مجله شماره 4



نجم الدين کبري

PDF چاپ نامه الکترونیک

نجم الدين کبري

حامد الگار
ترجمه و تحقيق جمشيد جلالي شيجاني*


ابوعبدالله احمدبن عمر بن محمدبن عبدالله خيوَقي(540-617) مشهور به نجم الدين کبري و ملقب به ابوالجنّاب، طامه الکبري، شيخ ولي تراش و شيخ کبير از مهم­ترين عرفاي قرن ششم و اوايل سده هفتم هجري در دوره مغول است. مولد او خَيوَه(Khaiwah)، يکي از شهرهاي خوارزم بود. او بعد از فراگيري مقدمات علوم در آنجا، سال­هاي بسيار به مسافرت پرداخت و نزد استادان زيادي علوم رسمي و متداول به ويژه حديث را فراگرفت و از مشايخ متعددي در طريقت بهره جست. از استادان مهم وي يکي شيخ اسماعيل قصري(م.589) است که نزد وي به رياضت و سلوک پرداخت و از او اجازه ارشاد گرفت و به خوارزم بازگشت. مهم­ترين شاگردان وي مجدالدين بغدادي، سعدالدين­ حمويه و نجم­ الدين­ رازي است.  از آثار وي الاصول العشره، فوائح الجمال و فواتح الجلال و تفسير قرآن با عنوان عين الحيات را مي­ توان نام برد. طريقه کبرويه توسط مريدان نجم الدين کبري در اقصي نقاط جهان منتشر شد.
***
شيخ ابوالجنّاب احمدبن­ عمر نجم­ الدين، کسي که طريقه صوفيه کبرويه به نام او اين اسم را يافته، يکي از طريقه ­هاي مهم عهد مغول در آسياي مرکزي و خراسان است که بسياري از سلسله ­هاي صوفيه از آن منشعب شده ­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­اند. لقب کبري مخفف بيان قرآني الطامه الکبري1 «حادثه بزرگ» است، کنيه ­اي که نجم الدين به خاطر استعداد قويش در بحث و مناظره  به دست آورد.
نجم ­الدين­ کبري در سال 540/ 1145 در خوارزم متولد شد. او سير زندگي اش را  به عنوان عالم حديث و کلام آغاز نمود و براي تربيت شاگردان، بسيار مسافرت مي­­­­ کرد. علاقه­ اش به تصوف در مصر برانگيخته شد، در آنجا مريد شيخ روزبهان الوزّان مصري، نوآموز(Initiate) طريقه سهرورديه، شد. پس از چند سالي اقامت در مصر، به تبريز رفت تا مطالعات خود را در کلام دنبال کند اما به جاي اين کار، تحت تأثير شخصي به نام بابا فرج ­تبريزي قرار گرفت، کسي که به طور قطع او را ترغيب کرد تا علاقه­ اش به علوم ديني ظاهري را رها کرده و خودش را کاملا وقف طريقه صوفيه کند. سپس مدت زماني را در مصاحبت دو مرشد ديگر، عماربن ياسر­البدليسي و اسماعيل القصري گذراند و از هر دو، خرقه تبرک دريافت کرد پيش از آنکه به نزد شيخ روزبهان در مصر برگردد. از قرار معلوم تا آن زمان، روزبهان کبري را به عنوان مريدي کامل مي­ نگريست، لذا در حدود 540/1145 او را با اقتدار تمام به خوارزم فرستاد تا به تربيت و آشنا کردن مريدان با تصوف بپردازد. کبري به سرعت شاگردان زيادي را گردآورد که شامل تعداد قابل توجهي از اشخاصي بودند که در طريق راست خودشان به عنوان عارفان و نويسندگان در تصوف، مطرح گشتند. در واقع او بارها به عنوان شيخ ولي تراش(Manufacturer of Saints) ناميده شد. از جمله بهترين شاگردانش عبارتند از: مجدالدين ­بغدادي(متوفي616/1219)، نجم الدين ­داي ه­رازي(متوفي 654/1256) نويسنده کتاب مشهور مرصاد العباد در تصوف، (تصحيح امين رياحي، تهران1352/1972؛ برگردان به انگليسي توسط حامد الگار با عنوان The path of God's bondsmen from origin to return ، در دست انتشار) سعدالدين ­حمويه(متوفي650/1252)، باباکمال ­جندي، سيف ­الدين ­باخرزي(متوفي658/1260؛ نک به: سعيد نفيسي، سيف­ الدين­ باخرزي، در مجله دانشکده ادبيات، 2/4 [تير 1334/اکتبر1955]، 1-15، و ايرج افشار، سرگذشت سيف الدين باخرزي، تهران 1341/1962)، و رضي الدين علي لالا(متوفي642/1244). کبري در حين حمله مغول به خوارزم در سال 617/1220 درگذشت. بر طبق گزارش­ هاي­ سنتي، او درخواست مغولان را مبني بر ترک شهر قبل از اقدام به کشتار ساکنان آنجا نپذيرفت و در جلوي دسته پيروانش در حالي که پيکار تن به تن مي­ کرد، کشته شد. مشهور است که او در محل خانقاهش در بيرون شهر به خاک سپرده شد و مقبره ­اش در آنچه که بعدها کهنه اورگنج(Kohne-Urgenj)2 معروف شد، واقع شده است. اين شهر مرکز ملاقات عالمان شد و اين موقعيت را تا زمان حکومت اتحاد جماهير شوروي حفظ کرد.(نک: G.P. Snesarev, Relikti domusul'manskikh verovanii I obryadov u Uzbekov khorezma, Moscow 1969,269,433).                                                                                      
از کبري تعداد مختصري اثر برجاي مانده است اما آثار مهم وي در مورد موضوعاتي است که بيشتر به تجزيه و تحليل تجربه شهودي مي ­پردازد. به عنوان نمونه او در اين آثار در مورد معاني مختلف خيال و شهود، بحث کرده است؛ مراتب تجلي شهود(Luminous Epiphany) که براي عارف متجلي مي­ شود؛ درجات مختلف تصور(concept) و خواطر که توجه­اش را جلب مي­ کند؛ طبيعت و ارتباط لطائف3(Subtle Centers) انسان. مهم­ترين رسائل کبري فوائح الجمال و وفواتح الجلال(تصحيح با يک مقدمه جامع در مورد زندگي و آثار کبري توسط فريتس ماير، ويسبادن، 1957)4 الاصول العشرة و رساله الخائف الهائم من لومه اللائم(تصحيح ماريان موله همراه با رسائل کوچکتر ديگر تحت عنوان Traites mineurs, in Annales Islamologiques(Cario), iv,[1963],1-78) است. علاوه بر اين رسائل کوتاه در باب طريقت، کبري تفسيري عرفاني بر قرآن را آغاز نمود که نتوانست آن را کامل کند اما اين کار بعد از مرگش در ابتدا توسط مريدش نجم ­الدين ­رازي و سپس توسط يکي ديگر از مشايخ کبرويه يعني علاءالدوله ­سمناني ادامه يافت.(نک به: هانري کربن، En Islam iranien, Paris 1972, iii, 175-276 n.90; Suleyman Ates, I?ari tefsir okulu, Ankara 1974. 139-60).
سلسله کبرويه به واسطه چند تن از مريدان کبري استمرار يافت. سيف ­الدين­ باخرزي خانقاه موقوفه ­اي(well-endowed) را در بخارا داير کرد. اسناد وقف مربوط به اين خانقاه را سي. دي. چخوويچ، Bukharskie documenti XIV v.,Tashkent 1965 منتشر کرده است. در همين خانقاه بود که بِرکه­ خان5، پانزدهمين فرمانرواي اردوي زرين(Golden Horde) به دين اسلام مشرف شد.(J.Richard, la conversion de Berke et les debuts de l'islamisation de la Horde d'or, in REI, xxxv[1967] 173-9.
بدرالدين­ سمرقندي، يکي از مريدان باخرزي، به هند مسافرت کرد و در آنجا شاخه ­اي از کبرويه را که به فردوسيه معروف شد داير کرد. مهم­ترين فرد از اين شاخه، احمديحيي منيَري6(متوفي 772/1371)، نويسنده کتاب پرخواننده(widely- read) مکتوبات است.(منتشر شده در لکنهو 1911). سعدالدين­ حمويه خانقاهي را در بحرآباد خراسان، داير کرد که سرپرستي آن را پسرش صدرالدين­ ابراهيم به عهده گرفت، او در سال 694/1295 باعث شد تا غازان­ خان، فرمانرواي ايلخاني ايران، به دين اسلام درآيد(نک به: رشيدالدين فضل الله، تاريخ مبارک غازاني، تصحيح کي. جن، لندن 1940، 80-76). مريد ديگر سعدالدين­ حمويه، عزيزالدين نسفي(متوفي661/1263)، نويسنده چندين رساله مهم است.(منتشر شده توسط موله تحت عنوان کتاب الانسان الکامل، تهران و پاريس 1962).
شاخه بسيار پردوام و فعال تازه ­کاري که از نجم الدين کبري به وجود آمد احتمالا به وسيله رضي­ الدين علي لالا و دو واسطه بعدي اين سلسله7 به علاءالدوله ­سمناني مي­ رسد. سمناني بيشتر به بسط و تجزيه و تحليل لطايف پرداخت و همچنين نظريه وحدت وجود ابن­ عربي را مورد انتقاد قرار داد. اين نظريه تأثير بسياري بر حلقه نقشبنديان هند گذاشت.(نک: مقدمه هرمان لندلت بر مکتوبات عبدالرحمن اسفرايني و علاءالدوله سمناني، تهران و پاريس?1972، با يک کتاب شناسي مفصل از آثار سمناني) علي همداني، مريد پي در پي دو تن از پيروان سمناني يعني تقي ­الدين اخي و محمود مزدقاني، طريقه کبرويه را به بدخشان و کشمير معرفي کرد. او در سال 786/1385 از دنيا رفت و طبق نقل­ هاي متفاوت، در ختلان8(Khuttalan) (در اين زمان کولاب9، تاجيک SSR) [نک به: مدخل ختلان] يا سرينگر مدفون شد(J.K. Teufel, Eine Lebens- beschreibung des Scheichs 'Ali-I Hamadani, Leiden 1962; Sayyida Ashraf zafar, Amir-I Kabir Sayyid 'Ali Hamadani, Lahore 1972). او خودش را به عنوان " علي ثاني"(second 'Ali) معرفي کرد، و با وجود اينکه شاخه طريقه کبرويه?­اي که به واسطه او به کشمير معرفي شد تا زمان حاضر سنّي خالص باقي مانده است، عجيب نيست که اعقاب مختلف همداني، تشيع را پذيرفتند. اسحاق ختلاني، جانشين علي همداني، توسط مأموران شاهرخ، فرمانرواي تيموري، حدود سال 826/1423 به قتل رسيد، اما قبل از مرگ، محمدنوربخش را به عنوان جانشين خود منصوب کرد. بيشتر مريدان ختلاني، نوربخش را  تأييد کردند اما در عوض، تعداد اندکي با عبدالله برزش آبادي بيعت کردند. اين انشقاق، باعث شد تا دو انشعاب مستقل از کبرويه، هر يک با نام خودش، ظهور کند، اما هر دو به طور مشترک، تشيع را برگزيدند. اولي، نوربخشيه بود که تا زمان صفويه در ايران باقي بود؛ دومي در يک زمان و به طرزي نامعلوم، نام ذهبيه به خود گرفت، و تا همين دوران اخير در ايران باقي مانده است و مرکز عمده آنها در شيراز است.(مقايسه کنيد با: R.Gramlich, Die schiitischen Derwischorden Persiens, in AFKM, xxvi/I[1965],14-26).
تاريخ اخير کبرويه در موطن ­اش، آسياي مرکزي، ناشناخته است. اين احتمال وجود دارد که اين طريقه تقريبا به طور همگاني، حتي در خوارزم، از اوايل قرن نهم/پانزدهم به بعد، جاي خود را به نقشبنديه داده باشد. اما شهر کوچک ساکتاري(Saktari) در نزديک بخارا، دست کم تا اوايل قرن يازدهم/هفدهم، به عنوان مرکز فعال کبرويه باقي ماند.(براي آثاري که از شيخ ساکتاري وجود دارد نک به: A.A. Semenov, Sobranie vostocnikh rukopisei Akademii Nauk Uzbekskoi SSR, Tashkent 1955,iii,327-8)؛ و در بعضي نقاط، کبرويه از آسياي مرکزي به جانب شرق، در ميان مسلمانان نواحي چين، گسترش يافت10(مقايسه کنيد با: محمد تواضع، الاسلام و الصين، قاهره 1364/1945،112).
در نهايت اين که نشانه ­هايي از کبرويه در ترکيه وجود دارد گزارش شده که يک شيخ کبروي به نام مصطفي دِدِ(Mustafa Dede) در صفوف ارتشي که استانبول را فتح کرد، کارزار کرد.(ايوانسرايي، حديقه الجوامع، استانبول 1281/1861، هه،261)- اما هيچ ميراث ماندگار و پايداري از اين طريقه به نظر نمي­ رسد که در ترکيه يا سرزمين­ هاي عربي به جا مانده باشد. تنها به وجود اسمي از طريقه کبرويه در مناطق غربي جهان اسلام تأکيد گرديد آن هم به مثابه يکي از چند شاخه ثانوي که توسط شاخه مجدديه خالديه نقشبنديه مورد ادعا واقع شد.

* استاديار دانشگاه آزاد اسلامي،?واحد شهرري.

* اين مقاله ترجمه?­اي است از:
Vol.5, Leiden, E.J.Brill, 1986. H. Algar," KUBRA",EI2.

کتاب­نامه
(علاوه بر منابع متن مقاله: مقدمه ماير بر تصحيح فواتح الجمال که شامل ليست کاملي از تمام منابع در مورد زندگي و آثار نجم الدين کبري است. همچنين نک به: کمال الدين الحريري، تبيان وسائل الحقائق و سلاسل الطريق، نسخه خطي، ابراهيم افندي(سليمانيه) 430، صفحات:
79b- 84a, Mole, Les Kubrawiya entre Sunnisme et Shi'sme aux huitieme et neuvieme siecles  de l' Hegire, in REI, xxix (1961), 61-142.
نخستين تحقيق در اين زمينه، هر چند بنا به اقوال، به عناصر مهم شيعي در شکل گيري کبرويه نخستين، بسيار تاکيد مي کند؛ مقايسه کنيد با:
Some observation on religion in Safavid Persia, in Iranian Studies, vii/I-2[winter-spring 1974], 287-90); Ye. E. Bertel's, Cetverostishiya Sheikha Nadzm ad-Dina Kubra, in Sufism I sufiiskaya literatura, Moacow 1965, 324-8; Corbin, L'Homme de lumiere dans le soufisme iranien, Paris 1971, 95-148; J. S. Trimingham, The Sufi orders in Islam, Oxford, 1971, 55-8.
پي نوشت ها:
1. اشاره به آيه 34 سوره النازعات «فإذا جاءت الطامه الکبري».  //  2. نام شهري باستاني در استان«داش اغوز» در شمال شرقي کشور ترکمنستان است. مدفن امام فخررازي و پورياي ولي نيز در همبن منطقه واقع است.  //  3. در اصطلاح عرفا دل را گويند که به حقيقت، روح است. نک به: سجادي، سيد جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفاني، ص687؛ «بدان که آن لطيفه اي که قلب است از آن رو که لطيفه است از حالي به حالي دگرگون مي شود». کبري، نجم الدين، فوائح الجمال و فواتح الجلال، تحقيق دکتر يوسف زيدان، ص132.  //  4. اين کتاب توسط قاسم انصاري با عنوان «نسيم جمال و ديباچه جلال» همراه با ترجمه و توضيحات توسط انتشارات طهوري منتشر شده است.  //  5. اميرزاده مغول و نوه چنگيزخان و سومين پسر جوچي. نک به: دبليو. بارتولد؛ جي.ا. بويل، "Berke" vol.1, EI2, p.1187-1188.  //  6. در مورد وي و فردوسيه نک به: رضوي، اطهر عباس، تاريخ تصوف در هند، ج1، صصص291-274.  //  7. منظور شيخ نورالدين عبدالرحمن اسفرايني(736-639) و شيخ جمال الدين احمد جوزقاني(متوفي669) است. نک به: سمناني، علاءالدوله، «تذکره المشايخ»، مندرج در مصنفات فارسي، ص315.  //  8. به فتح خاء و سکون تاء، ولايتي است از توران و به قولي از بلاد طخارستان، مردمش اغلب حنفي مذهب و ترک و ديگر تاجيک و قليلي، مذهب اماميه دارند. مزار فيض مدار، سيد علي همداني همان جاست. نک به: شيرواني، حاج زين العابدين، بستان السياحه، پيش گفتار و تصحيح منيژه محمودي، تهران، حقيقت، 1389، ج1، ص 693.  //  9. از قديمي ­ترين شهرهاي واقع در جنوب تاجيکستان که پيشينه آن به 2700 سال مي ­رسد.  //  10.  در مورد کبرويه در چين نک به: اميدوارنيا، محمدجواد، «طريقت کبرويه در چين»، مجموعه مقالات همايش بين المللي بزرگداشت شيخ نجم الدين کبري، انتشارات دانشگاه فردوسي مشهد، 1380، صص56-40.

