مجله شماره 3

نسبت ما با هگل

PDF چاپ نامه الکترونیک

نسبت ما با هگل

محمد مهدي اردبيلي



نام هگل با رويدادهاي معاصر ايران، در حوزه‌هاي مختلف سياسي، فلسفي، اجتماعي، مذهبي و حتي اقتصادي پيوند خورده است. صرف نظر از گزارش دوبينو از نجواي نام هگل در محافل ايراني در 150 سال پيش و حتي صرف نظر از فصلي که در سير حکمت در اروپاي فروغي به هگل اختصاص يافته است، نام هگل به طور جدي از دهه‌هاي 30 و 40 شمسي و عمدتاً توسط جريانات و گرايشات مارکسيستي بر سر زبان‌ها افتاد که هگل را به مقدمه‌اي براي فهم ماترياليسم ديالکتيک تقليل مي‌دادند. از آن زمان تاکنون نام هگل در جامعه‌ ما با فراز و فرودهاي بسياري مواجه شده است. هگل و هگل‌خواني که زماني به مُد جريان روشنفکري بدل شده بود، کمتر از يک دهه بعد، در دهه 60، به محافظه‌کاري، تماميت‌خواهي و ارتجاع متهم شد. برخي جريانات کوشيدند تا پيوند ناسيوناليسم ايراني و سلطنت‌طلبي را از دل فلسفه تاريخ هگل بيرون کشند و در سوي مقابل، جريانات ديگري از هگل به عنوان حربه‌اي براي انقلاب بهره بردند. يک طيف با اتکا به فلسفه دين هگل وي را مرتجع معرفي مي‌کردند و عده‌اي ديگر در آکادمي هگل را به عنوان فرزند خلف و پيشروي روشنگري مي‌ستودند. گروهي کوشيدند با انتشار جزوه‌هاي بي‌نام‌و‌نشان هگل را به مردم طبقات فرودست معرفي کنند و گروهي ديگر با تحريف انديشه هگل براي خود نام و نان دست و پا کردند. گروهي از موضع سنت، هگل را به عنوان نماد تجددمآبي و روشنفکري مدرن مورد شديدترين انتقادات قرار دادند و گروهي ديگر از موضع پست‌مدرن هگل را به عنوان نماد پسروي و عقب‌ماندگي متافيزيک مدرن به سخره گرفتند.
در اين ميان اما آنچه هنوز به کفايت مورد تحليل قرار نگرفته، «نسبت ما با هگل» است. چه رابطه‌اي بين هگل و ما برقرار است که تکثر اين رويکردها را توجيه مي‌کند؟ آيا هگل امروز هم حرفي براي گفتن به ما دارد؟ و اينکه درنهايت ما در تمام اين سال‌ها با کدام هگل مواجه بوده‌ايم؟ در ميان اين ملغمه از برداشتها و تحليل‌ها در مورد هگل، آيا اصلا مي‌توان به هگلي واحد و منسجم دست يافت؟پيکر بي‌جان وتکه‌پاره هگل که هر تکه‌اش‌ بر سردر يک جريان سياسي، طيف فکري، انجمن ادبي و حتي مکتب اقتصادي به چشم مي‌خورد، ضربه آخر را از ترجمه‌هاي فاجعه‌بارِ آثار بزرگش، پديدارشناسي، علم منطق و دايره‌المعارف دريافت کرد.
اما اين يک طرف ماجراست. پرسش از نسبت ما با هگل، نه تنها اين پرسش کليدي را پيش مي‌کشد که «کدام هگل؟»، بلکه پرسش بسيار دشوارتري را نيز در خود دارد که بسط و تحليل آن نيازمند ورود به ابعاد و حوزه‌هاي ديگري است: «کدام ما؟». خلاف تصور ساده‌انگارانه و به ظاهر آشنا و روشن از «ما»، دشواري مساله زماني هويدا مي‌شود که اندکي جدي‌تر به اين «ما» بينديشيم، آنگاه درمي‌يابيم که خود همين «ما» نيز پيکري صدپاره دارد که با ميانجي‌هاي مختلف زباني، قومي، هويتي، مذهبي و سياسي در طول تاريخ وصله‌پينه شده است.
