌آيد. رنج هرچه بيشتر باشد پاکي از گناه بيشتر است (جلالي‌مقدم،1384،ص259). بنابراين رنج امري عارضي و نتيجه غفلت از اطاعت خداوند است نه اينکه ذاتي انسان و زندگي او باشد.
مشکل از اينجا آغاز ‌مي‌شود که بسيارند کساني که رنج ‌مي‌کشند اما گناهي مرتکب نشده‌اند درست همانند «ايوب» يا مثال بهتر آن «کودکان» هستند.يهوديان اين اشکال را با آموزه‌اي موسوم به «انتقال کيفر» پاسخ ‌مي‌گويند. در اعتقادات يهوديت،خود گناه از شخصي به شخص ديگر يا از نسلي به نسل ديگر منتقل نمي‌شود (برخلاف مسيحيت که به گناه موروثيقائل هستند) اما کيفر و پاداش گناه قابل انتقال و موروثي است. (همان،ص260) دليل اين نظريه و اعتقاد، عبارتي در کتاب مقدس مبني بر اين است که خداوند انتقام گناه پدران را از فرزندان آنان ‌مي‌گيرد. (سفر خروج،7:34) همچنين در اعتقادات يهوديت آمده است وقتي عذاب الهي به مردم برسد همه انسان‌ها اعم از نيکوکار و بدکار را فرامي‌گيرد و حتي گفته شده زماني که خداوند به سبب گناهان بدکاران کيفر مي‌فرستد ابتدا نيکوکاران گرفتار ‌مي‌شوند.
لازم به به ذکر است که بعد از دوران اسارت بابلي2، در ميان قوم يهود اختلافات فکري و عقيدتي پديد آمد و فرقه ها  و احزاب ديني گوناگوني به منصه ظهور رسيدند که عمده‌ترين آنها همان فرقه‌هاي «صدوقيان» و«فريسيان» هستند.(باير ناس،1387،ص549) بعد از دوران اسارت بابلي دين يهوديت حوزه عمل وسيع‌تري براي انسان قائل شد از آن پس هر کسي تنها مسئول اعمال خودش بود و در نتيجه آموزه «انتقال کيفر گناه» کم‌کم از ميان رفت.
به طور خلاصه بايد گفت که يهوديان زمان ايوب کسي را شايسته رنج ‌مي‌دانستند که گناهکار باشد و اينکه برايشان قابل درک نبود آدمي رنج ببرد بي آنکه گناهي کرده باشد.

جست‌وجو براي يافتن پاسخ به مسئله رنج
همان‌گونه که در مطالب گذشته ذکر شد، کتاب ايوب درصدد يافتن پاسخي عقلاني براي مسئله رنج انسان به‌طور کلي و مسئله رنج انسان‌هاي نيکوکار به طور جزئي نيست و با صرف مطالعه اين کتاب نمي‌توان پاسخي منطقي و عقلاني براي اين مسئله به دست آورد.از اين گذشته حتي نمي‌توان به راحتي تشخيص داد که آيا ايوب حدّ اعلاي ايمان را دارد و خودخواسته رنج را پذيرفته يا ايوب انسان شکّاکي است که به سبب موشکافي‌هاي عميق درباره حکمت الهي و اعتراض به مشيّت خدا تنبيه شده است؟
بسياري از صاحب‌نظران جنبه «رازآلود بودن» مسئله رنج و حتي مسئله شر را تقويت کرده اند. دو عامل زير سبب شده است که اين نظريه بتواند پاسخ مناسبي براي مسئله رنج آدمي تلقي شود:
1.تا ما خودمان گرفتار رنج عظيمي مانند رنج ايوب نباشيم،چگونه ‌مي‌توانيم در مورد مقوله رنج سخن بگوييم؟
2.حتي اگر در چنان رنج عظيمي گرفتار آييم،چگونه ‌مي‌توان به صورت شايسته و بايسته‌اي از آن سخن گفت و به قول ايوب:«درد را با سخن تسکين نتوان داد»؟
بعضي از مفسران کتاب ايوب اين‌گونه متذکر شده‌اند که  شايد بغرنج تر از مسئله رنج و شر در کتاب ايوب  مسئله سرگشتگي انسان در برابر خالق خود باشد زيرا به اعتقاد آنان،ايوب دچار نوعي تناقض و سرگرداني ميان قهاريت و جباريت خدا از يکسو و بخشندگي و مهر او از سوي ديگر است. ايوب ‌مي‌پرسد: «حتي اگر گناهکار هم باشم،خداوند از شکنجه يک آفريده فاني چه سودي ‌مي‌برد؟»
اگر بخواهيم به صورت منطقي و استدلالي پاسخي براي مسئله رنج در کتاب ايوب به دست آوريم،احتمالا پاسخ ما از يکي از اين چهار گزينه خارج نيست:
1.پاسخ اول اين است که ايوب،انسان خوب و نيکوکاري نيست و اين همان پاسخ سه دوست ايوب است اما اين پاسخ مردود است زيرا اول اينکه اين پاسخ از قرار معلوم پاسخ نويسنده کتاب ايوب نيست دوم خود خدا هم اين پاسخ را در دو جاي کتاب ايوب ردّ ‌مي‌کند.يکمرتبه در آغاز کتاب،آنجا که شيطان را خطاب قرار ‌مي‌دهد و از ايوب به نيکي ياد ‌مي‌کند و يکمرتبه در پايان کتاب در عين انتقاد از سه دوست ايوب،از ايوب تعريف و تمجيد ‌مي‌کند.
2.پاسخ دوم اين است که خدا،خوب(خير مطلق) نيست. به اين معنا که خدا قدرت دارد اما عادل نيست(لازمه خير مطلق بودن خدا اين است که عادل باشد). رد اين پاسخ هم آشکار است.در مسئله رنج(يا مسئله شر) فرض ما اين است که خدا عالم مطلق،قادر مطلق و خير (خيرخواه) مطلق است.با اين فرض مسئله رنج «رنج آور»و لاينحل باقي ‌مي‌ماند.
3.پاسخ سوم اين است که خدا قدرت(مطلق) ندارد.اين پاسخ امروزه در الهيات پويشي3 مورد توجه و پذيرش قرار گرفته است.الهيات پويشي و نظريه آن مبني بر نقد قدرت مطلق خداوند با انتقادات فراواني مواجه شده است؛ خدايي که قدرت مطلق ندارد نمي‌تواند نقطه اتکاي مناسبي براي انسان باشد.
4.پاسخ چهارم اين است که خدا وجود ندارد. اين پاسخ نتيجه‌اي است که مسئله منطقي شر ‌مي‌خواهد از طريق استدلال و  برهان به آن برسد. انتقادات وارد بر آن در جاي خود بيان شده است. از طرف ديگر اين پاسخ هم آشکار است که پاسخ ايوب و کتاب ايوب نيست.
با ردّ اين پاسخ‌ها مسئله وجود رنج دشوارتر از قبل ‌مي‌شود.آيا مسئله رنج انسان در اين زندگي وجه عقلاني ندارد؟آيا نمي‌توان پاسخي قانع‌کننده‌اي براي آن يافت؟آيا بايد گفت که مسئله رنج،يک مسئله نيست بلکه يک «راز» است؟

پاسخي براي مسئله رنج
پيتر کريفت‌مي‌گويد که شايد بتوان با ابطال استدلال سه دوست ايوب پاسخي براي مسئله رنج وبه تبع آن براي مسئله شر پيدا کرد.(کريفت،1989،ص69 )او ‌مي‌گويد که استدلال سه دوست ايوب مبتني بر چهار فرضيه است:
1.فرض ديني: خدا عادل(خير مطلق) است؛ /  2.فرض عقلاني: عدالت به اين معناست که در مقابل خوبي پاداش داده شود و در مقابل بدي تنبيه انجام گيرد. / 3.فرض عرفي4: پاداش‌ها انسان را شاد و تنبيه‌ها انسان را ناراحت مي‌کند. /  4.فرض تجربي: ايوب ناراحت (رنجور)است.
با توجه به اين فروض از آنجايي که ايوب ناراحت و رنجور است(فرض تجربي)،پس حتما تنبيه شده است(فرض عرفي) و چون تنبيه شده پس حتما کار بدي انجام داده که سزاوار تنبيه شده است(فرض عقلاني) و از طرف ديگر چون خدا عادل است(فرض ديني)، پس تنبيه او عين عدالت بوده است بنابراين چون ايوب کار بدي انجام داده پس نتيجه ‌گرفته مي‌شود که(1) ايوب، انسان بدي(شروري) است.
از طرف ديگر طبق کتاب ايوب اين نتيجه اشتباه  و کاذب است زيرا خود خدا به شيطان گفت که (2)« ايوب، مردي درستکار است».
بنابراين در اينجا به دو گزاره متناقض يعني (1) و(2) ‌مي‌رسيم. چگونه ‌مي‌توان اين تناقض را برطرف کرد؟
در استدلالي منطقي اگر تمام واژه‌هاي به کار رفته، ابهام5 نداشته باشد و همچنين هر يک از مقدمات استدلال هم از لحاظ صوري و محتوايي و منطقي درست به کار رفته باشند، در اين صورت نتيجه غير قابل تغيير و اجتناب ناپذير است. با اين توضيح ‌مي‌توان ادعا کرد که استدلال سه دوست ايوب، دچار ابهام واژگان به کار رفته در مقدمات است که توضيح آن در ذيل ‌مي‌آيد.
در فرض اول بيان شد که خدا خير محض(عادل)است. «خيريّت» نسبت به خدامترادف با خيريّت نسبت به انسان نيست براي مثال وقتي گفته ‌مي‌شود فلان انسان خوب است، اين با خوب بودن يک سگ فرق ‌دارد. خوب بودن واژه‌اي مشکک و ذومراتب است.هر موجودي، متناسب با خودش خوبي دارد.وجود خدا، الهي و نامحدود است اما وجود انسان،انساني6 و محدود است. «خوبي» بين انسان و خدا به صورت تمثيلي7 به کار ‌مي‌رود و نه به صورت مشترک معنوي.8 به اين معنا که خوبي،بين خدا وانسان دقيقا يا کاملا مانند يکديگر نيست در بعضي موارد يکسان ودر بعضي موارد متفاوت است.
در فرض دوم، واژه« عدالت» به کار رفته است.براي انسان‌ها، عدالت به معناي مساوات يا حداقل به معناي فرصت‌هاي برابر است اما اين معناي واقعي عدالت نيست. عدالت به معناي ديگر،به معناي هماهنگي و تناسب به کار ‌مي‌رود و اين به عدالت خداوند شبيه‌تر است.
در فرض سوم، واژه «شادي» مبهم است. اينکه گفته شود پاداش‌ها همواره باعث شادي هستند، معنايي عرفي است اما براي ما عرف ملاک نيست.  عرف انسان‌ها، تمايل به چيزهايي دارند که داراي اين دو شرط باشند:
1.فوري9 و حاضر10 باشند نه اينکه موکول به آينده شوند.
2.به طور سوبژکتيو(شخصي و دروني)نسبت به چيزي «احساس لذت» داشته باشند در حالي که شايد آن چيز به طور ابژکتيو(عيني)، لذت نداشته باشد.
با ملاحظه اين شرايط ‌مي‌توان گفت که شايد اول اينکه ايوب در حال حاضر شاد نباشد اما در نهايت شاد باشد. دوم ايوب احساس شادي نداشته باشد اما با اين حال شاد باشد(مانند زماني که انسان سلامت است اما احساس سلامت ندارد).  در فرض چهارم، واژه مبهم همان واژه« ناراحتي»(رنجوري) است که عينا مانند واژه «شادي» قابل تحليل است.
نتيجه اينکه چون واژه‌هاي به کار رفته در استدلال سه دوست ايوب، واژگان مبهمي هستند بنابراين کل استدلال آنها باطل ‌مي‌شود و نمي‌توان نتيجه گرفت که ايوب انسان بدي باشد.(کريفت،1989، 74)

نتيجه‌گيري
بنابر استدلال کريفت، مسئله رنج از آنجا براي ما مسئله شده که نگاه ما به آن نگاهي کاملا مادي و انساني است. اگر از افقي الهي و ماوراءالطبيعي به رنج انسان نگاه شود، نه تنها رنجي وجود ندارد بلکه اين رنج ممکن است در همين لحظه که رنج ‌مي‌کشيم يا در درازمدت، عين لذت و شادي باشد. کريفت ‌مي‌گويد: «ايوب با رنجي که دارد، خوشبخت است. او رنج ‌مي‌کشد و راضي نيست اما در عين حال خوشبخت است. ايوب شايد در مدت زماني کوتاه رنجور و ناراحت باشد اما در درازمدت شاد است و حتي به يک معنا‌مي‌توان گفت که راضي هم هست». (همان، ص 75)کريفت ادامه ‌مي‌دهد: «آکويناس در کتاب سوما به نکته‌اي اشاره دارد که بقيه فلاسفه آن را فراموش کرده‌اند و آن نکته اين است که راه حل مسئله شر(در بحث ما ،مسئله رنج) انضمامي11 است و نه انتزاعي12، دراماتيک است و نه شماتيک،رخدادي در زمان است ونه حقيقتي بدون زمان(همان،75). به اعتقاد آکويناس، شر (رنج) موقتي اما خير (شادي) دائمي است و اين خير دائمي تنها با کمک «صبر» به دست ‌مي‌آيد؛ البته صبري به همراه« ايمان». ايوب منتظر نماند بلکه صبر کرد. ايمان ايوب واضح و روشن نيست اما ايمان است.ايمان او بدون شک و ترديد نيست و در واقع شک و ترديدهاي او از ايمانش ناشي مي‌شود. زماني که ايمان کامل است، ابزار مناسبي براي شک و ترديد به شمار مي‌آيد و اين شک و ترديد مي‌تواند باعث رشد وتعالي شود اما وقتي ايمان ضعيف است،هيچ شک و ترديد سازنده‌اي نمي‌تواند به ظهور بپيوندد. ايوب صبر مي‌کند و در نتيجه جلال و شکوه خدا را ‌مي‌بيند و در نتيجه در همان صبر خودش، خوشبخت است و در پايان با آنچه که آن را مي يابد، خوشبختي مضاعفي به دست ‌مي‌آورد.
* دانشجوي دکتري فلسفه دين از دانشگاه آزاد واحد علوم و تحقيقات تهران.

منابع
1.PeterKreeft,1989,Three Philosophies of Life,IGNATIUS Press.
2.کتاب مقدس، مجموعه عهدين، ترجمه تفسيري. // 3.مسعود، جلالي‌مقدم، 1384، کرانه‌هاي هستي انسان در پنج افق مقدس، نشر اميرکبير.  //  4. ايزيدور اپستاين، 1388، يهوديت؛ بررسي تاريخي، ترجمه بهزاد سالکي، مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران.  //  5.جان باير ناس، 1387، تاريخ جامع اديان، ترجمه علي اصغر حکمت، انتشارات علمي و فرهنگي.  //  6.کدارنات تيواري، 1381، دين شناسي تطبيقي، ترجمه مرضيه شنکايي، انتشارات سمت.

پي نوشت ها
1.mystery.
2.دوران اسارت بابلي از تاريخ 597 قبل از ميلاد آغاز شد و تا 538 قبل از ميلاد و فتح بابل به دست کوروش کبير ادامه داشت.
3.process theology.  //  4.commonsense premise.  //  5. ambiguous.  //  6.human. //  7.analogical.  //  8.   univocal.  //  9. immediate.  //  10. present.  //  11. concrete.  //  12. abstract.

 

مرگ ومعناي زيستن

PDF چاپ نامه الکترونیک

مرگ ومعناي زيستن

بررسي مسئله تعارض اشتياق به مرگ با معناي زيستن در مثنوي معنوي
سيده زهرا حسيني


مواجهه با مرگ نماينده نوع نگاه به مرگ است و نگاه به مرگ برخاسته از نگاه به زندگي و نگاه به زندگي برخاسته از نظام جهان‌بيني و الهياتي هرکسي است. عوامل پيدا و پنهان فراواني هستند که بر نگاه يک فرد به مرگ مي توانند موثر باشند. يکي از روش هاي کشف اين عوامل توجه به کاربردهاي زباني و دايره واژگان آن شخص است که سبک فرد را مي سازد و درون وي را فاش مي کند. در اين مقاله ابتدا وارد زبان مولوي در رابطه با مرگ‌خواهي او مي شويم. مرگ خواهي مولانا البته با عوامل گوناگوني از جهان‌بيني مولوي مرتبط است که پرداختن به همه آنها ميسر نيست. روش اين مقاله، توجه به واژگاني _اعم از واژه هاي حقيقي يا مجازي_ است که مولوي هنگام مرگ خواهي آنها را به کار مي گيرد. بايد ديد آيا اين واژگان حکايت از دنيايي مي کنند که زندگي را بي ارزش و ملال‌آور مي بيند يا مرگ را به گونه اي ديگر نمايش مي دهد و از زاويه اي ديگر به آن مي نگرد. اين کار پرده از انگيزه مولانا در مرگ ‌خواهي بر مي گيرد و ما را در حل مسائل يادشده ياري مي‌کند.
***
درآمد
افراد واکنش هاي گوناگوني در مواجهه ذهني با مرگ يا انديشيدن به آن نشان مي‌دهند که در پس آن باورهاي گوناگوني وجود دارد که تحليل هاي گوناگوني را برمي تابد. واکنش بيشتر مردم نسبت به مرگ، انکار و گريز است که معمولا حکايت از بيم آنها از نيستي يا علاقه شديدشان به زندگي و به هر حال ترجيح دادن مرگ بر زندگي دارد. همانگونه که نويسندگاني چون تولستوي و دارو   مرگ را بهتر از زندگي مي‌دانند و استدلالشان اين است: «چرا اصولا انگاشته مي‌شود مرگ شرّ است؟ چون پايان زندگي است. حال اگر y بد باشد چون پايان x است، مي‌توان نتيجه گرفت پس خوب و ارزشمند است زيرا اگر خوب نباشد، پايان آن بد نخواهد بود.» (Darrow, 1932 و  Tolsoy, 1940.؛ به نقل از : Edwards, ,2006, p349). مبني بر اين فرض کامو خودکشي را اعتراف به بي معنايي زندگي مي‌انگارد (کامو،1382، صص49-50)  و شوپنهاور آن را اعتراض به نظام احسن مي‌داند (شوپنهاور، 1388، ص109)
در برابر اين گروه مشتاق به زيستن و هراسان از مرگ، افرادي نيز وجود دارند که «همچو مستسقي حريص و مرگ‌جو» (3/3908) بسيار به مرگ مشتاق هستند و مولانا خود نيز از جمله اين گروه است و ما در جاي‌جاي مثنوي معنوي با چنين طرز تفکري مواجه هستيم که در برابر مرگ از نداي «پس چه ترسم؟!» (3/3902) آغاز مي کند و «خواهان اجل، چون طفلِ شير» (4/2532) مي شود و سرانجام حلاج‌وار صلاي «اقتلوني يا ثقات» (3/4187) سر مي دهد. چنين نگاهي به مرگ، مولانا را نيز در معرض اتهام طبيعت‌گريزي، زندگي‌ستيزي و بي معنا انگاري حيات قرار مي دهد که اگر او زندگي را زيبا و معنادار مي ديد چنين مشتاق مرگ نمي بود.
اين نوشتار با اين پيش‌فرض که اينگونه مسائل را نمي توان به صرف توجه به واکنش مولانا در برابر مرگ پاسخ داد به بررسي ساير عوامل دخيل در اين اشتياق به مرگ مي پردازد.

انگيزه مرگ‌خواهي در مثنوي
همانگونه که اشاره شد، آنچه در نخستين تحليل از چنين واکنشي در برابر مرگ به نظر مي آيد، ملال و افسرده‌حالي در زندگي است. به عبارت ديگر ابتدا چنين فرض مي شود که زندگي آنقدر صاحبش را راضي نکرده است که جوياي تداومش باشد بنابراين آن زندگي آن اندازه ارزشمند انگاشته نشده است. افرادي با چنين انگيزه هايي در جست‌وجوي مرگ هستند، چون نمي‌توانند دنيا را تحمل كنند. نمونه  چنين رويکردي را مي‌توان در اشعار ابوالعلاي معرّي و داستانهاي صادق هدايت يافت. ابوالعلا مرگ را رهايي از رنج زندگي مي‌داند و نسبت به رستاخيز و بقاي روح لاادري‌گرا است؛ زيرا معرفت به چنين مسائلي را غيرممكن مي انگارد (فروخ، 1387، ص163-166). به نظر او مرگ، خاموشي و عدم در نتيجه آسايشي حقيقي از رنجِ زندگي است: «كي عمرمان تمام مي‌شود؟ تا ما در اين خاك وطن كنيم و خاموش شويم.» (همان، ص 274)  با چنين نگرش هايي، انتقادي که نيچه از اين عده و اين‌گونه مرگ جويي ها مي نمايد، کاملا بجاست: «اينان به دنيا نيامده رو به مرگ اند و شيفته  آموزش هاي خستگي و گوشه گيري ... تا به يک بيمار يا يک سالخورده، يا يک جسد برمي خورند، در دم مي گويند زندگي باطل است. اما اينان تنها خود باطل اند و چشمشان جز يک نما از هستي را نمي بيند. فرورفته در عمق افسردگي و آرزومند يک حادثه  کوچک که مرگ آورد... کاري کن که پايان گيرد اين زندگاني که رنج است و بس» (نيچه، 1375، ص57)
در مثنوي، اگر تنها به خود عمل بنگريم، مولانا نيز ظاهرا از چنين اتهامي بري نيست و ازاين رو مرگ‌خواهي او نيز همچون خودکشي در تناقض با ارزش حيات است و اين تصور را ايجاد مي کند که احتمالا ملال از حيات متفكري چون جلال‌الدين بلخي را نيز بر آن داشته است که مرگ‌جو باشد و نيستي را بر هستي ترجيح دهد اما واکنش مولانا، به دليل انگيزه اش از آنها جدا مي شود و خود وي نيز به آن التفات دارد و اين واکنش را با هر انگيزه اي تأييد نمي کند. نظر او را مي توان به صورت قضيه اي شرطي بيان نمود که «چنين واکنش هايي اگر براي رهايي از رنج باشند، درست نيستند»:
بلکه خواهان اجل چون طفل شير      نه ز رنجي که تو را دارد اسير
مرگ‌جو باشي ولي نه از خوف رنج        بلکه بيني در خراب خانه گنج
(4: 2532-2533)
واژگاني که مولوي هربار که از مرگ جسماني گفت‌وگو مي کند، به کار مي برد به طور کلي ناظر به هفت مفهوم  است که وي بسته به موقعيت از مرگ با يکي از اين هفت مفهوم _که خود دربردارنده  مجموعه باورها و گرايش هاي وي هستند_ استفاده مي‌کند:
1. حشر و جاودانگي؛ 2. عشق؛ 3. کمال؛ 4. معرفت؛ 5. بازگشت به اصل؛ 6. رهايي روح؛ 7. هلاکت.
عامدانه بر واژه موقعيت تأکيد مي کنم، زيرا برخورد وي در همه‌جا يکسان نيست. براي مثال وي زماني مرگ را با مفهوم هلاکت همراه مي کند که قصد وعظ دارد و بنابراين ديگر اشتياقي به مرگ نشان نمي‌دهد؛ از اين رو درباره اين مطلب در اين مقاله گفت‌وگو سخن نمي گوييم و خواننده مي تواند تفصيل مطلب را در مقاله ديگري از نگارنده مطالعه کند. (رک: حسيني، «ازخود بيگانگي، مرگ و موقعيت هاي مرزي) و در اين مقاله صرفاً به فاکتورهاي مرتبط با مرگ‌خواهي مي پردازيم.