 

پوزيتيويسم و نقد آن از نظرگاه هابرماس

PDF چاپ نامه الکترونیک

پوزيتيويسم و نقد آن از نظرگاه هابرماس

علي پيري*



هابرماس بزرگترين نظريه پرداز اجتماعي معاصر است که بعد از آدورنو و هورکهايمر مدتي رهبري و هدايت مکتب فرانکفورت را بر عهده داشت و به تعبيري فعال ترين و مؤثرترين نماينده و رهبر نسل دوم مکتب فرانکفورت به شمار مي رود.
اگرچه مسئلة نقد محور اصلي انديشة متفکران فرانکفورت است، اما نظرية انتقادي و مسئلة نقد براي اين متفکران صورت واحدي نداشته است. به نظر هابرماس پيشينيان واقعيت بازگونه را کل واقعيت مي‌شناختند و مارکس آن را لحظه اي از واقعيت مي‌دانست، لحظه‌اي که بايد عوض شود. بنابراين نقد به ايدئولوژي بايد جدي و راديکال باشد؛ يعني به شکلي بنيادين گامي باشد جهت دگرگوني واقعيت موجود. بنابراين نظريه انتقادي در مقابل نظريه سنتي ايجاد شده است، پس متفکرين نظريه انتقادي و مخصوصاً هابرماس به رشته‌اي از پرسش‌هاي شک‌آورانه که هرگز در نظريه‌هاي سنتي مطرح نمي‌شوند تکيه دارند. هابرماس علاوه بر مقوله هاي نظام سرمايه داري، خرد ابزاري و فرهنگ، انتقاداتي به فلسفه هاي پوزيتيويستي دارد که در اين مقاله بدان مي پردازيم.
***
از منظر فلسفه هاي پوزيتيويستي، هرگونه شناخت مبتني بر تجربه حسي است و هر پژوهش اصيل مبتني بر توصيف و تبيين واقعيات تجربي است. به اين خاطر پوزيتيو يا اثباتي ناميده شده است که خود را به چيزهايي محدود مي سازد که به گونه اي اثباتي ارائه شده باشند و از هرگونه تأمل و انديشه اجتناب مي ورزد. کنت در درس هايي درباره فلسفه پوزيتو بحث خود را با اين پيش فرض آغاز مي کند که نخستين ويژگي فلسفه پوزيتيويست اين است که تمام پديده ها را تابع قوانين طبيعي مي داند.1 متفکرين انتقادي در نقد پوزيتيويسم مواضع گوناگوني اتخاذ کرده اند. هورکهايمر در مقاله نظريه سنتي و انتقادي، نقد پوزيتيويست را به عنوان فلسفه علم، بويژه در شکل«پوزيتيويسم منطقي» و «امپيريسم منطقي حلقه وين» مي داند، اما مارکوزه در خرد و انقلاب توجه خود را به پوزيتيويسم کنت _ به عنوان واکنشي آگاهانه در برابر گرايشات انتقادي و ويرانگر عقل گرايي فرانسه و آلمان _ معطوف ساخت.
اساس کار هابرماس متوجه انتقاد از روش علوم طبيعي است. به عقيده وي علوم طبيعي انگيزه فلسفي خود را از گرايشات پوزيتويستي معاصر گرفته است. تعريفي که هابرماس از پوزيتويسم به دست مي دهد نوعي علم گرايي است که بر روش علوم طبيعي معاصر حاکم است. براساس اين نوع علم گرايي تنها قضايا و مفاهيمي مي توانند در عرصه داوري و نيز در ارتباط با هر گونه نظريه شناخت معتبر به شمار آيند که با قضايا و مفاهيم علوم طبيعي هماهنگ و همسو باشند. هابرماس ميان خردباوري روشنگري که يک بار آن را مدرن و بارها نقادانه خوانده است با خردباوري پوزيتويستي يا دگماتيک تفاوت مي گذارد. روشنگران، خرد را با پيشرفت علم و تکنولوژي همراه مي دانستند اما هيچ اعتقاد نداشتند که هر جا پيشرفت فني به هر دليل کند شود، کارکرد خرد نيز کند خواهد شد. آنان ايده فلسفي خرد را فراتر از علم و فن مي دانستند. به همين دليل هم، از ماترياليست هاي دگماتيک روزگارشان بسيار دور بودند، يعني از کساني که کارکرد خرد را نتيجه عملکرد زيست شناسانه و مکانيکي مي شناختند. تقليل پوزيتويستي که تمامي عناصر تصميم گيري و خردورزي انساني را به کارکرد مکانيسم تحويل مي دهد ريشه در چنان برداشتهايي دارد و هيچ شباهتي با درک روشنگران از عقل ندارد.
هابرماس در نقد پوزيتويستي خود بر عقل گرايي انتقادي پوپر و هانس آلبرت بر اين نکته تأکيد مي ورزد که نبايد اجازه داد تا مضمون مهم حقيقت رهايي بخش در اثر سيطره و رواج روش شناسي علمي محض، که تمامي معاني و مفاهيم را مردود دانسته مگر آنهايي که به کمک تحليل و تبيين علمي قابل شرح و تفسير باشند، به حاشيه رانده شود. به اعتقاد هابرماس، برخلاف پندار شايع پوزيتويسم تصميمات و ارزشهاي مرتبط با حيات اخلاقي و سياسي را نمي توان با محاسبات علمي سودگرايانه کنار زد يا آنها را عقلاني ساخت. وانگهي در پژوهشهاي علوم اجتماعي و انساني نمي توان فاکتها و هنجارها را از هم جدا ساخت. جالب اينجاست که گادامر در اين خصوص با هابرماس هم عقيده است. ليکن هابرماس همانگونه که در برابر اقتدار ايدئولوژيک استدلال علمي مبني بر وضع قوانيني براي مسائل مربوط به ارزشها و هنجارهاي سياسي و اجتماعي (استدلال پوپر و پوزيتويست ها) مقاومت به خرج داده و معتقد است که نمي توان اين قبيل ارزشها و هنجارها را تابع قوانين و قواعد علمي ساخت (قواعدي که در نهايت در جهت منافع خاصي عمل مي کنند، زيرا مبتني بر ايدئولوژي يا ايدئولوژي هاي خاصي هستند) و يا قوانين معيني را بر آنها حاکم ساخت، به همين نحو در برابر استدلال گادامر و هرمنوتيک سنتي مبني بر اينکه اقتدار سنت تاريخي و فرهنگي تنها رقيب نيرومند تفکر تکنولوژيک مي باشد، نيز به چالش برخاسته و از آن انتقاد مي کند.2
راديکاليسم روشنگري که با نبرد براي آزادي و حقوق اجتماعي و انساني همراه بود، هيچ شباهتي با برداشتهاي اجتماعي از علم گرايي مکانيکي و پوزيتويستي ندارد. در نيمه دوم سده نوزدهم که اين برداشتها سلطه يافت، خرد چون کارکردهاي خود نمايان شد، به گفته نيچه آن ايام، روزگار پيروزي روش علمي بود بر علم. روزگاري بود که در آن خرد، در همبسته  فني- اجتماعي حل شد و دانشي علت و معلولي پديد آمد که در آن جنبه پوزيتويستي علم طبيعي و کاربردهاي فني آرماني شد و جز جرقه هايي از سويه نقادانه خرد باقي نماند که به کار رويارويي با دگماتيسم آمد، هر چند که خودگاه به چيزي ياري رساند که به نظر هابرماس دگماتيسم نسبيت مطلق است. به هر رو آن باور به بي طرفي ارزشي در بررسي علمي که پوزيتويست ها تبليغ مي کنند، در گام نخست براساس بي اعتنايي به اين نکته شکل گرفت که بي طرفي علمي خود يک ايدئولوژي است که يکي از مايه هاي آنهم دقت است: هر چيز که با دقت علمي قابل بررسي و تبيين نباشد، موردي است دگماتيک.3
هابرماس در رابطه با جايگاه اثباتگرايي در بين روشهاي گوناگون پژوهش استدلال مي کند که برخي نارساييهاي ديگر در مفهوم ابطال پذيري پوپر وجود دارد. در حقيقت در اين خصوص هابرماس بيش از پوپر براي روشهاي اثبات گرايانه اعتبار قائل مي شود. دليل اين اختلاف به توقعات آنها از چارچوبهاي تحقيقاتي مربوط مي شود. در حالي که پوپر لاجرم اثبات گرايي را به اين دليل نفي مي کند که چنين نگرشي نمي تواند روش معتبر عامي براي کليه علوم به دست دهد، هابرماس با محدود ساختن صلاحيت و اعتبار پژوهش تجربي- تحليلي به آن نوع از شناخت که منتج از علايق خاصي است، مي تواند اهميت اثبات گرايي را براي مطالعه يک بعد از فعاليت انسان تأييد کند.
بر طبق استدلال هابرماس تجربه گرايي با اتخاذ مفروضاتي درباره تجربه، آزمايش و واقعيات، حوزه اعتبار خاصي ايجاد مي کند. اگر ما از حدود اين مفروضات پا فراتر نهيم و آنها را مورد نقد قرار دهيم، در آن صورت به محدوديتهاي آن پي مي بريم اما اگر در چارچوب آن مفروضات فکر کنيم در اين صورت آنها اعتباري هر چند محدود خواهند داشت.
هابرماس مدعي است که نگرشي عملگرايانه به نظريات تجربي نشان مي دهد که آنها مبتني بر ساختار و کنشهايي هستند که بوسيله جريان پس خوران تنظيم و اصلاح مي شوند و همواره به موجب پيش بيني وجود نظم و قاعده در رفتار هدايت مي گردند.4
نظريه کنش ارتباطي به مثابه نقد عقل ابزاري و کارکردي نظريه کنش ارتباطي تا امروز اثر اصلي يورگن هابرماس به حساب مي آيد. از آنجا که او تزهاي خود را در حالي بسط مي دهد که با شماري ديگر از نويسندگان وارد چالش مي شود و کارهاي آنان را تا حدودي بازسازي مي کند. نمونه عالي اين نحو بسط نظريه، نقد نظريه به طور سيستماتيک ساختار کنش اجتماعي تالکوت پارسونز است. پارسونز در کتابش بر آن بود که تضادهايي را رفع کند که مي شد در رهيافت هاي جامعه شناختي پيدا کرد، به تبع آن هابرماس نيز به غلبه بر موضع هاي يک سويه در درون سنتهاي جامعه شناختي متفاوت مي کوشد. «نظريه کنش ارتباطي، همنهادي نگريسته مي شود که يکسويه انگاري هاي غلط را در قالب يک نظريه فراگير وضع مي کند. اين يکسويه انگاري ها عبارت از چيستند؟ اگر به عنوان هاي فرعي دو جلد نظريه کنش ارتباطي توجه کنيم دو مورد از آنها را مي توانيم تشخيص دهيم: موضوع جلد يکم نقادي عقل ابزاري است و موضع جلد دوم نقادي عقل کارکردگرا.»5 فرآيند تاريخي که عقل در آن تبديل به ابزار مي شود، از جهتي غير قابل اجتناب و برگشت ناپذير است. موضع فلسفي موسوم به پوزيتوسيم به اين نتيجه مي رسد که عقل بايد با آن نوع عقلي که در علم طبيعي به کار برده مي شود، يکي انگاشته شود. متعاطيان نظريه انتقادي بر آن هستند که عقل علمي صورت بسيار باليده عقل ابزاري است. مسأله به دست آوردن تصوير دقيقي از اين واقعيت في حيث هي و از قوانين علمي‌اي که بر حوادث حاکميت دارند، دست انسانها را باز مي گذارد تا جهان را به طور موفقيت آميز براي رسيدن به مقاصد و غاياتشان ترتيب دهند. پوزيتويست ها معقتدند براي اينکه اين امر ممکن شود، اصطلاحاتي که در گفتمان علمي معني دار طرح مي شوند بايد به طور روشن و واضح تعريف شوند، و نسبتشان با تأييد يا عدم تأييد ممکن تجربه ادراکي به روشني مشخص گردند.6
متعاطيان نظريه انتقادي تصور مي کنند که اين طرز تفکر پوزيتويست ها اغوا کننده است، اما خطرناک و باطل. درست است که عقل مستقيماً مجموعه اي از غايات را به عنوان غايات عقلاني في نفسه قابل تعقيب، تجويز نمي تواند بکند اما وظيفه اصلي خود را حفظ مي کند و آن فراتر از آن وظايفي است که پوزيتويست ها براي آن حساب مي کنند. اين وظيفه همان نقادي دروني يا درون باش است. تحليل فرانکفورتي ها از رشد و گسترش روند عقلاني شدن، که عمدتاً متأثر از شماري از ايده هاي اصلي وبر بود، غالباً معطوف بسط عقلانيت ابزار- اهداف يا به تعبير هابرماس، معطوف عقلانيت ابزاري يا عقل تابع و ذهني بود. آدورنو و هورکهايمر همچون هابرماس بر اين عقيده بودند که ريشه ظهور عقل ابزاري را بايد در ميان عقايد و شيوه هايي از زندگي جستجو کرد که پيش از تکامل سرمايه داري صنعتي وجود داشتند. پيشرفت و توسعه عقل ابزاري منجر به سرخوردگي، يأس، قطع اميد (به ويژه بعد از روشنگري) و تضعيف مداوم جهان بيني هاي سنتي گرديد.
در باب اين مسئله هربرت مارکوزه بحث را چنين پيش مي برد که مفهوم عقلانيت مورد نظر وبر مفهومي صوري است که به عقلانيت سرمايه داري تبديل شده است. البته مارکوزه مي پذيرد که در کار وبر جنبه اي انتقادي هم وجود دارد که نشان مي دهد مفهوم سرمايه دارانه عقلانيت، هر چند که رها از نظام ارزش ها معرفي مي شود، هيچ رها از ارزشها نيست اما نکته اينجاست که وبر در آستانه ي نمايش اين نکته که در واقع آشکار کننده ي گوهر شيء شدگي در مناسبات انساني و نسبت انسان با طبيعت است، متوقف مي شود. يورگن هابرماس در بررسي انتقاد مارکوزه به وبر نشان مي دهد که نتايج نقد مارکوزه بيش از حد دور مي رود و سلطه را با باور به خرد تکنيکي يکي مي کند، تا آنجا که ساختار خرد تکنيکي را ابزاري مي شناسد و آن را نيز گوهر سلطه معرفي مي کند يعني تکنيک به زبان خود مارکوزه طرح اجتماعي- تاريخي است که سلطه را ممکن مي کند و خود را همچون فرجام يا هدف نهايي سلطه مي شناسد.7
هابرماس در باب عقل ابزاري اينگونه مي گويد که درک ابزاري عقل درکي است که بر مبناي آن عقل عبارتست از تعيين ابزار مناسب براي رسيدن به هدف خاص. بنابر صورت مبنايي آن به اين معني است که اگر قرار است به هدف y برسيم، در اين صورت عاقلانه است که کار x را انجام دهيم. براي مثال اگر شما مي خواهيد تا جايي که ممکن است عمر طولاني داشته باشيد، در اين صورت عاقلانه است که ورزش کنيد و سيگار نکشيد و ... اين نحو فهم عقل، سنتي دراز دارد. اين در مرکز عقل فهمي سنتهاي فلسفي- اجتماعي سود انگاري قرار مي گيرد و امروزه در جامعه شناسي بر رويکردهاي ناظر به نظريه هاي انتخاب عقلاني غالب است.8 وبر اين نوع عقلانيت را عقلانيت ناظر به هدف نام گذاري کرد. حال هابرماس اولين نويسنده‌اي نيست که اين نوع عقل فهمي را داراي اشکال مي بيند، از اين جهت نظر او با نظر شماري از فيلسوفان و جامعه شناسان مهم در يک رديف قرار مي گيرد. کانت هم اين نوع عقلانيت را در مقابل عقل اخلاقي قرار مي داد؛ اميل دورکيم هم به همين نظر پيوست و از خاستگاههاي اخلاقي همبستگي اجتماعي پرسش مي کرد و بالکوت پارسونز در حالي که مدل هنجاري عمل را در مرکز نظريه عمل قرار داد، به آن استناد مي کرد. همه اين نويسندگان بر اين اعتقاد نبودند که فهم ابزاري عقلانيت غلط و باطل است اما به نظر آنها کافي نيست که عقلانيت در کل درک شود. عقلانيت از وجوهي برخوردار است که در ساحت ابزاري عقل به طور کامل آشکار نمي شود. هابرماس هم همين نظر را دارد با اين همه، اين را هم مي گويد که نقادي هايي که تاکنون در مورد درک ابزاري عقلانيت انجام گرفته است، کافي نيستند. نظريه کنش ارتباطي هابرماس اين برنهاده را طرح مي کند که انتقاد به درک ابزاري عقلانيت، زماني به طور کافي مي تواند بسط يابد که مبدأ آن مدلي باشد که بر مبناي آن عقلانيت نه در آگاهي فردي، بلکه در ارتباط زباني مندرج است، بنابراين از مبادي فلسفه آگاهي اعتزال حاصل مي شود، مبادي اي که بر پايه آنها مي توان ابژه را در مقابل سوژه قرار داد.9
تنها نويسنده جامعه شناسي که به نظر هابرماس اين امر قاطع و مهم را متوجه شده بود، جورج هربرت است و در ميان فيلسوفان ويتگنشتاين، جان آستين و جان سرل. با استناد به نويسندگان ديگري که هابرماس در نظريه کنش ارتباطي با آنها چالش مي کند به نظر او درست است که بگوييم آنان قائل نبودند به طور بسنده از دايره بسته عقلانيت ابزاري خارج شوند، زيرا در سنت فلسفه آگاهي گرفتار بودند. هابرماس در اينجا به بررسي هاي مربوط به پراگماتيک جهان شمول مي پردازد تا نشان دهد که چگونه نقادي بسنده به تلقي ابزاري عقلانيت مي تواند تعين پيدا کند. هابرماس در نقد به نوشته مارکوزه درباره وبر نشان داد که عقلانيت علم و تکنيک، همچون ايدئولوژي کار مي کند (يا کارکرد ايدئولوژيک دارد). اساس نقد هابرماس، اگر گسترش يابد، شامل مفهوم خردباوري در کتاب ديالکتيک روشنگري نيز مي شود. در واقع هابرماس در کتاب سخن فلسفي مدرنيته به اين نکته پرداخته است. دومين يکسويه انگاري که هابرماس در نظريه کنش ارتباطي آن را نقد مي کند، عبارتست از درک کارکردگرايانه عقل. «نگرش کارکردي به چيزي مبتني به اين پرسش است که آن چيز براي حفظ چيز ديگر چه کمکي مي تواند بکند. اين علي القاعده کل است که از طريق فرآيندي خاص حفظ مي شود. درک کارکردگرايانه عقل، امتيازش از درک ابزاري اينست که پرسش از عقلانيت به هدفهاي بازيگران خاص معطوف نيست بلکه بر ساخته هاي اجتماعي محل ارجاع تحليل هستند».10 در اينجا نيز هابرماس معتقد نيست که چنين فرايندهايي که به ميانجي نگرش کارکردگرايانه قابل درکند، وجود ندارد. او در اينجا نيز مثل مورد نقادي عقل ابزاري بر آنست که درست نيست که اين ديدگاههاي تحليل را رد کنيم. اما مناسب مي داند که اين ديدگاهها را در چارچوب تحليل وسيعتري قرار بدهيم. اين زماني ميسر است که جامعه به گونه دو مرحله اي و دو پايه اي نگريسته شود به مثابه سيستم و به مثابه زيست جهان.
هابرماس اين بررسي ها را- اين دو نقادي را- در ارتباط با نظريه اي در باب رشد و تحول جامعه طرح مي کند. اين از نظر هابرماس- به تبعيت از فرض عقلاني شدن ماکس وبر- عبارت است از فرايند عقلاني شدن جامعه. اما از آنجا که براي هابرماس عقلاني شدن فرايندي است که به ساختارهاي ارتباطي معطوف است، به نظر او مي توان فرايند مدرن شدن جامعه را مناسبتر از وبر و مارکس و نظريه اقتصادي توصيف کرد. به نظر هابرماس نخست با تغيير جايگاه دادن از يکپارچگي اجتماعي به ارتباط امر يکپارچگي اجماع گراي جامعه به انجام مي رسد؛ از اين حيث جامعه از اجماع مبتني بر جهان نگري هاي اسطوره اي به اجماع مبتني بر طرح دعاوي صدق گذر مي کند. دوم اينکه اين فرايند هم زمان با آزاد شدن فرايند سيستمي با مکانيسم هاي کمابيش فارغ از اجماع اتفاق مي افتد. سوم اينکه اين براي هابرماس تنها زماني بدون اشکال است که تنها قلمروهاي جامعه از اين يکپارچگي سيستمي متأثر شوند که در اصل مشروط و محتاج به يکپارچگي از گذر اجماع نباشند. هابرماس با طرح تمايز يکپارچگي اجتماعي و يکپارچگي سيستمي در نهايت نظر به اين هم دارد که بتواند معيارهايي به دست آورد ناظر به اين که رشد و تحول جامعه از طريق عقلاني شدن ممکن است به آسيب هايي دچار شود.11
هابرماس با قرار دادن دايره کنش ارتباطي در درون زيست جهان عملاُ موفق مي شود به توضيح جنبه هاي مختلف تفاهم بين الاذهاني و نظم دهي اعمال اجتماعي که در پي ايجاد انسجام در يک جامعه هستند بپردازد. براي وي تکميل پروژه مدرنيته به معني عقلاني سازي کامل جامعه آن طوري که براي وبر مطرح بوده است نمي باشد. براي هابرماس آن زماني به اتمام مي رسد که «سيستم مجدداً به ضروريات منتج از زيست جهان وصل و ملزم بگردد»12، بنابراين با درخواست توقف مستعمره سازي زيست جهان به وسيله سيستم، هابرماس به وضعيتي نظر دارد که در آن بازسازي ارتباط و کنش بين الاذهاني و شکل گيري فرآيند آزاد و ارادي تصميم گيري بين افراد جامعه امکان پذير مي باشد. در عصر مدرن بازآفريني زيست جهان ديگر ناآگاهانه و بدون تأمل قبلي صورت نمي پذيرد. اين بازتوليد به طور بنيادي وابسته است به «نقد شناختاري اصولي اخلاقي که شمول عام دارند، همچنين به وجود اشکال به غايت فردي شده جامعه پذيري منوط است»13. در امتداد با بازسازي زيست جهان، سيستم نيز به عنوان شبکه اي کارکردي که منافع مختلف در جامعه را به هم مرتبط مي سازد، بايد با الزامات زيست جهاني منتج از ارتباط بين الاذهاني افراد جامعه منطبق گردد. در اين وضعيت ايدآلي زيست جهان و سيستم بيش از آنکه در تقابل با يکديگر باشند –به طوري که در دنياي فعلي هستند- از ارتباطي متوازن و متناسب برخوردار مي شوند. هابرماس اين موقعيت ايده آل را وضعيت بياني ايده آل مي نامد.
بنابراين نقد پوزيتيويسم براي هابرماس از سال هاي 1950 به بعد به وجود آمد؛ زماني که هورکهايمر و آدورنو در کتاب ديالکتيک روشنگري از موقعيت ناموزون تمدن غربي در آزادسازي خويش از فشارهاي دنياي طبيعي به وسيله توسعه علم و تکنولوژي سخن گفتند؛ آزادسازي اي که نه تنها برخلاف نظر اصحاب روشنگري ايجاد نشد، بلکه مؤثرترين شيوه سلطه را با خود به ارمغان آورد. هابرماس چنين مي نگارد که: «از اواسط سده نوزدهم تا امروز شاهد دو گرايش در فرآيند توسعه پيشرفته ترين جوامع سرمايه داري بوده ايم: نخست افزايش دخالت دولت براي تثبيت ثبات نظام و دوم وابستگي متقابل فزاينده پژوهش و تکنولوژي که علوم را به يک نيروي توليدي عمده و پيشرو تبديل کرده است. اين دو گرايش نظم ويژه چارچوب هاي نهادي و خرده نظام هاي کنش عقلاني را برهم زده اند... من معتقدم که برنهاد اساسي مارکوزه در اين باره که امروزه تکنولوژي و علم مي توانند کارکرد مشروعيت بخشيدن به قدرت سياسي را بر عهده گيرند، بهترين راهنما براي تجزيه و تحليل اين نظم دگرگون شده است»14.