پس اگر دوباره به مساله اصلي فوق‌الذکر بينديشيم، به گونه‌اي ديگر خود را مي‌نماياند و بر ابهام و پيچيدگي‌اش افزوده مي‌شود. سخن از رابطه ميان دو عنصر تکه‌پاره و مخدوش است. سخن از نسبت ما و هگل است. و البته اين مساله علاوه بر دو عنصر فوق، يعني «ما» و «هگل» بخش سومي هم دارد: «نسبت». آيا دست گذاشتن بر همين «نسبت» ميان ما و هگل، به ما کمک نمي‌کند تا به واسطه «هگل»، به واسطه برداشتمان از هگل، يا به بيان دقيق‌تر به واسطه نوع مواجهه‌مان با مدرنيته، خود را، يعني اين «ما» را بهتر بشناسيم؟ آيا هگل ميانجي‌اي براي بازتابيدن ما به خودمان نيست؟
مجموعه حاضر که در قالب يک پرونده پيشِ روي شماست، شامل 6 بخش است. نخست، گفت‌و‌گويي با دو تن از نمايندگان جريان هگل‌شناسي آکادميک ايران، دکتر علي مرادخاني و دکتر علي‌اصغر مصلح است که هر دو سابقه تاليف و ترجمه کتاب و مقالات متعدد، و همچنين تجربه راهنمايي، مشاوره يا داوري پايان‌نامه‌ها و رساله‌هاي مختلف در حوزه انديشه هگل را در کارنامه خود دارند. اين گفت‌و‌گو با گذر از برداشت‌هاي متعدد از مفهوم خود «ما» و نسبتش با غرب به هگل آنگونه که بر ما تابيده مي‌پردازد و از «هگلِ ما» سخن مي‌گويد.
گفت‌و‌گوي دوم با مراد فرهادپور، يکي از شاخص‌ترين نمايندگان جريان چپ‌نو در ايران است که تاکنون آثار بسياري در زمينه‌هاي مختلف تاليف و ترجمه کرده است. در اين گفت‌و‌گو فرهادپور از همان ابتدا تعريف يا حتي تصوري از کليت براي مفهوم «ما» را زير سوال مي‌برد. فرهادپور از سوي ديگر به واسطه پيوند منحصر به فرد ميان حقيقت و تاريخ در انديشه هگل، وي را افق تفکر ما مي‌داند. گفت‌و‌گو در ادامه از تجربيات شخصي خود فرهادپور تا رويکردش به ترجمه آثار فارسي فلسفي را دربر مي‌گيرد.
بعد از دو مصاحبه فوق چهار مقاله آمده است. نخست مقاله‌اي از حسام سلامت با عنوان «طلوع تاريخ از شرق: ايران، هگل و فلسفه تاريخ» که در تلاش است تا به ميانجي فلسفه‌ تاريخ هگل و نقش «ايران» در آن، در باب آلترناتيوهاي مختلف مواجهه‌ غرب و شرق بيانديشد. مقاله با طرح يک ايده به پايان مي‌رسد: ايده نوعي راه سوم در مواجهه‌ شرق و غرب. سپس مقاله‌اي از شروين طاهري و فرشاد نوروزي با عنوان «هگل و مواجهه ما با مدرنيته» ارائه شده است که نگارندگان در آن کوشيده‌اند مواجهه ما با مدرنيته را از زمان صفويه تا دوران ناصري و تا دوران اخير در سه سطح مورد واکاوي قرار دهند و در اين ميان جايگاه و نقش هگل را ترسيم نمايند. مقاله بعدي با عنوان «هگل در ضيافت ما ايراني‌ها» به قلم دکتر محمداصغري است. نگارنده در اين مقاله پس از بيان مقدماتي در رابطه مواجهه ايرانيان با هگل، به بيان داستاني خيالي از حضور هگل به عنوان ميهمان در ضيافتي از متفکران و انديشمندان ايراني، از ملاصدرا و مولوي گرفته تا شريعتي و مطهري پرداخته تا از نوع مواجهه ما با هگل بگويد و در نهايت انتقادي را نسبت به برخي سوءفهم‌هاي رايج در قبال انديشه‌ هگل به طور خاص، و فلسفه تطبيقي به طور عام به دست دهد. مقاله آخر نيز به قلم مسعود حسيني، «مواجهه ما با هگل در غياب فيشته» نام دارد. حسيني در اين مقاله کوشيده است تا تاثير غيرقابل انکار فيشته بر هگل را به اثبات رساند و در نهايت نشان دهد که هرگونه شناخت و قرائت از هگل بدون شناخت خاستگاه‌هاي فکري وي نهايتا به نوعي بدفهمي و کج‌فهمي در قبال هگل مي‌انجامد. اين مقاله که بسيار محققانه هم نوشته شده است، البته کمتر از ساير مقالات به مساله «ما» پرداخته و بيشتر کوشيده است تا نسبت هگل را با «آنها»، يعني خود انديشه غربي، روشن سازد که البته واجد بصيرت‌هايي نقادانه درخصوص هگل‌خوان و هگل‌داني خود ما نيز هست.
در نهايت لازم مي‌دانم از مسئولين ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت به دليل فراهم آوردن امکان انتشار اين مجموعه تشکر کنم و در عين حال به دليل فقدان صداي نمايندگان برخي از سنت‌هاي هگل‌شناسي و طيف‌هاي فکري حاضر در کشور در اين شماره، نسبت به جمع‌آوري و انتشار پرونده‌اي ديگردر آينده‌اي نزديک که مکمل پرونده حاضر باشد، ابراز اميدواري کنم.