1. جاودانگي
عمده هراس انسان از مرگ، از اين تصور که مرگ پايان هستي و براي هميشه نيست شدن است، برمي‌خيزد زيرا کهن ترين آرزوي بشر، جاودانگي و ميلِ به همواره بودن است (صنعتي، 1388، ص2). آرزوي نامور بودن و هراس از فراموشي نيز حکايت از اين ميل دارد. اونامونو تعبير «درد جاودانگي» را به کار مي برد و بر آن است که اين درد در برخي به‌قدري شديد است که دوست تر مي دارند نامشان به رسوايي بماند تا اينکه آبرومند و گمنام بميرند (اونامونو، 1360، ص64). خلاصه آنچه موجب پوچ انگاري مرگ است، نيز از عدم انگاري مرگ برمي خيزد مانند اعتراض خيام به کوزه‌گر دهر:
اين کوزه‌گر دهر چنين جام لطيف         مي سازد و باز بر زمين مي‌زندش
(خيام ، 1339،ص99)
اما مولوي مرگ را معدوم شدن نمي داند و در کنار شکستن، با توجه به قدرت سازنده، باز قائم کردن آن را هم مي بيند:
کوزه‌گر چون کوزه‌اي را بشکند       چون بخواهد باز خود قائم کند
3: 1738
اينگونه استدلال نمودن، ياد آور آيات قرآن است: «و ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلقَهُ قالَ مَن يُحيِي العِظامَ وَ هِيَ رَميم قُل يُحييها الَّذي اَنشَأها اَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هّو بِکُلِّّ خَلقٍ عَليمٌ» (يس، 78-79). مولوي مرگ هراسيِ برخاسته از بيم از نيستي را ناشي از جهالت افراد مي داند؛ همان‌گونه که جنين از تولد به خاطر بي خبري از عالم خارج مي گريزد و نگاه اين عده به مرگ، به نگاه موش و پرنده به گربه هاي تيزچنگال مي ماند (رک: 3: 3960-3982). نمودار زير چند نمونه از تشبيهات و تعبيراتي که مولانا درباره مرگ در ارتباط با جاودانگي به کار برده است، نشان مي دهد:
با چنين تشبيهات و توصيفاتي که همه حکايت از تداوم زندگي و معدوم نشدن دارند، نه‌تنها هراس رفع مي شود، بلکه وي به اشتياق مي رسد:
آن که مردن پيش چشمش تهلکه است      امر لا تلقوا بگيرد او به دست
آن که مردن پيش او شد فتح باب          سارعوا آيد مر او را در خطاب
الحذر اي مرگ‌بينان بارعوا                     العجل اي حشربينان سارعوا
(3: 3434-3436)
بيت سوم نيز بيانگر همين است که در اين مرگ‌خواهي آنچه منظور است، مرگ نيست بلکه حشر است.

2. کمال و مرگ
کمال از مهم ترين مفاهيم مرتبط با مرگ است که در مثنوي بسيار همراه با مرگ به کار رفته است. به نظر مولانا، وجود انسان طيّ يک سيرِ مرحله به مرحله، از جماد، نبات و حيوان مي گذرد و به انسان مي‌رسد. مولوي اين سير را همراه با مرگ و زايش مي داند. معروف ترين ابيات وي در اين زمينه اين ابيات هستند:
از جمادي مردم و نامي شدم             وز نما مردم به حيوان بر زدم
مردم از حيواني و آدم شدم    پس چه ترسم؟ کي ز مردن کم شدم؟!
حمله ديگر بميرم از بشر                    تا برآرم از ملائک بال و پر
3. 3: 3901-3903
که آن را به هر معنايي که بگيريم، چه تکامل تکويني و چه تکامل عرفاني (شيمل، 1367، ص458 و زرين کوب، 1366، ص19)، در اينجا آنچه در آن مهم است، گونه اي انتقال مرتبه اي و هويتي است که مولوي از آن به مثابه مرگ ياد مي کند (رک: حسيني، 1390، ص 117-120). كمال در نقص و زيادت در كاستي، از تصاويري است که با تعابير گوناگون بسياري در مثنوي آمده است. مولوي با اصل «زيادتها درون نقص‌هاست» (1/ 3870)، مرگ را از اين لحاظ چون «آب حيواني، نهان در ظلمت» (3/ 3807)، ويران کردن خانه براي معمورتر ساختن آن (3/3986)، شکستن عضو توسط شکسته‌بند براي ترميم (3/3882)، قرباني حيوان و ارتقاي آن به انسانيت (1/3873 و 3/3998)، جوشيدن و آماده خورده شدن نخود و ترقي وجودش پس از خورده شدن (3: 4198-4199) مي داند. سير تكامل با مرگ و زايش همراه است و مرگ در مرحله پايين‌تر و تولد در مرتبه‌ بالاتر.
وي طبق اين باور معتقد به تکرّر مرگ در گذشته است؛ از اين رو نتيجه مي گيرد که آنگاه که اين تجربه و تکرّر مرگ نه تنها باعث تباهي نشده بلکه باعث ترقي وجود شده است، پس ديگر جايي براي ترس، براي ما كه قبلا مرگ را به شكلي ديگر تجربه كرده‌ايم، نمي‌ماند. مولوي با «پس چه ترسم؟!» آغاز مي‌كند و در نهايت، به مرگ خواهي و اشتياق نسبت به مرگ نيز مي‌رسد:
هستي حيوان شـد از مرگ نبات           راست آمد اُقتُلوني يا ثقات
چون چنين بردي است ما را بعد مات       راست آمد اِنَّ في قتلي حيات
(3: 4186-4187)
3. اصل و مرگ
مثنوي با ني نامه که شکايت از جدايي از وطن است، آغاز مي شود. مراد از ني، به زعم بسياري، روح آدمي است که از عالم بالا بوده و چند روزي در اينجا قفسي از بدن ساخته و از ياران جدايش کرده اند. ريشه  اينگونه عقايد را ابتدا بايد در قرآن کريم و در درجه  دوم در باورهاي فلسفي_حکمي زمانه جست‌وجو کرد. بنابر آياتي چون «و نَفَختُ فيهِ مِن روحي» (حجر15: 29) و «قل الروح من امر ربي» (سراء17: 85) ، انسان داراي بعدي مجرد (از عالم امر) و منسوب به پروردگار است و خداوند از روح خويش در انسان دميده است. در اينگونه موارد علاوه بر آيات قرآن، تفکرات فلسفي يونان، به ويژه افلاطون نيز بسيار مؤثر بوده است. افلاطون روح را هبوط کرده از عالم بالا مي داند و معرفت شناسي وي نيز بر آن مبتني است. انديشه  افلاطون در انديشه  حکماي بزرگ جهان اسلام، به اندازه متفاوت مؤثر افتاد و از اين طريق وارد ادبيات شد. براي مثال قصيده  عينيه  شيخ الرئيس با مطلع:
هبطت إليک من المحلِّ الأرفع                  ورقاء ذات تعزُّزٍ وَ تمنُّع
(خليف، 1974م، 129)
بيانگر هبوط روح و اسارتش در جهان ماده است. آنچه در اينجا مهم است، باور مولانا نفخه بودن روح و اصل داشتن آن در جهان برين است؛ چه به زعم برخي صاحب‌نظران، باور مولانا به کثرت نفوس و قدم زماني پيش از بدن باشد (همايي، 1385، ج1، 112) و يا به نظر برخي ديگر چون حاج ملا هادي سبزواري، اين قدمت به صورت کثرت نفوس نيست، بلکه به صورت وحدت عقليه باشد و رابطه  حقيقه و رقيقه اي که بين آنها وجود دارد، وجود نفوس را نيز توجيه کند که در اين‌صورت مراد از نيستان هم مي تواند اعيان ثابته، مرتبه  پيش از آن يعني غيب‌الغيوب و مرتبه  ارواح عالم مثال باشد (سبزواري، بيتا، ج1، ص17). اين اعتقاد موجب باور به اصالت روح و فرع دانستن بدن و دنيا مي شود. در اين راستا، موقعيت انسان در دنيا چون تخم بطي زير پر و بال مرغ خانگي?(2/3766)، است. بدن بيگانه است (2/ 263-265) و مادام که انسان همّ و غم خود را صرف آن کند و آن را «چرب و شيرين» دهد، «جوهر خود» را که انديشه و آگاهي است، (رک: 2/ 277 و 2/ 3326) نمي بيند. بيگانه و فرع انگاري بدن به معناي نفي آن نيست، بلکه فرع معناي خود را از اصل و در راستاي آن مي گيرد. طبيعت هر چيزي، بازگشت به اصل خود است و طبق قرآن بايد آن اصل خدا باشد: «ألا إلي اللهِ تصير الاُمور» (شوري42: 3) اين رجوع به اصل و مبدأ دو نوع است؛ اختياري و اجباري و رجوع اجباري تنها با مرگ جسماني ممكن است (زماني، ج 1، ص 54). از سوي ديگر اگر انسان اصالت روحاني خود را از دست نداده باشد و اين جدايي از عالم واقعي خود را حس كند، در پي بازگشت به اصل برمي‌آيد:
هرکسي کو دور ماند از اصل خويش      باز جويـد روزگار وصل خويش
(1/4)
بنابراين گرايش به اصل و وطن نخستين انسان موجب مرگ دوستي که مهم ترين راه بازگشت به اصل است، مي گردد و او با اين مرگ‌خواهي درحقيقت «روزگار وصل خويش» را مي جويد. چنانکه وي در ادامه  بيان «چون نفختُ بودم از لطف خدا» (3/3935)، نيز تمناي مرگ را نشان صداقت خود مي انگارد (3/ 3937).
4. معرفت و مرگ
مولوي جهان را به چاهي تشبيه مي کند که عکس اشيا در آن مي افتد نه اصل آنها و در همان هم به واسطه «انعکاسات نظر» ممکن است خطا رخ داده باشد:
هست در چاه انعکاسات نظر            کمترين آنک نمايد سنگ زر
4: 1364-1369
علم به آنها درحقيقت علم به عکس است نه اصل . چنين خطايي _که ناشي از حس است_ موجب خطاي انسان در بسياري از مسائل مي شود. چون انسان از اصل و حقيقت غافل بوده و تمام توجه خود را صرف امور اعتباري، فرعي و ناپايدار دنيوي مي کند و در عمل نيز به خطا مي رود. مولانا زر و سيم دوستي را ناشي از همين کژبيني مي داند و آن را به خزف دوستي کودکان _که از بي ارزشي آن بي خبرند_  تشبيه مي کند (4: 1681). از اين رو پس از مرگ، به واسطه  از ميان رفتن حس، تغييري اساسي در نظام معرفتي انسان حاصل مي شود و انسان از پندار و توهم رهايي مي يابد و حقايق را عريان مشاهده مي کند:
غفلت از تن بود، چون تن روح شد     بيند او اسرار را بي هيچ بُد
3: 3566
وقتي چنين حالتي رخ دهد هر متفکر حقيقت جويي، نسبت به مرگ اشتياق خواهد داشت و در مثنوي نيز پاره اي از مرگ خواهي ها به همين دليل است. چنانکه سقراط نيز به همين دليل، کسي را که از مرگ بيزار باشد، دوستدار معرفت نمي داند و به نظرش فيلسوف واقعي نه‌تنها از مرگ نمي گريزد، بلکه نسبت به آن اشتياق هم دارد (افلاطون، 1349،ج1،ص539).

5. رهايي و مرگ
با وجود تمام اينها، در مثنوي سخن از دلتنگي در دنيا و تمايل به مرگ نيز شده است. بيشتر تشبيهاتي كه مولانا براي دنيا استفاده كرده تشبيهاتي ‌هستند كه نوعي حبس و اسارت را نشان مي‌دهند. از اين رو او در آرزوي رهايي است. واژه هاي زير تشبيهاتي هستند که مولوي درباره  دنيا و بدن به کار برده است. براي حفظ انسجام شماره دفتر و بيت در پانوشت آمده است:
• حبس؛ قفس؛ تشبيه دنيا به رحم و مرگ به تولّد ؛ زندان؛ سجن؛ چاه؛ دام؛ سوراخ؛ گلخن حمام؛ ساحره؛ دنيا به خواب و مرگ به بيداري؛ لعب؛ مال دنيا به مردار؛ بازار؛ قهرخانه خدا؛ جوز پوسيده؛ جيفه؛  تشبيه تن به کلوخ؛ برگي از باغ آخرت؛
• براي بيان دلتنگي در دنيا: حمام گرم؛ پوشيدن کفش تنگ در بيابان وسيع؛ تشبيه اقامت در دنيا به پروراندن گاو براي قرباني:
ظاهرا تشبيه دنيا به زندان و حبس‌انگاري جهان و اسارت روح در آن نزد صوفيه ريشه در انديشه‌هاي يونان و عرفان گنوسي و حكمت نوافلاطوني دارد (زرين‌كوب، 1378،ج2، ص 624) و تقريبا مي توان آن را به اصل جويي انسان، که پيش از اين اشاره شد، ارجاع داد. شايد در نگاه اول، اين‌گونه تشبيهات زهدگرايانه و همراه با تحقير زندگي به نظر آيد و اين گمان پيش آيد كه دارنده  اين انديشه‌ها همواره به سوگ بهشت گمشده، در گوشه  عزلت نشسته و به دور از خلق و بي‌اعتنا به جهان، خود را وقف عبادت كرده است اما نگاهي به جهان‌بيني، زندگي و حتي ساير ابيات و اشعار مولانا چنين گماني را رد مي‌كند. مولوي زيبايي‌هاي جهان را بسي بيشتر از يك انسان عادي مي‌بيند. جهان او حتي در هنگام بلا و مصيبت هم زيباست؛ جلوه جمالي نو از حضرت دوست كه زداينده  ملال است:
من که صلحم دائما با اين پدر   ايـن جهـان چون جنّتسـتم در نظر
هــر زمــان نو صــورتي و نو جمــال       تا ز نو ديدن فرو ميرد ملال
من همي بينم جهان را پر نعيم    آب ها از چشمه‌ها جوشان مقيم...
4/ 3263_3265
اين سخنان از زبان عارفي بود كه هنگام قحطي نيز شاد است. او در پاسخ خشم و شگفتي مردم، به توضيح نگاه خود و دليلش را كه صلح با عقل كل است، مي‌پردازد. در اين نوع نگرش، شور زندگي و شادابي موج مي‌زند و شر و عدم و زشتي مطلق جايي ندارد:
پس بد مطلق نباشد در جهان      بد به نسبت باشد اين را هم بدان
4/ 65
به نظر وي «چنبر ديد جهان ادراك تُست» (4: 2384) از اين رو، هرگونه تيره و تار ديدن جهان دليل بر تيرگي و وجود شر نيست بلكه تا حدّي، ناشي از اين است که «پيش چشمت داشتي شيشه كبود» (1/1329) زندان ديدن جهان، با چنين نگاهي تناقض ندارد، بلكه به كار بردن اين‌گونه تشبيهات و تعبيرات درباره‌ دنيا برخاسته از نوعي ارتباط و مقايسه با جهان ديگر است. اين جهان نسبت به جهان ديگر حالت زندان و قفس دارد و روحي كه كمال يافته است، قادر به تحمل جهاني كه گنجايش او را ندارد نيست. در نگاه او انسان مسافري بيش نيست؛ مسافري كه سفرش آبادتر از وطنش نبوده است بنابراين بسيار طبيعي است كه پس از چندي، جوياي بازگشت به وطن باشد. ولي وجود همين زندان جهان نيز بي‌حكمت نيست، بلكه براي ساختن و به كمال رساندن انسان لازم است و عاقل آن حمام گرم و زندان تنگ را به صورت منزلگاهي موقتي براي خودسازي و تصفيه مي‌بيند كه با رسيدن به كمال لازم، بايد آن‌جا را ترك كند. بنابراين عمر خود را صرف گرم نگه‌داشتن حمام و زراندود نمودن زندان نمي‌كند. (زرين‌كوب، 1378،ج2، ص 635-636)

موت اختياري
آنچه تاکنون گفته شد درباره  عواملي بود که بر مرگ خواهي مولانا تأثير مي گذاشت و در تمام آنها مرگ جسماني منظور مولوي بود؛ اما گاهي اوقات نيز مولوي همگان را دعوت به مرگ مي‌نمايد و گاه به قدري پيش مي‌رود كه اگر شخصي با مولوي آشنا نباشد يا نداند كه اين ابيات از اوست ممكن است گمان كند با گونه‌اي از انديشه عرفاني غير اسلامي روبه‌روست كه دعوت به خودكشي مي‌كند اما فحواي كلام و ابيات پيش و پس نشان مي‌دهند كه در اين‌گونه ابيات، قصد مولوي مرگ جسماني نيست. چنانکه در ديوان شمس نيز مي‌گويد:
بميريد بميريد در اين عشق بميريد
در اين عشق چو مرديد همه روح پذيريد...
يکي تيشه بگيريد پي حفره زندان
چو زندان بشکستيد همه شاه و اميريد
(ديوان شمس، ج1، ص405)   
در اينگونه ابيات مراد از مردن فناي عارفانه است که در اصطلاح صوفيان، موت اختياري ناميده مي شود. در مثنوي نيز شمار ابياتي که به اين‌گونه مرگ در آنها دعوت شده، کم نيست و شروح مثنوي هم به آن اذعان مي‌نمايند که منظور مولوي در آنها موت اختياري است و حتي گاهي نيز خود توضيح داده است كه منظورش مرگ جسماني نيست:
بي حجابت بايد آن اي ذولباب      مرگ را بگـزيـن و بردر آن حجـاب
نه چنان مرگي که در گوري روي      مرگ تبديلي  که در نوري روي
(6: 738- 739)
نتيجه
تصوير انسان از مرگ مبتني بر تصوير او از زندگي است. در نظام باورهاي مولوي، روح آدمي نفخه اي الهي است که ريشه در جهان برين دارد و همنشين ملک بوده که چند روزي است در قالب جسماني هبوط کرده و از اصل خويش به دور افتاده است؛ در تني سکني گزيده که حجاب حقايق و مانع وصال به معشوق ابدي است. در پرتو اين نگاه، زندگي جسماني چون حبس مي نمايد و اشتياق به رهايي در او بيداد مي کند؛ اما اين به معناي پوچي حيات اين جهاني و بي فايده بودن آن نيست بلکه زندگي سپنجي اين جهاني خود مرحله اي از مراحل گوناگون تکامل آدمي است؛ مرحله اي که آغازش با مرگ و گذر از مرحله‌اي فروتر بوده است و بنابراين پايانش نيز گذر به مرتبه اي فراتر خواهد بود. از اين‌رو مفهوم مرگ براي مولانا، تداعي گر مجموعه اي از مفاهيم متعالي نظير عشق، وصال، کمال، بي مرگي وغيره است و اين باعث مي شود وي واکنشي مشتاقانه در برابر مرگ در پيش گيرد اما اين شوق به معناي خواستن پايان زندگي و برخاسته از به سخره گيري نظام احسن و اعتراف به پوچي و بي معنايي زندگي دنيوي نيست، بلکه فرياد وصال‌خواهي، کمال‌جويي، حقيقت‌طلبي و در يک کلام جست‌وجوي بي مرگي در مرگ است، چنانکه خود مولوي نيز پارادوکس مرگ بي مرگي را به کار برده است؛ (1/ 3927) از اين رو مرگ‌خواهي مولانا در واقع به معناي خواستن تداوم زندگي، تشديد و گذر از مرحله پايين به مراحل والاي آن است.
عوامل مرگ طلبي در مثنوي
(به جهت فلش ها توجه کنيد)
?
* دانشجوي دکتري فلسفه اسلامي دانشگاه تهران.