* دانشجوي دکتري فلسفه تطبيقي

پي نوشت ها
1 Turner ,Stephen Park and J.H. (1990). The Impossible Science: An Institutional Analysis of American Sociology, Newbury: Calif Press,p1509.
2. نوذري، حسينعلي،(1386)،  نظريه انتقادي مکتب فرانکفورت در علوم اجتماعي و انساني، چاپ دوم، تهران: آگاه ، 60-359.  //  3. احمدي،، بابک(1385). مدرنيته و انديشه ي انتقادي، چاپ ششم. تهران: مرکز.60-159.  //  4. هولاب،، رابرت(1388). يورگن هابرماس: نقد در حوزه ي عمومي، حسين بشيريه، چاپ پنجم، ني، 72.
5. Greve ,Jens. (2009) Jurgen Habernas Eine Einfuhrung. Munchen.,99.  //  6. Guess, , Raymond. (1998) Critical Theory,in Encyclopedia of philosophy, ed:Edward Graic,vol 1, London press ,722_6.
7. احمدي، بابک(1385). مدرنيته و انديشه انتقادي، چاپ ششم. تهران: مرکز، 140.
8. Greve,2009,99.  //  9. Habermas, J. (1988) Law and Morality, trans. K. Baynes, Cambridge University Press, Cambridge, 68.  //  10. Greve,2009,100.  //  11. Giddens, A. (1971) Capitalism and Modern Social Theory, Cambridge University Press, Cambridge, 178.
12.محمدي، محمدي، محمد (1386). هابرماس و پروژه ناتمام مدرنيته، "نامه مفيد" شماره 59، ص64.
13. Dallmayr, Fred.(1996) The Discourse of  Modernity: Hegel, Nietzsche, Heideger and Habermas.  UK, Cambridge: Polity Press. ,p.88.
14. هابرماس، يورگن (1373).علم و تکنولوژي در مقام ايدئولوژي، علي مرتضويان، فصل نامه ارغنون،شماره 1 ،79.

 