 

هگل و آگاهيِ نگون‌بخت «ما»

PDF چاپ نامه الکترونیک

هگل و آگاهيِ نگون‌بخت «ما»

اقتراح
با حضور علي مرادخاني و علي‌اصغر مصلح



زماني که از «نسبت ما با هگل» سخن مي‌گوييم از کدام «ما» و کدام «هگل» سخن مي‌گوييم؟ آيا اصلا «ما» مي‌توانيم هگل را بفهميم؟ يا حتي پيش از آن، آيا اصلا مي‌توانيم هگل را به فارسي بخوانيم؟ و در نهايت آيا هگل دردي هم از ما دوا مي‌کند؟ اين مسائل رئوس گفت‌وگوي انجام شده با دو چهره شاخص از محققاني است که به جرات مي‌توان آنها را نمايندگان نسل نوي هگل‌شناسي آکادميک ايران معرفي کرد. دکتر علي مرادخاني، نويسنده، مترجم و پژوهشگر که کتاب ارزشمند «هگل و فلسفه مدرن» از او به فارسي منتشر شده است و ديگري، دکتر علي‌اصغر مصلح نويسنده، پژوهشگر و استاد دانشگاه که به تازگي کتابي با عنوان «هگل» را روانه بازار کرده است که مي‌کوشد تا شرحي منسجم و جامع از انديشه‌هاي هگل براي علاقه‌مندان و دانشجويان به دست دهد. گفت‌وگوي زير حاصل نظرورزي اين دو محقق درباره هگل است که به اين بهانه و به واسطه کارکرد خودِ ديالوگ، به موضوعات مختلف کشيده مي‌شود. اين گفت‌وگو بيش از آنکه درباره «هگل» باشد، درباره «ما»ست.
محمدمهدي اردبيلي
***
اردبيلي: از آنجا که موضوع دفترماه به نسبت ما و هگل اختصاص دارد، وهر دوي شما واجد ويژگي خاصِ تاليف کتاب در مورد هگل به زبان فارسي هستيد، که اين تاليف کتاب در مورد هگل در بستر جامعه ما نيز خود نشانگر شايستگي شما براي پاسخ به پرسشِ فوق  است، علاقه‌مندم در همين ابتدا از خود مرکز بحث آغاز کنيم. به نظر شما رابطه ما و هگل چگونه ترسيم مي‌شود؟ يا به بيان دقيق‌تر اصلا تصوري که از اين نسبت وجود دارد چيست؟ آيا مي‌توان از «هگلِ ما» سخن گفت؟
مرادخاني: من پيش از اينکه سخنان آقاي دکتر مصلح را بشنوم، گمان مي‌کنم که در بحث با ايشان همراه و همدل باشم. من فکر مي‌کنم اين سوال که نسبت ما با هگل چيست، دو وجه پيدا مي‌کند، يعني به دو تلقي از فلسفه بازمي‌گردد. اگر فلسفه را صرفاً رشته‌اي مانند مکانيک يا زيست شناسي در کنار ساير رشته‌ها بدانيم و در نتيجه هگل را هم يک سرفصل درسي بدانيم، يک نسبت پيدا مي‌کنيم، اما اگر تلقي ما از فلسفه تاريخي- فرهنگي باشد و براي کار فلسفه اصالت قائل شويم، يعني صرفا کار آکادميک مدنظر ما نباشد و تاثيرات بيروني را مورد توجه قرار دهيم، آنگاه نسبتي ديگر با هگل برقرار مي‌کنيم. براي مثال از يک زيست شناس از حيث اينکه زيست شناس است سوال نمي‌شود که نسبتش با داروين چيست؟ به عنوان يک آکادميسين اصلا اين مساله براي او مطرح نمي‌شود. اما ما در فلسفه از نسبت خود با افلاطون يا هگل پرسش مي‌کنيم.  بنابراين ابتدا بايد بپرسيم که از فلسفه چه تلقي‌اي داريم؟
به نظرم سوال آقاي دكتر اردبيلي تا حدودي از پيش تلقي خود را نسبت به فلسفه مشخص مي‌کند. يعني ايشان براي فلسفه نوعي اصالت يا منشاء اثر تاريخي- فرهنگي قائل است، و از همين منظر است که اين پرسش را طرح مي‌کند که ما با هگل چه نسبتي داريم؟ به نظرم تفکيک اين دو معنا ضروري است و حتي لازمه فهم هگل همين معناست. بحث ديگر اين است که فهم ما از هگل در مقام يک فيلسوف کاملاً غربي (occidental)  بايد ذيل تحول فرهنگي‌اي که در سايه غرب به وجود آمده است، مورد بررسي قرار گيرد. در واقع مساله اين است که براي مثال در حدود صدسال اخير ما چه نسبتي با آورده‌هاي روزگار هگل داشته‌ايم و در اينجاست که هگل به عنوان نماينده اين عناصر، يا دستکم به عنوان کسي مطرح است که به درستي اين آورده‌ها را در يک شبکه مفهومي طرح و فهم کرده است، و حتي به بيان بهتر يک جهت کافي براي اين دستاوردها در دوره خود به دست داده است. از اين منظر نيز سوال شما از نسبت ما با هگل تحليلي جداگانه مي‌طلبد. به نظرم براي ورود به بحث از نسبت ما با هگل، مسائلي از اين دست بايد روشن شود.