 

سعدي خواني در آكْسفورد

PDF چاپ نامه الکترونیک

سعدي خواني در آكْسفورد

جويا جهانبخش



بِسم‌ِالله الرَّحْمنِ الرَّحِيم
الْحَمْدُلِلهِ و سَلَامٌ عَلَي عِبادِهِ الَّذينَ اصْطَفَي
دوستي دارم بسيار نوجوي و نوگرا، و پيوسته در تكاپويِ خبر گرفتن از تازه‌ترين مطبوعاتِ ناشران و نويسندگانِ مَصبوغ به صِبغة تَجَدُّد. هربار كه او را مي‌بينم، با شوق و حرارت، از تازه‌ترين كتابهايي كه فُلان و بَهمان روشنفكر پَسَند كرده‌اند و سخنرانيي كه زيْد و عَمرو در قَلَمرو نوانديشيِ ديني إيراد فرموده‌اند و يادداشتي كه فُلاني در نقدِ بَهماني در فضايِ مجازي انتشار داده است و مصاحبه‌اي كه مجلّه نمي‌دانم چه با آقايِ نمي‌دانم كه انجام داده و نويدِ انتشارِ شاهكارِ تازة آقايِ ديگري كه در مجله‌اي ديگر داده شده است، سخن مي‌گويد، و از منِ ـ به قولِ سعدي ـ «فرسودة روزگار» هم جويا مي‌شود كه آيا اين را ديده‌ام و آن را خوانده‌ام و نَظَرم دربارة آن يكي چيست و ...
در سالهايِ أًخير كه چند مجلّة انديشگي و اجتماعي و فرهنگي با اهتمامي زائدالوصف به نشرِ مقالات و يادداشتهايي از ايرانيانِ خارج از كشور مي‌پردازند و پيوسته با ايشان به گفت‌وگو مي‌نشينند و رويِ جلد و كنارة مجلّه‌شان را به تصاوير دانش‌آموختگانِ كوچيده و كوچيدگانِ دانش‌آموخته مي‌آرايند و در سالگردِ وفاتِ هر يك از آن سَفَركردگان هم در انتشارِ عكس و خاطره و سائرِ تفصيلات هيچ كوتاهي نمي‌كنند، دوستِ من هَيَجانْ زده‌تر شده است؛ در تحصيل و تقديسِ آثارِ كوچيدگان بيتابانه مي‌كوشد و خَيال مي‌كند در هر موضوعِ خُرد و كلانِ مربوط به ايران، تنها كوچيدگانِ بِلادِ آمريكا و اروپا و اقيانوسيّه شايستگي اظهارنظر دارند و «حرفِ حساب» را بايد از دَهانِ فُلان ايرانيِ مدّرِس يا محصِّل در بهمان دانشگاهِ بلندآوازه يا حتّي كالجِ گمنامِ غربي شنود. چگونگي هايِ فرهنگي و علميِ حاكم بر نظامِ آموزشي و پژوهشيِ ما نيز البتّه روز به روز باورِ دوستِ مرا مُحْكَمْ‌تر مي‌كُنَد و رويِ دِلش را بيش از پيش به آن سويِ مرز مي‌گرايانَد. اين روزها دوستِ من با همان حرارتِ معهود مي‌گفت كه حتّي فردوسي و سعدي و حافظ و مولوي را نيز بايد در دانشگاهِ فُلان و كالجِ بَهمان شناخت! در اينجا كه فردوسي‌شناسي و سعدي‌شناسي و ... در كار نيست! ببينيد محقِّقانِ ايرانيِ ساكنِ اروپا و آمريكايند كه چهرة حقيقيِ بزرگانِ فرهنگِ ما را با روشِ علمي شناخته‌اند! مشكلِ ما، مشكلِ رَوِش است؛ ...
سخنانِ او در اين باره بسيار به درازا كشيد و من با آن كه رنجه‌ كردنِ خاطرش را خوش ندارم، با او به مخالفت برخاستم.
***
به او گفتم: قضيّه به اين شوري‌ها هم كه تو مي‌گويي نيست!
گفت: چرا نيست؟! همين سعدي‌يِ «أَفصح المُتَكَلِّمين»تان را ببين! بهترين كتاب را دربارة سعدي، محمّدعليِ همايونيِ كاتوزيان نوشته كه استادِ آكسفورد است! خودت كه بهتر مي‌داني؟
گفتم: اگر منظورت آن كتابِ سعدي: شاعرِ عشق و زندگي1 است كه چند سال پيش چاپ شده و بعضِ أَجِلّه هم در مطبوعات بر آن تقريظ نوشتند...، باز هم مي‌گويم، قضيّه به اين شوري‌ها كه تو مي‌گويي نيست!
گفت: قبول نداري علمي‌ترين كاري است كه تا به حال دربارة سعدي شده؟... البّته كارِ ضياءِ موحِّد هم بسيار ارزنده است!
گفتم: هم كتاب دكتر ضياءِ موحِّد را خوانده‌ام و هم كتابِ دكتر كاتوزيان را. هر دو كتابهايِ سودمند و آموزنده‌اي است. كسي كه بخواهد درباره سعدي كارِ جدّي كند، از خواندنِ اين كتابها بي‌نياز نيست؛ ولي...
گفت: ولي چي؟
گفتم: دربارة اينگونه كتابها گاه سخناني گفته و نوشته مي‌شود كه تا واقعِ حالِ آنها فاصله بسيار دارد. نمونه‌اش همين كتابِ دكتر كاتوزيان كه يادم هست در مدحِ آن حرفهايِ عجيبي خواندم؛ وقتي خودِ كتاب را بدقَّت مطالعه كردم، از گُشاده‌دستيِ ستايشگران در شگفت شدم.
گفت: چرا؟!
گفتم: بگذار دو كتابِ دكتر كاتوزيان را در بابِ سعدي كه در حاشية هر كدام چيزهايي را علامت زده و يادداشتهايي نوشته‌ام بياورم و بعضِ آن موارد را كه توجّهم را به خود جلب كرده است با خودت بخوانم، تا خودت داوري كني!
كتابها را آوردم، خوشبختانه در دسترس بود و ميان انبوهِ أوراق و مطبوعاتِ پيرامونم گم نشده بود؛ يكي، سعدي: شاعرِ عشق و زندگي و ديگري، گُلچينِ سعدي.
گفتم: مي‌داني كه اين هر دو كتاب «مكمِّلِ» يكديگرند؛ يا لاأَقَل اين گونه قَلَمداد شده‌اند.
دو كتابِ سعدي: شاعرِ عشق و زندگي و گُلچينِ سعدي، به تعبيري كه از خودِ آقايِ كاتوزيان وام مي‌كنم، «... حاصلِ بيش از پنجاه سال آشنايي و ملازمتِِ مداوم با آثارِ سعدي است»2 و هر دو كتاب در «كالج سنت‌ آنتوني و دانشكدة شرق‌شناسيِ دانشگاهِ آكسفورد» پديد آمده است3 ـ كه لابُد جايِ مهمّي است ـ ؛ ولي خودِ كتابها در تَرازِ تَوَقُّعي كه از «پنجاه سال آشنايي و ملازمتِ مداوم» انتظار مي‌داريم، نيست.
شايد كساني كه در ثَناخواني بر كتابِ سعدي: شاعر عشق و زندگي گُشاده‌دَستي كرده‌اند، از عنوانِ «آكسفورد»، يا از مفهومِ «پنجاه سال آشنايي و ملازمتِ مداوم»، يا عناوين و مفاهيمي از اين قبيل، زياده متأثّر شده باشند.
دوستم گفت: جدّي تو مي‌گويي كتابِ سعدي: شاعرِ عشق و زندگي كتابِ مهمّي نيست؟!
گفتم: مهمّ و غيرِمهمّش را نمي‌دانم، مُفيد است؛ ولي نه تا آن اندازه كه گفته‌اند و تو هم باور كرده‌اي!
نمي‌خواهم خاطرِ تو را رنجه بدارَم أَمّا بي‌تَعارُف بايد بگويم استادِ آكسفورد در فهمِ پاره‌اي از ساده‌ترين و روان‌ترين و معروف‌ترين شعرهايِ سعدي گرفتاريهايِ غريب دارد.
نمونه‌اش غزلِ «بگذار تا بگريم چون ابر در بهاران...».
ببين بيتِ بسيار معروفي را كه همه در ياد داريم، دكتر كاتوزيان چگونه معني مي‌كند:
با ساربان بگوئيد أَحوالِ آبِ چشمم
تا بر شتر نَبَنْدَد مَحمِل به روزِ باران
مي‌نويسد:
«به ساربان از سيل ديدة من بگوئيد تا در روزِ باراني برايِ ذخيرة آب بر شتر محمل نبندد.»!4
«برايِ ذخيرة آب»؟!
شايد حاجت به توضيح نباشد كه پايِ «ذخيرة آب» در ميان نيست و قرار نبوده است كسي اشكِ چشمِ عاشق را به جايِ ذخيرة آب نوش‌ِ جان كند!... سخن از اين است كه ساربان بايد از بارانِ ديدگانِ عاشق باخَبَر باشد و در روزِ باراني، قافله را به راه نيندازَد؛ چرا كه در چُنين روزِ باراني، يعني با اين سيلابِ اشكي كه از ديدة عاشق روان است، پايِ شتران به گِل فُرو خواهد شد و قادر به رفتن و گام زدن نخواهند بود؛ و به هر روي، روزِ باراني مناسبِ سفر كردنِ قافله نيست، پس بهتر است مَحمِل بر شتران نبندند و بيهوده مهيّايِ رفتن نشوند.
دوستم گفت: باشد! أمّا با يك لغزش نبايد كتابي را زيرِ سؤال بُرد. تو خودت از اين اشتباهات نمي‌كني؟!
گفتم: معلوم است كه من هم اشتباه كرده‌ام و مي‌كنم؛ ديگران هم اشتباه كرده‌اند و مي‌كنند. وانگهي، مقصود زيرِ سؤال بُردنِ كتاب نيست. مقصود، زيرِ سؤال بُردنِ اين اعتمادِ بي‌قاعده به هر آن چيزي است كه از بيرونِ مرزها و خصوصاً «آنسري» باشد!... صد البتّه كه لغزشهايِ دكتر كاتوزيان هم در فهمِ عباراتِ سعدي، «يكي دو مورد» نيست.
بيتِ معروفِ سعدي را در آن غزلِ «امشب مگر به وقت نمي‌خوانَد اين خروس/عُشّاق بَس نكرده هنوز از كنار و بوس»، لابُد به ياد داري:
لَب بر لَبي چو چشمِ خُروس أَبلَهي بُوَد
بَرداشتن به گفتة بيهودة خروس
دوستم گفت: مگر اين بيت در گلستان نيست؟
گفتم: چرا؛ هم در گلستان آمده و هم در غَزَليّاتِ شيخ؛ و مي‌بيني كه با اين تفصيل، بايد بيتِ معروفي باشد؛ و معروف هم هست.
حال گمال مي‌كني آقايِ كاتوزيان اين بيتِ نِسبتةً روشن و بي‌غُموض را چگونه فهم كرده است؟... آقايِ كاتوزيان در تقريرِ مضمونِ اين بيت مي‌گويد:
«... اكنون كه، درست مثلِ پلكهايِ چشمِ خروس وقتي كه يك چشمش را مي‌بندد، لب بر لَب مانده است، برداشتن آن حتّي به آوازِ سحرگاهيِ خروس و رسيدنِ صَلايِ صبح در حُكمِ حماقت است.»5
آقايِ كاتوزيان وجهِ تشبيهِ لب (يا: لبها) را به چشمِ خروس، ريخت به هم‌ چسبيدنِ پلكهاي خروس پنداشته است، آن هم وقتي كه يك چشمش را مي‌بندد!... حال آن كه سخنِ سعدي به اين بيمزگي نيست.
چشمِ خروس، در أَدَبيّات، به سُرخي و زيبائي و صَفا و آراستگي مَثَل است.
فردوسي در ديباجة شاهنامه در وصفِ كشتيِ حامل پيامبر و أَميرِمؤمنان و أَهلِ بيت ـ سَلامُ اللهِ  عَلَيْهِم أَجمعين ـ ، در گزارشي شاعرانه كه از حديثِ «سَفينه» و حديثِ «تفرقه» به دست مي‌دِهَد، مي‌گويد:
يكي پهن كشتي به سانِ عروس         بياراسته همچو چشمِ خُروس
سعدي لبِ سُرخ و دلرُبايِ يار را در سُرخي و گُلگوني به چشمِ خروس مانند كرده است (يا آنگونه كه بعضِ شُرّاح گفته‌اند، به دانه‌‌اي سرخْ فام و زيبا كه آن هم «چشمِ خروس»/ «عَين الدّيك» نام دارد)؛ و به هر روي، سخن از آن پلك برهم نِهادنِ كذائي و چه و چه‌ها نيست. اين نكته‌اي است كه از قديم بر پِژوهندگانِ سخنِ سعدي معلوم بوده.6 شارحانِ معاصرِ گلستان و غَزَليّاتِ سعدي هم به آن تصريح كرده‌اند.
آقايِ كاتوزيان از بيتِ آغازينِ اين غَزَل و بيتِ ديگري از آن هم استنباطِ غريبي دارد:
امشب مگر به وقت نمي‌خوانَد اين خروس
عشّاق بس نكرده هنوز از كنار و بوس
... تا نشنوي ز مسجدِ آدينه بانگِ صبح
يا از درِ سرايِ اتابك غريوِ كوس...
سعدي در اين شعر از كوتاهيِ شبِ وصال بيمناك است و از زودخواندنِ خروس گله مي‌كند؛ أمّا آقايِ كاتوزيان معتقدند كه در اين شعر، «... اين شبِ وصلِ معشوق است كه بلند مي‌شود، يعني شوق ديدار و بوس و كنار، و نفسِ عشقبازي و بوس و كنار، چنين مي‌نمايد كه پاياني ندارد، خروس از خواندن بازمانده و صدايِ طبلِ سحرگاهي از سرايِ سلطان بلند نيست...»!7
در واقع، با تحليلِ آقايِ كاتوزيان، سعدي گِله‌مندست كه چرا اين خُروسِ فُلان فُلان شده نمي‌خوانَد، تا ديگر بوس و كنار را به كناري بگذارند و شيخ، از دستِ يار، نَفَسِ راحتي بكشَد!!
در بابِ بيتِ:
دگر به صورتِ هيچ آفريده دل ندهم
كه با تو صورتِ ديوار در نمي‌گُنْجَد،
در مقامِ توضيحي برآمده و در حاشيه نوشته‌اند: «صورتِ ديوار = چهرة منقوش بر ديوار، كنايه از كمالِ زيبايي».8
پيداست كه سعدي از «صورتِ ديوار» به عنوان نمادِ كمالِ زيبائي ياد نمي‌كند؛ بلكه ديگر آفريدگان را در بي‌جان و بي‌حالت بودن به نقشي كه بر ديوار باشد مانند مي‌سازد و آن صورتِ بي‌جان و بي‌جاذبه را در برابرِ جمالِ محبوبِ خود ناقابل و غيرِ قابلِ توجّه قلم مي‌دِهَد.
كاربردِ تعبيرِ «نقش گرمابه» هم در أدبيّاتِ ما، و از جمله در سخنِ خودِ سعدي، مُشابَهَت دارد با تعبيرِ «صورتِ ديوار».
سعدي در بوستان، در آن شعرِ بلند كه دربارة بدگوئيهايِ مرسوم در اجتماع و عيبجوئيهايِ گُريزناپذيرِ مردمان از همه چيز و همه كس گفته است، در بيانِ مذمّتهايِ مذمّتگران از جمله مي‌گويد:
اگر ناطقي طبلِ پُرياوه‌اي                   وگر خامشي نقشِ گرماوه‌اي
خودِ آقايِ كاتوزيان در همين كتابش9 اين شعر بلندِ سعدي را موردِ توجّه قرار داده‌ است، و بيش از او، آقايِ دكتر حسينِ معصوميِ همداني در مقاله‌اي به گفت‌وگو در مضامينِ اين سُرودة شيخ پرداخته كه بسيار خواندني است. باري، غرضِ من همين تعبيرِ «نقشِ گرماوه» است كه سعدي به كار بُرده. مي‌گويد: اگر سخنگوي باشي، تو را طبلِ بيهوده‌گو مي‌خوانند، و اگر خاموش باشي، مانندِ نقشِ گرمابه خشك و بي‌روح و بي‌خاصيت قَلَمداد مي‌كنند.
اين تعبير و تمثيل در زمانِ سعدي، تعبير و تمثيلِ شناخته شده‌اي بوده است.
شَرَف‌الدينِ شَفروَه‌يِ اصفهاني در أَطّباق الذَّهَب، در مقاله شصت و ششم، مي‌گويد:
«... لِئامٌ تَسمَّوْا بِأَحَاسِنِ الْأَسْمَاء* وَ اشْتَهَرُوا بِأَلْقَابٍ لَمْ تُنَزَّلْ مِنَ السَّمَاء* أَشْبَاحٌ بِلَا أَحْلَام* كَتَماثيلِ حَمّام* وَ أَسْمَاءٌ بِلاَ أَجْسَام* كَالْحَارِثِ بْنِ هَمَّام* ...»10
مي‌بيني كه «كالبدهايِ... بي‌عقل‌ها» را ـ به تعبيرِ ترجَمة كهنِ أَطباق ـ ، «همچون صورت‌هايِ گرمابه» مي‌شمرَد!11
آقايِ كاتوزيان، بيتِ
چشمانِ تو سحرِ أَوَّلينند                                تو فتنة آخِرالزّماني
را يك جا آورده و توضيح داده است.12
مصراعِ دومِ اين بيت را متأسفّانه غالبِ شُرّاحِ شعرِ سعدي بد فهميده‌اند، و آقايِ كاتوزيان هم مانندِ ايشان. من عِجالةً در بابِ اين مصراع سخن نمي‌‌گويم و همين قَدر مي‌گويم كه لاأَقَل به گمانِ مخلص، معني آن نيست كه اين بزرگواران دريافته‌اند. باري، بنَقد بر سرِ مصراعِ أَوَّل مُناقشه مي‌كنم و بَس.
آقايِ كاتوزيان بيت را اينگونه توضيح داده است:
«در اين بيت، چشمان يار را به جادوي أزل و خود يار را به فتنة أبد تشبيه مي‌كند»13
«سحرِ أوّلين» را آقايِ كاتوزيان «جادوي أَزَل» دانسته است. حال تو به من بگو كه «جادويِ أَزَل» چه جور چيزي است؟
«عهدِ أَزَل» يا «ميثاقِ أَزَل» يا «توفيقِ أَزَلي» يا حتّي «گناهِ أَزَلي» را بآساني و با آشنايي با سنّتهايِ فكري و مذهبيِ گوناگون مي‌توان فهم كرد؛ أمّا «جادويِ أَزَل»...؟!
«سحرِ أَوَّلين» يعني: جادويِ پيشينيان، سِحرِ ساحرانِ پيشين. «أوّلين» را به معنايِ پيشينيان و گذشتگان و گذشتگانِ دور در أدبيّاتِ فارسي و عَرَبي بارها ديده‌ايم. در قرآنِ كريم هم خوانده‌ايم: (إِذا تُتْلي عَلَيْهِ اياتُنَا قَالَ أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِين) (س 83، ي 13) و ...
«سِحرِ أَوَّلين» شايد ـ آنگونه كه بعضِ شارحان گفته‌اند ـ إشارتي به داستانِ هاروت و ماروت و سِحرآموزيِ ايشان داشته باشد.
به هر روي، «جادويِ أَزَل»، موهوم است (و از آن موهوم‌تر، فتنة أَبَد»!)
آقايِ كاتوزيان در بيتِ «مگر طوبا برآمد در سَرابُستانِ جانِ من/ كه بر هر شعبه‌اي مرغي شكر گرفتار مي‌بينم»، در صددِ توضيحِ واژة «سَرابُستان» برآمده و نوشته است:
«سَرابُستان = باغ».14
عَجَب است وي از خود نپُرسيده كه واژه «سَرا» در تركيبِ «سَرابُستان» چه مي‌كند؟ و اگر «سَرابُستان» به معنايِ باغ باشد كه ديگر فرقِ «بستان» و «سرابُستان» چيست؟
«سرابُستان» به قولِ آنَندراج يعني «خانه‌اي كه باغ داشته باشد».
دوستم گفت: حالا از كجا معلوم اين ملاّ آنَندراجِ شما درست گفته باشد؟
گفتم: من إِصراري بر اين كه أَقوالِ فرهنگهايي چون فرهنگِ آنَندراج ـ يا به قولِ تو: ملاّ آنندراج! ـ همواره صحيح است، ندارم؛ بلكه از اشتباهاتِ فرهنگها هم باخَبَرم. ولي از اين هم نمي‌توان گذشت كه بسياري از شواهدِ استعمالِ «سرابستان» و «بستان‌سرا» در متونِ قديم نشان مي‌دهد كه اين «سرابستان» هرچه بوده، «باغِ» خشك و خالي نبوده.
وقتي ابنِ بَلْخي در فارسنامه‌اش مي‌نوشت: «... اَپرويز ... بالاء قرميسين جايها ساخته بود تا به كنارِ رودِ بزرگ از سرابُستانها و باغها، به تابستان مقام ساختي، و ...» احتمالاً به همين تفاوتِ «سرابُستان» و «باغ» توجّه داشت.
بحثِ من هم بر سرِ همين تفاوتِ «سرابستان» و «باغ» است؛ وگرنه ديده‌ام كه در توضيحِ «سرابستان»، غيرِ آنچه در فرهنگِ آنَندراج آمده است هم گفته شده ... بگذريم.
سعدي يك جا مي‌گويد:
سعدي خَطِ سبز دوست دارد                        پيرامنِ خَدِّ ارغواني
آقايِ كاتوزيان در ضمنِ كلامش اين بيت را آورده است و نوشته: «يعني سعدي عاشق پشت لب نودميده نوجواني‌ست كه گونه‌هاي گلگون دارد».15
آقايِ كاتوزيان تنها اگر به خودِ اين بيت و ساختارِ جمله دقّت مي‌كرد ـ كه نكرده است ـ ، درمي‌يافت محلِّ آن «خطِ سبز»، «پيرامن خَدِّ ارغواني» است؛ و پُرواضح است كه مويِ نورُستة پُشتِ لَب گِرداگِردِ گونه‌هايِ گُلگون را نمي‌توانَد گرفت؛ مگر آن كه سبيلِ از بُناگوش در رفته باشد!؛ چيزي مثلِ سبلتِ دراز و سَرفَرازِ و اندكَك پَخشِ «مُرشدِ كامل»، شاه عبّاسِ كبير، در بعضِ تصاويرِ برجاي مانده از مومي إلَيْه!!
«خَط» كه در أَدَبيّاتِ عاشقانة ما از نمودهايِ زيباييِ محبوب، و مطلوبِ دِلدادگان است، تنها بر مويِ تازه رُستة پَشتِ لب إِطلاق نمي‌شود، بلكه ـ چُنان كه در فرهنگها و شُروحِ متونِ أَدَبي هم بارها ذكر شده است ـ بر «مويِ تازه رُسته كنارگوش» به طورِ خاص و «مويِ لطيفِ رُخسار» به طورِ عام إِطلاق مي‌شود.
سعدي، وقتي از «خطِ سبزِ» پيرامنِ خدِّ ارغواني» سخن مي‌گويد،
بي‌ترديد، مقصودش، مويِ نورُستة كنارِ چهره و مويِ لطيفِ عِذرا است، نه مويِ پُشتِ لب.
باري، از همين روي كه آقايِ كاتوزيان خَيال كرده است: «نوخط در أدبياتِ قديم كنايه از جوانِ ... چهارده‌، پانزده تا هفده‌ساله‌اي بود كه پُشتِ لبش تازه دميده بود» و «خط» بدين معني به پسران اختصاص دارد و معشوقِ موصوف به «خط»، زن يا دختر نمي‌تواند باشد16، همة أَشعارِ مُشتَمِل بر وصفِ «خط» و «نوخط» را نيز به قَلَمروِ عشقِ مُذَكرَّ ناظر ديده است! كه خود جاري «لِم» و «لانُسَلِّم» دارد.
آقاي كاتوزيان نوشته است: «سنگ سراچة دل را به الماسِ ديده مي‌سفتم معناي عادي‌اش اين است كه قفسة سينه‌اش را با الماس اشك سوراخ مي‌كرد ...»17
چه تصويرِ خشني! ... گويا آقايِ كاتوزيان خَيال كرده است دل در «سراچه»اي است كه لابُد سينه است و آن سراچه پوششي از «سنگ» دارد كه لابُد قفسة سخت و صلبِ سينه است و «سُفتنِ سنگِ سراچة دل» يعني سوراخ كردنِ قفسة سينه!!
برايت توضيحِ واضحات خواهد بود كه بگويم «سنگِ سراچة دل» يعني چه و به نظر مي‌رسد كه سعدي سينة خود را به «سراچه» و دلِ غَفَلت‌آلود و سخت شده‌اي را كه درونِ آن است، به «سنگِ سراچه»، تشبيه كرده باشد، و با گريستن، سَختي و قَساوتِ اين دل را مغلوب و مقهور مي‌سازد و چه‌ها و چه‌ها. اينها را پيش از من و بيش از من و بهتر از من گفته‌اند. لابُد تحقيقِ بسيار مُدَقّقِانة علّامة قزويني را كه مرحومِ دكتر يوسُفي هم در ضمن توضيحاتِ خود در گُلستانِ مُصَحَّحِ خويش نقل كرده است، ديده‌اي و خوانده‌اي.
دوستم گفت: باز هم جايِ تَعَجُّب است كه چطور مردِ فاضلي مثلِ دكتر كاتوزيان اين شرحها و اينگونه تحقيقات را نمي‌خوانَد!
گفتم: يا  شايد با اعتنايِ كافي نمي‌خوانَد! يا ... شايد دستِ كم مي‌گيرد!
راستش را بخواهي، اگر دُرُست نظر كنيم، سعدي پِژوه آكسفوردْ نشين‌مان را در خوانِشِ متونِ قديم راجِلْ‌تر از اينها مي‌بينيم. نمونه‌هائي كه خودِ او به دست داده، مرا بدين تصّور رسانيده است.
سعدي در وصفِ صوفي نماياني كه صافي نبوده‌اند، گفته است: «... اينان كه خرقة ابرار پوشند و لقمة ادرار فروشند».
آقايِ كاتوزيان زيرِ ألفِ آغازين «ابرار» و «ادرار»، هر دو، كسره گذاشته است و نوشته:
ابر در بابلي و آرامي به معنايِ دوست است و اِبرار جمعِ آن. ابرار را امروز در فارسي اَبرار مي‌خوانند. اِدرار به مستمري،‌ وظيفه، بورس و نفقه‌يِ شاگردانِ مدرسه و فقرا مي‌گفتند.»18
من بدبختانه نه بابلي مي‌دانم و نه آرامي. در آكسفورد هم نيستم تا به مُتَخَصِصانِ اين دو زبانِ كهن يا منابع و مراجعِ روشنگرِ لُغاتِ آنها دسترس داشته باشم؛ أمّا چون پيداست آقايِ كاتوزيان هم نه در عَرَبيّت دستي دارد و نه از فارسيِ قديم حَظِّ وافي، بصَراحت مي‌توانم بگويم كه او عبارتِ واضحِ سعدي را غلط مي‌خوانّد.
«أَبرار» را نه فقط در فارسيِ امروز كه در فارسيِ ديروز هم «أَبرار» مي‌گفتند و اين واژه را از زبانِ عربي ـ و بخُصوص قرآن و حديث ـ فراگرفته بودند.
«أَبرار» جمعِ دو واژة «بارّ» و «بَرّ» است؛ يعني در عَرَبي اين هر دو واژه را به ريختِ «أَبرار» جمع بسته‌اند. در قرآنِ كريم هم خوانده‌ايم: *( مَاعِنْدَاللهِ خَيْرٌ لِلْأَبْرارِ)* (س 3، ي 198) و *(تَوَفَّنَا مَعَ‌ الْأَبْرارِ)* (س 3، ي 193) و...
سعدي هم بي‌شك واژة «أَبرار» را از طريقِ فارسي و عَرَبي آموخته است؛ نه بابِلي و آرامي. لابُد مثلِ همين فارسي زبانانِ امروز و همة ديگر مسلمانانِ آشنا به قرآن و أهلِ زبان هم تلفّظ مي‌كرده است، نه مثلِ آرامي زبانْ‌ها و بابِلي‌ زبْان‌هايِ سَنة جِرت مِئَه!
باري، «روخوانيِ شعرِ» رفيقمان هم ـ به اصطلاحِ دبيرهايِ أَدَبيّات ـ ، چَندان دستِ كمي از «روخوانيِ نثر»ش ندارد.
آقايِ كاتوزيان بيتي از بوستان را در ضمنِ كلامِ خود آورده است:
« زدلهاي شوريده پيرامنش               گرفت آتش شمع در دامنش»،
و گويا چون «پيرامن» را به عنوانِ مُخَفَََّف «پيرامون» ، به ضمِّّ ميم خوانده، ميمِ «دامن» را نيز ضمّه داده تا قافيه جور شود و علي‌أيِّ حال به ريختِ «پيرامُنش» و «دامُنش» حَرَكَتگذاري كرده است.19
البتّه «پيرامُن» به ضمِّ ميم صحيح است ولي «دامُن» چه؟!
خوب بود لاأَقَل به لغت‌نامه‌يِ دهخدا مي‌نگريستند تا مي‌ديدند «پيرامن» هم به ضمِّ ميم و هم به فتحِ ميم تلفّظ مي‌شده و در اينجا در قافيه بستن با «دامَن» همان «پيرامَن» به فتحِ ميم آمده و حاجتي به اختراعِ «دامُن» نبوده است.
خودِ سعدي، بارها «پيرامن» را به فتحِ ميم به كار برده است. در همان بابِ أوّلِ گلستان مي‌گويد:
درِ مير و وزير و سلطان را                       بي‌وسيلت مگرد پيرامَن
سگ و دربان چو يافتند غريب            اين گريبانْش گيرد آن دامَن!
در بابِ أوّلِ بوستان گفته است:
عدو زنده سرگشته پيرامنت              به از خونِ او كشته در دامنت
در بابِ دوم بوستان گفته:
مرا دستگاهي كه پيرامنست                پدر گفت ميراثِ جدِّ منست
در مطلعِ يكي از غزلهايِ سعدي هم مي‌خوانيم:
چون برآمد ماهِ نو از مطلعِ پيراهنش
چشمِ بد را گفتم الحمدي بدم پيرامنش
در جايِ ديگر كتابِ آقايِ كاتوزيان20 هم مي‌بينيم كه وقتي «پيرامَنَت» با «رفتَنَت» و « روزَنَت» و «پيراهَنَت» و «خرمَنَت» و ... قافيه مي‌شود، باز جَناب ايشان مُصّرانه ميم را ضمّه مي‌دِهَد و «پيرامُنت» مي‌نويسد!
از تجرِبة «بيش از پنجاه سال ... ملازمتِ مداوم با آثارِ سعدي،  بيش از اين‌ها تَِوقُّع مي‌رود.
بي‌ِإِنصافي نيست اگر بگويم آقايِ كاتوزيان، لاأَقَل، فرصتِ كافي برايِ تَأُمُّل عباراتِ سعدي نداشته.
به همين خاطر هم گاه بسيار سَرسَري خوانده و سَرسَري هم نوشته است.
دوستم گفت: تَعَجُّب مي‌كنم! فُلاني و بَهماني چقدر از دكتر كاتوزيان تعريف كرده‌اند و گفته‌اند با مواريثِ فكري و سنتِ أَدَبيِ قُدما آشنائيِ گسترده‌اي دارد!
گفتم: حالا كه اسمِ «مواريثِ فكري و سنّتِِ أدبيِ قدما»  را به ميان آوردي، بگذار بخشي از سخنانِ دكتر كاتوزيان را درباره غزل معروفِ «سرِ آن ندارد امشب كه برآيد آفتابي...»، عيناً برايت بخوانم:
«...اين غزل با بيتي باز مي‌شود كه در شعرِ قديمِ فارسي بي‌نظير است. عاشق مي‌گويد كه در تمامِ عمر اين خمارِ مستي ـ اين گيجي و شگفتي ـ از سرش نخواهد رفت كه وقتي كه هنوز پا به عرصة وجود نگذاشته بود عاشق شده بود: همه عمر برندارم سر از اين خمار مستي/ كه من آن زمان نبودم كه تو در دلم نشستي. اگر يكي دو أثر رنسانس و بعد از رنسانسِ فرنگي ـ مانندِ تريسترَم شندي يِ‌استرن ـ را كنار بگذاريم، فقط در آثارِ مدرنيستي ـ از بودلر و سمبوليست‌ها گرفته تا سورآليست‌هايِ قرنِ بيستم ـ است كه زمان‌إلزامًاً زمانِ عيني و منطقي نيست، و مثلاً مي‌توان پيش از تولّد به معشوق دل بست:
همه عمر برنيارم سر از اين خمارِ مستي
كه هنوز من نبودم كه تو در دلم‌نشستي...»21
دوستم مانع خواندنم شد و گفت: همه عمر«برنيارم» يا «برندارم»...؟
گفتم: اينجا نوشته: «برنيارم» و چند سطر قبل‌تر: «برندارم». همان طور كه آنجا نوشته بود: «كه من آن زمان نبودم..» و اينجا نوشته: «كه هنوز من نبودم...»! اينها نشان مي‌دِهَد كتابِ ناويراسته، ناويراسته است و بي توجّهي،‌ بي‌توجّهي؛ حتي اگر از «كالج سنت آنتوني و دانشكده شرق شناسيِ دانشگاه آكسفورد» شَرَفِ صُدور يافته باشد و توسّطِ «نشرِ مركز» چاپ و نشر شود!
گفت: حالا وسطِ دعوا نرخ تعيين نكُن!
گفتم: پس بيا برويم سَرِ أصل «دعوا»يِ دكتر كاتوزيان كه تصّور كرده است كه اين مضمون، كمياب و نادر و چه و چه‌هاست؛ حال آن كه  اينگونه عشقِ أَزَلي و عشقِ پيش از به جهان آمدن، از مضامينِ بسيار رايجِ أدبيّات عارفانة شرق و به ويژه تَصَوُّفِ مسلمانان است.
از گنوسيها و باورشان به «دورماندن از أَُصلِ خويش» و لزومِ بازگشت به آن22، عجالةً چيزي نمي‌گويم. معروف‌تر از همه ابنِ فارضِ مصري است و خَمرّيه‌اش:
شَرِبْنا عَلَي ذِكْرِالْحَبِيبِ مُدَامَـهً                          سَكِرْنَا بِهَا مِنْ قَبْلِ أَن يُخْلَقَ الْكَرْمُ...
دوستم خواند:
پيش از آن كاندر جهان باغ و مي‌و انگور بود
از شرابِ لايَزالي جانِ ما مخمور بود
ما به بغدادِ أَزَل لافِ أَنَاالْحَق مي‌زديم
پيش از آن كاين ‌دار و گيرِ فتنة منصور بود
پيش از آن كاين نفسِ كُل در آب و گِل معما شد
در خراباتِ حقايق، جانِ ما معمور بود
گفتم: أَحسَنْت!؛ يا:
بودم آن روز من از طايفة دُردكشان
كه نه از تاك نشان بود و نه از تاك نشان
يا:
بر يادِ تو آن صبح صبوحي زده‌ايم
كز تاك نشان نبودو از تاك نشان
يا:
روزي كه مدارِ چرخ و أَفلاك نبود
و آميزشِ آب و آتش و خاك نبود
بر يادِ تو مست بودم و باده پَرَست
هر چند نشانِ باده و تاك نبود
همان مولوي كه «باغ و مي ‌و انگور»ش را خواندي، در مثنوي فرموده:
آنچه تو در آينه بيني‌عيان
پير اندر خشت بيند بيش از آن
پيرايشانند كاين عالم نبود
جانِ ايشان بود در دريايِ جود
پيشتر از نقش جان پْذُرفته‌‌اند
پيشتر از بحر دُرها سُفته‌اند
پيشتر از خلقتِ انگورها
خورده ميها و نموده شورها
حافظ يك جا فرموده:
نبود چنگ و رَباب و نبيد و عود كه بود
گِلِ وجودِ من آغشته گُلاب و نبيد
جايِ ديگر فرموده:
پيش ازين كاين سقفِ سبز و طاقِ بركَشَند
منظرِ چشمِ مرا ابرويِ جانان طاق بود
باز جايِ ديگر فرموده:
نبود نقشِ دو عالَم كه رنگِ  أُلفت بود
زمانه طَرحِ مَحَبَّت نه اين زمان انداخت
مي‌بيني مضموني كه رفيقِ ما آن را نادر مي‌بيند، هيچ نادر نيست، و اين عشقِ مُقَدَّم بر خِلقَت، بسيار آشناتر از آن است كه آقايِ كاتوزيان خَيال كرده و تصوير نموده!
قريب به عصرِ خودِ سعدي و پس از او،‌ بارها و بارها، به فارسي و عربي، اين مضمون را به شعر در آورده‌اند؛ كه البّته ريشه‌هايِ كهن‌تر و پيشينه‌اي بس درازتر از اينها دارد.
اين را هم كه حافظ مي‌فرمايدطينتِ آدم را در ميخانة عشق مُخَمَّر كرده‌اند، ماية شراكتِ او با همان مضمونِ «شَرِبْنا عَلَي ذِكْرِ الحَبِيبِ مُدامةً...» قرار داده‌اند.23 حافظ يك جا فرموده
بر درِ ميخانة عشق اي مَلَك تسبيح گوي
كاندر آنجا طينتِ آدم مُخَمَّر مي‌كنند
و جايِ ديگر فرموده:
دوش ديدم كه ملايك درِ ميخانه زدند
گِلِ آدم بسرشتند و به پيمانه زدند
ريشه همين «شَرِبنا عَلي ذِكِرالحَبيبِ». ابنِ فارضِ مصري را در شعري از شيخ إشراق باز جُسته و نشاني داده‌اند كه شَهرزوري در نُزَهة الأرواح و رَوضَة الأفراح نقل كرده است؛ شعري كه در آن از «بادة عشقِ قديم» سخن مي‌رود، همان باده‌اي كه «آدم» را در بهشت و «نوح» را در كشتي‌اش مست گردانيده بود...24 ؛ يا در شعري كهن كه به فخرِ رازي نسبت داده شده و نسبتِ روشن‌تري با مضمونِ ابنِ فارض دارد.25
اين تَقدُّمِ عشق بر خلقت را، بعضي، در آن مأثورة مشهور به عنوان حديثِ قُدسي ريشه‌يابي كرده‌اند26 كه مي‌گويد: كُنتُ كَنْزاً مخفيَّا فَأحْبَنْتُ أَنْ أُعْرَف فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِكَيْ أُعْرَف.
به هر حال، مضمون، بسيار معروف است و سعدي خوانِ آكسفورديِ ما، از دور دستي بر آتش دارد!
دوستم گفت: أمّا قبول كُن نه به آن دوري!
گفتم: تعيينِ مسافتِ دوري و نزديكي‌اش با تو!
در اين كتابِ سعدي: شاعرِ عشق و زندگي، چيزهايي هست كه آدمي هيچ نمي‌فهمد نويسنده‌اش آنها را از كجا استنباط كرده، يا خودماني‌تر بگويم: از كجايِ حرفِ سعدي در آورده است!
گفت: مثلاً؟
گفتم: اين يك نمونة ساده:
سعدي شعري دارد در ستايشِ قاضي رُكن‌الدّين فاليِ شيرازي. آقاي كاتوزيان سه بيت از آن شعر نقل كرده است:
«بسا نفسِ خردمندان كه در بندِ هوا مانَد
در آن صورت كه عشق آيد خردمندي كجا مانَد؟...
اگر بر هر سرِكويي نشيند چون تو بت رويي
به جز قاضي نپندارم كه نفسي پارسا ماند
جمال محفل و مجلس، امامِ شرع ركن‌الدّين
كه دين از قوّتِ رايش به عهدِ مصطفي ماند...»
و نوشته‌اند:
«... ضمناَ مي‌رساند كه قاضي‌ ركن‌الدّين مردي به غايت زيباروي بوده.»27
اي كاش ايشان توضيح داده بود كه زيباروييِ قاضي را ـ آن هم بدين غايت!! ـ از كجايِ اين بيتها دريافته است.
«جمالِ محفل و مجلس» كه پيداست تعبيري است نظيرِ «زينتِ مجلس» و«زينتْ بخشِ مجلس» و... كه امروز هم به كار مي‌بريم و رَبطي به بَر و رويِ موصوف ندارد.
بيتِ دوم هم كه از پارسائيِ قاضي در مواجهه با زيبارويان سخن مي‌گويد، نه زشتي يا زيبائيِ خودش.
مي‌مانَد بيتِ أَوّل. آيا آقايِ كاتوزيان پنداشته است تَغَزُّل و«عشق» و «هوا»يِ مذكور در آغازِ قصيده به جمالِ قاضي شرع راجع است؟!... گمان نمي‌كنم آقايِ كاتوزيان ندانَد كه درجِ أَبياتِ تَغَزُّلي در آغازِ قصائد سُنَّتي در أَدَبِ كهنِ فارسي و عربي رايح و مرسوم بوده و ربطي به آن سبيل از بُناگوش در رفته كه پس از تَغَزُّل به مدحِ او گريز مي‌زنند نداشته است.
راستش، كنارِ بعضِ توضيحاتِ كتاب نوشته‌ام. «تأويلاتِ آكسفورديّه!»؛ و اين تأويلاتِ آكسفورديّه همه از همين دست استِظهارهاست كه من نمي‌دانم از كجايِ حرفِ سعدي در آمده.
مثلاً آقايِ كاتوزيان در توضيحاتي كه دربارة غزلِ آبدارِ «يك امشبي كه در آغوشِ شاهدِ شكرم/ گرم چو عود بر آتش نهند غم نخورم» قَلَمي كرده است، برداشتهايِ غريبي را مجالِ طرح مي‌دِهَد كه در جايِ خود با مزَه و حتّي شگفت‌آور است أمّا نمي دانم آيا خودِ تو مي تواني باور كني تفسير يا تأويلِ شعرِ سعدي اينها باشد كه خوانشِ آقايِ كاتوزيان در حال و هوايِ آكسفوردـ و شايد به اقتضايِ «شهريست پُركرشمه و خوبان زشش جهت»! ـ برتافته است؟!
سعدي مي‌گويد:
چو التماس برآيد، هلاك باكي نيست
كجاست تيرِ بلا؟ گو بيا كه من سپَرَم
آقاي كاتوزيان اينگونه توضيح مي دِهَد:
«اگر خواست و آرزويِ اوـ كه در آغوش كشيدن و يكي شدن با معشوق است ـ برآورده شود از مرگ هراسي نخواهد داشت و برايِ رسيدن هر بلايي آماده است».
سپس بَيْنَ‌الهِلالَيْن مي‌افزايد:
«مي‌گويد:گر التماس برآيد، يعني آرزويم برآورده شود. ولي ضنماً التماس از ريشه لمس است و اشاره‌اي به ماهيّتِ آن آرزو دارد، اگرچه به هر حال ماهيّتِ آن روشن است»28!
من چه عرض كنم؟! كار، از نظرِ ايشان، خيلي بيخ پيدا كرده است!!
شايد اگرآقايِ كاتوزيان با زبانِ عَرَبي آشناتر بود و عبارتِ كريمة قرآني را به ياد داشت كه مي‌فرمايد: (أُوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ) (س4،ي43؛ و: س5،ي6)، ديگر در مناسبتِ اين «التماس» با «مُلامسه» ترديد نمي‌كرد!
شيخ در همان غَزَل مي‌فرمايد:
خوشا هوايِ گلستان و خواب در بُستان
اگر نبودي تشويشِ بلبلِ سَحَرَم
آقاي كاتوزيان مي‌نويسد:
«... آرزو مي‌كند كه به جايِ خفتن( و عشقبازي) در درونِ خانه در باغ مي‌خوابيدند اما نگران بلبلِ سحر است كه بخواند، يعني نگران همسايگان است كه آنها را لو دهند»!29
بارك الله!... شك ندارم خودِ سعدي هم اگر حضور داشت و تأويلِ آقايِ كاتوزيان را از «تشويشِ بُلبُلِ سَحَر» مي‌خواند، از خنده روده‌بُر مي‌شُد!
مي‌بيني!... «بلبل سَحَر» همان همسايه‌اي است كه شايد از بالايِ ديوار سَرَك بكشد و سعدي و  «شاهدِ شكر» ش را به جُرمِ أَعمالِ مُنافيِ عفَّت به دائرة برخورد با مُنكَرات تحويل بدِهَد!!...«تشويش» از اين «تشويش» تر؟!
آقايِ كاتوزيان در بيتِ مقطعِ اين غزل، ديگر سَعديِ فَهمي و آكسفوردنشيني و همه كَمالاتِ ديگر را به اوج رسانده! بيا