آداب و ادب آموزش

PDF چاپ نامه الکترونیک

آداب و ادب آموزش

نگاهي به آداب المتعلمين اثر خواجه نصير الدين توسي
سيد مسعود رضوي

بازخواني


آموزش و پرورش در سنت هاي بزرگ فرهنگي و تمدني، مبتني بر تجارب و نظريه هايي ست که بر اساس هزاران سال تجربه و تفکر پديد آمده و تثبيت شده است. مثلاً در تمدن چيني، سنّت هاي کنفسيوس و مودزو و منسيوس و سون دزو، دستمايه ي مکتب ها و تئوري هاي بسيار پربار و ارزشمندي است که هنوز در باره آن بحث و گفتگو درمي گيرد و براي بسياري از محققان  آموزنده است. در هند و يونان نيز چنين است. سنّت بزرگ يوناني با عنوان پايديا، از دقيق ترين و ارزشمندترين تجربه هاي بشر در اين عرصه است. در تمدن اسلامي نيز جانمايه ي تعليم و تربيت را مي توان در ميان آثار تئوريک و پراهميتي يافت که مباني تجربي و روانشناسانه ي قدرتمندي دارد و رهنمودهاي آن هنوز و هميشه به کار مي آيد. آموزگار بي همتا و بزرگ حکمت و کلام و علم و فلسفه،  خواجه نصير الدين توسي، در اين عرصه کتابي نوشته است که از هر حيث کارآمد و مفيد است. اثري ملخّص و مفيد که استادان را فضل افزايد و دانشجويان و شاگردان را مشعلي براي رهنمايي و آگاهي است. براي درک ارزش تئوري هاي آن استاد نابغه، لازم است به برخي نکات اشاره کنم. اغلب کتب تربيتي و آثار تخصصي در عرصه آموزش و پرورش، به شيوه هاي آموزگاري يا تعليم از سوي معلم و مربي اختصاص دارد. حال آنکه امر تعليم نيازمند اراده و خواست وتلاش طالب دانش نيز هست و اين سويه ي مهم را نبايد از ياد برد. خواجه نصيرالدين با تجارب بسيار در عرصه علم آموزي و تحقيق، اين موضوع مهم را در کتاب آداب المتعلمين مورد بحث قرار داده است. در اين مقاله اين رساله ارزشمند، به اختصار مورد بحث و موضوع معرفي قرار گرفته است.
***
در ميان متون كهن پارسي، همواره به مطالب و رسائلي برمي‌خوريم كه ويژه جوانان نگاشته و تأليف مي‌شده است. در حقيقت، به واسطه اين آثار، رابطه‌اي ميان نسل‌ها برقرار مي‌شده و مي‌كوشيده‌اند تجارب كهن را به نيروي جوان و تازه انتقال دهند و اخلاقيات، عرف، سنن و قواعد جاري را تداوم بخشند تا بتوانند از طريق آن نسل تازه را آماده پذيرش آن سازند. با وجود اين يك عيب بزرگ همواره در اين ارتباط يكسويه حاكم بوده است؛ و آن اينكه نظرات و خواسته‌هاي نو، كم‌تر مورد توجه نسل قبل قرار مي‌گرفته و گاه به مثابه بدعتي اعلام شده و مورد انكار و نفي و در نتيجه نهي قرار داده مي‌شده است. پند پيران، سرمايه‌اي گرانبها بوده، اما تعصب پدرسالارانه و گذشته‌گرايانه، امري مذموم و بازدارنده پيشرفت و تكامل است و دشمن تعالي و آزادي.
هر انساني، براساس مقتضيات زمانه و نسل خود مي‌بايد بينديشد و با آرزوها و امكانات و اميال و افكار خاص خود پيوند داشته باشد. ميان اين آرزوها و انديشه‌ها و سرمايه‌ها و غرائز، با قواعد ديني و عقلاني و اخلاقي حاکم بر عرف و اجتماع، البته بايد تعادل و رابطه‌اي سنجيده و پايدار برقرار باشد. اما اين تعادل هم بايد براساس تعامل و موازنه‌اي منطقي سنجيده و برقرار شود وگرنه ناپايدار خواهد بود و يكي به زيان ديگري آسيب‌ ديده و اين آسيب به همه اركان جامعه و اهالي آن امتداد خواهد يافت. در بسياري از كتب كلاسيك پارسي، ضمن ستايش «جواني» به مثابه نعمتي بي‌مانند و مرحله‌اي ممتاز در زندگي انسان، لزوم تربيت و توجه به دقايق پندار و كردار و گفتار اين گروه از آحاد جامعه مورد توجه خاص قرار داشته است.
اغلب متون کهن و كلاسيك پارسي، در اين عرصه، خصلت اخلاقي دارد، اما بسياري از آنها، فراتر و همه‌جانبه‌ترند و ضمناً مدخلي براي آموزش و انتقال تجربه و پروردن و كارآموزي و اعتلاي مخاطبانِ جوان نيز محسوب مي‌شود. نمونه پندهاي اخلاقي را شايد بتوان در اين نامه كوتاه از ميرزا ابوالقاسم قائم‌مقام فراهاني، وزير دانا و اديب بي‌همتاي عصر قاجار ديد كه به پسر خويش چنين نوشته است:
«پسرم، نور بصرم، من از تو غافل نيستم، تو چرا از خود غافلي؟ گشتِ باغ و سيرِ راغ، شيوه درويشان است نه عادتِ بي‌ريشان. سياحتِ اَمردان با رندان، رسم لوندان است نه مردان!
هرگاه در اين ايام جواني، كه بهار زندگاني است، دلِ صنوبري را به نور معرفت زنده كردي مَردي، والا به جهالت مُردي.
هان اي پسر بكوش كه روزي پدر شوي، والسلام.»1
مي‌توان بصيرت و دلسوزي پدرانه را در پس هر كلمه و در ضمن هر عبارتِ اين نامه كوتاه يافت و ديد. اما البته همه متون ما چنين صراحت و تحكمي ندارند. در حقيقت اغلب پندنامه‌هاي تربيتي و تعليمي خطاب به جوانان، خصلتي تجويزي داشته‌اند، اما بهترين آنها، آن متوني است كه به مخاطب حق انتخاب داده و صرفاً توصيه و بيانِ توصيفي داشته‌اند.  ما در اين نوشته، نمونه‌اي درجه ‌اول از آثار توصيفي را برگزيده‌ايم و به خوانندگان معرفي مي‌كنيم. اين كتاب‌، از آثار مهم فرهنگ ما محسوب مي شود. آداب المتعلمين در قرن هفتم هجري قمري تحرير شده است.

آداب المتعلمين
خواجه نصيرالدين توسي، حكيم و دانشور فرزانه ايران، از چنان مقام و مرتبه‌اي در علم و معنويت و شريعت و انديشه برخوردار بود كه به او لقب «امام البشر و عقل حادي عشر» دادند. در جواني در كنار اسماعيليان بود كه سازشي با خلافت نداشتند، اما خواجه گرايش اثني‌عشري داشت. از اسماعيليان بريد ـ و بلكه گريخت ـ  اما در كنار هلاكو وجودش مؤثر بود و با سياست و خردمندي و دورانديشي، مانع بسياري از تخريب‌هاي او شد. حتي بهره‌ها گرفت و از مغول خونريز و بي‌پرهيز، براي ساختن بسياري نهادها و بناها و اخذ امكانات علمي و فرهنگي و حتي اقتصادي جهت رفاه مردمان بهره‌ها گرفت.
در مخالفتش با خلفا، اما مصمم بود. تاريخ و منابع درجه اول، امروزه به ما مي‌گويند كه خلفاي عباسي، خاصه ناصرالدين، با مغولان تماس گرفته و مستقيماً يا با واسطه، چنگيز و فرماندهان محلي او را دعوت به حمله و يورش به ايران نموده‌اند. با اين وصف، بي‌انصافي و حتي وقاحت است كه خلفاي نابكار و ناراست را ستايش و خردمندي چون نصيرالدين را نكوهش كنيم.2
بگذريم، آثار و تأليفات خواجه، همچون خردش بزرگ و بسيار است. از كتب علمي تا تربيتي و اخلاقي؛ نظير اخلاق ناصري و اوصاف‌الاشراف و آداب المتعلمين. نظر ما بر اين آخري است كه اثري خاص در تعليم و شيوه دانشجويي و شاگردي براي كسب علم و فضيلت است. همچنان كه گفتيم، اين اثر در زمره كتب و آثار تعليمي در تاريخ ايران است و با اين عنوان، يا شبيه آن، ده‌ها كتاب ديگر نيز مي‌شناسيم. از همه مشهورتر، البته كتاب تبصره‌المتعلمين اثر علامه حلي است، اما به طور كلي در قرون هفتم و هشتم، سنتي خاص در تعليم علوم نضج گرفت كه به تأليف كتب مهمي درباره اين فن انجاميد.
در اين روزگار، كشش و نزديكي فلسفه و حكمت به دين و شريعت افزون‌تر شد و كلام و فلسفه در تعامل بسيار نزديك و حتي گاه تلفيق با يکديگر، مي‌رفتند تا در خدمت اهداف شرع قرار داده شوند. شهرهاي بزرگ علمي نظير مراغه، شيراز، اصفهان و بغداد، هنوز پر بود از مدارس و مساجدي كه كلاس درس در آن برقرار بود. اجتماع‌هاي عظيم درسي وجود داشت و لذا طبيعي بود كه دانشوراني همچون خواجه‌نصيرالدين توسي، علامه قطب‌الدين شيرازي،‌ قطب‌الدين رازي،‌ علامه حلي، تفتازاني و نظاير ايشان، علاوه بر تأليف كتب علمي و حكمي و ديني، دست‌اندركارِ نگارش آثاري مخصوص در باب تعليم و تعلّم باشند. آثاري براي آموزش يا درباره آموزش.
كتاب «آداب‌المتعلمين» اثري معروف و شناخته شده به زبان عربي است. خوشبختانه اين کتاب به نثر خوب و دقتي شايسته، توسط آقايان عبدالرسول چمن‌خواه و اسماعيل ارسن به فارسي برگردانده و به صورت آراسته‌اي منتشر شده‌است.3 هم از اين رو نيازي به متن عربي آن نيست، هر چند متن اصلي نيز بسيار ساده و روان و سهل‌الفهم است.
كتاب خواجه، دوازه فصل دارد كه از كلي‌ترين مسائل در ماهيت و فضيلت علم و دانش و معناي سعادت آغاز مي‌شود و سپس به مباحث ذيل آن مي‌پردازد. درباره نيت و سبك و روش طالب علم و شيوه‌هاي كسب دانش تا كوچك‌ترين مسائل مرتبط با آن اهتمام داشته و مطالبي بيان كرده است.
خواجه مي‌نويسد: «سعي من بر اين است تا راه و روش (شيوه و اسلوب) يادگيري را به صورت خلاصه‌وار، ازآنچه كه در مكتبخانه قديم و از استادانم، يعني صاحبان دانش فراگرفته‌ام، بيان نمايم. خداوند توفيق‌دهنده و ياري‌رسان است...»4
خواجه بر اين باور است كه سعادت انسان در گرو انجام امور و اعمال بر مبناي علم و دانش است و اين علم و دانش، البته بر دو وجه است. واجب عيني و كفايي. در همين جا مي‌توان اندکي درنگ کرد، زيرا رد پاي تلقي كلامي و انگاره شرعي خاصي را كه خواجه در ذهن داشته و دستگاه اخلاقي و فكري ـ و حتي سياسي ـ مطلوب خود را براساس آن پايه‌گذاري كرده، مي توان ديد و به روشني فهميد. اين روش، همان شيوه تجويزي است كه از درآميختن علوم و مباني و اعتقادات با تجارب و اخلاقيات، شكل گرفته و در مجموع يكي از مهم‌ترين نحله‌ها و مكاتب تربيتي در ايران و جوامع اسلامي را شكل داده و تا امروز نيز تداوم داشته است. براساسِ اين انگاره «دانشي كه بر مكلّف واجب عيني است، تحصيلش نيز واجب است؛ اما اگر طالبِ علم چنين علمي را نياموخت، مي‌بايست آموختن را به او اجبار كرد. و آنچه كه بعضي اوقات مورد احتياج مي‌شود واجب كفايي است...»(ص48) اما پيش از هر چيز بايد اين نكته را آموخت: «علم چيزي است كه در تمام احوال به خودي خود نفع مي‌رساند. به منزله طعام است كه هر فردي به ناچار بايد غذا بخورد.»(ص49)
خواجه همچون روش عمليِ خود در زندگي، نفع و ضرر هر چيز را مي‌سنجد و مي‌گويد: «شايسته است كه طالب علم از خود و آنچه به او سود مي‌رساند و آنچه در ابتدا و انتها به وي ضرر مي‌رساند، غفلت نورزد؛ منفعت را به سوي خود كشد و از مضرت پرهيز نمايد.»(همان)
همان‌طور كه قبلاً اشاره كرديم، نظرات تعليمي خواجه براي شاگردان و طلاب و جوانان جوياي دانش،‌انگاره‌اي تلفيقي از عقيده و اخلاق و علم و تجربه است. لذا طبيعي است كه پس از بحثي وجود شناسانه و بنيادي در «ماهيت دانش»، در فصل دوم به «نيت» پرداخته و بگويد: «سزاوار است كه طالب علم براي رضا و خشنودي خداوند تحصيل كند و... در سختي‌ها شكيبايي ورزد و به اندازه توانايي كوشش كند؛ عمرش را در دنياي كوچك تباه نكند؛ خودش را به حرص و آز، خوار و سبك نشمارد؛ از كينه و حسادت دوري كند؛ و از خودبزرگ ‌بيني پرهيز نمايد.» (ص51و52)
شيوه‌ تجويزي در تعليم و تعلّم، عمدتاً بر مباني شرعي و اخلاقي استوار شده و استحسان و صحّت آن را پيش‌فرض اصلي خود قرار داده، فرا رفتن يا عدول از آن را نامعقول و ناپسند دانسته است. اما از يك استدلال يا تناقض ناگزير رنج مي‌برد و آن اينكه تجربه‌هاي تازه، تفاسير نوين از دين و سرانجام الزامات اخلاقي نوين چگونه مي‌توانند خود را نشان دهند و مجال طرح و ظهور بيابند؟
در اين شيوه، اصلاً در اين زمينه بحث نمي‌شود، زيرا گفت‌وگو ـ يا ديالوگي ـ در كار نيست. اصول و اوامري است و قائل يا گوينده، به اصطلاح تك‌گويي ـ مونولوگ ـ مي‌كند و لذا مخاطب حالت انفعال و پذيرندگي صِرف دارد. شنونده است و مي‌بايد بياموزد و در غير اين صورت دانش‌آموزي شايسته محسوب نخواهد شد.
سواي از اين مسائل، بسياري نكات و آموزه‌هاي مندرج در اين‌گونه آثار، البته مفيد و محصول تجربه‌هاي طولاني و تأملات پايدار و ژرف بوده و لذا آموختن و توجه بدانها، سرمايه‌اي بزرگ و ارزشمند براي مخاطبان فراهم مي‌سازد. فهرست زير نشانگر ارزش كم‌نظير متن خواجه‌نصيرالدين توسي در آداب دانش‌پژوهي و آموزش بر مبناي انگاره‌هاي مكتب تجويزي است:
1ـ برگزيدن متون اصيل و ناب// 2ـ انتخاب داناترين و باتقواترين استادان ـ با ترجيح سن و سال- و هر چه مسن‌تر بهتر! // 3ـ تداوم و پايداري و مشورت در تحصيل علم و همراهي استاد // 4ـ انتخاب يار شايسته و مناسب جهت مباحثه علمي // 5ـ بزرگداشت دانش و دانشمند // 6ـ اهتمام به نگارش و كسب تبحر در آن // 7ـ تربيت گوش و ادب شنيدن // 8ـ احترام به استاد // 9ـ دوري از رذايل و بدي‌ها // 8ـ كوشايي و جد و جهد در حفظ، آموختن و گسترش علم(ص59) // 9ـ استمرار و تمرين و تكرار // 10ـ همت و اراده و كوشش 12ـ اجتناب از سستي و بي‌حالي // 13ـ تعديل در خوردن و حفظ سلامت و رژيم غذايي و اجتناب از پرخوري // 14ـ دقت و رعايت زمان شروع درس و علم‌آموزي // 15ـ انتخاب زمان مناسب براي شروع درس // 16ـ نگه داشتن و فهم اندازه در يادگيري // 17ـ آغاز كردن آموزش با متن‌هاي كوچك‌تر و ساده‌تر// 18ـ يادداشت‌برداري // 19ـ تمرين براي افزايش ادراك و فاهمه // 20ـ مباحثه، مناظره و مذاكره و مشورت مداوم // 21ـ دوري از هياهو و غوغا و تمسك به دورانديشي و آرامش وميانه‌روي // 22ـ دورانديشي و بازانديشي در مباحث و مطالب // 23ـ بهره‌گيري از همه كساني كه حامل علم و دانش هستند // 24ـ شكر خدا و نيايش به درگاه او // 25ـ صدقه و دستگيري از مستمندان و تهي‌دستان // 26ـ همت بلند // 27ـ دوري از حرص و طعم و بخل // 28ـ ماندگاري آموخته‌ها // 29ـ دور كردن اضطراب و آموختن علوم و دروس بانشاط و اعتماد به نفس // 30ـ نپرداختن به علم در شرايط ناهنجار مانند چرت زدن، خشم، تشنگي،‌گرسنگي و امثال اين موارد. // 31ـ تكرار دروس با صداي معتدل و آهسته براي ذخيره انرژي و جلوگيري از خستگي // 32ـ جست‌وجو و تحقيق پيوسته تا پايان عمر // 33ـ توكل و به دور بودن از مشاغل عادي و روزمره براي كسب مال // 34ـ آمادگي براي مشقت و دشواري‌هاي تحصيل و علم‌آموزي // 35ـ انحصار اشتغال به دانش‌ها // 36ـ زمان مناسب براي آغاز دانش‌جويي جواني است. // 37ـ بهترين اوقات در مطالعه و تحقيق، هنگام سحر و بين مغرب و عشاست، اما همه اوقات را بايد به جست‌وجوي دانش پر كند. // 38ـ تنوع در مطالعه و موضوعات براي رفع خستگي و دلزدگي از يك مسئله يا موضوع يا دانش // 39ـ دور ساختن خواب و اجتناب از پرخوابي // 40ـ دلسوزي و پندپذيري و كمال‌طلبي // 41ـ دوري و اجتناب از حسادت // 42ـ يافتن معلمان دانشمند و مهربان كه اهتمام به تربيت دانشمند دارند. // 43ـ اجتناب از هرگونه منازعه و خصومت كه به وقت لطمه مي‌زند. // 44ـ دوري از بدگماني در حق ديگران  // 45ـ شكيبايي در مقابل كم‌دانشان و نادانان // 46ـ تداوم بهره‌برداري از دانش‌ها براي بازفهمي و درك فضيلت عميق علمي // 47ـ همراه داشتن هميشگي قلم و كاغذ براي يادداشت برداري // 48ـ آمادگي مداوم براي آموختن // 49ـ غنيمت شماردن ملاقات استادان بزرگ و بهره‌گيري علمي از آنها تا زماني كه در دسترس يا در اين جهان هستند. // 50ـ اجتناب از تملق و چاپلوسي در مقابل هر كس، مگر استادان و بزرگاني كه شايسته ستايشند و ستايش ايشان به كسب علم كمك مي‌كند. // 51ـ تقوا و پرهيزگاري // 52ـ اجتناب از پرگويي و زياده‌گويي // 53ـ اجتناب از خوردن غذاي بازار كه اطميناني به آن نيست. // 54ـ دوري از همنشيني با ياوه‌سرايان و پرگويان كه عمر و وقت را نابود مي‌كنند. // 55ـ دوري از افراد فاسد و بيكارگان // 56ـ نشستن رو به قبله براي تكرار و مطالعه دروس // 57ـ استمداد و طلب دعاي نيكان // 58ـ احترام و رعايت آداب و سنت‌ها // 59ـ زياد نماز خواندن و با خشوع خواندن // 60ـ همراه داشتن کتاب و رساله‌اي براي مطالعه در هر حال // 61ـ قرائت قرآن، به ويژه آيت‌الكرسي براي به ياد ماندنِ مطالب // 62ـ صلوات فرستادن بر پيامبر اكرم(ص) // 63ـ مسواك زدن // 64ـ خوردن عسل، سقّز يا صمغ درخت بُنه (كُندر)، خوردن بيست و يك دانه (كشمش، مويز، انجير) قرمز هر روز قبل از صبحانه // 65ـ كاهش بلغم و رطوبت بدن // 66ـ اجتناب از لغزش‌ها و گناهان // 67ـ اجتناب از حزن و افسردگي از امور روزمره // 68ـ دوري از دلمشغولي فكري و دلبستگي‌هاي زياد // 69ـ افزايش قدرت بدني و حفظ سلامت // 70ـ عمر طولاني و سلامت جسمي // 71ـ آشنايي به مقدار ضرورت با علم پزشكي  // 72ـ صله رحم // 73ـ خودداري از بريدن درختان سبز، جز به هنگام ضرورت // 74ـ گرفتن وضو // 75ـ ...........
آنچه در اين هفتادوچند عنوان آورده شد، تلخيصي بود از كل مطالب آداب‌المتعلمين اثر خواجه خردمند و بزرگ، نصيرالمله و الدين نصيرالدين توسي. خواجه از امور جسماني تا دقايق روحاني، از نظم و برنامه‌ريزي تا موانع اجتماعي و فردي در علم‌آموزي، از اخلاق پسنديده تا خلقيات ذميمه، از ابزارها و روش‌هاي لازم تا مشكلات و كژراهه‌ها و... همه را برشمرده و مي‌توان گفت كه در مكتب تربيتي و اخلاقي خود، هيچ چيز را فروگذار نكرده و از قلم نينداخته است.
در اين مكتب، دانشوراني همچون او، افضل‌الدين كاشاني و قطب‌الدين شيرازي و صدها تن ديگر ظهور كردند و پرورش يافتند. اين مكتبي متعلق به سنت مكتبي و مدرسه‌اي ايران، از قرن ششم تا قرن نهم هجري است. قبل از آن، نوعي تجربه‌گرايي و برخي آزادي‌هاي فكري و اخلاقي و رفتاري توصيه مي‌شد و پس از اين دوران، وعظِ متعلّم، بر مبناي مستندات حديثي رونق گرفت.
روش خواجه عقلي، تجربي واعتقادي است. وي بي‌شك، در پي هدفي معنوي از كسب دانش است. اگر چنين نباشد، قدسيت و اعتبار علم پايمال خواهد شد و فضيلتي نخواهد داشت. اما شناخت از علل و اسباب و شرايط و شيوه‌ها هم ضروري است. علم به مدد عقل سالم حاصل مي‌شود، اما اين عقل، نيازمند بسترهاي مناسب و تربيت صحيح است. معلم و دفتر و كتاب و قلم و آرامش مي‌خواهد. علم‌آموز بايد جسم سالم و درآمد اوليه و امكانات ضروري داشته باشد، روح آرام و آسودگي و فراغت مي‌خواهد، بايد ضوابطي را بفهمد و با مديريت زمان و وقت، حداكثر بهره را از فرصتي كه نصيب يافته حاصل كند. افزون بر اين مسائل، تقوا و ديانت و رعايت آداب واجب و مستحب نيز براي او ضروري است.
كتاب آداب المتعلمين، بي‌شك با معيارهاي امروزي هم يک اثر تربيتي درجه اول است و سرشار از نكته‌هاي آموزنده و بديع. خواجه با آن ذهن درخشان و بي‌همتا، فشرده‌اي از تجارب خود را در اين كتاب عرضه كرده و چنان كه شيوه اوست، از لفاظي پرهيز كرده و بر فوايد افزوده است.
برخي عبارات و تعليمات خواجه در اين كتاب، چنان درخشان است كه مي‌تواند همچون مثلي سائره نزد اهل علم، به خاطر سپرده شود. هر چند در حين مباحث، گاهي كتاب از موضوع اصلي که تربيت است، به اندرز اخلاقي يا اجتماعي تغيير لحن و موضوع مي‌يابد و همچون زائده‌اي از پندنامه‌ها به نظر مي‌رسد. اما اينها، در مقابل فوايد كتاب، كم‌شمار و اندك است و مي‌توان آن را ناديده گرفت. در پايان اين مقال، پانزده جستار، گزينه از مواعظ تربيتي خواجه نصيرالدين توسي را جهت آشنايي با نثر و شيوه بيان وي انتخاب كرده‌ايم. اين نمونه‌ها، در ضمن، بيانگر ذوق و اشتياق وصف ‌ناپذير مؤلف نسبت به موضوع و اساساً دانش و دانشوري نيز هست: 1ـ شايسته است كه در طلب هر دانشي كه مي‌خواهد برود، مشورت كند. هرگاه طالب علم به شهري رسيد كه مي‌خواهد آنجا دانش بياموزد، در معاشرت و نشست و برخاست با علما شتاب نكند...(ص54) // 2ـ طالب علم بايد در راه كسب دانش همتي عالي داشته باشد، زيرا همان‌طور كه پرنده با دو بالش پرواز مي‌كند، انسان نيز با همت و اراده‌اش تعالي مي‌يابد؛ از اين‌رو ناگزير است كه اراده و همتش را بر حفظ و به‌خاطر سپردن همه كتاب‌ها معطوف كند تا بتواند برخي از آنها را بياموزد. // اما هرگاه اراده داشت ولي كوشش نكرد، يا اينكه كوشش كرد، اما همت و اراده بزرگ نداشت، تنها مقدار اندكي از دانش را كسب مي‌كند.(ص60) // 3ـ براي انسان عاقل، لذت دانش ـ خود ـ بهترين انگيزه است كه او را به كسب دانش وادارد.(ص61) // 4ـ شايسته است با متني آغاز كند كه فهميدن آن آسان‌تر باشد. رسم بوده كه استادان براي طالب نوپاي علم، متن‌هاي كوچك و ساده انتخاب مي‌نموده‌اند تا فهميدن و حفظ كردنش آسان باشد.(ص64) // 5ـ به خاطر سپردن دو حرف از گوش دادن به دو صفحه مطلب بهتر است و فهميدن دو حرف از حفظ كردن دو صفحه مطلب به صواب نزديك‌تر است. (ص65) // 6ـ در تمامي احوال و اوقات، از همه افراد بايد بهره برد.(ص67) // 7ـ.... محمدبن حسن شيباني، هم كلاس امام اعظم ابوحنيفه ـ رحمت‌الله عليه‌ـ هرگاه كه شب‌زنده‌داري مي‌نمود و در سختي‌ها و دشواري‌هاي او گشايش حاصل مي‌شد، مي‌گفت: «پادشاهان كجايند تا اين لذات [علمي] را دريابند.(ص72) // 8ـ بهترين زمان براي تحصيل و مطالعه ابتداي جواني، هنگام سحر و بين مغرب و عشاست. شايسته است كه تمام وقتش را با جست‌وجوي دانش پركند.(ص73) // 9ـ شايسته است كه دانشجو با كسي منازعه و دشمني نكند؛ زيرا وقت او را تلف مي‌كند... خويشتن را به شكيبايي، به ويژه در مقابل نادان عادت بده.(ص76) // 10ـ چاپلوسي جز به قصد طلب دانش نكوهيده است.(ص78) // 11ـ هر كس كه همراه خود جزوه ورساله‌اي نداشته باشد، حكمت در قلب او جاي نمي‌گيرد.(ص81) // 12ـ دانشجو چاره‌اي ندارد جز اينكه مقداري هم از پزشكي بداند.(ص92) // 13ـ هرگاه شخصي را ديدي كه پرگويي مي‌كند، يقين داشته باش كه ديوانه است.(ص91) // 14ـ دانشجو ناگزير است[براي تحصيل علم] تاب و توان داشته باشد و آنچه بر نيرويش مي‌افزايد و آنچه عمر و سلامتي را طولاني يا كوتاه مي‌كند، بشناسد تا در طلب دانش آسوده‌خاطر باشد.(ص87) // 15ـ شايسته است كه دانشجو در تمام اوقات از علم بهره جويد تا فضيلت علم برايش حاصل شود. راه استفاده آن است كه هميشه قلم و كاغذ به همراه داشته باشد تا ازآنچه از فوايد علم مي‌شنود، بنويسد و يادداشت بردارد. (ص77)