مصلح: با توجه به فعاليت‌هاي من در سال‌هاي اخير در خصوص مباحث ميان‌فرهنگي، زماني که شما از نسبت ما و هگل سوال مي‌کنيد، اين پرسش واجد دو وجه اصلي است: يک طرف «ما» قرار داريم و طرف ديگر هگل. به نظر مي‌رسد براي تدقيق پاسخ، بايد بر روي خود معناي «ما» دقت بيشتري داشته باشيم و اين آموزه خود هگل را نيز از ياد نبريم که «همه چيز تاريخي است» و «ما و هگل» در طول اين صد الي صدوپنجاه سال اخير چه ماجراهايي داشته‌ايم. يک طرف هگل قرار گرفته است به عنوان نماينده بزرگ فرهنگ غربي، اروپايي و در نتيجه فرهنگ جهاني‌شده کنوني، و طرف ديگر هم «ما» ايستاده‌ايم. بنابراين نبايد تغييرات هيچ‌کدام را ناديده گرفت. به بيان ديگر، نه مي‌توان ادعا کرد که «ما» ثابت بوده‌ايم و هگل تغيير کرده است، و نه اينکه «ما» تغييرات زيادي داشته‌ايم اما هگل همواره فيلسوفي ثابت مانده است. بايد به تغيير هر دوطرف اين رابطه توجه داشت. بنابراين نسبت ما و هگل را بايد به صورت تاريخي در طول اين فرآيند مورد توجه قرار داد. اگر گزارش گوبينو صحت داشته باشد، در زمان ناصرالدين‌شاه در ايران افرادي مشتاق فلسفه هگل بودند، اين افراد چه کساني بودند؟ نمي‌دانيم. اما نسل‌هاي بعدي با هگل نسبت پيدا مي‌کنند، به ويژه اينکه مارکسيست‌ها در دوره‌هايي ميانجي ما و هگل بودند و ما را از راه مارکس به هگل سوق مي‌دادند. پس خود ماجراي نسبت ما و هگل، يک ماجراي تاريخي است و تطوراتي داشته است. بنابراين بر اساس آموزه هگلي، ما بهتر است که خود همين پرسش از نسبت «ما و هگل» را تاريخي ببينيم.
به نظر من از آنجا که مواجهه ما با فرهنگ مدرن در ابتدا ناخواسته بوده است و سپس مجبور شديم که لوازم اين مواجهه را بپذيريم، به مرور به اين نتيجه رسيديم که بايد فرهنگ جديد که به «تجدد» شهرت دارد را بشناسيم و از اين مسير وارد هگل‌پژوهي هم شده‌ايم. براي مثال مي‌توان به يکي از چهره‌هاي مارکسيسم ايراني مانند احسان طبري اشاره کرد که به هگل علاقه‌مند مي‌شود و رساله «مولوي، هگل شرق» را مي‌نويسد. يا در نسل‌هاي بعديِ هگل پژوهي مي‌توان براي مثال روي آوردن مرحوم عنايت به هگل را ديد. بنابراين پاسخ به اين پرسش در گرو درک دقيقي از مجموعه شرايط فرهنگيِ ايراني است. ما بايد نحوه تبادل و تعامل اين فرهنگ را با هگل در نظر بگيريم و وضع هگل‌پژوهي را در اين ماجراي تاريخي مورد بررسي قرار دهيم. حال اگر تمايل داشته باشيد مي‌توان وارد جزئيات شد و ديد که اين رابطه بين ما و هگل در طول تاريخ معاصر ما چگونه برقرار شده است؟

اردبيلي: به هر حال مراد من از اين پرسش، هدايت کردن بحث به همين سمت و سو بود. زماني که از نسبت «ما» و هگل سخن مي‌گوييم، دست شما براي بيان تفسير معناي اين «ما» و دلالت‌هاي آن باز است. اما به طور کلي زماني که از «ما» سخن مي‌گوييم، هرچند اين «ما» واجد معنايي صُلب و بسته نيست و شکل‌گيري آن ريشه‌هاي تاريخي و فرهنگي‌اي دارد که بدون اين ريشه‌ها نمي‌توان درک درخوري از اين «ما» داشت وخود هگل هم در پديدارشناسي اشاره مي‌کند که حقيقت يک فرآيند است و بدون ديدن کليت فرآيندي و تکويني آن نمي‌توان بدان دست يافت، اما نهايتاً واژه «ما» در صورت مساله، به وضعيت ما در يک دقيقه تاريخي خاص ارجاع مي‌دهد، يعني زمان حاضر يا «ماي امروز» با اينجاييت و اکنونيتمان. بنابراين منظورِ من از ضمير «ما» در اين پرسش، همين «ما»ست و تاحدي هم تمايل دارم وظيفه تبيين و تدقيق آن را بر عهده شما بگذارم. بنابراين نگاه فرآيندي به «ما» از يک سو، و به خود هگل در مقام يک فرآيند از سوي ديگر، پيشفرض ورود ما به بحث است. حتي فرآيند تغيير هگل