و ببين:
مگوي سعدي از اين درد جان نخواهد بُرد
بگو كجا بَرَم آن جان كه از غَمَت ببرم
ما تا به حال «ببرم» را هماهنگ با ديگر كلمات قافيه در بيتهاي سابق (... «قَمَرَم»، «نَظَرَم»، «سَحَرَم»، «نگَرَم»...)30، «ببَرَم» (به فتحِ دوم و سوم) مي‌خوانديم و در معنايِ بيتِ سعدي مثلاً مي‌گفتيم:
اي دوست! مگو كه سعدي از اين دَرد (دَردِ عشق) جانِ سالم بدَر نخواهد بُرد! بلكه خود بگوي جاني را كه از غمِ عشقِ تو بدَر بَرَم، به كجا ببَرَم؟ به عبارت ديگر: جاني كه غم عشقِ تو را نداشته باشد، ديگر به چه كارِ من مي‌آيد؟! يا: چه لُطفي دارد؟!... يا: جُز درگاهِ تو پناه و آرام كجاست؟!
آقايِ كاتوزيان بكُلّي جورِ ديگر خوانده و مُصِرّانه دوبار31 «بِِبُرم» (به كسرِ باء نخست و ضمِّ باء دوم) ضبط كرده است:
مگوي سعدي از اين درد جان نَخواهد بُرد
بگو كجا بَرَم آن جان كه از غَمَت ببرم
پيداست ايشان مي‌گويد: ... جاني را كه از غَمِ تو بُريده باشم، كجا مي‌توانم ببَرَم؟!
تعبيري كه سعدي به كار بُرده، تعبيرِ كهني است: «جان بُردن» به معنايِ: جان به در بُردن و نَجات يافتن واز خَطَر جَستن و مانندِ آنها. مثلاً‌بيهقي مي‌گفت: «اگر خداوند بر أَثَرِ ايشان بيامدي، يك تن زنده نماندي و جان نبُردي»؛ يا خودِ سعدي: «... اي مطلوبِ أجل مرو كه جان نَبَري».
آقايِ كاتوزيان «جان بُريدن از چيزي» را ترجيح داده است! شايد آن تعبيرِ كهن را كه از قضا در مصراعِ نخستِ همان بيتِ سعدي هم آمده، خوب نمي‌شناسد.
يكي ديگر از اين تأويلاتِ خوشمزة آكسفوردي را كه ديدي، دكتر كاتوزيان در بابِ اين بيتِ سعدي به كار مي‌بَرَد:
در كوي تو معروفم و از رويِ تو محروم
گرگِ دهن‌آلودة يوسف ندريده
دكتر كاتوزيان مي‌گويد:
«استعارة گرگ دهن‌آلودة يوسف ندريده يك معنايِ آشكار دارد يعني همين كه در كوي تو رسوا شده‌ام أما از ديدارت محرومم. ولي يك معناي سمبوليك هم مي‌تواند داشته باشد يعني من در رابطه‌ام با تو از بوسيدن فراتر نرفته‌ام.»32؛ «...‌عاشق در عشقبازي با او به مراحلي رسيده بوده ولي از آن پيشتر نرفته است»!33
راستش را بخواهي من از أحوال «مَعاشيقِ» بِلادِ دور بي‌خَبَرَم، ولي محبوبِ شيرازيِ سعدي، به قولِ خودش: آن «يار جفاكردة پيوند بريده»، اگر حدّتِ طبعِ دكتر كاتوزيان را در فهمِ كلماتِ شيخ داشته، بسيار كارِ خوبي كرده كه جفا كرده و پيوند بُريده! لابُد با خودش هم گفته: آشيخ! هر كه مي‌خواهي باش، حتّي سعديِ آخِرالزّمان، أَمّا آخِر قدري هم أَدَب داشته باش!‌ تو چه شاعري هستي كه بوسه دادن بر دهانِ معشوق را آلايشِ دهان مي‌شماري و از «دهن‌آلوده» شدنِ خود دَم مي‌زَني؟! حكايتِ آن «دريدن» را كه كنايه از آن «مراحلِ... پيشتر» است ديگر نگو!
دوستم كه زيادي ساكت مانده بود، خنده‌كُنان گفت: واقعاً كه اگر دكتر كاتوزيان «تأويلِ» أشعارِ سعدي و حافظ را بنويسد، چه پُرفروش خواهد شد!!
گفتم: خَيالت آسوده باشد! «مَن بِهِ الكفايه» موجود و مشغول‌اند، تا دِلَت بخواهد!... بازارِ اينگونه تَأويل و تَخَيُّلِ خَلّاق، سالهاست در اين مملكت گرم شده، بِنا هم نيست به اين زوديها از رواج بيفتد.
إنصاف آن است كه دكتر كاتوزيان در كثيري از ديگر موارد و مباحثِ كتابش به اين راه نرفته، و چه خوب كرده كه نرفته!
باري، اگر آقايِ كاتوزيان در كارِ بحث و فَحصِ زندگي و سخنِ سعدي، به جاي إرجاع‌هايِ متعدّد به آثارِ خودش دربارة صادقِ هدايت و تاريخِ ايران و... و...، به همين شُروحِ مُتَداوَلِ آثارِِ سعدي مراجعه و إرجاع مي‌نمود و فهمِ خويش را از سخنِ شيخ با مِحَكِ فهمِ ديگراني كه بيش از وي با ذهن و زبانِ سعدي خوگَر بوده‌اند ـ هر چند بيرون از «آكسفورد»! ـ مي‌سنجيد، كارش بكُلّي از لوني ديگر مي‌شُد.
«فرنگ» و «فرنگ‌نشيني» هر مزيّت و مُحَسَّنه‌اي داشته باشد، من و تو را، لاأقَل در فهمِ تاريخ و فرهنگ و أدبيّاتِ خودمان از منابع و مطالبِ خودماني مُستَغني نمي‌سازد، حتّي در فهمِ لغتِ «فرنگي»:
سعدي مي‌گويد:
چو تُركِ دِلبَرِ من شاهدي به شنگي نيست
چو زلف پُرشكنش حلقة فرنگي نيست
آقايِ كاتوزيان در اين بيت هر دو لفظّ «تُرك» و «فرنگي» را كنايه از «زيبا» گرفته است.34
«تُرك» به معنايِ «زيبا» فراوان در أَدَبيّاتِ فارسي به كار رفته است؛ ولي آيا «فرنگي» هم به معنايِ «زيبا»ست؟... وانگهي، «حلقة فرنگي» يعني چه؟
اگر آقايِ كاتوزيان به همين شُروحِ خودمانيِ شعرِ سعدي مثلِ شرحِ آقايِ خَطيب رَهبر يا مرحومِ برگ‌نيسي نگاه مي‌كرد، مي‌ديد كه «فرنگي» و «حلقة فرنگي» را با زرهِ فرنگي و زرهِ ساختة فرنگ تطبيق كرده‌اند كه از معنايِ احتمالاً مِن عِنديِ آقايِ كاتوزيان البتّه مربوط‌تر و متناسب‌تر است؛ خاصه اگر به ياد بياوريم، سعدي، در آن قصيدگَكِ معروفِ «وجودم به تنگ آمد از جورِ تنگي/ شدم در سفر روزگار درنگي»، گفته:
خطِ ماهرويان چو مشكِ تتاري      سرِ زلفِ خوبان چو درعِ فرنگي
*
گفت وگويِ من و دوستم دراز كشيد، و از سَرِ «درعِ فرنگي» به يادِ زره هائي افتادم كه امروزه در فيلمهايِ حكايتگرِ داستانهايِ قُرونِ وسطائي نشان مي‌دِهَند و احتمالِ اين كه سعدي چُنين زره هائي را ـ به ويژه بر دستِ آنان كه از جنگجويانِ صليبي غنيمت ستانده بوده باشند ـ ديده باشد، يا نه...
گير و گرفتاري‌هاي سعدي پژوهِ آكسفورد نشين ما هم البتّه بيش از اينها بود. آنچه نمونه‌وار ياد كردم، بعَضِ مواردي است كه در خواندنِ سعدي شاعر عشق و زندگي يادداشت كرده بودم.
بماند كه آقاي كاتوزيان، چه، در سعدي شاعر عشق و زندگي و چه، در گلچين سعدي ـ با آن كه مخاطَبِ أَصلي‌اش خوانندة غير متخصص بوده است ـ به شرح كلمات و عبارات سعدي اشتغال نداشته؛ تنها گاه در ضمنِ تُوضيحاتِ ديگر يا به طورِ اِستطِرادي، فهمِ خويش را از واژه يا عبارتي بر آفتاب افكنده، و اين يادداشت‌ها ناظر به پاره‌اي از همان موارد بود.
قصدِ من، نقدِ كارنامة سعدي پژوهي دكتر محمد علي همايون كاتوزيان نيست. تنها خواستَم دوستِ خود را مُشَفِقانه از گردابِ پندارهائي كه در آن دست و پا مي‌زد بدر كشيده باشم. كه مي‌دانَد؟!
شايد اين گزارشِ مكتوب به كارِ دوستاني ديگر نيز بيايد!
به قولِ سعدي: «حَوالت با خدا كَرديم و رفتيم!»
اصفهان / زمستانِ 1392 هـ . ش.