پي نوشت‌ها
1ـ منشآت قائم‌مقام، به كوشش سيد بدرالدين يغمايي، انتشارات شرق، چاپ دوم، 1373، ص149.  //  2ـ درباره اين موضوع رجوع كنيد به: مهرنامه، شماره 5، شهريور 1389، مقاله تاريخ عليه تئوري، نوشته مسعود رضوي، پرونده ويژه خواجه نصيرالدين توسي، با عنوان «درخدمت و خيانت خواجه».   //  3ـ آداب‌المتعلمين، خواجه‌نصيرالدين طوسي، عبدالرسول چمن‌خواه، اسماعيل ارسن، انتشارات روزبهان، چاپ اول، بهار 1388.  //  4ـ آداب‌المتعلمين، همان، ص45. از اين پس، تنها شماره صفحات مربوط به ارجاعات را در ميان دو ابرو(پرانتز) در پايان نقل قول خواهيم آورد.


 

دين، دولت و تجدد در ترکيه

PDF چاپ نامه الکترونیک

دين، دولت و تجدد در ترکيه

گفت‌وگو با نادر انتخابي
منيره پنج تني


"تجدد" يکي از بن مايه هاي کتاب هاي نادر انتخابي است که البته در هر کتاب از منظري متفاوت به آن پرداخته است. نادر انتخابي در کتاب «ناسيوناليسم و تجدد در ايران و ترکيه» به پيدايش فکر مليت يا ناسيوناليسم در ايران و ترکيه و بازتاب هاي نظري و عملي آن در فرهنگ سياسي اين دو کشور مي پردازد و مي توان گفت اين اثر بيشتر در حوزه تاريخ انديشه ها مي گنجد؛ در حالي که در کتاب «دين، دولت و تجدد در ترکيه» به جاي بررسي تاريخ تاملات نظري درباره دين و دولت در ترکيه، فرايند واقعي و تاريخي اين رابطه را بررسي مي کند و مي کوشد نشان دهد در پي برخورد عثمانيان با غرب و آشنايي شان با انديشه هاي جديد غربي چه تحولي در رابطه دين و دولت در اين کشور پديد آمد. براي بررسي دقيق تر کتاب «دين، دولت و تجدد در ترکيه» که از سوي انتشارات «هرمس» در 562 صفحه منتشر شده است گفت و گويي با ايشان ترتيب دادم.
***جناب آقاي نادر انتخابي عزيز و گرامي با اين که بناست در اين گفت و گو به کتاب «دين، دولت و تجدد در ترکيه» (انتشارات هرمس) بپردازيم اما به نظرم بهتر است ابتدا اندکي کتاب «ناسيوناليسم و تجدد در ايران و ترکيه» (نگاره آفتاب) را بررسي کنيم، زيرا اين اثر به نوعي زمينه ساز نگارش کتاب دين، دولت و تجدد در ترکيه بوده است. براي ما بگوييد برجسته ترين محورهاي اين اثر چيست؟ به عبارت ديگر چه موضوعاتي را در اين اثر طرح کرديد که بايسته دانستيد در کتاب ديگرتان آن ها را بيشتر تحليل کنيد؟

اين دو کتاب به رغم همپوشي شان در برخي زمينه ها که تا حدي ناگزير بوده است زيرا دست کم مسئله تجدد از بن مايه هاي هر دو کتاب است، جنبه هاي متفاوتي از اين مسئله را برمي رسند. کتاب ناسيوناليسم و تجدد در ايران و ترکيه مجموعه شش مقاله يا شايد بتوان گفت شش تک نگاري (مونوگرافي) درباره پيدايش فکر مليت يا ناسيوناليسم در ايران و ترکيه و بازتاب هاي نظري و عملي آن در فرهنگ سياسي اين دو کشور است و بيشتر در حوزه تاريخ انديشه ها مي گنجد. موضوع اصلي دست کم چهار مقاله آن کتاب بررسي رهيافت روشنفکران ايراني و ترک در نخستين دهه هاي سده بيستم به پرسش هاي بنيادي اي چون مسئله مليت و هويت ملي، رابطه دين و دولت و رابطه نخبگان و توده مردم است. کتاب دين، دولت و تجدد در ترکيه به جاي بررسي تاريخ تاملات نظري درباره دين و دولت در ترکيه فرايند واقعي و تاريخي اين رابطه را برمي رسد و مي کوشد نشان دهد درپي برخورد عثمانيان با غرب و آشنايي شان با انديشه هاي جديد غربي چه تحولي در رابطه دين و دولت در اين کشور پديد آمد. کتاب ناسيوناليسم و تجدد در ايران و ترکيه داستان تلاش هاي فکري ايرانيان و ترکان در آغاز سده بيستم در بازانديشي بنيادهاي هويت شان را بازمي گويد حال آن که کتاب دين، دولت و تجدد در ترکيه تاريخ سياسي دين را در ترکيه روايت مي کند.
مي خواهم پرسش هايم درباره کتاب «دين، دولت و تجدد در ترکيه» را بر سه محور اصلي کتاب شما استوار کنم. از سده هجده به بعد چه عواملي سبب شد که علما توان مالي، اداري، و سياسي خود را از دست بدهند، «تا جايي که در ميانه سده نوزدهم شيخ الااسلام به يکي از کارگزاران دولت تبديل شد. ص 2»