نيز چند وجه دارد، يکي زيست هگل در آن طرف که هرازچندگاهي به واسطه ترجمه اين يا آن اثر به اطلاع ما مي‌رسد. اما تغيير ديگري که وجود دارد ناشي از زيست هگل در خود اينجا و به واسطه ترجمه، مطالعه و واکنش نسبت به وي در حوزه‌هاي مختلف است که بعضاً شکلي به کلي متفاوت از زيست هگل در مهد خود، يعني مغرب‌زمين پيدا کرده است. براي مثال غلبه قرائت‌هاي مارکسيسم کلاسيک نسبت به هگل و فروکاستن وي به مقدمه‌اي براي منطق «ماترياليسم ديالکتيک» باعث شد که سال‌ها يک برداشت خاص، و البته تا حدقابل توجهي سطحي و در برخي موارد مغلوط از هگل به نام هگل جازده شود. البته نمي‌خواهم کل اين مباحث را يکسره زير سوال ببرم و حتي خوشبينانه اميدوارم روزي بتوان از امکان ترجمه هگل‌خوانيِ ما در آنجا و بازتاباندن اين پرتوِ تغيير شکل يافته در بستر سنت تاريخي فلسفي ما، به خود مغرب زمين دفاع کرد. به هر ترتيب در ادامه از شما مي‌خواهم تا از نسبت همين ماي تاريخي يا ماي فرهنگي با هگل و شايد مهمتر از آن از ميانجيِ پيوندزننده ما با هگل سخن بگوييد.
مرادخاني: من پيرو فرمايش آقاي دکتر مصلح، بايد عرض کنم که نمي‌توان از اين «ما» به سادگي گذشت. اولا که اين «ما» بايد حيث تقييدي برايش قائل شويم. درواقع اين ما مضاف‌اليهي دارد که «ايران» است. در عين حال نبايد اين «ما» به وجهي از ايراني بودن مصادره شود. اما حال همين «ماي ايراني» به چه معناست؟ حدود و ثغور اين ايراني کجاست؟ آيا ايرانِ فرهنگي مدنظر ماست يا ايران جغرافيايي که در نقشه جهان پيداست؟ يا مرادمان ايرانِ تاريخي است؟ جالب اينجاست که ما همين الان که داريم با يکديگر صحبت مي‌کنيم، دستکم سه تقويم داريم. يک تقويم ايراني داريم که بسيار پيچيده است و از قضا مورد توجه خود هگل هم بوده، هرچند وي داده‌هاي تاريخي نادرستي داشته است، اما دستکم جوهره آن را خوب دريافته است. يک تقويم اسلامي داريم و يک تقويم غربي هم داريم که همين پرسش را براي ما به وجود آورده است. يعني براي مثال، پاسخي که زنوزي از درون سنت حاج ملاهادي سبزواري به شاهزاده قجري مي‌دهد و نسبت او را با هگل تعريف مي‌کند، با پاسخ من به اين مساله بسيار متفاوت است. به بيان ديگر مساله اين است که در فهم نسبت ما با هگل، بايد توجه داشت که خود ما در حال حاضر تا چه ميزان هگلي شده‌ايم يا به بيان ديگر چگونه آن دو تقويم ايراني و اسلامي تحت سايه تقويم غربي قرار گرفته‌اند. بنابراين پاسخ ما به اين پرسش از رهگذر فهم ما از اين «ماي ايراني» قابل طرح است. براي مثال، ما در سال گذشته در کنفرانسي همراه با آقاي دکتر مصلح با يک هگل‌شناس کره‌اي مواجه شديم. وي ادعا مي‌کرد که فلسفه در کشورش رشته‌اي در کنار ساير رشته‌ها، مانند مکانيک، برق يا طب، در گوشه يک دپارتمان است. در نتيجه انتظار آن کره‌اي از فلسفه با انتظار ما از فلسفه و جايگاه فلسفه نزد ما متفاوت است. در نتيجه وقتي از «ما» سخن مي‌گوييم بايد بدانيم اين «ما» نه تنها با «ماي غربي» بلکه حتي با «ماي شرقي»، «ماي کره‌اي»، «ماي هندي» و غيره متفاوت است. پس سوال اينجاست که اين «ماي ايراني» چرا تا اين حد از فلسفه انتظار دارد و حالا اين «ما» در هگل چه مي‌بيند؟ و مثلا آيا مواجهه‌اش با هگل به قوام اين «ما» مي‌انجامد يا به خودش آگاهي بيشتري پيدا مي‌کند؟