پي نوشتها
1. سعدي: شاعِر عشق و زندگي، دكتر محمد عليِ همايون كاتوزيان، چ: ا1،تهران، نشرِ مركز، 1385 هـ . ش.  //  2. گلچين سعدي،‌ گزينش و ويرايش: محمدعليِ همايون كاتوزيان، چ:1، تهران، نشرِ مركز، 1388 هـ.ش.، ص7.  //  3. نگر: همان، ص9،و: سعدي: شاعرِ عشق و زندگي، ص1.  //  4. همان، ص341.  //  5. همان، ص327و 328.  //   6. نمونه‌را، خانِ آرزو در خيابانِ گلستان (چاپِ سنگي، مطبعِ منشي نول كشورِ لكهنو، 1321 هـ . ق. ص90) گفته است:‌ تشبيه لب معشوق به چشمِ خروس در سرخيست».  //  7. سعدي: شاعرِ عشق و زندگي، ص327.  //  8. همان، ص323.  //  9. همان، صص247 ـ 249.  //  10. ترجَمة أَطباق الذَّهب في المَواعِظ و الخُطَب، تحقيق و تصحيح: عبدالحميدِ ربيع‌نيا(و) وليِ عليِ منش، چ: 1، تهران: كتابخانه موزه و مركز اسنادِ مجلسِ شورايِ إسلامي، 1391 هـ. ش.، ص355 (نسخه برگردان).  //  11. نگر: همان، همان ص.  //  12. سعدي:‌شاعرِ عشق و زندگي، ص 290.  //  13. همان،‌ همان ص.  //  14. همان، ص263.  //  15. همان،‌ص263.  //   16. نگر: همان، ص291 و 292 و 265.  //  17. همان، ص42، هامِش.  //   18. همان، ص12.  //  19. نگر: همان، ص160.  //  20. نگر: همان، ص282.  //  21. همان،‌ ص342 .  //  22. مضمونِ اسارت روح در زندانِ تن و غُربتِِ جان در جهانِ خاكي از انديشه‌هايِ بنياديِ گنوسيانِ صدرِ مسيحيّت است كه تقاريري آشنا و دل‌انگيز از آن را در سُروده‌هايِ عرفانيِ فارسي و از آن جمله در ديباجة مثنوي معنوي بارها خوانده و شنيده‌ايم؛ همان جدائي ني از نيستان، و همان:‌
هر كسي كو دور ماند از أَصلِ خويش            باز جويَد روزگارِ وصلِ خويش
اين‌جان ـ در اين تقارير ـ از جايِ ديگر است و در آن لامكان چيزها ديده و شنيده و مَزيده كه او را همواره به سويِ خويش باز فرا مي‌خوانَد و اشتياقِ بازگشت و باز پيوستن را در او دامن مي‌زَنَد. از براي آشناييِ بيشتر با گوشه‌هايي از اين بُن مايه‌هايِ گنوسي كه در تَصّوفِ مسلمانان جاي فراخي را به خود ويژه ساخته است، نگر: زير آسمانه‌هاي نور، دكتر أبوالقاسمِ إسماعيل‌پور، چ: 1، تهران:‌ نشرِ قطره، 1390 هـ . ش، صص284 ـ 313.  //   23. نگر: حافظيّات، عليرضا ذَكاوتيِ قَراگُزلو، چ: 1، تهران: هستي‌نما، 1383 هـ . ش. ص159.  //  24. سنج: حافظيّات، ذَكاوتي، ص122.  //  25. نگر: گزيده‌اي از ديوانِ سلطان العاشقين ابن الفارضِ مصري، محمد هاديِ مرادي، چ: 1، تهران: پِژوهشگاه علومِ انساني و مطالعاتِ فرهَنگي، 1392هـ. ش. ص252.  //  26. نمونه را، نگر: حافظيّات، ذَكاوتي، ص159.  //  27. سعدي: شاعرِ عشق و زندگي، ص73.  //  28. همان، ص331.  //  29. همان، ص331.  //  30. حتّي «نخورَم» در قافية بيتِ نخست غَزَل، به احتمالِ قريب به اطمينان، «نَخَرَم» (بر وزنِ «قَمَرَم» و «نَظَرَم») خوانده مي‌شده است. اين كه «خوردن» در زبان سعدي به احتمال بسيار قوي «خَردَن» ـ يا شبيه به آن ـ تلَفّظ مي‌شده است، مؤيِّداتِ متعدّدي دارد. به اين عبارت گلستان و سجع آن توجه فرمائيد:‌ «دو كس مُردند و حسرت بُردَند. يكي آن كه داشت و نخورد، و ديگر آن كه دانست و نكَرد». نيز اين عبارت و سجع آن:‌ «دو كس رنج بيهوده بُردند و سعي بي فايده كردند:‌ يكي آن كه اندوخت و نخورد، و ديگر آن‌كه آموخت و نكرد».  //  31. سعدي: شاعرِ عشق و زندگي، ص331 و 332.  //  32. همان، ص 304.  //  33. همان، ص 340.  //  34. نگر: همان، ص 298.

 

زيباشناسيِ متمايز

PDF چاپ نامه الکترونیک

زيباشناسيِ متمايز

روبورتلو،اسكاليجر، كاستلوترو، تاسّو، پوسوينو و كامپانلا
وواديسواف تاتاركيويچ
ترجمه سيد جواد فندرسكي
ويراسته شادي حدادپور خيابان