عثمانيان با ايجاد سلسله مراتبي پيچيده در بين مقامات ديني روحانيت را به دستگاهي عريض و طويل تبديل کردند که «علميه» نام گرفت. علما وظايف گوناگوني چون قضاوت، تدريس و مشاوره ديني را به عهده داشتند. دولت عثماني خود را پاسدار شريعت مي دانست و سلطان در تصميم گيري هاي خود ناگزير از مشورت با علما بود. اما پادشاهان عثماني از همان آغاز تشکيل اين دولت کوشيدند ارباب دين را تابع دولت سازند. از همين رو سلطان با برگماشتن افراد مورد اطمينان خود در راس نهاد علميه نظارت مستقيمي برکارکرد آن داشت. دولت برکل نظام آموزش ديني از برگماري مدرسان و انتخاب کتاب هاي درسي گرفته تا تعيين برنامه و ساعات  درس هفتگي و نحوه تقسيم کار بين مدرس و دستياران او نظارت مي کرد. قضات نيز دست پرورده همين مدارس بودند و به رغم استقلال نسبي در تصميم گيري هاي کوچک قضايي درنهايت تابع راي دولت بودند. بدين ترتيب علماي عثماني که آزادي عملشان محدود بود و پيشرفت حرفه اي شان، نحوه آموزش و کارشان نيز تحت نظارت دولت قرار داشت رفته رفته به کارمندان حقوق بگير دولت تبديل شدند. در سده هاي هجدهم و نوزدهم ميلادي اين فرايند هم در نتيجه ابتکارات و تدابير برخي از پادشاهان عثماني چون محمود دوم و هم در نتيجه از بين رفتن يگانگي دروني نهاد علميه شتاب گرفت. سرآغاز واقعي جدايي دين و دولت در ترکيه را بايد در دوره سلطنت سي و يک ساله محمود دوم (1808-1939) جست و جو کرد. محمود که در جريان توطئه برضد پسرعمويش سلطان سليم سوم به همراه او دستگير و زنداني شده بود به ياري بخت از مهلکه جان به در برد. او دريافت که انجام اصلاحات بدون درهم شکستن قدرت نيرومندترين و سرکش ترين بخش هاي ارتش عثماني يعني يني چريان (سپاه نو)، علما و اعيان محلي ناممکن است. در اينجا البته فرصت پرداختن به جزئيات نيست و از همين رو من فقط به دو ابتکار مهم محمود اشاره مي کنم که سبب سست شدن مواضع علما شد. نخستين اقدام تاسيس وزارت اوقاف بود که راه نظارت دولت را بر مهمترين منبع درآمد علما بازکرد و استقلال مالي آن ها را از بين برد. دومين اقدام مهم او اين بود که رسم بندگي ديوانيان و حق مصادره اموال آنان را لغو کرد. تا زمان محمود فرزندان اعيان و ديوانيان براي حفظ ثروت خانوادگي خود به لباس روحانيت درمي آمدند زيرا سلطان حق مصادره اموال علما را نداشت. با اين اقدام محمود از شمار داوطلبان پيوستن به نهاد علميه کاسته شد. ديوانيان به جاي بنده سلطان، مامور دولت او بودند. اگر در اين دوره به برکت اين تدابير برقدرت دولت افزوده شد، مواضع علما در نتيجه اختلافات دروني علميه و نيز برخورد و جدل ميان علما و مشايخ طريقت هاي صوفي تضعيف گشت. از بازي روزگار، علما که در سده هجدهم يکي از توانمندترين گروه هاي اجتماعي در جامعه عثماني بودند، در آغاز سده نوزدهم منکوب اراده دولت شدند. در واقع قدرت و ثروت علما مايه تباهي کار آن ها شد. تبديل علماي طراز اول به نوعي گروه ممتاز اشرافي در جامعه عثماني آنان را از عامه مردم دور ساخت. سست شدن پايگاه مردمي علما آنان را دربرابر دولت آسيب پذير ساخت. يگانگي دروني نهاد علميه در نتيجه رقابت براي نزديکي به دربار و کسب مقام از هم پاشيد و برشکنندگي موقعيت علما افزود. پيوند ميان علماي رده بالا و بدنه نهاد علميه نيز ازهم گسيخت زيرا با رواج خويشاوندپروري راه بر پيشرفت علماي رده پائين و طلاب بسته شد. طلاب به نيروي هرج و مرج آفريني تبديل شدند. در اين دوره رقابت ميان علما و مشايخ صوفيه نيز بالا گرفت و آنان درگير بحث هاي مدرسه اي بيهوده شدند که به اعتبار معنوي علما لطمه زد. گذشته از اين ها نبايد فراموش کرد که علما در آغاز سده نوزدهم نه ارزيابي درستي از نوگرايي هاي اين دوره داشتند و نه پيامدهاي درازآهنگ آن را پيش بيني مي کردند.

چه عواملي زمينه ساز شکل گيري قشر روشنفکر ترک عثماني شد؟ مهم ترين چالش هاي اين روشنفکران «آلافرنگ» (ص3) چه بود؟
پيدايش قشر جديد روشنفکران که در عثماني سده نوزدهم آنان را منور مي ناميدند و به سبب گرايش شان به انديشه ها و نهادهاي غربي آلافرنگ هم خوانده مي شدند پيامد اصلاحاتي بود که در دوره محمود دوم آغاز شد و پس از مرگ او در دوره اي که در تاريخ عثماني به دوره «تنظيمات خيريه» معروف است (1839-1876) دامنه و ژرفاي بيشتري پيدا کرد. مهمترين اين اصلاحات عبارت بودند از پيدايش و رونق مدرسه هاي غيرديني، تاسيس انجمن هاي علمي و آموزشي، ايجاد روزنامه و نشريه هاي دولتي و سپس خصوصي، گسترش ارتباط هاي فرهنگي با کشورهاي غربي، بازسازي دستگاه دولت و ايجاد مراکزي براي تربيت کادرهاي اداري و نظامي مدرن. به برکت تلاش هاي اين روشنفکران ترکان با انديشه هاي مدرن آشنا شدند، زبان سنتي با قواعد دست و پاگيرش کنار گذاشته شد، و روزنامه ها و نيز تلاش هايي که براي ترجمه آثار اروپايي صورت گرفت نثر جديد روزنامه نگارانه سياسي و ادبي پديد آمد. اين روشنفکران که خواننده مشتاق آثار فيلسوفان غربي به ويژه روشنفکران عصر روشن انديشي بودند رمز و راز قدرت غرب را در نظام سياسي و سازمان اجتماعي آن مي جستند و برخلاف ديوان سالاران اصلاح طلب دوره تنظيمات که تصور مي کردند تقليد از ترتيبات نظامي و اداري غرب براي نجات امپراتوري فرتوت عثماني کافي است، برآن شدند که راه نجات نه در اصلاح اين يا آن اداره و نهاد بلکه دگرگون سازي بنيادي جامعه عثماني از طريق برقراري نظام مشروطه است. اين روشنفکران ميان قدرت دولت که فضولي هاي آنان را در کار خود برنمي تافت و توده انبوه مردم گرفتار آمدند که انديشه ها و آرمان هاي آن ها را درنمي يافتند. پرسش بزرگي که اين روشنفکران با آن روبرو بودند اين بود که براي اصلاح جامعه خود آيا بايد به سمت دولت بروند و تلاش کنند با سروسامان دادن به وضع دولت به بهبود وضع مردم ياري رسانند و يا به سمت مردم بروند. گروهي که طرفدار نزديکي با مردم بودند خود بر سر دوراهي برانگيختن مردم به شورش و انقلاب يا اصلاحات و تلاش براي تربيت تدريجي ملت به گروه هاي گوناگون تقسيم شدند.

مهم ترين واکنش ها به اين قشر روشنفکر از سوي اهل دين و زمامداران و ديوان سالاران عثماني چه بود؟
ديوان سالاران اصلاح طلب سده نوزدهم و بيشتر علماي عثماني چشم ديدن اين روشنفکران را نداشتند. اين روشنفکران که اغلب دانش آموخته مدارس جديد غير ديني و تربيت شده در نهادهايي چون دفتر ترجمه وزارت امور خارجه عثماني بودند به نوبه خود به سرسخت ترين منتقدان و مخالفان سياسي ديوانيان و وزراي اصلاحگر تبديل شدند. به گمان اين روشنفکران، ديوانيان و به ويژه دو صدراعظم دوره تنظيمات يعني فواد پاشا و عالي پاشا به نام پيشرفت و آباداني کشور، اصلاحات نيم بندي را به شکل آمرانه بر جامعه تحميل کرده اند که پيامدي جز سيادت بيگانگان بر کشور نداشته است. گناه ديگر وزراي اصلاحگر، به باور روشنفکران ياد شده، اين بود که با اصلاحات شتابزده خود تعادل جامعه سنتي را برهم زده اند و از توده مردم فاصله گرفته اند. برخي از انتقادهاي اين روشنفکران با بيزاري اهل دين از سياست هاي ديوانيان اصلاحگر همسو بود و حتي برخي از اين روشنفکران همچون نامق کمال کوشيدند از علما زياد دور نشوند. با اين همه، مشروطه خواهي اين روشنفکران به مذاق علما خوش نمي آمد. بيشتر علما مشروطه را به معناي برابري مسلمان و غير مسلمان، بر باد رفتن شريعت و برقراري دولت دهريون مي دانستند و حتي هنگامي که اين روشنفکران مي کوشيدند توجيهات شرعي براي حکومت مشروطه بيابند، علما اين توجيهات را ترفندهاي فريبکارانه مي دانستند و رد مي کردند.
جمهوري ترکيه براي اين که دولت را بر دين برتري دهد چه مراحلي را طي کرد و تبعات اين امر در همان زمان چه بود؟
مصطفي کمال آتاتورک در يک دوره پنج ساله يعني از 1923 تا 1928 اصلاحات پردامنه اي در زمينه جدايي دين و دولت در ترکيه انجام داد. پس از اعلام چمهوري در سال 1923 ، خلافت لغو نشد اما طرفداران کمال کارزار گسترده اي را بر ضد نهاد خلافت و شخص خليفه به راه انداختند و او را به مفت خوري و بريز و بپاش و ارتباط با بيگانگان و توطئه براي براندازي جمهوري متهم ساختند. در مارس 1924 مجلس بزرگ ملي ترکيه نهاد خلافت را برانداخت. يک ماه بعد، دستگاه شيخ الاسلام يا باب مشيخت تعطيل شد، محاکم شرع منحل شدند، فعاليت مدارس ديني ممنوع گشت و علما بيکار و خانه نشين شدند. در سال 1925 کارزار متمدن سازي مردم ترکيه آغاز شد. مصطفي کمال بر آن بود که ظاهر و باطن مردم ترکيه بايد با سنجه هاي تمدن جديد دمساز شود. منظور اين بود که ترکان بايد به جاي يادگارهاي روزگار درماندگي شان چون مخده و تشکچه، عبا و عمامه و فينه و شلوار گشاد شيوه زيست و پوشاک و نمادهاي تمدن غربي را بپذيرند. در سال 1925 قانون تغيير لباس تصويب شد. از مردان خواسته شد کت و شلوار بپوشند و کلاه بر سر بگذارند. بانوان نيز به ترک حجاب دعوت شدند. در 1926 قانون مدني جديد با الهام از قانون مدني سوئيس پس از کشمکش هاي بسيار در مجلس تصويب شد. اين قانون با برقراري ازدواج رسمي(عرفي)، منع چند همسري، دادن حق طلاق به بانوان و دگرگون سازي نظام ارث سازمان خانواده را در ترکيه تغيير داد. در همان سال مجلس تقويم اروپايي را جانشين تقويم هجري کرد و چندي بعد يکشنبه روز تعطيل رسمي اعلام شد. در سال 1928 جمهوري ترکيه براي گسستن کامل از گذشته عثماني و اسلامي خود الفباي لاتين را جايگزين الفباي عربي کرد. روشن است که قشرهاي سنت دوست جامعه روي خوش به اين اصلاحات نشان ندادند و نداي اعتراض از گوشه و کنار کشور بلند شد. حتي برخي از ياران کمال نيز شتاب در انجام اصلاحات و تحميل آمرانه آن ها را درست نمي دانستند. مصطفي کمال بر آن بود که اگر هر آينه فرصت تاريخي به دست آمده در پي پيروزي در جنگ استقلال از دست برود، راه و رسم هاي کهن بار ديگر چيره خواهند شد و براي انجام اصلاحات هزينه سنگيني بايد پرداخت. حکومت به برکت مشروعيت و محبوبيت کمال به عنوان ناجي ميهن و با کاربرد گسترده زور و خشونت توانست اصلاحات را تحميل کند. البته ناخشنودي از اصلاحات تحميلي همچون آتش زير خاکستر باقي ماند و هر از گاه به بهانه اي در گوشه اي از ترکيه بروز مي کرد.

در پيشفگتارتان بر کتاب چنين نوشته ايد: «رهيافت مصطفي کمال آتاتورک به رابطه دين و دولت سرچشمه بحث هاي پايان ناپذير بوده است. فرايند جدايي دين و دولت در اروپا که ريشه در تحول تاريخي جامعه هاي اروپايي و ويژگي هاي آيين مسيح داشت در جهان اسلام پديد نيامد. ص 3» چرا اين فرايند در جهان اسلام پديد نيامد و به عبارت ديگر چه مسيري با چه ويژگي هايي را طي کرد؟
اين مسئله هم موضوع پژوهش هاي دانشورانه و هم پهنه جدل هاي تند سياسي و ايدئولوژيک بوده است. پرسشي که همواره براي پژوهشگران مطرح بوده اين است که جدايي دين و دولت در غرب مسيحي آيا فقط ناشي از سرشت پيام عيسي مسيح بوده يا عوامل ديگري چون ميراث حقوق رومي، سنت هاي اجتماعي ژرمانيک، پيدايش بورژوازي يا عوامل ديگري زمينه ساز اين جدايي بوده اند. گروهي از پژوهشگران که مي توان آنان را ذات باور يا فرهنگ باور ناميد عقيده دارند که جدايي دين و دولت در ذات مسيحيت است. شماري ديگر از پژوهشگران که نگاهي تاريخي به پديده ها دارند، مي گويند درست است که مسيحيت به جدايي دو قلمرو باور داشته و در انجيل متي نيز آمده است: مال قيصر را به قيصر ادا کنيد و مال خدا را به خدا (باب بيست دوم، 21) اما اين حکم که هر دين ذات يا گوهري ويژه دارد مسئله اي را روشن نمي کند بلکه بايد ريشه تفاوت ها را در شرايط تاريخي پيدايش اديان و سير تحول تاريخي جامعه هايي جست و جو کرد که اسلام و مسيحيت در آن ها رواج يافته است. به گفته اين پژوهشگران، دين مسيح در فلسطين ظهور کرد که در آن دوران بخشي از امپراتوري روم بود. امپراتوري روم دولتي بود داراي نظام سياسي و حقوقي جا افتاده و از همين رو پيروان مسيح نيازي به پرداختن به مسايل حقوقي و برپايي نظمي سياسي نداشتند. مسيحيت در دو سده نخستين ظهورش هيچ پيوندي با دولت نداشت و فرقه اي بود آماج پيگرد دولت. به گمان اين پژوهشگران، به سبب شرايط تاريخي ياد شده در کيش مسيح امور زميني از امور آسماني جدا هستند و دين و دولت دو قلمرو مستقل از يکديگرند. اسلام در شرايط خلاء سياسي در شبه جزيره عربستان ظهور کرد. در آن هنگام نظم سياسي سامان يافته?اي در عربستان وجود نداشت و از همين رو در اسلام ديانت و سياست در هم آميختند. سير تحول تاريخي غرب مسيحي و شرق اسلامي نيز متفاوت بود. در حدود سال هزار ميلادي مجموعه اي از عوامل اجتماعي، سياسي و فرهنگي زمينه ساز شکل گيري تدريجي جامعه مدرن در غرب اروپا شد. يکي از اين عوامل فروپاشي امپراتوري کارولنژي ها بود که در سده هاي نهم و دهم ميلادي با ايجاد امپراتوري مقدس روم دين و دولت را در هم آميخته بود. با افول اين خاندان ساختارهاي اجتماعي رومي نيز رو به زوال رفتند. عامل ديگر متوقف شدن دست اندازي هاي اقوام بربر بود که به شکل گيري چارچوب سياسي- اجتماعي مشخصي در غرب اروپا منجر شد که در محدوده آن تحولات درون زاد امکان پذير گشت. شرايط اقليمي مناسب نيز در اروپاي غربي به شکوفايي اقتصاد کشاورزي منجر گشت. در دوراني که امپراتوري کارولنژي ها در اروپا از هم مي پاشيد در خاورميانه و نزديک امپراتوري سلجوقي قدرت گرفت. نقش تاريخي طغرل سلجوقي را گاه با نقش شارلمان، بنيان گذار امپراتوري مقدس روم، مقايسه کرده اند. هنگامي که يورش اقوام بربر به اروپا متوقف شد، خاورميانه پهنه تاخت و تاز مغولان بود. در اروپاي غربي از پايان سده هاي ميانه يعني از دوران نوزايش(رنسانس) به بعد فرايند واقعي خروج دين از قلمرو عمومي و جدايي اش از دولت آغاز شد. اين خود فرايندي دراز آهنگ بود که بازگفت مراحل آن  فرصتي ديگر مي طلبد.