اردبيلي: بسيار خب. احتمالا آقاي دکتر مصلح هم نکاتي در اينجا درباره فرمايشات شما دارند. اما پيش از آن من لازم است نکته‌اي را عرض کنم و بعد به پاسخ شما بازمي‌گرديم. زماني که از «ما» سخن مي‌گوييم، هرچند بنا به نظر شما اين ما بايد قيد تقييدي بگيريد و مشخص شود، اما در عين حال نبايد فراموش کرد که خود ما هم يک «ما» نداريم و تصور ما هم از «ما»، دربرگيرنده «ما»هاي بسياري است و اتفاقا همين ماي متکثر و فراگير است که «ما» است. آيا با اين تقييدها و تعينات ما با فهمي يکجانبه از «ما» مواجه نخواهيم شد؟ آيا حقيقت «ما» دربرگيرنده تمام اين «ما»ها با شکلي از شباهت خانوادگي ويتگنشتايني نيست؟ آقاي دکتر مرادخاني حقيقت اين است که «ما» در يک وضعيت آشفته از درون متناقضي قرار دارد که جامع تمام اين دقايق است. حال باتوجه به اين نکته من حرف شما را مي‌فهمم، اگر منظورتان از تدقيق ما نه محدودساختن يا يکجانبه تعريف کردن آن، بلکه تدقيق نوع رابطه اين «ماي کلي»، يا همان چيزي که مي‌توان آن را «وضعيت ما» ناميد، با هرکدام از اين «ما»هاي متکثر است. يعني سوال اين است که چه سازمان يا نظامي بر حقيقتِ اين «ماي دربرگيرنده ماها» حاکم است؟ البته من انتظار ندارم شما دو بزرگوار به اين مساله پاسخ جامعي بدهيد. بي‌ترديد نه تنها حل، بله حتي طرح جامع اين مساله با تمام مقدماتي که اشاره کرديد، نيازمند سالها تلاش، تحقيق و ايده‌پردازي است. اما صرف نظر از اين بحث‌ها، نکته‌اي که شما طرح کرديد، تازه مقدمه راه است و ما براي پاسخ‌گويي بايد گامي ديگر برداريم. بله من هم مي‌پذيرم که اين «ما» تکليفش روشن نيست، اما بحث بر سر اين است که شايد اين «ما» هيچ وقت آنگونه که شما مي‌خواهيد، تکليفش روشن نشود. پس ما ديگر نبايد اصلا در مساله پيش برويم؟ به نظرم حتي براي شناخت همان «ما» هم لازم است به سراغ خود هگل يا ميانجي‌هاي پيونددهنده ما و هگل برويم، يا به تعبير هگل براي يادگيري شنا بايد به آب بزنيم.
مرادخاني: خب ببينيد، من فکر مي‌کنم که اين ميانجي همان چندزيست بودن ماست. هگل هم در فرهنگ آلماني تجارب متعددي داشته است. ما اکنون به واسطه همين وجه تشابه يا قدر مشترک است که با همديگر پيوند مي‌خوريم يا به هگل توجه مي‌کنيم. نکته ديگر اين است که نبايد فراموش کنيم که عالَم ما به عنوان يک عالَم دنباله‌رو، نسخه تعارضاتش را از ديگري مي‌طلبد. در نتيجه ما به دنبال جايي هستيم که در آنجا تعارض خيلي برملا شده است و همه ما مي‌دانيم که هگل راه برون‌شد از اين تعارضات است و کوشيده است تا براي اين تعارضات، در سطوح مختلف تاريخي، معرفتي، هنري و سياسي جهت مشخصي پيدا کند. همچنين نبايد ناديده گرفت که در فرهنگ‌هايي مانند ما که نسخه اين تعارضات را در خارج از خويش مي‌جويند، مساله مُد و جريان روشنفکري و بسياري از مسائل ديگر دخالت پيدا مي‌کند. براي مثال آقاي دکتر مصلح هم به خاطر مي‌آورند که در دهه شصت کسي هگل نمي‌خواند. جريان روشنفکري سمت و سوي ضدهگلي داشت و بنابراين کسي که هگل مي‌خواند بايد برچسب‌هايي مانند عقب‌افتاده، مرتجع، توتاليتر، محافظه‌کار و حتي فاشيست را تحمل مي‌کرد. من در آن زمان دانشجوي دوره ليسانس بودم و اين‌ها را به وضوح مشاهده مي‌کردم. بعدها زماني که چرخشي در جريان روشنفکري رخ داد، آرام آرام در اواخر دهه هفتاد و اوايل دهه هشتاد مجددا هگل توسط يک جريان ديگر مورد توجه قرار مي‌گيرد. مي‌توانم بنا به تجربه‌ام بگويم که شايد اگر آن جريان وجود نداشت، اي بسا که اين توجهات و اقبال به هگل رخ نمي‌داد. البته روشن است که نمي‌خواهم تحليلي روانشناسانه از اوضاع به دست بدهم که مثلا تمام اين جريان‌ها برآمده از ذهن اين يا آن روشنفکر است، چراکه اگر بخواهيم به شکلي هگلي تحليل کنيم، خود اين جريان‌‌ها نيز محصول شرايط اجتماعي هستند. بنابراين يک جريان فرهنگي است که ما را متوجه اين امر مي‌کند و شايد بتوانيم اين جريان‌ها را ميانجي تلقي کنيم.