نظريه‌هاي شعري رنسانس مسيرهاي مشترك خاصي داشت ـ و اين امر طرح همه آن‌ها را در يك بررسي و مطالعه ممكن مي‌ساخت. اما نظريه‌هايي نيز به وجود آمدند كه متفاوت بودند، به ويژه در دوره بعدي زماني كه ديدگاه‌ها گسترش يافت و نويسندگان متعددي اعتبار پيدا كردند. دست‌كم پنج نويسنده را بايد از ديگران متمايز كنيم. [كه در اين مقاله بدانها پرداخته مي شود]
***
1. روبورتلو. فرانچسكو روبروتلو: (Francesco Robortello)1 كسي بود كه ديدگاه‌هايش را در مورد فن شعر در شرحي كه بر ارسطو در سال 1548 نوشته بود، ارائه داد. او ديدگاه‌هاي هدونيستي (لذت‌گرايانه) را بر ديدگاه‌هاي سودگرايانه، حقيقت را بر تخيل، ويژگي‌هاي كلي را بر ويژگي‌هاي فردي، و كلمات را بر محتوا ترجيح مي‌داد.
(الف) او پرسيد، مهارت شعري غير از اين كه لذتي از طريق بازنمايي، توصيف و تقليد به وجود آورد، چه هدف ديگري مي‌تواند داشته باشد.(24) با اين حال، او مي‌دانست كه انسان‌ها لذت غيرهنري را ترجيح مي‌دهند و برخي از اشعار، نظير تراژدي، به موضوعاتي اشاره دارند كه كاملاً ناخوشايندند. با وجود اين،  متذكر شد، كه بازنمايي موضوعات ناخوشايند به واسطة كلمات مي‌تواند لذت  به بارآورد. لذت در شعر نه تنها از طريق تقليدِ اشياء و امور، بلكه از طريق مهارتي كه اشياء و امور را تقليد مي‌كند به دست مي آيد: و غرابت، كه مي‌توان با آن بر دشواري‌ها و سختي‌ها فائق آمد. شايد روبورتلو اولين كسي بود كه (به گونه‌اي هدونيستي) «پايان خوش» را توجيه كرد: در زبان لاتيني از پايان خوش با عبارت felix actionum exitus نام برده مي‌شود.
(ب) روبورتلو مثل هر انسان عادي در دورانِ خودش، حقيقت را بسيار ارج مي‌نهاد: اگر شاعر مي‌توانست تنها از حقيقت صحبت كند، چقدر خوب بود، اما وقتي كه حقيقت ساحت و قلمرو شاعر نيست چه مي‌تواند بكند. با اين حال، او (روبورتلو) راه‌حلي را پيدا كرد: در اكاذيب شعري، اصول كذب قابل قبول‌تر از اصول حقيقت است، اما نتايج از اين اكاذيب ناشي مي‌شود.(26) افزون بر اين، حتي اگر حقيقت به شاعر تعلق نداشته باشد، احتمال (verisimilia et probabilia) به او تعلق دارد. و اگر شاعران از حقيقت دوري كنند، بدين خاطر است كه مي‌خواهند اشيا از آنچه كه در واقعيت هستند، لذتبخش‌تر و مجلل‌تر باشند.
ج) روبورتلو نوشت كه شاعر اَعمال و كردار يك شخص را توصيف مي‌كند، اما از آن حكمي كلي و فراگير را استخراج مي‌كند. اين ديدگاه نمونه‌اي از ديدگاه رايج در قرن 16 بود، مانند ديدگاه روبورتلو درباره لذت و حقيقت شعر؛ روبورتلو صرفاً انساني بود كه اين انديشه‌ها را براي نخستين‌بار و به روشي افراطي‌تر از هر كس ديگري بيان كرد. با اين حال، انديشه بعدي او غيرمتعارف‌تر بود.
د) شباهتي قطعي ميان كلمات و اشياء وجود دارد. از اين رو، هارموني كلمات براي تضمين هارمونيِ اثرِ شعري كافي است. مهارت كاملِ شاعر منوط به توانايي در استفاده از كلمات مناسب است.
هـ) اما در جايي ديگر، او اهدافي بنيادين و اساسي را براي شعر نسبت مي‌دهد، نه اهدافي صرفاً لفظي؛ روبورتلو اعلام مي‌كند كه مهارت و وظيفه شاعر منوط به چيزي بسيار خاصتر است: ‌تبديل اشياء به آنچه كه نيستند: شاعر اشياء معمولي و پيش پا افتاده را به اشياء والامرتبه و اشياء بي اهميت را به اشياء‌ مهم، تبديل مي‌كند و به اشياء خسته‌كننده و ملال‌آور نيروي حيات مي‌بخشد(27) اگر اشياء در يك اثر شعري ذاتاً جدي، خوشايند، غم‌انگيز يا مجلل باشند و اين حالتهايشان ناشي از مهارت شاعر نباشد، در اين صورت ارزش هنرِ يك شاعر چه چيزي خواهد بود. به نظر مي‌رسد تاملات مذكور اين نتيجه را بيان مي‌كند كه «دروغهاي شعري» نه تنها قابل بخشش‌اند، بلكه لازمه شعر‌اند.
2. اسكاليجر. جوليو سزار اسکاليجر(Giulio Cesare ScaLiger,1484-1556)2 بي‌ترديد معروفترين نويسندة رنسانس درباره فن شعر بود، مردي كه نامش در قرنهاي بعد بسيار مطرح و ذكر ‌شد. او به عنوان يك انديشمند برجسته و حتي به عنوان خالق زيباشناسيِ مدرن دانسته شده است: اسکاليجر به واسطة اين كه معروفترين بود به آثار نويسندگانِ كمتر شناخته شده اعتبار مي‌بخشيد، آثاري كه در واقع آثاري گروهي بودند و به تدريج تفصيل داده شدند. در ميان دستاوردهاي ديگر او، به اشتباه گفته شده است كه او «سه بخش» تئاتر را صورت‌بندي كرد.
اما او در واقع انساني نامتعارف، دانشمند علوم طبيعيِ همه‌كاره، پزشك و زبان‌شناسي با دانشي‌ گسترده بود: او موسيقي مي‌دانست، نقاشي مي‌كرد و شعر مي‌نوشت. اثر او دربارة فن شعر (Poetices libriV) پس از مرگش، در سال 1561 منتشر شد. او فلسفه را به طور جامع مطالعه كرده بود: فلسفة اسكات‌گرا (scotist  philosophy) را در بولونيا (Bologna)، و فلسفه ارسطوئي را در پادوئا (padua). اسکاليجر خود را جانشين ارسطو مي‌دانست: ‌اما او را درست نمي‌شناخت. در دوره‌اي كه نسبت به آراء‌ هوراس شور و هيجان زيادي وجود داشت، اسكاليجر ملاحظات منتقدانه‌اي را نسبت به او مطرح كرد، اما با اين حال، اين بدين معنا نيست كه در برخي از ديدگاه‌هاي هوراس شريك نبود، زيرا اين ديدگاه‌ها اصول بديهي آن دوره بودند. او علاقه زيادي به طبقه‌بندي‌هاي تخصصي و تمايزهاي اصطلاح‌شناختي‌اي داشت كه از نقطه نظر دوران ما مبالغه‌آميز و تصنعي به نظر مي‌رسند. با وجود اين، اسکاليجر قانون خاصي را در فن شعر مطرح كرد كه قبلاً در آن مورد ملاحظات كمتري بيان شده بود، در حالي كه اكنون مجموعه‌اي از نظريه‌هاي منظم و كامل وجود دارد. ديدگاه‌هاي زير را مي‌توان جزو ديدگاه‌هاي كلي اسكاليجر ذكر كرد:
الف) شعر يكي از هنرهايي است كه هدفش تقليد (imitatio) است. اسكاليجر تقليد را چنين تعريف كرد: بازنمايي اشياء براساس هنجارهايِ طبيعت (ipsis naturae normis). او به اشتباه ديدگاه خود را ديدگاهي ارسطوئي مي‌‌دانست. اسکاليجر براساس همين تعريف، نتيجه گرفت كه رقص نيز جزو هنرهاي تقليدي است، درحالي كه شعرِ تغزلي مصداقي براي اين تلقي از مفهومِ تقليد نيست، به عبارت ديگر، او همه انواع شعر را جزو هنرهاي تقليدي نمي‌دانست.
به نظر او شعر و هنرهاي تقليديِ ديگر بايد تا حد امكان به حقيقت وفادار بمانند،(28) اما در عين حال تصويري آرماني را از اشياء ارائه دهند. شعر بايد انسانها را بنماياند، انسانهايي كه نمونه‌اي از دوره، مليت و طبقة خودشان هستند. همچنين شعر بايد اشياء را نه آنگونه كه هستند، بلكه آنگونه كه مي‌توانند و بايد باشند، معرفي كند. اين مطلبِ آخر واقعاً مطلبي ارسطوئي بود.
ب) طبيعت كامل نيست؛ و هنر آثار طبيعت را مي‌تواند و بايد كاملتر كند. آن مي‌تواند اشيايي را كه وجود دارند زيباتر بنماياند، يا به اشيايي كه وجود ندارند مي‌تواند شكل زيباتري ببخشد. بنابراين هنر مثل يك خداي دوم آنها را خلق مي‌كند.(29) شعر (و هنر به طور كلي) تحت تأثير علتهاي متعددي رشد و گسترش مي‌يابد، اما علت نخستينِ (prima causa) آن خود هنرمند است
ج) به عقيده اسكاليجر، تقليد هدفِ بي‌واسطه‌تر و آموزش هدفِ با واسطة شعر است (doctio). او اين هدف آموزشي را پذيرفت، زيرا در آن دوران يك اصل بديهي به شمار مي‌رفت، اما او كم بدان پرداخت: بديهي است كه او علاقة كمي به اين موضوع داشت. مشخص نيست كه منظور او از doctio چه بود: آيا منظور او از اين كلمه شامل همة انواع آموزش بود و يا شامل نوعي آموزش خاص دربارة نحوة زندگي (همانگونه كه منظور نظر محققان در اين دوره بود).
د) علي‌رغم اين كه او هنرمند را به عنوان يك خالق مي‌دانست، با اين همه همچنان تاكيد داشت كه شعر تابع قوانين است: «در هر نوعي از اشياء چيزي اساسي و درست وجود دارد، بقيه اشياء بايد منطبق بر اين الگو و اصل باشند.»(30)
هـ) مثل ديگر نويسندگان دورة چينكوچنتو?(Cinquecento)، اسكاليجر نظامي از هنرها را به وجود نياورد، اما مثل آنها هنرها را با هم مقايسه كرد و شباهتهاي ميان آنها را ارائه داد، به ويژه شباهت ميانِ شعر و هنرهاي تجسمي را. در هر دوي آنها او ماده را از فرم جدا كرد.(31) مادة يك مجسمه از سزار برنز يا مرمر است (در اينجا سزار ماده نيست، بلكه موضوع ِمجسمه است). شعر نيز چنين است: كلمات مادة شعر‌اند، در حالي كه تركيب، ترتيب و تنظيم آنها فرم را تشكيل مي‌دهد. جدا از ماده و فرم، آثار هنري داراي «آرايه» نيز هستند. اين آرايه‌ها در شعر دو نوعند: نخست، اَشكال شعري و دوم ريتم‌ها.(32) شعر يك «نقاشي براي گوش ها»‌ خلق مي‌كند، آن veluti aurium pictura است. در اينجا اسكاليجر بي‌ترديد نه تنها صدايِ شعر، بلكه تصاوير اشيايي را كه به واسطة صدا ادراك مي‌شدند، در ذهن داشت.
و) اسكاليجر زيبايي را (مطابق با سنت قديم) به عنوان اندازه، شكل و رنگ مناسب، و ظاهري كه موجب لذت مي‌شود، تعريف كرد.(33) واضح است كه اين تعريف طبيعت و هنرهاي تجسمي را الگوي خويش قرار داده بود نه شعر را. مثل نويسندگانِ ديگر معاصرش، او علت اصلي زيبايي را در انسجام (convenientia) مي‌ديد. اسکاليجر زيبايي را بيشتر از افراد ديگر مورد اشاره قرار مي‌دهد: با اين حال، به ذهن او خطور نكرد كه هنر را بر حسب زيبايي تعريف كند و يا «هنرهاي عالي» را از هنرهاي ديگر تفكيك كند. زيبايي (pulchritudo) از نظر او هيچ جايگاه والايي نداشت: او زيبايي و جذابيت انسان (venustas) را به عنوان pulchritudinis perfectio مي‌دانست.
در ميان مزيتهايي كه اسكاليجر براي شعر ذكر مي‌كند، يكي از مزيتها به طور خاص قابل ملاحظه است: efficatia. او اين كلمه را چنين تعريف كرد: vis quaedam tum rerum ,tum verborum,quae etiam  audientem propellit ad audiendum .  به عبارت ديگر به عنوان قدرت محتوا و كلمات كه شنونده را وادار به گوش كردن مي‌كند».
3. كاستلوترو (Castelveturo). ديدگاه‌هاي روبورتلو و اسكاليجر دربارة شعر نمونة اعلاي دوره خودشان بودند، اما ديدگاه‌هاي لودويكو كاستلوترو(Lodovico Castelvetro.1505-1571)  انشقاقي از سنت را به نمايش مي گذارد. او اين ديدگاه‌ها را در اثر خود تحت عنوان « Poetica d?,Aristotle vulgarizzata »، در سال 1570 منتشر كرد.
كاستلوترو انساني چند وجهي بود كه در زمينه‌هاي مختلف كار مي‌كرد: در دوره‌اي  سفير، و در دوره‌اي ديگر استاد دانشگاه در زمينة حقوق بود. به زبان لاتيني و ايتاليايي شعر مي‌سرود و منتقد و زبان‌شناس بود. به عنوان يك مجادله‌گر او  دشمنان زيادي را براي خودش تراشيد به طوري كه متهم به «دشمني با خدا و خلق» شد و از كشور فرار كرد: کاستلوترو در برهه‌هاي مختلفي در جنوا، ليون، و همچنين وين جايي كه نسخه خطي‌ اش چاپ  شد، زندگي كرد.
الف) ديدگاه‌هاي او به سمت هدونيسمِ مطلق تمايل داشت. سودمندي شعر،‌ اگر چنين چيزي وجود داشته باشد، عَرَضي است، اما لذت در شعر ذاتي است: بي‌ترديد، همانگونه كه ارسطو گفت ، شعرجهت ايجادِ لذت براي مردم سروده مي‌شود. شعر براي كاثارسيس يعني تطهير ذهن نيز سروده مي‌شود، اما اين نيز نوعي لذت است.
بداعتِ انديشه‌هاي كاستلوترو در اين عقيدة او نهفته است كه او مي‌گفت شعر را براي لذت تودة عوام مي‌سرايند.(34) توده‌هاي عوام از شعر بهره‌ مي‌برند، ‌اما از آن چيزي سردرنمي‌آورند. اصول، تمايزات، دلايل، قوانين همگي براي آنها بيگانه و نامفهوم‌اند. شعر براي عوام‌الناس است و فن شعر براي فرهيختگان.
(ج) كاستلوترو با ديدگاه‌هاي مختلفي كه دربارة هدف شعر وجود داشت به خوبي آشنا بود؛ او از وارو(Varro) ياد كرده و از اين عقيده او حمايت مي‌كند كه شعر چهار هدف دارد: لذت، آموزش، احساس، حيرت. كاستلوترو اين چهار هدف را به يك مورد فروکاست: لذت. اما اين او بود كه هدف شعر را از كاركردهايش (uffizio) تفكيك كرد؛ شعر يك هدف، اما چندين كاركرد دارد: تنظيم طرح، شكل‌دهي، شخصيت، گزينش كلمات. اينها اسبابند، اما بايد جزو هدفي شمرده شوند كه براي انسانها لذت فراهم مي‌آورد. بنا برعقيدة كاستلوترو (همانگونه كه قبلاً ذكر شد)، شعر زماني كه آموزش بدهد، به خواستهاي مخاطبان پاسخ دهد، اين امكان را فراهم آورد كه رويدادهاي شعر را به زندگي خودشان ربط دهند و با قهرمانان همذات پنداري كنند، براي انسان لذت به بار مي‌آورد. محتوا بايد باور كردني باشد، زيرا در غير اين صورت انسانها آن را باور نخواهند كرد و در نتيجه از آن لذتي نخواهند برد.
(د) شعر انساني‌ترين و طبيعي‌ترين پديده است. دليلي وجود ندارد كه در شعر از الهام‌هاي برتر که ناشي از «جنون الوهي»‌اند، ايده‌اي كه رنسانس‌ آن را از دوران باستان گرفت، سخن بگوئيم؛ اين فقط توهم عوام الناس است، اما توهمي است كه براي شاعران راه‌گشا و افتخار آميز مي باشد، و به همين خاطر از آن طرفداري مي‌كنند.(35) امکاناتِ شعر محدود است: ابداع و خلاقيت شاعران نيز گسترة وسيعي ندارد.
(هـ) كاستلوترو هنرهاي مختلف را چنين تقسيم كرد: برخي از آنها اشيايي سودمند و ضروري را توليد مي‌كنند، در حالي كه برخي ديگر اشياء و رويدادها را در ذهن ثبت مي‌كنند: معماري و خطابه جزو گروه اولند، و براي گروه دوم بايد نقاشي، مجسمه‌سازي، شعر و نوشتن را به طور كلي ذكر كرد. تثبيت اشياء به واسطه هنر، انديشه‌اي مورد علاقه در دوران باستان بود، اما شايد كاستلوترو نخستين فردي بود كه آن را مبنايي براي تقسيم هنرهاي مختلف قرار داد.(36)
(و) در حالي كه بسياري از نويسندگان دورة رنسانس شعر را به نقاشي تشبيه مي‌كردند، كاستلوترو تنها تفاوتها را ميان آن دو مي‌ديد: نقاشي اشياء را دقيقاً مي نماياند، در حالي كه شعر صرفاً به طور ظاهري واقع نمايي مي‌كند: نقاشي مستلزم صداقت است، اما شعر شاخ و برگ دادن را مجاز مي‌داند.
كاستلوترو شرحي را درباره ارسطو نوشت و به عنوان حامي و طرفدار او ظاهر شد، اما در واقع او چنين نبود: در وهله اول او حتي مفهوم «تقليد» را به كار نبرد. برداشت و فهم او از ارسطو كاملاً شخصي بود. کاستلوترو به درستي با كساني كه از ارسطو انساني اخلاق‌گرا ساخته بودند به مخالفت پرداخت، اما خود او نيز در اين‌باره كه از ارسطو انساني هدونيست تراشيد، به خطا رفت.
اين فرض مسلم كه شعر بايد مخاطب را در نظر بگيرد، حتي اگر مخاطب عوام باشد، انكارِ الهام در شعر، ناديده گرفتن تقليد، محدوديتِ ابداع و خلاقيت،‌ تشبيه شعر به تاريخ، تقابل شعر با نقاشي: همة اينها ويژگي‌هاي فن شعر كاستلوترو است كه آن را از فن شعرهاي ديگرِ رايج در زمان او متمايز مي‌سازد.
4. تاسّو(Tasso) . در ميان كساني كه در قرن 16 درباره فن شعر نوشتند، تعدادي شاعر نيز وجود داشت كه تنها يكي از آنها داراي اهميت و شهرت زيادي بود: توركوئاتو تاسّو(Torquato Tasso , 1544- 1595)، سرايندة شعرِ حماسيِ «اورشليم آزاد شد» (Jerusalem Liberated). اثر او تحت عنوان Dell ,?arte poetica  در سال1587 پديد آمد. آن غليانِ عواطف يك شاعر نبود، بلكه نمونه‌اي اعلا از رساله‌اي در قرن 16 به شمار مي‌رفت. تاسّو دوره متداول تحصيلات را در پادوئا به اتمام رساند و پس از آن به آكادمي‌هايي دعوت شد تا دربارة اخلاق و فن شعر ارسطويي سخنراني كند. او رساله‌اش را قبلاً، حدود سال 1580 زماني كه هنوز كاستلوترو و پاتريتسي را نمي‌شناخت، نوشته بود، اما ارسطو و فن شعر و خطابه سنتي را مي‌شناخت. از برخي جهات،‌ تاسّو از دو نويسندة پيشين اصالت كمتري داشت، اما نمونة كاملتري از زمانة خويش بود.
(الف) او اعلام كرد، هر شعري سه جزء دارد: ماده (theme)، فرم و آرايه. پس از اينكه شاعر موضوعش را انتخاب كرد، وظيفه‌اش اين است كه بدان فرم و آرايه دهد.(37) تلقي تاسو از مفهوم فرم گسترده بود: او طرح را بخشي از فرم مي‌دانست
(ب) يك شعر سه سطح دارد، كلمات(parole)، اشياء (cose) و مفاهيم(concetti). سطح اول، تصويري از سطح دوم و سطح دوم تصويري از سطح سوم است. كلمات تصويري از مفاهيم‌اند، و مفاهيم تصاويري از اشياء. parole عبارتند از:
imagini e imitatrici de, concetti و concetti non sono altro che imagini nelle cose.
ج) تاسو بارها تكرار مي‌كرد كه هدف شعر اين است كه هم لذت برساند و هم سود داشته باشد.(38) ابزاري كه شعر با آن به اين اهداف دست مي‌يابد، نظم(verse) است: اما ابزار ديگر حيرت انگيز بودنِ ماده است. براساس يكي از تعاريف تاسو، شعر «تقليدي از يك عمل مهم، باشكوه و كامل است كه براي تحريك اذهان انسانها در برابر شگفت آور بودنش به بهترين فرمِ کلامِ منظوم تبديل شده است كه از اين طريق براي انسانها سودمندي به بار مي‌آورد». بنابراين تعريف مذكور، سودمندي، تحريك اذهان، فرم نظم، و شكوه عمل را كه به عبارتي ديگر عناصر كليديِ فن شعر در آن روزگار بودند، در هم ادغام مي‌كند.
(د) تلقي تاسّو از مفهوم زيبايي نيز سنتي بود: او معتقد بود كه زيبايي منوط به نسبت اجزاء و شادابي رنگهاست. اشياء تنها به واسطة خودشان زيبا هستند(per se stesse): اگر آنها يك بار زيبا شوند، براي هميشه زيبا خواهند بود. زيبايي در طبيعت قرار دارد، اما اشياي هنري نيز كه از طبيعت تقليد شده‌اند زيبا هستند.(39) تاسو در تعريف شعر مفهومِ زيبايي را وارد نكرد، انگار كه تنها هنرهاي تجسمي ملك طلقِ زيبايي هستند و نه شعر.
(هـ) موضوع شعر بايد از واقعيت اخذ شود، و تقليد بايد نشانة واقع نمايي را بر روي خود حمل كند، نشانه‌اي كه آرايه و تزئين نيست، بلكه همان ذات شعر است(40) با اين حال، شعر، به‌ويژه شعر حماسي افزون بر عنصر تقليد، عنصر ديگري را نيز در بر‌مي‌گيرد: تمثيل.(41)
(و) اختيارات و امكانات شاعر زيادند. او براي ابداع و خلاقيت آزاد است.
(licenza del fingere). او موضوع(materia)را انتخاب مي‌كند: در اينجاست كه برتري او (شاعر) بر سخنران و خطيب آشكار مي‌شود. سخنران كسي است كه موضوع سخنراني همواره بر او تحميل مي‌شود، چه به طور اتفاقي و چه به طور ضرورت. و او مي‌تواند از هر موضوعي يك چيز بسازد. با وجود اينكه راه‌هاي مناسبي براي يافتن موضوع وجود دارد، با اين همه شاعر آنها را نقض مي‌كند و به واسطة توانائي هنري‌اش(virtu dell, arte) به هدفش نائل مي‌شود.
(ز) همه اين عناصرِ فن شعر يعني لذت، سودمندي، قابليت قبول، شكوه، حيرت‌انگيزي، پايبندي به قوانين و اصالت قبلاً شناخته شده بودند. اما تاسو نه تنها آنها را تصديق مي كرد، بلكه فرم‌هاي شعري جديدي را نيز بازآفريد: يعني رومانس به جاي حماسة قديمي. بنابراين او خالق يك شعر جديد است، اما نه فن شعر جديد؛ شايد به اين دليل که تغيير و دگرگوني در نظرية شعر از خود شعر كندتر بود.
تاسو با نمايندگان سبك باروك براي مثال تينتورتو (Tintoretto) نقاط اشتراك داشت. در خود تاسو ايده‌هايي كه نشانگر عبور از رنسانس به سبك باروك است بيشتر در شعرهايش ديده مي‌شود تا در فن شعرش: اما در دومي (فن‌شعر) تاسو محافظه‌كارتر بود. برخي از انديشه‌هاي ديگرش به او و زمانه اش اختصاص داشت.
(ح) علائق و وابستگي‌هاي ديني و سياسي تاسو نمونه بارزي از گرايشات دوره شوراي ترنت (Council of Trent) بود. موضوع شعر بايد از يك دين درست اخذ شده باشد، در آن بايد تاريخ و ويژگي‌هاي زمان لحاظ شود و رويدادهايي انتخاب شود كه به واسطة شكوه و اصالت اهميت پيدا كرده‌اند(grandezza e nobilita ).
(ط) دست‌كم تا حد مشخصي، فن شعرِ تاسو از طرح عناصر ذهني در شعر حمايت كرد، براي مثال تاسو گفت كه يك سبك تعزلي شخصيت ‌شاعر را آشكار مي‌سازد. (apparera la persona del poeta)
(ي) تاسو اساساً يك ارسطوگرا بود. چنان كه انتظار مي‌رفت او ارسطوگرائي را توصيه مي‌كرد، به طوري كه مي‌گفت شاعر موضوعاتي را كه مخاطب مي‌تواند در حافظه خود جاي دهد، لحاظ مي‌كند. اما گاهي روحيه‌اي افلاطوني او را دربرمي‌گرفت: تاسو نوشت (تقريباً انگار كه او شاگرد فيچينو است) كه زيبايي مي‌تواند هيچ نسبتي با ماده نداشته باشد، ماده‌اي كه ذاتاً بدتركيب و زشت است.
5. پوسوينو و كامپانلا (Possevino,Campanella). يكي از ويژگي‌هايِ مشخص سال‌هاي واپسينِ دورة چينكوچنتو (رنسانس ايتاليايي قرن 16) گرايش خاص اخلاقي ـ ديني‌اي است كه تا حدي به عنوان نتيجه آراء شوراي ترنت تقويت شد. طرفداران اين گرايش را اغلب، گرچه نه به صورت انحصاري، اعضاء فرقة يسوعي تشکيل مي دادند. يسوعي‌ها دو گروه بودند: بنيادگرا و آزادي‌خواه. يكي از نمايندگان گروه نخست پوسوينو بود و نماينده گروه آزادي خواه پول ساربيفسكي (pole Sarbiewski) كه در فصل بعد از او بحث خواهيم كرد.
آنتونيو پوسونيو(1611ـ1534 يا 1533) براي حكمرانان خانوادة گوندزاگا (Gonzaga) براي مدت طولاني خدمات سياسي مي‌داد، سپس مدتي را در مبارزه با اوگنوها (Huguenots) در فرانسه گذراند، به خاطر ماموريت‌هاي ديني ـ سياسي به سوئيس مسافرت كرد، و در ماموريتي كه براي اتحاد كليساها برايش در نظر گرفته شده بود، ايوان مخوف(Ivan the Terrible) را سال 1580ملاقات كرد. در دربار باتوري(Batory) در لهستان، سال 1583-1582 حضور داشت، و سرانجام پس از بازنشستگي سياسي‌اش استاد كالج يسوعي در پادوئا شد. در طول اين مرحله آكادميك، او در سال 1593 رسالة خود را با عنوان « Tractatio de poesi et pictura» نوشت، و در آن شعر قديم را (كه شعري قومي مي‌ناميد) در تقابل با شعر«حقيقي و مقدس» قرار داد. از آنجايي كه انسان مي‌داند چه چيزي حقيقي و چه چيزي صادقانه است، از اين رو بايد در شعر و هنر مثل هر جاي ديگر همواره گفتار و كردار بر طبق حقيقت و صداقت باشد. معيار ارزش آنها حقيقت و سودمندي اخلاقي است. چنين ديدگاهي در دوره رنسانس ديدگاهي ناآشنا نبود، بنابراين به زودي مورد قبول واقع شد.
آخرين رساله‌اي كه درباره فن شعرِ آن قرن نوشته شد، رساله تومازو كامپانلا(1568-1639,Tommaso Campanella) بود كه او نيز از ديدگاه مذكور حمايت مي‌كرد: اثر او تحت عنوان poetica در حدود سال 1596 نوشته شده بود، گرچه چندين قرن چاپ نشد و در سال 1944 توسط ال.فيرپو (L.Firpo) منتشر شد. اين فيلسوف مشهورِ اهل دومينيكن، گرچه در بسياري از موضوعات تجديدِنظرطلب بود، اما در زيباشناسي نوآور به شمار نمي‌رفت. كتاب او مجموعه‌اي از ديدگاه‌هايي است كه همانقدر كه امروز قابل ترديدند، در دورة رنسانس متقاعد كننده بودند: شعر هنري تقليدي است: هدف شعر آموزش به روشي لذتبخش است: آنچه كه شعر را متمايز مي‌سازد نظم (verse) و سخن مجازي است (voci numerose e figurate)، به عبارتي صرفاً آرايه هايش. برخي ديگر از انديشه‌هاي كامپانلا خاصِ جناحِ كليساييِ فن شعر بود: در مراتب و درجاتِ شعري، شعر مقدس (poema sacro) بالاترين و ارزشمندترين جايگاه را دارد و پس از آن به ترتيب شعر فلسفي، حماسي و سرانجام شعر تراژيك قرار گرفته اند. ديدگاه عميق او مبني بر اينكه «قوانينِ پُرتكلف، روحِ پاك و درخشانِ شاعر را به تاريكي مي‌كشانند» موجب نشد كه او يك فن شعرِ بدون قوانين را صورت بندي كند. اين امر صرفاً اعتراضي بود عليه قوانين ارسطوئي. كامپانلا گرچه نوشت كه در شعر بايد به قوانيني كه توسط خداوند و طبيعت مقرر شده‌اند، وفادار ماند،(43) اما با اين همه او عملاً به قوانين هوراس معتقد بود. برخي از انديشه‌هاي ديگر او مدرن‌تر به نظر مي‌رسند: شعر جهان بيروني را مي‌نماياند (esteriorita delle cose) و آراية زندگي است(ornamentum vitae).
در اين سال‌هاي واپسين قرن 16 انديشه‌هاي پاتريتسي، برونو و زابارلا (patrizi, Bruno, zarabella) كه جسورانه‌تر از انديشه‌هاي كامپانلا بودند، خودنمايي مي‌كردند، انديشه‌هاي آنان در فصلي كه دربارة زيباشناسي، مربوط به حوالي سال 1600،  است، مورد بحث قرار خواهد گرفت. انديشه‌هاي آنان پيش از اينكه در قرن بعدي توسط فرانسوي‌ها تداوم و گسترش يابد، پاياني باشكوه را براي فن شعر ايتاليايي در قرن 16 به نمايش مي‌گذارد.

منبع
Tatarkiewicz, W?adys?aw,History of Aesthetics,Vol 3.Continum(2005),pp177-183.

پي نوشتها:
1.B. Weinberg, “Robortello on the Poetics,” in Critics and Criticism, ed. R.S.Crane, 1952.  // 2.E.Brinkschulte, J.C.Scaligers Kunsttheoretische Anschauungen und deren Hauptquellen, in the series: Renaissance und Philosophie.X.1914.