شما کليد درک رابطه دين و دولت را «لائيسيته» خوانده ايد. اين واژه دقيقا به چه معنايي است و آيا مي توان آن را مترادف سکولاريسم دانست؟
اين دو مفهوم را شايد بتوان تجلي يک پديده در دو سنت ديني و سياسي متفاوت دانست. سکولاريسم از واژه لاتين Saeculum  گرفته شده که به معني زمان و زمانه، کهن سالي و ديرندگي بود ودر گذر زمان معادلي شد براي هر آنچه اين جهاني است. سکولاريسم در زبان ها و کشورهاي انگلوساکسون با سنت پروتستان به کار مي رود و به معناي جدايي دين و دنيا و پذيرش خودساماني فعاليت هاي اجتماعي، سياسي و معنوي بشر است. واژه لائيسيته که در سده نوزدهم در زبان فرانسوي رايج شد از ريشه يوناني laos و laikos به معناي مردم و عامي گرفته شده است. صفت لائيک در زبان فرانسوي از سده سيزدهم ميلادي به اين سو کاربرد داشته و کساني را که در کسوت روحانيت نبودند لائيک مي خواندند. لائيسيته در مفهوم عام خود به سکولاريسم انگلو- ساکسون يعني جدايي دين و دنيا نزديک است و در مفهوم خاص و محدود خود به معني جدايي دين و دولت است و عمدتا ناشي از تجربه سياسي فرانسه است. لائيسيته در مفهوم خاص خود دو جنبه دارد که عبارتند از استقلال دولت از دين و آزادي کامل اديان و مداخله نکردن دولت در امر دين. در اين نظام دين از امري عمومي به امري شخصي و وجداني تبديل مي شود.

لائيسيته در ترکيه چه ويژگي هايي داشت و چرا حزب «عدالت و توسعه» کمر به نابودي آن بسته است؟
اساسي ترين ويژگي لائيسيته در ترکيه سرشت آمرانه و مستبدانه آن بود. در واقع آنچه در ترکيه لائيسيته يا لائيک ليک نام گرفت و در سال 1937 به قانون اساسي کشور راه يافت، شکل تازه اي از سنت ديرين سيادت دولت بر دين بود. حزب عدالت و توسعه سرشت مستبدانه لائيسيتة کماليستي را نکوهش مي کند، اما مخالفت اين حزب با لائيسيته کماليستي با دشمني اسلامگرايان پيشين تفاوت دارد. در گذشته اهل دين لائيسيته را مغاير با احکام اسلام مي دانستند و طرد مي کردند. سنجشگري هاي نظريه پردازان حزب عدالت و توسعه امروزي تر و روشنفکرپسند است. آنان مي گويند مشکل ما بنيادهاي فلسفي اين لائيسيته است. آبشخور فکري شماري از روشنفکران وابسته به اين حزب ديدگاه هاي ادموند برک(1729-1797)، سياستمدار و انديشمند محافظه کار انگليسي و منتقد ستيهنده انقلاب فرانسه، و انديشه هاي لئو اشتراوس(1899-1973)، انديشمند آمريکايي آلماني تبار، درباره بحران جامعه مدرن است. برخي از اين روشنفکران چون مصطفي آکيول خود را شاگرد و پيرو اشتراوس مي دانند. اشتراوس انديشه هاي روشن انديشان را سبب دور شدن آدميان از درک حقيقت انسان و معناي زندگي شايسته مي دانست. او نفي عقلانيت پذيراي وحي را يکي از بزرگترين خطاهاي روشن انديشان مي دانست. عقلانيت مدرن مدعي است که انسان به برکت عقل خود قادر به کشف خير است. آکيول با تکيه بر همين رهيافت، لائيسيته کماليستي را که به گفته او هدفش برانداختن بنيادهاي الاهي اقتدار و گذار از نظم الاهي به نظم انساني است، به باد انتقاد مي گيرد. به گفته او، دولت متمرکز و مقتدر مدرن که کماليست ها ستايشگر آن هستند، مي خواهد عقل را جانشين وحي در ساماندهي امور جامعه کند. يکي ديگر از ايدئولوگ هاي حزب عقل باوري دکارتي را سرچشمه کژانديشي متجددان مي خواند و از ديکتاتوري عقل انتقاد مي کند. به گفته او، روشن انديشان مي پنداشتند که مي توان نظم سياسي جديد را در خلاء و بدون پيوند با گذشته بنياد نهاد و اين همان اشتباهي است که کماليست ها مرتکب شدند. سرمايه هر ملت گذشته و سنت هاي اوست. کماليست ها تصور کردند با نظام لائيک خود پيوند مردم ترکيه را با گذشته قطع مي کنند اما پيامد واژگون سازي خشونت بار نهادهاي موجود و سنت هاي ديرين، همان طور که برک مي گويد، فاجعه و مصيبت و اشک و خون است. در يک کلام تفاوت ديدگاه دو گروه را شايد بتوان بدين ترتيب بيان کرد. کماليست ها نگاهي مکانيستي به جامعه داشتند يعني جامعه را همانند ماشيني مي دانستند که مي توان با بهره گيري از عقل کارکرد آن را دگرگون ساخت، حال آنکه نظريه پردازان حزب عدالت و توسعه نگاهي ارگانيک به جامعه دارند، يعني جامعه را چون موجودي زنده مي دانند که نمي توان به دلخواه در کرد و کار آن دست برد.

در آخرين بخش کتاب تان با عنوان «پايان سخن» چنين نتيجه گرفته ايد که «پيوند ويژه دين و دولت در امپراتوري عثماني و همنشيني و همدستي «فقها» و «امرا» هر چند در آغاز شوکت و ثروت براي ارباب دين به ارمغان آورد، در نهايت هم به بيگانگي نهاد علميه با مردم منجر شد و هم سرنوشت علما را به سرنوشت دولت بازبست. وابستگي مردان دين به دولت خودساماني و ابتکار عمل را از آنان سلب کرد، در حالي که نفوذ و اعتبار طريقت ها که خود را برکنار از دولت نگاه داشته بودند فزوني گرفت. ص 405» و بر اين نظريد که شمار اندکي از علماي ترک به ضرورت دگرگوني پي بردند. به نظر شما نتيجه تلاش اين گروه چه بود؟
راست اين است که فعاليت هاي اين گروه از علما پيامدهاي چنداني نداشت، زيرا اولا تعدادشان کم بود و دوما اغلب موضعي دفاعي داشتند و پيوسته در معرض منگنه شدن بين قدرت دولت و دشمن خويي همگنان محافظه کارشان بودند. شماري از آن ها با اصلاحات همراه شدند و در جريان مشروطه اول(1876) کوشيدند اصول مشروطيت را با شريعت همسو نشان دهند، اما اين تلاش ها هم حاشيه اي بود و هم به کژ فهمي مفاهيم جديد دامن زد. نوشته هاي سعيد نورسي (1878-1960)، شيخ نقشبندي را که امروزه پيروان او جنبش نيرومند نورجو را پديد آورده اند، نمود کاميابي در جهت نو انديشي ديني دانسته اند.شريف ماردين، پژوهشگر بلند آوازه ترک، در سال هاي پاياني دهه هشتاد ميلادي به عنوان استاد مهمان سمينارهايي در مدرسه مطالعات عالي در علوم اجتماعي پاريس برگزار مي کرد. يک بار از اينکه سال هاي جواني خود را به بررسي انديشه هاي نو عثمانيان و ترکان جوان گذرانده ابراز تاسف کرد. به گفته او اين انديشه ها تقليد ستروني از پوزيتيويسم فرانسوي بوده اند. او مي گفت نوانديشي واقعي را بايد در آثار نورسي جست و جو کرد زيرا در آموزش هاي او نوعي شخص باوري (پرسوناليسم) وجود دارد که به فردي شدن دين منجر مي شود. البته همه پژوهشگران با اين تفسير همداستان نيستند و برخي بر اين عقيده اند که نوانديشي جنبش نورجو پيامد بازنويسي انديشه هاي شيخ توسط مفسران بعدي است.

متفكران و پژوهشگران ترك و علماى دينى تركيه درباره اين تعامل چه نظرى دارند و پژوهشگران غربى چگونه رابطه دين و دولت و تجربه حزب عدالت و توسعه را ارزيابى مى كنند؟
درباره تاريخ انديشه هاي ديني – سياسي و تاملات نظري درباب دين و دولت در ترکيه مي توان کتابي مستقل نوشت. به طور خلاصه روشنفکران کماليست نگاهي يکسره منفي به تجربه کشورداري حزب عدالت و توسعه و اصولا نزديکي دين و دولت دارند. از دهه 1980 به اين سو شماري از پژوهشگران غيرديني ترک به اهميت دين در زندگي اجتماعي، سياسي و فرهنگي کشور پي برده اند و کوشيده اند اين پديده را با بهره گيري از افزارها و بينش هاي جديد در علوم اجتماعي بررسي کنند. به جز شريف ماردين که پيشتر نام بردم، مي توان از خانم نيلوفر گوله، جامعه شناس مقيم فرانسه، ياد کرد. او در پژوهش هاي خود به مسائلي چون گرايش هاي اسلامي در بين مهندسان ترکيه، حجاب، معنا و اهميت آن و پديده دانشجويان محجبه پرداخته است. هاکان ياووز، سياست شناس ترک و استاد دانشگاه يوتا در ايالات متحد، از کارشناسان صاحب صلاحيت درباره اسلام و سياست در ترکيه و به ويژه حزب عدالت و توسعه است. ترجمه فارسي يکي از کتاب هاي او به نام سکولاريسم و دموکراسي اسلامي در ترکيه چند سال پيش در ايران انتشار يافت. به اين فهرست مي توان ده ها نام ديگر افزود. راست اين است که از ميانه دهه 1980 به اين سو علوم اجتماعي و انساني در ترکيه توسعه کمي و کيفي شگفت انگيزي داشته اند. پس از پايان سخت گيري هاي ناشي از کودتاي 1980، گشايش فضاي سياسي – فرهنگي کشور در دهه هاي اخير و تاسيس دانشگاه هاي خصوصي به ابتکار گروه هاي بزرگ سرمايه داري غيرديني (کوچ، صابانچي) و يا گروه ها و جماعت هاي دين دوست چون پيروان فتح الله گولن، همکاري اين دانشگاه ها با مراکز بزرگ دانشگاهي در خارج از ترکيه، مبادله استاد و دانشجو ميان اين دانشگاه ها، تاسيس دوره هاي فوق ليسانس و دکترا به زبان انگليسي در برخي دانشگاه هاي ترکيه همه و همه زمينه ساز اين توسعه بوده اند. در کنار روشنفکران و پژوهشگران سکولار، بايد به روشنفکران ديني نيز اشاره کرد. اغلب اين روشنفکران که از قشرهاي متوسط شهرنشين برخاسته اند، با انديشه هاي غربي بيگانه نيستند اما دل در گرو فرهنگ اسلامي دارند. آنان نه چون روشنفکران و يا اسلام شناسان غربي دين را از بيرون و با فاصله برمي رسند و نه چون اهل شريعت و طريقت آن را از درون تجربه مي کنند. آنان اسلام را بنياد هويت خود مي دانند اما کتاب هاي فقه و حديث دستمايه کارشان نيست. برخي از آنها چون علي بولاچ (زاده 1951)، همچنان که در کتاب اشاره کرده ام، با طرح مسائلي چون «ميثاق مدينه» و «لائيسيته اسلامي» تلاش هاي پردامنه اي در زمينه بازانديشي رابطه دين و دولت در ترکيه انجام داده اند. اما درباره نقش علماي ديني بايد بگويم که در ترکيه علما کارمندان مديريت امور ديني (ديانت) هستند که تشکيلاتي وابسته به دولت است. در چند دهه اخير جماعت هاي ديني چون نورجويان و فتح الله چي ها (پيروان فتح الله گولن) در مديريت امور ديني نفوذ کرده اند و کوشيده اند سمت و سوي وعظ و خطابه را به سود جماعت هاي خود تغيير دهند. همين تفاوت ديدگاه ها در ارزيابي نقش دين در جامعه ترکيه و کارکرد سياسي حزب عدالت و توسعه در بين پژوهشگران غربي نيز وجود دارد. نشريه بين المللي مطالعات خاورميانه در مقاله اي در سال 2011 که به بررسي پنج کتاب دانشورانه درباره حزب عدالت و توسعه اختصاص يافته اين اختلاف نظر ميان پژوهشگران را به روشني نشان داده است. نويسنده اين مقاله چهار پرسش درباره حزب عدالت و توسعه طرح مي کند : آيا حزب عدالت و توسعه اسلام گراست ؟ آيا اين حزب دشمن لائيسيته است ؟ آيا به موازين و اصول دموکراسي پايبند است ؟ آيا اين حزب خويشاوند معنوي احزاب دموکرات مسيحي است ؟ او در بررسي خود نشان مي دهد که مولفان پنج کتاب بررسي شده تقريبا در هيچ زمينه اي با هم توافق ندارند.