مصلح: من در مقدمه کتاب اخيرم درباره هگل نيز اشاره کرده‌ام که در فرهنگ ما خصوصياتي وجود دارد که عامل پيوند ما با هگل است. در کشورهاي منطقه بي‌ترديد ايراني‌ها بيش از همه اهل فلسفه بوده‌اند. فيلسوفانِ موسس و بزرگ اغلب از منطقه ايران بوده‌اند. به‌رغم اينکه اين ادعا خيلي کلي است، اما در همين کليتش قابل دفاع است. براي مثال از لحاظ فرهنگي در ميان کشورهاي اروپايي ايراني‌ها بيش‌تر به آلماني‌ها شبيه هستند تا مثلا انگليسي‌ها. يکي از اين شباهت‌ها علاقه‌مندي به فلسفه است. به همين دليل زماني که من مي‌شنوم در حدود 20-30 سال پس از مرگ هگل در تهران کساني زندگي مي‌کردند که علاقه‌مند به شناخت هگل بودند، براي من قابل فهم است. ذهن يک ايرانيِ فلسفه خوانده به دنبال فيلسوفي است که مساله و دغدغه او را درک کند. يا براي مثال هرچند گوبينو در آن زمان فلسفه دکارت را به ايرانيان پيشنهاد کرد، اما دکارت هيچگاه مورد توجه جدي ايرانيان قرار نگرفت. اين امر بر خصوصيت فرهنگ ما دلالت دارد. علاقه ما ايرانيان به جستجو در حوزه مباحث فلسفي نسبت به فرهنگ‌هاي مشابه‌مان بسيار زياد است. به طور کلي ما حتي در مواجهه با فرهنگ مدرن هم بيش از همه کوشيده‌ايم فرهنگ مدرن را فلسفي فهم کنيم. يک عامل پيوند ما با هگل همين است. من به يک تجربه خودم که دوستان همکارم نيز احتمالا تاييدش مي‌کنند، اشاره مي‌کنم. من در طول سالها تدريس فلسفه تجربه کردم که دانشجويان نسبت به برخي از فيلسوفان ابراز علاقه بيشتري مي‌کنند و گويي با مطالعه آنها به نوعي بهجت مي‌رسند. از اين فيلسوفان مي‌توان به افلاطون، هگل، نيچه و هَيدگر اشاره کرد. براي مثال دانشجوي فلسفه مطالعه دکارت را چندان جذاب نمي‌داند، اما هگل را شورمندانه مي‌خواند. اين ماجرا در ضمن نشانگر خصوصياتي روحي براي اين قوم است. علت رجوع مجدد ما به هگل در سال‌هاي اخير نيز همين است. ميل ما به خودآگاه شدن در عين وضعيت متلاطم ما، و تلاش براي فهم نظام‌مند کل فرهنگ خويش، و به طور کلي شرايط فکري و روحي ما کاملا با شرايط فکري و روحي هگل سازگار است. يعني در وضعيت فرهنگ آلماني در دوره جديد و بعد از انقلاب کبير فرانسه، هگل به دنبال تاليف، جمع و آشتي است و به نظر مي‌رسد در مقطع فعلي نيز همين آشتي و تاليف نياز ما نيز هست. دستکم مي‌توان ادعا کرد که هگل يک الگوي فلسفي بسيار خوب براي فرهنگ متلاطم و پاره‌پاره‌اي است که نمي‌تواند خود را جمع کند. به همين دليل است که مارکسيست‌ها در ابتدا، و سپس مرحوم عنايت، دکتر مجتهدي، دکتر طباطبايي و سايرين با انگيزه‌هاي مختلف و گاه مشابه به سراغ هگل رفته‌اند و بصيرت‌هاي جديدي را در خصوص وي طرح کرده‌اند. علاوه بر اين نبايد فراموش کرد که در شرايط فعلي نه تنها «ما»، بلکه فرهنگ مدرن هم به شدت به هگل نيازمند است و به يک معنا مهم‌ترين پايه‌‌هاي دفاع از مدرنيته در هگل وجود دارد. به تعبير صريح‌تر، اگر متفکر غربي نتواند از طريق هگل پاسخ‌هايي فلسفي به بحران‌هاي مدرنيته بدهد، به يک معنا مدرنيته فرو خواهد ريخت. دفاع از هگل به اين معناست که مدرنيته هنوز دستکم امکاني براي ماندن دارد. بنابراين در يک کلام، فهم دنياي امروز از لحاظ فلسفي، مستلزم فهم هگل است و اين نياز براي ما به مراتب بيشتر است، يعني ما هم براي فهم دنياي معاصر يا همين مدرنيته جهاني شده، و هم براي فهم شرايط خودمان و مواجهه با مسائل خودمان نيازمند فهم هگل هستيم و اين موج علاقه‌مندي به هگل مي‌تواند چنين ريشه‌هايي داشته باشد.