 

رئاليسم انتقادي و نقد سنت پوزيتيويسم

PDF چاپ نامه الکترونیک

رئاليسم انتقادي و نقد سنت پوزيتيويسم

روي باسكار
ترجمه رضا ماحوزي*



روي باسكار  پيشرو بزرگ مكتب رئاليسم انتقادي در اواخر قرن بيستم و قرن اخير است. وي رويكرد رئاليسم انتقادي درباب علوم اجتماعي را عمدتاً درمقابل سنت هرمنوتيك- كه با موضعي ضد پوزيتيويستي، هرگونه تبيين علّي و علمي را كنار مي‌گذارد- و سنت پوزيتيويسم- كه جامعه را به‌مثابه يك موضوع تحصّلي، صرفاً برمبناي پيوستگي‌هاي علّي رويدادها تبيين و پيش‌بيني مي‌كند- معرفي نموده و بسط داده است. از اين ميان، پوزيتيويسم با تغيير پرسش "چه هست؟" به پرسش "چه مي‌توانيم بدانيم؟"، و به‌عبارت ديگر، با مساوي لحاظ كردن واقعيت با معرفتِ به واقعيت، هستي شناسي را به معرفت شناسي تقليل داده است. حال آنكه هم گستره واقعيت بيش از معرفتِ به واقعيت است و هم، برمبناي تمايز فوق، علوم اجتماعي و انساني متفاوت از علوم طبيعي هستند. پوزيتيويست‌ها با اتخاذ موضعي رئاليستي، ساختار واقعيت و ذهن را منطبق بر هم دانسته و با معرفي واقعيت در محدودة مشاهدات تجربي و رفتاري، نوعي فعليت‌انگاري  را ترويج كرده‌اند كه طي آن، قوانين طبيعت، همان قوانين علّي تخطي‌ناپذيري است كه اذهان سالمِ آكنده از پيش‌فرض‌ها بدان‌ها دست مي‌يابند. باسكار اين فعليت‌انگاري را نوعي مغالطه دانسته است.
***
مقدمه
به ‌عقيده روي باسكار، پوزيتيويست‌ها با ناديده گرفتن ابعاد لازم  و غيرلازم واقعيت، واقعيت را به معرفتِ به واقعيت (بعد لازم) تقليل داده‌اند. اين ادعا مبتني‌بر چند مقدمه است؛ اول اينكه، واقعيت چيزي بيش از معرفت محدود ما به واقعيت است. در عالم خارج، لايه‌هاي بسياري وجود دارد كه صرفاً خارجي‌ترين لايه آن يعني سطح رويدادهاي علّي توسط علوم تجربي و تحصّلي شناخته مي‌شود. از آنجا كه قوانين ديگر لايه‌هاي طبيعت و اعيان خارجي، قوانيني غير علّي است و بنابراين از دسترس معرفت لازم ما به‌دور هستند، تقليل ابعاد غيرلازم واقعيت به بعد لازم آن كاري نادرست و به‌نوعي ساده كردن واقعيت است.
درثاني، معرفت ما نيز به‌تبع لايه‌ها و سطوح متعدد واقعيت، لايه لايه است، به‌گونه‌اي كه هر لايه، مكانيسم خاصي را در طبيعت مطالعه مي‌كند.از آنجا كه هيچ‌كدام از لايه‌هاي معرفتي قابل تقليل به لايه‌هاي ديگر نيست، بنابراين اقدام پوزيتيويست‌ها در تقليل ديگر لايه‌هاي واقعيت و معرفت به لايه رويدادها و تبيين‌هاي علّي، نوعي رئاليسم خام است كه به‌دليل نادرستي بايد كنار گذاشته شود.
ثالثاً، ذهن انسان برخلاف تصور پوزيتيويست‌ها، ذهني تهي و آكنده از پيش‌فرض‌ها نيست، بلكه همچون كشكولي حاوي معلومات و مفروضات قبلي، و محدوديت‌هاي ذهني است كه بر مواجهه ما با عالم خارج اثر مي‌گذارند. از اين‌رو، موضع رئاليستي پوزيتيويست‌ها كه مدعي ارائه معرفتي برهنه و خالص از واقعيت است، نادرست و دور از دسترس است.
باسكار برمبناي اين مقدمات، درمقابل تأكيد صرف پوزيتيويست‌ها بر نيروهاي علّي حاكم بر رويدادها و رفتارها، به تمايلات  و نيروهاي غيرعلّيي اشاره مي‌كند كه در لايه‌هاي زيرين واقعيت ريشه دارند و فعاليت مي‌ورزند. وي اين نكته را در علوم انساني به‌ويژه علوم اجتماعي برجسته‌تر دانسته و مدعي است در اجتماعات بشري، بسياري از تمايلات غير علّي، بنياد رفتارهاي خارجي افراد مي‌باشند كه شايد به‌نحو آماري و تجربي قابل شناسايي نباشند. بنابراين آنچه تحت عنوان رفتارهاي فردي و اجتماعي در پوزيتيويسم تبيين مي‌شود، صرفاً ملاحظه‌اي در ظرف سيستم‌هاي بسته  است. در اين تلقي، پوزيتيويسم، با يكسان انگاشتن روش تحقيق در علوم‌ طبيعي و علوم انساني، علوم اخير را به نوعي رفتارگرايي  تقليل‌ داده است. در نتيجه اين تلقي، تبيين و پيش‌بيني به موازات هم طرح مي‌شوند. اين در حالي‌است كه نه واقعيت و جامعه مساوي و قابل تقليل به رفتارها و رويداد‌هاي علّي است و نه معرفت، بسيط و سهل‌الوصول است. به‌عبارت ديگر، جامعه خود يك سيستم باز  است كه در آن، افراد برمبناي تمايلات دروني و عميق خود در سطوح بنيادين وجودي، عمل و رفتار مي‌كنند. از آنجا كه متغير‌هاي اين سيستم باز پيش‌بيني‌ ناپذيرند، و دليل رفتارهاي قابل مشاهده در سطح رويدادها لزوماً مساوي با روابط علّي و مكانيكي پديده‌ها نيست و بنابراين نبايد تبيين و پيش‌بيني علّي را مساوي با هم فرض گرفت، باسكار مدل‌هاي آماري و تجربي (پوزيتيو) را مناسب تحقيقات اجتماعي ندانسته و به جاي آن، تبييني مبتني‌بر موضع رئاليسم انتقادي را پيشنهاد كرده است. در رئاليسم انتقادي، تلاش مي‌شود با توجه به تمامي موارد فوق و با نگاهي انتقادي، تبييني از علت رفتارها ارائه دهد كه ممكن است لزوماً تبييني تحصّلي و تجربي نباشد. در اين تلقي، معناي مفاهيمي چون تبيين، پيش‌بيني و تأييد اساساً متفاوت از معناي اين مفاهيم در علوم طبيعي و تجربي است. آنچه در ادامه مي‌خوانيم بخشي از مواضع باسكار در نقد روش تحقيق پوزيتيويستي در علوم اجتماعي است كه در فصل چهارمِ يكي از آثار برجسته وي تحت عنوان امكان طبيعت‌گرايي(The Possibility of Naturalism) آمده است.