آينده تعامل ميان سنت و تجدد در ترکيه را چگونه مي بينيد؟
پيش بيني آينده رابطه دين و دولت در ترکيه بسيار دشوار است و اين به سبب گوناگوني عواملي است که در شکل دادن به اين رابطه موثر هستند. دلبستگي بخش بزرگي از مردم ترکيه به اسلام انکارناپذير است، اما در طي شصت و چهار سالي که در ترکيه انتخابات آزاد برگزار مي شود، شمار طرفداران حکومت ديني همواره حدود ده درصد بوده است. حزب عدالت و توسعه در دوران دوازده ساله حکومت خود توانسته است با تلفيق نرمش و قاطعيت تمام خط قرمزهاي رژيم کماليستي را پشت سر بگذارد. به عبارت ديگر توانسته است حقوق سلب شده مردم در نخستين سال هاي جمهوري را در زمينه آزادي عقيده و وجدان و گزينش آزادانه شيوه زيست و پوشاک به آن ها بازگرداند. حزب به آستانه خط قرمز اصلي جامعه رسيده است يعني خطي که گذر از آن به معني سلب آزادي عقيده و مقابله با شيوه زيست بخش ديگري از مردم ترکيه است که پيرو جهان بيني و هنجارهاي اخلاقي حزب نيستند. به نظر مي رسد برخي از رهبران حزب عدالت و توسعه و از جمله شخص اردوغان بي تمايل به عبور از اين خط نيستند و در حال حاضر به نظاره و آزمون استحکام اين خط نشسته اند. واکنش ها و اعتراضات يک سال گذشته حکايت از بيداري و هشياري نيروي مقابل دارد، اما به سبب نبود بديل معتبر و مقبولي در برابر حزب عدالت و توسعه، نمي توان از پايان کار حزب سخن گفت. يک نکته مسلم است و آن اينکه حتي پس از حزب عدالت و توسعه، بازگشت به کماليسم دشوار و حتي شايد بتوان گفت ناممکن است. در صورت حفظ قدرت نيز تلاش حزب براي گذشتن از خط قرمز ياد شده، جامعه ترکيه را با چالش هاي سهمگيني مواجه خواهد ساخت.

در آخر براي ما بگوييد در حال حاضر مشغول تأليف چه اثري هستيد و آيا پروژه ي بررسي رابطه دين و تجدد در ترکيه را ادامه مي دهيد؟
در حال حاضر کتابي در دست نگارش ندارم و مسلما به عنوان ناظر علاقمند به گذشته و حال ترکيه رويدادهاي اين کشور را دنبال خواهم کرد.


 

معرفي كتاب

PDF چاپ نامه الکترونیک

معرفي كتاب

منيره پنج تني


وزن چيزها فلسفه و زندگي خوب
جين کازز
عباس مخبر
آگه
چاپ اول: 1392، 240 صفحه

«هيچ چيز تا ابد بر جاي نمي ماند. پروژه اي که سراسر سال را روي آن کار کرده ايد مثل برق تکميل و فراموش مي شود. روزي خواهيد رفت، همراه با فرزندان و فرزندان فرزندان تان. حتي يک کتاب، يک اثر هنري بزرگ يا يک نظريه مهم پفي مي کند و در تاريکي محو مي شود. ص 19» جين کازز در کتاب «وزن چيزها» با يک پرسش کاملا روشن آغاز مي کند : اين که همه چيز روزي به پايان مي رسد، چه تفاوتي در وضعيت ما ايجاد مي کند؟ آيا گذرا بودن يک مسئله جدي است؟ آيا دين تنها راه حل است؟ کتاب وزن چيزها از ده فصل تشکيل شده و به دنبال پاسخ اين پرسش هاست. فصل نخست با عنوان «اين دنياي فاني» اين مسئله را بررسي مي کند که آيا زندگي سرشار از اين و يا آن چيز همواره خوب خواهد بود؟ سوال اين است که من کي هستم؟ فصل دوم با عنوان «زندگي هاي عجيب» درباره مسئله قضاوت کردن است و مولف برخي از زندگي هاي بسيار عجيب را شرح خواهد داد. مولف فصول سوم و چهارم به ترتيب عقل و شانس، آيا خوشبختي تنها چيزي است که واقعا وجود دارد؟ ناميده است. فرايند ساختن، موضوع فصل پنجم کتاب است. «ما سعي داريم چه چيز را بسازيم؟ وقتي همه حرف ها زده و همه کارها انجام شد، فکر نمي کنيم چيزي به نام زندگي خوب يا شيوه منحصر به فردي از زندگي وجود داشته باشد که بهتر از هر نوع ديگري از زندگي باشد. ص 16» جين کازز در فصل ششم به اين موضوع مي پردازد که آيا فهرستي از ضرورت ها وجود دارد که براي هر نوع زندگي مناسب باشد؟ عناوين چهار فصل پاياني کتاب به ترتيب عبارتند از: انتخاب هاي دشوار، در تلاش خوب بودن، قلمرو ديني، هدف گيري. کتاب وزن چيزها زباني روان، ترجمه اي خوب و آکنده از مطالب سودمند است.

کانت، هگل، هايدگر
سيري در انديشه مدرن
محمد حسن شاهکويي
نشر نشانه
چاپ اول: 1393، 279 صفحه

کتاب «کانت، هگل، هايدگر: سيري در انديشه مدرن» از دو بخش عمده تشکيل شده است. بخش نخست با نقدي بر کتاب فلسفه کانت: بيداري از خواب دگماتيسم آغاز مي شود. اين کتاب به قلم ميرعبدالحسين نقيب زاده است که چاپ سوم آن را انتشارات آگه در سال 1374 منتشر کرده است. مولف اين نقد را تحت عنوان «کانت و نمودشناسي» نگاشته است و اين نقد را از دو جهت مهم مي داند: «اول نشان دادن ماهيت نمودشناسي، دوم نقد تحقيقي کانت». «ولي در کنار آن ها، برخي از مهم ترين مسائل و موضوعات فلسفه کانت نيز مطرح و نقل قول ها طوري گزيده و چيده شده اند تا ارتباط آن موضوعات با يکديگر و از اين راه، ارتباط برخي از نکات اساسي آن ها با هم نيز مشخص شود. ضمن اين که از نتيجه گيري در هر يک از آن ها پرهيز شده است تا اين نقد در موضوعات گوناگون پراکنده نشده و  تمرکز حواس خواننده دائم بر اهداف باشد. ص 5» محمدحسن شاهکويي در ادامه بخش نخست کتاب به موضوعات ديگري مي پردازد که عبارتند از: کانت و نسبت و رابطه، کانت و حقيقت و مجاز، کانت و روش مفهومي و روش تاريخي يا تجربي، نفي و اثبات در فلسفه و پديده شناسي روح، از ديالکتيک و ميراث هگل پاسداري کنيم، نگاهي به کتاب هستي و زمان، جهان بيني، فرهنگ و وجدان اجتماعي، هانا آرنت: تحليل گر نقاد يا تحريف گر اسطوره پرداز. بخش دوم کتاب «اقتصاد» نام دارد. شاهکويي در اين بخش کوشيده با روش سوال و جواب سرچشمه سود را نشان دهد و چگونگي تقسيم آن را در مبادله شرح دهد. اين بخش از چهار فصل تشکيل شده که عبارت از سرچشمه سود از کجاست؟ تئوري نرخ متوسط سود و بهاي توليد، نظريه اقتصادي کينز و طرح او در مقابله با بحران و رکود عظيم، جنگ عراق و بحران در جهان نئوليبراليستي- امپرياليستي است.

ديوان حاج سليمان صباحي بيدگلي
عبدالله مسعودي آراني
اسوه
چاپ اول: 1392، 416 صفحه

حاج سليمان صباحي بيدگلي متولد شهرستان آران و بيدگل و از پيشروان نهضت بازگشت ادبي بود. آذر در تذکره خود آتشکده صباحي را «فرشته سيرت، آدمي وش، رفيقي شفيق، صديقي خليق و دوستي درست پيمان» معرفي کرده است. عبدالله مسعودي آراني مصصح ديوان صباحي درباره پايگاه شاعري و شعر صباحي چنين گفته است: «تمام محققاني که درباره نهضت بازگشت ادبي، علل و زمينه ها و سوابق تاريخي و نتايج مثبت يا منفي آن سخن گفته اند، از صباحي به عنوان يکي از پيشگامان آن نام برده اند. ص 16» مسعودي آراني بر اساس هفت نسخه ديوان صباحي بيدگلي را تصحيح کرده است که عبارتند از: 1) نسخه کتابخانه کاخ گلستان به شماره 371 با خط شکسته خوانا و قطع رقعي که داراي ديباچه اي مصنوع و متکلف از محمد سارويي است، 2) نسخه مصحح فاضل فقيد مرحوم پرتو بيضايي اهدايي به کتابخانه مرکزي دانشگاه تهران 3) نسخه کتابخانه ملي تبريز، داراي نود و يک برگ به خط نستعليق 4) نسخه متعلق به کتابخانه مجلس شوراي ملي که در تاريخ 1224 کتابت شده است 5) نسخه متعلق به کتابخانه مرکزي و مرکز اسناد دانشگاه تهران به شماره سي و دو به خط شکسته نستعليق خوانا 6) نسخه کتابخانه مرکزي و مرکز اسناد دانشگاه تهران که در سال 1228 کتابت شده است 6) نسخه کتابخانه دولت عليه ايران مشتمل بر 260 صفحه به خط نستعليق خوانا و بدون نام کاتب و تاريخ کتابت. اين ديوان پس از پيشگفتار از نُه بخش تشکيل شده است برخي از عناوين پيشگفتار عبارتند از: نام و نشان و بدايت حال و کار، پايگاه شاعري و شعر صباحي، اقتباس از سخنوران بزرگ و اقتفا به آنان. همچنين بخش هاي نه گانه کتاب به اين شرح اند: قصايد و ترکيب بندها، غزل ها، غزل هاي ناتمام، قطعات، مراثي، مثنوي ها، رباعي ها، تک بيتي ها و در آخر نمايه ها.

دعا و فلسفه دعا
با ضميمه نظري بر مناجات نامه خواجه عبدالله انصاري
مهدي جعفري
کانون پژوهش
چاپ اول: 1392، 316 صفحه

مهدي جعفري عضو هيأت علمي دانشگاه اصفهان، سال هاست به ضرورت نگارش کتابي در منابع ادعيه و سنديت و اعتبار آن ها پي برده است؛ اما پيش از نگارش چنين اثري تصميم گرفته است ابتدا آگاهي و شناخت اجمالي از دعا به دست آورد و چيستي و چرايي دعا را به اثبات برساند که حاصل آن کتابي است با عنوان «دعا و فلسفه دعا» که انتشارات کانون پژوهش منتشر کرده است. اين اثر از دو بخش عمده تشکيل شده است: «1- درباره دعا از نظر معنا و مفهوم و آداب و شرايط و آثار و فوايد و نمونه هايي از دعاها  و دعاهاي انبياء و دعاهاي انسان، چه در قرآن و يا مأثورات و يا به طور کلي. 2- درباره فلسفه دعا و اين که چرا دعا مي کنيم و يا چرا بايد دعا کنيم؟ و پرسش هايي از اين دست. ص 19» اين اثر از نُه فصل تشکيل شده است که عبارتند از: دعا ازديدگاه فلسفه (دعا از نظر کلي و عقلي و نيز دانشمندان)، دعا از ديدگاه قرآن، دعا از ديدگاه معصومين (احاديث، روايات، اخبار)، آداب و شرايط دعا (چه کنيم دعايمان مستجاب شود؟) مروري بر مضامين ادعيه، جوامع مهم دعا، ادعيه مشهوره، پرسش ها و شبهات درباره دعا، مروري بر مناجات نامه خواجه عبدالله انصاري هروي. جعفري در اين کتاب به سوالاتي مهم در رابطه با دعا پاسخ مي دهد و از دعا به مثابه عبادت، يک نياز انساني سخن مي گويد و تفاوت دعاهاي رسمي و غيررسمي را مشخص مي کند؛ همچنين به ذکر گفته هاي بزرگان جهان درباره دعا مي پردازد. از ميان سي و شش ادعيه مشهوري که او در اين كتاب بررسي مي کند مي توان به دعاهاي ابوحمزه ثمالي، افتتاح، جوشن کبير، توسل، رجب، سمات، صباح اشاره کرد. مولف در فصل هشتم اثر به پرسش ها و شبهات درباره دعا پاسخ مي دهد.

مجموعه مقالات
سيد حسن خميني
جلد يکم- ويراست دوم
اطلاعات
چاپ اول: 1393، 400 صفحه

اين اثر دو جلدي مجموعه اي از بيست مقاله است که سيد حسن خميني در سال هاي اخير پيرامون مسائل مختلف علمي نوشته است. جلد نخست مشتمل بر ده مقاله است که در سال 1388 با عنوان «ده مقاله» منتشر شدند و اين بار در سال 1393 از سوي انتشارات اطلاعات باز نشر شده اند. مقاله نخست با عنوان «مباني تنظيم خانواده» رساله سطح سه مولف براي حوزه علميه قم بوده است. مقاله دوم درباره استظلال و فتواي ارزشمند امام خميني (س) درباره اين موضوع است که مولف آن را وامدار تحقيقات درس آيت الله سيد علي محقق داماد مي داند. مقالات سوم تا هشتم اين اثر  «بر خلاف دو مقاله اول که در حوزه فقه به نگارش درآمده، مربوط به مباحث علم اصول فقه است.ص 15» مولف در مقاله سوم به شبهه عبائيه مي پردازد که بحثي درباره استصحاب کلي است و مقاله چهارم به تبيين دخالت يکي از مباحث اصول در حوزه سياست عملي اشاره شده است. مولف در مقاله هاي پنجم به تفاوت مطلق و عام از ديدگاه آخوند خراساني و امام خميني پرداخته است. عنوان مقاله ششم «نظري بر نقدهاي شهيد خميني بر مقدمات پاسخ ابداعي امام خميني به مسئله ضد» است. مقاله هفتم «خطابات قانونيه» نام داردکه از مهم ترين بحث هاي اصولي امام است که ابتدا اصل بحث و سپس نقدهاي مرحوم آيت الله شهيد مصطفي خميني نگاشته شده است. «کلمه توحيد از منظر اصوليين و امام خميني» و «نگاهي ديگر به شرح منظومه از منظر تقريرات فلسفه امام خميني» به ترتيب عناوين مقالات هشتم و نهم اين اثر است. آخرين مقاله «تحليل و نقد شبه ابن کمونه از منظر تقريرات شرح منظومه امام خميني» نام دارد که در محدوده الهيات به معني الاخص و با استناد به کتاب تقريرات فلسفه امام خميني نگاشته شده است. اين اثر مشتمل بر ضميمه اي با عنوان «امام و نگرش هاي نو در فقه» است که مولف در سال 1381 با روزنامه اطلاعات گفت و گو کرده است.

مارتا فرويد
نيکول روزن
شهرزاد همامي
شورآفرين
چاپ اول: 1392،296 صفحه

در سال 1946 مارتا فرويد بيوه هشتاد و پنج ساله زيگموند فرويد درخواست يک زن روزنامه نگار آمريکايي را براي نگارش و انتشار زندگي نامه?اش رد مي کند؛ اما نامه نگاري هايش با روزنامه نگار او را به گذشته هاي بسيار دور مي برد يعني دوران نوجواني?اش در وين، ازدواجش با يک پزشک نابغه و تحولات سياسي و اجتماعي آن روزگار. اين کتاب شرح خاطرات مارتا فرويد به قلم نيکول روزن به قلمي شيرين و روان است که شهرزاد همامي از فرانسه برگردانده است.

چرا من اين کسي شدم که امروز هستم
پرجسپرسن، هاله رضايي
فرحناز دانايي
نزهت
100 صفحه

کتاب «چرا من اين کسي شدم که امروز هستم» فلسفه براي کودکان پيش دبستاني (P4K) به قلم دکتر پرجسپرسن و هاله رضايي و پيشگفتاري از فرشته نايبي است. کتاب پس از پيشگفتار، مقدمه و توضيحي درباره P4k يا فلسفه براي کودکان پيش دبستاني، از هشت فصل تشکيل شده است که عبارتند از: دوران کودکي، مربيان p4k، نمونه اي از تمرينات p4k، يادگيري، گوهر طلايي، فرهنگ، تاريخ و فلسفه، اهميت فلسفه براي کودکان، هفت اصل طلايي براي رشد و پروش کودکان.




 


صفحه 3 از 4