تبيين، پيش‌بيني و تأييد
پوزيتيويسم مبتني‌بر نظريه هيوم درباب قوانين علّي است كه مدعي است قوانين علّي [چيزي جز] پيوستگي‌هاي دائمي رويدادها يا وضع امور(state of affairs) اتميك نيستند و يا مبتني‌بر آن‌ها هستند، كه بدين‌طريق به‌عنوان متعلقات تجربيات ممكن يا بالفعل ما تفسير مي‌شوند. اين نظريه خود نتيجه اجتناب‌ناپذير ملزوماتي [چون اين] است كه معرفت، يقيني است و در تجربه- داده- مي‌شود: راه‌حل فرد تجربه‌گرا براي مسئله معرفت، تجويز محمول "معرفت" به يك موضوع "انسان" است. البته چنين راه‌حلي فرض را بر اين دارد كه هم مفهوم انسان، [مفهومي] تأثّر‌ پذير و خودآيين شده(autonomized) در تجربه است و هم مفهوم جهان، ازطريق واقعيت‌هاي (فاكت‌هاي) اتميك و داده شده قوام يافته است، تا بدين‌طريق نتيجه دو سويه خود را توليد كند؛ يعني اين نتيجه كه هر آنچه شناخته مي‌شود، يقيني است و در تجربه- داده- مي‌شود و هر آنچه در تجربه- داده- مي‌شود و يقيني است، شناخته شده است. اين مسئله به‌نحو انتقادي مبتني‌‌بر مفهوم‌هايي(notions) از "تجربه" و "واقعيت‌ها" است كه به‌لحاظ ايدئولوژيك كاملاً اشباع‌شده(supersaturated) و به‌لحاظ فلسفي، كاملاً تحليل شده‌اند. تجربه، ابهام دوگانه (هستي‌شناسي/ معرفت‌شناسي، تبييني/ قانوني(normative)) را پايان مي‌بخشد؛ در حالي‌كه اين واقعيت‌ها ناظر به تناظر غيرممكن (لازم/ غيرلازم يا بشري/ غير-‌ بشري) است.
[بايد توجه داشت] اكثر مباحثي كه توسط پوزيتيويست‌ها درباب فلسفه علم اجتماعي طرح شده است، درباب خود نظريه هيوم، يا دربارة مفروضات آن كه به‌لحاظ ساختاري توليد مي‌شوند(generative) نيست، بلكه پيرامون مدل به‌هم پيوسته تبيين (پوپر- همپل‌ي) يا دلالت‌هاي(implications) آن است؛ از قبيل تساوي بين تبيين و پيش‌بيني(prediction)، يا استفاده جدلي(polemical) پوپر از معيار نيكود(Nicod)، كه فرض را بر  نظريه قوانين دارد و بدان اشاره مي‌كند، تا نقدي از آنچه وي "تاريخي‌گرايي" ناميده است را ارائه دهد.
تبيين پوزيتيويستي از علم بر دو اصل مبتني است:
اصل?1: اصل نامتغيّر تجربي(empirical- invariance)، مبني‌بر اينكه قوانين، نظم‌هاي تجربي‌اند و يا مبتني‌بر آن‌ها هستند؛ و
اصل?2:?اصل تأييد- نمونه(instance - confirmation) (يا تحريف(falsification))، مبني‌بر اينكه قوانين ازطريق نمونه‌هايشان تأييد (يا تحريف) شده‌اند (معيار نيكود).
از اصل 1، نظريه‌هاي عليت، تبيين، پيش‌بيني (و تقارن آن با تبيين) و توسعه علم به‌دست مي‌آيد؛ [حال آنكه] اصل 2، نظريه‌هاي متعددي [چون] نظريه علامت‌گذاري(demarcation) و معقوليت علمي را پنهان و مخفي مي‌كند. هر دو [اصل فوق]، راه‌حل تجربه‌گرايي براي مسئله معرفت كه قبلاً ذكر شد (اصل صفر) يعني، نظريه مشخص تبيين كه توسط پوپر و بيش از همه، همپل ترويج شده است را تأييد و پشتيباني مي‌كنند. برمبناي اين نظريه، رويدادها به‌واسطه استنباط‌شان از يك يا چند قانون كلي (در معناي اصل1، يعني نامتغيّرهاي تجربي)، به‌همراه اظهار شرط‌هاي ذاتي‌شان، تبيين مي‌شوند. بايد به‌خاطر داشت كه اصل 1، در شكل قوي يا ضعيف (كانتي) خود، دائماً توسط اكثر گروه‌هاي فلسفه علم ارتدكسي (رئاليست‌هاي غير- استعلايي)، به‌ويژه آناني كه اصل صفر را رد كرده‌اند پذيرفته شده است.
به‌طور كلي، پوزيتيويست‌ها كفايت تبييني كه از علوم طبيعي عرضه كرده‌اند را مفروض انگاشته و تلاش دارند با صعوبت بسيار نشان دهند آن تبيين مي‌تواند براي علوم اجتماعي نيز مورد استفاده قرار گيرد. در اينجا ممكن است اين مسئله متناسب با اهداف من، براي اثبات نامناسب بودن آن براي علوم طبيعي مورد انديشه قرار گيرد و سپس بلافاصله براي بررسي موردي ايجابي براي هرمنوتيك مورد نظر قرار گيرد. هرچند، عكس‌العمل بازگشت موضوعات و مسائل پوزيتيويستي در سنت هرمنوتيك، قبلاً ذكر شده است. علاوه‌بر اين، تبيين پوزيتيويستي از فلسفه علم اجتماعي، واجد ارزشي مستقل است. اول، در تسهيل بازگويي تفاوت‌هاي مهم بين علوم اجتماعي و علوم طبيعي، كه بيشتر از جنبه "صوري" نگريسته شده است (مثلاً در فصل دوم) تا از جنبه "مادي". دوم، براي تأييد خلاصه موفقيت‌هاي علمي- اوليه (اصلي) (proto- scientific) آن سنت، هرگاه در عمل توسط رئاليسم (يعني در شكل غير- معمولش) پردازش و تعديل شده باشد.
در جاي ديگر نشان دادم كه پيش‌فرض مشترك اصل 1 و اصل 2، و نظريه‌هاي مبتني‌بر آن‌ها، سيستم‌هاي بسته است، يعني سيستم‌هايي كه پيوستگي‌هاي دائمي رويدادها را به‌دست مي‌دهند. با ملاحظه و بررسي مثال‌ها و مواردي كه به‌نحو واقعي و بالفعل توسط پوزيتيويست‌ها درباب قوانين علّي مورد نظر هيوم پيشنهاد شده است، يك مورد اوليه برجسته‌اي را مي‌توان براي اين فرض كه هيچ قانون علّي هيومي اي وجود ندارد (لااقل تا كنون شناخته نشده است) يعني نامتغيّرهاي تجربي (از نوعي كه به‌لحاظ معرفت‌شناختي غير- تهي است)، عرضه كرد و اين نتيجه [را اعلام داشت] كه سيستم‌هاي اجتماعي (تا آنجا كه ما مي‌دانيم)، [سيستم‌هايي] باز هستند. زيرا تمام قوانين ذكر شده در حمايت از مدل شبه‌قانوني- استنتاجي(deductive- nomological)، يا برخي از افسانه‌ها و داستان‌هاي پوزيتيويستي، از علوم طبيعي اخذ شده يا دروغ‌اند يا به‌نحو تحليلي، يعني به‌نحو تعريفي، صادق‌اند، يا ناچيزند، يا براي لحاظ شدن به‌عنوان قوانين در معناي ضروري (مثلاً به‌لحاظ اشاره آن‌‌ها به اسامي افراد يا محدوده‌هاي زماني- مكاني جزئي يا آنچه "كليات انضمامي"(concrete universals)، از قبيل كاپيتاليسم، ناميده شده است) بسيار ناچيز و ضعيف‌اند- و يا اساساً فاقد هرگونه عنصر عموميت(generality) هستند.
انسان‌گرايان (اومانيست‌ها)، هرمنوتيسين‌ها و ديگر ضد-  طبيعت‌گرايان (آنتي- ناتوراليست‌ها) همگي [در موافقت] با واكنش رمانتيكي ضد- علمي كه همواره به‌موازات پوزيتيويسم وجود داشته است، مشتاق‌اند برمبناي اين نقيصه و فقدان، ماهيت سركش و مقاوم جامعه در برابر تبيين علمي را ثابت كنند (و البته بدان وسيله، به‌نحو تلويحي تبيين پوزيتيويستي از علم را بپذيرند). [بنابراين] پوزيتيويست‌ها نيز در واكنش مجبورند يا معيار فلسفي‌شان را تغيير دهند و تعديل كنند و/ يا به اختصار، براي تبيين شكاف بين نظريه فلسفي و عمل حقيقي و بنيادي(substantive)، ويژگي جهان اجتماعي را ذكر كنند.
بنابر گزينه اول، هيچ چيز واضح‌تر از ملاحظه آثار و نتايج مدل‌هايي كه اخيراً توسط استنتاج‌گرايان عرضه گرديده است، نيست. استنتاج‌گرايان در واكنشي سريع، اين مدل‌ها را مطلوب و مناسب يافته، و به‌كرّات معيارشان درباب قوانين و تبيين‌ها را رها كرده تا تبيين‌هاي آماري- استنتاجي، احتمالي- استقرائي، جزئي، ناقص و موازي، و آنچه انگاره‌ها و طرح‌هاي تبييني(explanation sketches) ناميده شده است را با هم سازگار كنند. [با اين اقدام] در پايان، موضع آن‌ها به يك بازگويي ملايم نظريه تعيّن‌گرايي منظم (كه به‌لحاظ استعلايي قابل رد است، و رد شده است) تقليل يافته است. حال اين بسط‌ها و تعديل‌ها، علاوه‌بر اينكه در موارد بسياري از مشكلات ذاتي و دروني خود رنج مي‌برند، كاملاً مسئله و هدف اصلي موضع استنتاجي و معقوليت لاپلاس‌(Laplacean) آن‌را از بين مي‌برد. [بدين‌ترتيب] با از دست دادن هرگونه بنياد معرفت‌شناختي، آن‌ها بنياد هستي‌شناختي [لازم] را نيز از دست خواهند داد، زيرا [در آن‌صورت] موضع استنتاجي نمي‌تواند هيچ‌گونه ويژگي متمايزي از علوم اجتماعي عرضه كند. ازسوي ديگر، صورت‌هاي تبيينيي كه هم مشروع لحاظ شده و هم تمايزي اوليه از علوم انساني دارند، ازقبيل تبيين‌هاي ژنتيكي، عملكردي(functional) و آنچه تبيين‌هاي معقول ناميده شده‌اند، همگي به‌عنوان پيش‌فرض تبيين‌هاي شبه‌قانوني- استنتاجي تحليل گرديده، و [بنابراين] هرگاه با پديده سيستم‌هاي باز مواجه شوند، از بين مي‌روند. به‌طور خلاصه، در اينجا پوزيتيويسم گرفتار وضعيتي بغرنج است.
گزينه ديگر براي پوزيتيويسم، اتخاذ يكي از خطوطي است كه پيش از اين به‌دقت توسط ميل(Mill) و كمت(Comte) عرضه شده است كه مدعي‌ است؛ يا نامتغيرهاي تجربيي كه بر حيات اجتماعي حاكم‌اند آنقدر پيچيده‌اند كه از شناسايي سر باز مي‌زنند، يا آن‌ها در سطحي بسيار اساسي(basic) (مثلاً فيزيولوژي عصبي) عمل مي‌كنند. در اين‌طريق، بازخوردهاي "واكنشي"(interactionist) و "تقليل‌گرايانه" مشخصي، در جريان جستجوي يك توصيف- اظهار(state- description) كامل و/ يا اتميك به‌وجود مي‌آيد. البته اين خطوط مبتني‌بر خلط [فرايند] عموميت‌بخشيدن و انتزاع، و خلط نامتغيرهاي تجربي با قوانين است. در اينجا نيز معقوليت پاسخ پوزيتيويستي به پديده سيستم‌هاي باز، صرفاً برمبناي يك التزام انديشيده نشده به افسانه تعيّن‌گراييِ منظم، فرض شده است.
اسكريون(Scriven) و دي. و جي. ويلر(D. and J. Willer) همسو با رئاليسم، [دو] مشخصه قانوني و انتزاعي بودن عموميت‌ بخشيدن‌ها را، بدون عرضه تحليلي رضايت بخش از آن‌ها، معين كرده‌اند. اسكريون خاطر نشان مي‌سازد كه عموميت بخشيدن، در تبيين‌هاي اجتماعي از قبيل (s1) «يهوديان واقعي در روز كفاره روزه مي‌گيرند»، (s2) «شاگردان سخت‌كوش به سخنرانان توجه مي‌كنند»، (s3) «اتحاديه‌هاي- كارگري به رأي دادن به كارگرها تمايل دارند»، به‌لحاظ نوعي شامل تعديل‌ كننده‌هايي چون "مايل به"، "معمولاً"، "نوعاً" و غيره است، و يا لااقل بايد به‌عنوان موضوعي براي عملكرد اين تعديل كننده‌ها قوام يافته باشد. بنابراين، اسكريون، آن‌ها را به‌عنوان [اموري كه] دربرابر مثالِ- نقض‌هاي آشكار، واجد "مصونيتي انتخابي" (selective immunity) است دسته‌بندي كرده است. اما او دليلي كافي براي استفاده از اين تعديل كننده و (عليرغم [يك] ارزيابي "آشكار")، دليلي براي ترك مبهم اساس مصونيت انتخابي ارائه نكرده است. پرسش كليدي اين است: چگونه شخص مي‌تواند از اظهاراتي چون s1-s3 براي شرح و تبيين اهداف [مورد نظر] در سيستم‌هاي باز استفاده كند- يعني، چه موقع حتي اگر مقدمه‌هاي آن‌ها تثبيت شده باشند، نتايج آن‌ها متحقق نمي‌شوند؟ شبيه اين، دي. و جي. ويلر حين معرفي خطاي مندرج در "واكنش‌گرايي"، متوجه خطاي تجربه‌گرايي در عموميت بخشيدن [ازطريق] انتزاع شده، اما جايگاه انتزاع را به‌نحو واضح تعيين نكرده‌ است. در حقيقت در اظهار اينكه «قوانين در طبيعت يافت نمي‌شوند»، بلكه به‌عنوان "جعليات ذهني ظاهر مي‌شوند"، خطر لغزش به يك عقلانيت‌گرايي كانتي وجود دارد كه در آن، روش‌هاي تأليفِ نظرية علمي‌ (احتمالاً آن‌گونه كه در مشاركت علمي تجسم يافته است) نظم متعيّني را بر جهان تحميل مي‌كند. به‌دليل منحصر كردن كامل معيار تجربه‌گرايي به آنچه من بعد لازم ناميده‌ام، تجربه‌گرايان نمي‌توانند هستي‌شناسي مكانيسم‌هاي بادوامي كه به‌نحو فراواقعي(transfactual) فعال هستند را معرفي كنند كه بنيان‌گذارنده انتزاع در علم هستند. همچنين آن‌ها بايد لزوماً به مفهوم انتزاع به‌عنوان مفهومي كه مستلزم همريختي بين امور غير- قابل مشاهده نظري و امور قابل مشاهدة تجربي است: يعني مستلزم همريختي بين "انديشه نظري" و آنچه "جهان تجربي" ناميده شده است، بنگرند. اما اين مسئله، تجربه‌گراياني كه مصمم‌اند نزاعي ساختگي را بر معرفت- مادامي كه جهان را از دست نداده‌اند- تحميل كنند، چندان نگران نمي‌كند.
حال به‌خاطر داشته باشيم كه همان‌گونه كه در بخش سوم فصل اول استدلال شد، قوانين نمي‌توانند [صرفاً] پيوستگي‌هاي دائم رويدادها باشند، زيرا چنين پوستگي‌هايي (1) بي‌نهايت نادر و كمياب‌اند و (2) بايد به‌طور كلي به‌نحو مصنوعي ايجاد شده باشند. در مورد نخست، شخص درگير اين مسئله است كه چه چيزي در سيستم‌هاي باز بر پديده‌ها حاكم است. تجربه‌گرا بايد بگويد يا هيچ چيزي عمل نمي‌كند (فعليت‌انگاري ضعيف)، يا اينكه، همچون هم‌اكنون، علم هيچ قانوني كشف نكرده است (فعليت‌انگاري قوي). در مورد دوم، معرفي قوانين و پيوستگي‌هاي دائمي به اين [امر] پوچ منجر مي‌شود كه موجودات بشري در فعاليت تجربي‌شان، علت و يا حتي تغيير دهنده (و نه صرفاً به‌لحاظ تجربي معرفي كننده) قوانين طبيعت باشند.اين امر برقراري و تثبيت تجربي را كنار مي‌گذارد، درست همان‌گونه كه مسئله نخست، كاربرد عمليِ معرفتِ فاقد معقوليت را رها مي‌كند. برعكس، هستي‌شناسي مكانيسم‌هايي كه به‌نحو فراواقعي فعال هستند، غير قابل تقليل به توليدِ(productive of) [چيزي] است، و درواقع (معمولاً تحت شرط‌هايي مصنوعي) به‌صورت بالفعل در توالي رويدادها آشكار مي‌شود، و هر دو فرايند را مستقيماً معقول مي‌سازد. بنابر‌اين نتيجه صحيح به‌دست آمده از نقص سيستم‌هاي بسته اين نيست كه هيچ قانون اجتماعي وجود ندارد (يا اينكه آن‌ها فاقد كليت دقيق‌اند، يعني به‌نحو فراواقعي در محدوده خودشان قابل كاربرد هستند). اين نتيجه تنها در صورتي كه اصل (1) درست باشد به‌دست مي‌آيد. همان‌گونه كه در فصل دو ادعا شد، اين بدين دليل است كه معيار بيان معقولِ (جايگزيني، پذيرفتن، رد‌ كردن، تعديل كردن، تنوع بخشيدن(diversification) و توسعة) نظريات، پيش‌بيني نيست. و بنابراين بايد صرفاً تبييني انحصاري(exclusively explanatory) باشد. علاوه‌ بر اين، نخستين چيزي كه شخصي مي‌پذيرد اين‌است كه قوانين طبيعي، مشروع و قانوني‌اند و به‌نحو فراواقعي [برخلاف] پاسخ‌هاي ناكافي پوزيتيويستي و ظاهراً رئاليستي، بر سيستم‌هاي باز اعمال مي‌شوند كه ذكر آن قبلاً آمد. [بنابراين] مسئلة تفاوت در صورت بين قوانين طبيعي و قوانين اجتماعي (تبيين‌ها و غيره)، كه اين بحث تا كنون پيرامون آن انجام شده است، كنار رفته و جاي خود را به مسئله اساساً متفاوتي درخصوص تفاوت در شرط‌هاي معرفي آن‌ها مي‌دهد (كه بيشتر حامل يك تفاوت است تا تقابل).
اگر تحليل فعاليت تجربي و عملي، تثبيت كننده انكار استعلائي پوزيتيويسم باشد، در موقعيتي خواهيم بود كه مي‌توان آن‌را به‌نحو استعلايي برقرار كرد. روشن است كه سيستم‌هاي بسته، شرطِ -آنچه مي‌خواهم شرط رده نخست بنامم- امكان پوزيتيويسم هستند. اما شرطِ امكان سيستم‌هاي بسته چيست؟ به‌طور كلي پوزيتيويسم نمي‌تواند (به‌نحو سازگار با تقريري كه از قوانين دارد) به فعاليت تجربي بينديشد. بنابراين، شرط‌هاي رده دوم امكان پوزيتيويسم، سيستم‌هاي بسته و مدل ويژه (رفتاري) انسان(model of man) هستند كه به‌نحو خودانگيخته متحقق مي‌شوند. حال مي‌توان ديد كه پوزيتيويسم در بردارنده يك عموميت بخشي ناروا از يك مورد خاص است. زيرا- [بنابه] ناروا بودن هميشگي آن (و يك مقوله اشتباه)- غير ممكن است كه معرفي قوانين و نظم‌هاي تجربي، بيرون از سيستم‌هاي بسته قرار داشته باشند. بنابراين، يك نقد رده دوم از پوزيتيويسم مستلزم لحاظ ماهيتي در سيستم‌هاي بسته (مورد خاص) است كه به‌لحاظ زماني- مكاني معين شده است (يا اگر فرد مايل است، به‌لحاظ تاريخي لازم است). اما نقد رده اول مستلزم اثبات فرق‌گذاري مقولي و در نتيجه اثبات نادرستي معرفي قوانين علّي و نظم‌هاي تجربي توسط پوزيتيويسم است. توجه داشته باشيد كه اين اجازه مي‌دهد تبيين كنيم چرا پوزيتيويسم واجد درجه‌اي از مقبوليت در علوم طبيعي، و نه علوم اجتماعي است زيرا برخي اوقات شرط رده اول امكان (سيستم‌هاي بسته)، در آنجا برقرار مي‌شود. حال مدل انسان، كه شرط رده دوم پوزيتيويسم را تشكيل مي‌دهد، در نظريه (شبه-) علمي بنيادي (رفتارگرايي) نمايان مي‌شود [به‌گونه‌اي] كه اين مدل مي‌تواند بازتاب(echo) و شايد منشاء خود را در آن بيابد. اين نظريه درست است و شايد صرفاً توصيفي سطحي از رفتار خود فرد رفتارگرا باشد. از اين رو شخص گرفتار اين پارادوكس مي‌شود كه در محدوده‌اي كه پوزيتيويسم بسيار ناكارآمد معرفي گرديده و فلسفه آن بسيار باطل است، به‌نحو چشمگيري برمبناي آن عمل شده است. اين سناريو وقتي كامل شده و تبيين مي‌گردد كه بفهميم اين نظريه (رفتارگرايي)، في‌نفسه متعلق مفروض و رايج تبيين علمي اجتماعي است، يعني يك جنبه از واقعيت اجتماعي في‌نفسه را تشكيل مي‌دهد.
مي‌توان فلسفه پوزيتيويستي علم اجتماعي را نه تنها به‌لحاظ تبييني كه از علم دارد، بلكه به‌لحاظ تبيين ضمني اي كه از جامعه دارد مورد نقد قرار داد. بنابراين، برمبناي استنتاج استعلايي به‌دست آمده از فصل دوم، امكان يك موقعيت استعلايي دومي از پوزيتيويسم حاصل مي‌آيد. اين مدلِ درحال تغيير، مدعي است قوانين اجتماعي صرفاً به‌لحاظ صورت، قانون‌مند نيستند، بلكه به‌نحو زماني- مكاني نيز در ظرف [خاصي] محدود شده‌اند. البته، پوزيتيويسم (برخلاف منشأش) نمي‌تواند اين‌را بپذيرد. توجه داشته باشيد كه اگر در ظرف و محدوده نخست، استنتاج‌پذيريِ مندرج در مدل شبه‌قانوني- استنتاجي، لرزان باشد، در ظرف و محدودة دوم، پوشش- قانون(covering- law)، لرزان است. به‌طور خلاصه، تحليل استعلايي علم و جامعه فرض را بر اين دارد كه موضوع- ماده علم اجتماعي، هم قانون- مانند(law- like) است و هم به‌نحو تقليل ناپذيري واجد مشخصه‌هاي تاريخي است. [امر] قانون- مانند، هم در تقابل با "كشفيات"(finding) بال‌هاي واكنشي و تقليل‌گرايانه(interactionist and reductionist wings of) تجربه‌گراييِ (رفتارگرا)((behaviouristic) empiricism)، و هم در تقابل با مدافعين انسان‌انگارِ علم اجتماعي صادق (يا مدافعين يك فهم(Verstehende) ويژه) قرار دارد. تاريخي‌گرايي، هم در تقابل با فردگرايي (عقلانيت‌گرايي) عمل‌شناسي(praxiology)، و هم در تقابل با مكاتب ضد تاريخي اي [چون] ساختارگرايي قرار دارد كه (در بهترين [حالت]) مي‌تواند صرفاً تبييني از جنبه‌هاي كلي- نوعي(species- general) حيات اجتماعي عرضه كند.
انكار استعلايي پوزيتيويسم، به نقد بنيادي نظر هيوم درباب قوانين علّي و نظر پوپر- همپل از تبيين اشاره دارد. اين مطلب، به‌واسطه نقدي كه از تاريخي‌گرايي دارد، به تقارن اساسي بين تبيين و توصيف اشاره مي‌كند. قوانين در هر دو علم طبيعي و اجتماعي، به‌لحاظ صورت، قانوني (قاعده‌مند)(normic) هستند. در هر دو مورد، تبيينِ نظري، قياسي (تمثيلي)(analogical) و استنباطي(retroductive) و تبيينِ تاريخي، شناختي(conjunctural) و پس‌گويانه(retrodictive) است. در هر دو مورد، اظهارات قانون- مانند به‌نحو مستقلي به‌لحاظ تاريخي مورد آزمون قرار گرفته و به‌لحاظ نظري تبيين شده‌اند؛ و در هر دو مورد، آن‌ها به‌نحو فراواقعي قابل اعمال (كاربرد) هستند. اما به‌علت نقص سيستم‌هاي بسته، موقعيت‌هاي بررسي و آزمون قطعي(decisive test)، اصولاً در علم اجتماعي غير ممكن هستند، و بنابراين معيارِ تأييد، بايد انحصاراً تبييني باشد؛ و به‌علت ويژگي متغيّر بودن سيستم‌هاي اجتماعي، قوانين اجتماعي بايد (هرچند همچنان در محدودة خود همچنان كلي‌اند) به‌لحاظ تاريخي در ظرف [معيني] محدود باشند.
تبيين در سيستم‌هاي باز به‌طور كلي در فرايندي چهار- مقطعي تكميل مي‌شود: 1- تحليل يك رويداد پيچيده در اجزاء خود (تحليل علّي). // 2- بازتوصيف علّت‌هاي عضو. // 3- پس‌گويي علّت‌هاي ممكنِ (اتفاقي) اعضاء، ازطريق اظهارات قانونيي كه به‌نحو مستقلي معتبر گرديده‌اند. // 4- ارزيابي علت‌هاي جايگزين ممكنِ اعضاء.
اين مدل كه مي‌خواهم مدل تبيين در سيستم‌هاي باز ملقب به RRRE بنامم، به‌دقت براي كثرت و فراواني علّت‌هاي مراحل (1) و (4) مورد آزمون قرار گرفته است. اين ويژگي همچنين در تبيين شايسته مكي(Mackie) از يك علت، به‌عنوان يك شرط INUS (يعني يك جزء ناكافي اما غير- اضافي از يك شرط غير ضروري اما كافي) آمده است. هرچند تبيين وي به‌دليل التزام هستي‌شناسانه تجربيي [كه دارد]، نادرست و ناقص گرديده، و [بنابراين] تحليل‌هاي ايجادي(generative) عليت، مورد قبول قرار گرفته‌اند. توجه داشته باشيد كه مدل RRRE در مراحل (2) و (3) نقش‌هاي كليديي را برجسته‌تر مي‌كند كه توسط فعاليت‌هاي بازتوصيف و عملكردِ فراواقعيِ معرفت (كه هر دو به‌نحو دقيق با تبيين هيومي ناسازگارند) بازي شده است.
تبيين در مدل پوزيتيويستي، صرفاً اين مشكل را ايجاد مي‌كند، درحالي‌كه تبيين در مدل علمي و زندگي روزمره، آن مشكل ‌را ازطريق معرفي مفاهيم جديد (حل- مسئله، تبيين) حل مي‌كند. به‌عبارت ديگر، تبيين مستلزم كاري غير- منطقي است. رئاليسم استعلايي و ايده‌آليسم، موافق ضرورتِ اين كار، اما مخالف ماهيت آن هستند. رئاليسم آن‌را [به‌خاطر] تبيين‌هايي كه در سوژه (ذهن) متخيل علمي [انجام مي‌گيرد]، كه نه فقط براي تحميل‌هاي(constrains) معرفتيِ پيوسته و مطلوب، بلكه براي تحميل‌هاي مادي آزمون تجربي قوام يافته‌اند، به‌مثابه [امري] عملي و سمبوليك مي‌نگرد. طبق اين، رئاليسم بين رهيافت (دقيقه)(moment) نظريه و دقيقه عملكردهاي [ناشي از] سيستم- باز (گشوده)(open-systemic) آن [(نظريه)] تفكيك مي‌كند. ايده‌آليسم به‌درستي توجه دارد كه تبيين‌ها، [خصلت] زماني و مكاني دارند. [يعني] آن‌ها، صورت‌هايي از تغيير (و حتي توليد) اجتماعي هستند، و نه توصيفاتي از (يا كارت برگ‌هاي استنتاجيي براي پيش‌بيني) يك جهانِ داده شده. اما رئاليسم تأكيد دارد كه فرايندهاي اجتماعي حامل اهميتي هستي‌شناختي‌اند، [از اينرو] آن‌را به‌عنوان موضوعي براي كنترل‌هاي عيني و درون موضوعي (ذهني)(intersubjective) درنظر مي‌گيرد.
علاوه‌بر مسائل استعلايي، پوزيتيويسم در مسائلي [چون] صورت‌بندي- نظريه(theory- articulation) و عملكرد (در محدوده‌هايي از فلسفه محض و فلسفه مضاف، آن‌گونه كه بوده است) نيز دستخوش نزاع است. از اين ميان، پوزيتيويسم بايد در مورد مسئله صورت‌بندي- نظريه، گستره وسيع آن، كه مسئله استقراء را نيز در بر مي‌گيرد، درنظر داشته باشد. از اين رو، مواردي كه ويژه تبيين پوزيتيويستي از علم اجتماعي هستند، بايد مواردي كه ريشه در تلاش براي تطبيق مدل شبه‌قانوني- استنتاجي با ماده- موضوع ضرورتاً باز و ضرورتاً تاريخي دارند، و مواردي كه از ناسازگاري‌هاي حمله پوپر به تاريخي‌گرايي برمي‌خيزد را، شامل باشد.
در بررسي مسائل پوزيتيويسم درباب عملكرد- نظريه(theory- application) ، چند مورد هست كه بايد ذكر شود. اول اينكه، پوزيتيويسم محض، ضرورتاً غيرقابل كاربرد است. (اين نتيجة انكار استعلايي آن است). حال، مادامي كه پوزيتيويسم نتواند به پديده سيستم‌هاي باز بينديشد، و قوانين را [صرفاً] به‌عنوان روابطي بين رويدادهاي مجزا و اتميك تشريح و تنظيم كند، نمي‌تواند درباب ويژگي علم اجتماعي، كه قوانين آن صرفاً به‌عنوان تمايلات قوام مي‌يابند، قضاوت كند، و اينكه ماده- موضوع علم اجتماعي مستلزم كليت بخشيدن به پديده‌هايي است كه روابطي دروني با يكديگر دارند. علاوه‌بر اين، اين واقعيت كه پوزيتيويسم در توصيف واقعيت برمبناي معيار تجربه‌گرايي [عمل مي‌كند]، بدين معنا است كه پوزيتيويسم نمي‌تواند درباب ويژگي علم اجتماعي كه موضوعات (متعلق‌هاي) آن به‌نحو تجربي آشكار نمي‌شوند، قضاوت كند. از اين رو اين محاسبات به‌دليل خطاهاي مكرر تئوريسين‌هاي اجتماعي پوزيتيويست، به‌صورتي از فردگرايي رفتارگرايانه و تمايل (تصديق‌گرايانه) دائمي به معرفي (يا تقليل) متعلق مورد مطالعه ازطريق (يا به) بنيادهاي تجربي آن، برمي‌گردد.
ثانياً، علم- اوليه (اصلي) در مدل پوزيتيويستي با مخالفت‌هاي كم و بيش آگاهانه رئاليستي مواجه مي‌شود، تا آنجا كه بين سطوح يا جنبه‌هاي متفاوت رفتار دانشمندان- اوليه (اصلي)، ناسازگاري‌هايي ديده مي‌شود. بنابراين، دوركهيم با صدور اين حكم كه «مي‌توان علت‌ها را به‌نحو علمي، تنها ازطريق نتايجي (اثراتي) كه توليد مي‌كنند، شناخت»، و حتي اينكه، قواعد قانوني و اخلاقي «مي‌توانند بدون آن‌كه به‌نحو بالفعل بكار گرفته شوند، وجود داشته باشند»، اين مطلب را با تأكيد بر تعاريف صرفاً لفظي و عملي اين علت‌ها و قواعد، از بين برده و [بنابراين صرفاً] به مفهومي هيومي از قوانين بسنده كرده است. شبيه اين، كٌمتِ هم در تعريف خود از جامعه و هم در غايت شناسيِ علوم، به الگوي تبيين كه به‌عقيده وي "متافيزيكال" است، اشاره كرده است. مادامي كه پذيرش ضمني هستي‌شناسي تجربه‌گرايانه، ازبين برندة سنت نو- كانتي باشد، اين موضوع، تقابل "سنخ‌هاي ايدئال" ماركسي و وبري را يادآوري مي‌كند. مورد نخست، تأكيدي يك- ‌سويه بر انديشيدن به جنبه‌اي مشابه (برابر) با واقعيت تجربي متمايز‌ناشده(undifferentiated) ندارد. بلكه تلاش مي‌كند آنچه حقيقتاً در واقعيت بر آن تأكيد شده است (يا آن‌گونه كه بوده، سوق‌داده- شده است) را درك كند؛ [بنابراين] تمركز آن، علّي است و نه رده‌بندي گونه(taxonomic).
نكته سومي كه بايد ذكر شود اين است كه ممكن است اين تلاش همچنان براي يك نظريه غير قابل اعمال، مثلاً پوزيتيويسم، به‌نحو منظم و نظام‌مند (سيستماتيك) به‌كار رود. در اينجا مي‌خواهم نوعي پوزيتيويسم رايج نزد انديشمندان اجتماعي مثلاً دوركهيم، كه التزام روش‌شناختي به پوزيتيويسم را با عناصر يك رفتار علمي رئاليستي تركيب كرده است را از پوزيتيويسم عوامانه يا تدافعي كه مشخصه بسياري از "علوم رفتاري" معاصر است تفكيك كنم. بزرگترين جنبه نامطلوب پوزيتيويسم در علم اجتماعي، در اثرات كم و بيش مضر عملكرد آزمون شده آن منعكس شده است. اين اثرات، تا حدودي ناشي از استعداد آن براي بنا نهادن يك برگشت تقليل‌گرايانه و واكنشي؛ و تا حدودي به‌علت نقص ملموس موقعيت‌هاي مورد آزموني است كه با پيروي صوري پيوسته از معيار پيش‌بيني، همراه شده‌اند تا آن‌را نخست براي پيچيده كردن روش‌شناسي(mystify methodology theory)، نظريه محافظت سنگربندي‌شده(protect entrenched theory) (يا رجحان‌يافته)، شقوق بازمانده و/ يا حمايت از (يك باور در) تعارضات نظري غيرقابل حل- كه در عمل، تحليل‌شان به‌نفع خود موقعيت است- به‌كار ‌برند. زيرا ناتواني پوزيتيويسم در انديشيدن به اين امر مهم و متفاوت- مبني‌بر اينكه علوم انساني بايد حركت خود به‌سوي علميت (علمي‌بودن)(scientificity) را، بدون بهره‌گيري از امور و مسائلي كه براي علوم تجربي طبيعت مهم‌اند، آغاز كند تا بدين‌طريق بتواند تاحدودي الگوي نامتزلزلي براي عملكرد ساختارهاي پنهان جهان، مشاهده يا معيّن كند- آن‌را قادر ساخته سيستمي پيشنهاد كند كه همه امتيازات (مثلاً پايداري دربرابر مغالطات- جعلي) مربوط به نظريه‌هاي علمي را دارا باشد، هرگاه چنين نظريه‌هايي اساساً ادعايي دربارة عنوان مذكور يعني، رشته‌اي به‌عنوان ايدئولوژي بنيادي نداشته باشند. در اينجا پوزيتيويسم نقش تدافعي حساسي را براي نظريه‌هاي اجتماعي تثبيت شده بازي مي‌كند. بگذاريد ببينيم اين مسئله چگونه رخ مي‌دهد.
ناتواني پوزيتيويسم در برقراري مفاهيم لايه‌بندي و تمايزگذاري واقعيت، و متناظر با آن، تفكيك بين ساختارها و رويدادها و سيستم‌هاي باز و بسته، منجر به ايجاد (يا بلكه بيشتر، برانگيختن‌) موقعيتي شده است كه در آن، رويدادهاي متمايز‌نشده [به‌عنوان] متعلقات علوم متمايزشدة عرفي، لحاظ شده‌اند. حال مي‌دانيم تلاش براي بكارگيري يك نظريه غيرقابل كاربرد، در عمل مستلزم ايجاد دسته‌اي از نتايج (اثرات) پنهان و آشكار است. بنابراين، ناتواني‌ پوزيتيويسم در برقراري اين تمايزات و ماهيت مسئله توليد- معرفت در علوم اجتماعي، سبب گرديده پوزيتيويسم بتواند در يك سيستم، وقتي اين بنياد را از دست مي‌دهد (يا اگر امتياز ديگري به‌دست آورده است)، به‌نحو ضمني قضيه (شرط) CP [كه] با هستي‌شناسي‌اش ناسازگار است را بپذيرد. زيرا، تمامي نظريه‌ها، اگر فعليت‌گرايانه(actualistically) تفسير شوند، در سيستم‌هاي باز مغالطه هستند. پوزيتيويست‌ها (پوپر، فريدمن(Friedman) و غيره)، به‌نحوي برجسته اين قضيه را عليه، به‌عنوان مثال، اقتصاد ماركسي، به‌كار گرفتند [تا بدين‌طريق] در آن ايام قضيه CP را در دفاع از نظريه نو- كلاسيكي طلب كرده باشند. اين نظرگاه غيرمنصفانه و مغرضانه يقيناً اتفاقي نيست. بعداً نشان خواهم داد كه چگونه پوزيتيويسم با دلالات رفتارگرايانه (و پيش‌فرض‌هايش)، از يك نظريه پيشيني درباب فعلِ معقول، يا عمل‌شناسي، كه در هيأت نظريه منفعت‌گرايي شكل گرفته است، دفاع مي‌كند. ضمناً بايد توجه داشت كه هر علم مشهور و مقبولي مي‌تواند به‌خاطر روابط دروني بين بخش‌هاي معرفت‌شناسي و هستي‌شناسي، به‌عنوان علمي تثبيت شده لحاظ شود. مطابق اين، يك علم مقبول مي‌تواند همواره به‌عنوان عملكرد يك نظريه درباب معرفت (در بعد لازم) قوام يابد، تا يك متعلق كم و بيش خاص (در بعد غير لازم) ازقبيل انسان. رشته (فيلد)- مسئله علوم انساني معاصر، در هستي‌شناسي اجتماعي آن، ازطريق جفت رفتارشناسي/ عمل‌شناسي، و در معرفت‌شناسي كلي آن، ازطريق جفت واكنش‌گرايي/ تقليل‌گرايي، تعريف مي‌شود: درمجموع موارد فوق، منشأ (ماتريكس) علوم- جعلي (تحت محدودة يك صورت واكنشي رفتارگرايي) را تعيين مي‌كنند. يكي از نتايج اين رشته- مسئله اين است كه احكام- محتواي عمل‌شناسانه(praxiological content-injunctions)، ازطريق التزام‌هاي هستي‌شناسانه تجربي حمايت مي‌شوند: در مجموع آن‌ها، مجاورت واژه‌هاي "تاريخ" و "نظريه" (و به‌نحو كلي‌تر، "علم") و لحاظ ضديت بين آن‌ها را منع مي‌كنند. اما اندكي درنگ نشان مي‌دهد چنين ممانعتي قبلاً در ساختار مدل D-N اشاره شده است. زيرا آن بنابه لازمه شبه‌قانوني‌اش، برگشت (عقب‌رفت) خود را به تاريخ حواله مي‌دهد، و بنابه لازمه استنتاجي‌اش، اين وظيفه را برعهده علم مي‌نهد (هر علمي كه بايد پديده‌اي كه خود را صرفاً در سيستم‌هاي باز آشكار مي‌كند را مطالعه كند). بنابراين، پوزيتيويسم در فلسفه علم اجتماعي، همزمان به‌مثابه يك تاريخي‌‌گرايي ضد- تاريخي و علم‌گرايي ضد- علمي عمل مي‌كند.
* عضو هيئت علمي پژوهشكده مطالعات فرهنگي و اجتماعي.
* پي نوشت ها در دفتر مجله موجود است.



 


صفحه 3 از 5