مرادخاني: فراموش نکنيد که هگل در همان ابتداي رساله اختلاف بين نظام‌هاي فلسفي فيشته و شلينگ مي‌نويسد که فلسفه زماني ظاهر مي‌شود که فرهنگي دچار گسيختگي مي‌شود يا در همان پديدارشناسي روح از تعبير آگاهي نگون‌بخت استفاده مي‌کند. در حقيقت، هگل چاره آگاهي‌هاي نگون‌بخت در تاريخ است و ما الان در وضعيت همين آگاهي نگون‌بخت به سر مي‌بريم. بنابراين من هم با آقاي دکتر مصلح هم‌عقيده‌ام که دفاع از استواري و قوام تجدد به ناچار ما را به بازگشت به هگل سوق مي‌دهد. وضعيت ما به لحاظ فرهنگي اکنون به گونه‌اي است که از يک سو مانند بعضي فرهنگ‌ها تابع تجدد نيستيم و از سوي ديگر، نمي‌خواهيم به تجدد پشت کنيم و از فهم آن اجتناب کنيم. به همين دليل ناچاريم به هگل توجه کنيم. بنابراين، ما مي‌خواهيم از تاريخ رواقي خودمان يا از آگاهي نگون‌بخت‌مان بگريزيم و به همين دليل هگل مي‌خوانيم. زيرا هگل به ما مي‌آموزد که چگونه از وضع رواقي ‌يا از آگاهي نگون‌بخت خلاص شويم. از اين جهت مساله گسست و گسيختگي در هگل مساله اصلي است. خصلت فلسفه هگل اين است که فلسفه را معاصر مي‌کند و ما هم اگر واقعا مي‌خواهيم فلسفه داشته باشيم بايد در فلسفه معاصر وارد شويم و معاصر کردن فلسفه ما برابر با جمع ميان گذشته و اکنون، جمع بين شيخ‌الرئيس و متفکران امروزي است. حال بازهم باز مي‌گرديم به همان بحث تعيين حدود و ثغور «ما».

اردبيلي: به نظرم اين قابليت وجود دارد که همين يک پرسش را تا انتهاي مصاحبه دنبال کنيم و بکوشيم تا به کمک شما اساتيد بصيرت‌هاي مختلفي را بر آن بتابانيم. اما من به دليل اينکه قصد دارم به حوزه‌هاي ديگر هم بپردازيم شود، ترجيح مي‌دهم بحث را از همين جا به مساله مهمي بکشانيم که در پيوند با پرسش پيشين است و آن مساله ترجمه است. مي‌توان به جرات ادعا کرد که در يکي دو دهه اخير ما با عظيم‌ترين انقلاب ترجمه‌مان مواجه شده‌ايم. براي مثال تا همين 20 سال پيش شايد تعداد معدودي کتاب مشخصاً در مورد اسپينوزا، هگل، کانت و هَيدگر داشتيم، اما اکنون شاهديم که آثار ترجمه و تاليف (که البته همين تاليفات هم از جهاتي ترجمه محسوب مي‌شوند)، چنان زياد شده‌اند که خود اساتيد فلسفه آمار دقيق کتاب‌هاي منتشر شده در حوزه تخصصي خاص خودشان يا فيلسوف مورد علاقه‌شان را نيز ندارند و براي مثال در مورد فلسفه کانت يا نيچه اکنون بيش از ده‌ها اثر تاليف و ترجمه در بازار وجود دارد. حالا بحث من بيشتر به ترجمه‌ها در حوزه انديشه هگل مربوط است.
صرف نظر از مقدمات فوق، شاهديم که در زمينه ترجمه هگل به فارسي در سال‌هاي اخير با نوعي تراژدي روبه‌رو هستيم. براي مثال در حوزه فلسفه هَيدگر ما شاهد بوديم که پس از سال‌ها نبرد و اختلاف و ادعا درباره فلسفه هَيدگر و به ويژه کتاب هستي و زمان، به يکباره وبه فاصله زماني بسيار کوتاهي از يکديگر، سه ترجمه قابل قبول در سه سنت فکري متفاوت از هستي و زمان منتشر مي‌شود که همگي در جاي خودشان قابل استناد و استفاده‌اند. اما گويي هگل به اندازه هَيدگر خوش‌شانس نبود. در خصوص هگل اتفاق عجيبي که رخ مي‌دهد اين است که يک پديده‌اي مثل زيبا جبلي، که حالا خود اين مساله هم جاي تامل دارد که تا چه حد اين نام واقعي است يا مستعار، بدون سابقه توليد يا ترجمه هيچ متني در زبان فارسي به يکباره به واسطه الهام، رويا يا دغدغه شخصي، رسالت خود را ترجمه آثار هگل به زبان فارسي مي‌داند و کمر به ترجمه عظيم‌ترين آثار تاريخ فلسفه غرب و صعب‌العبورترين متون فلسفي مانند پديدارشناسي روح، منطق، يا دايرة‌المعارف مي‌بندد. يا نمونه خفيف‌تر ترجمه اخير آقاي ملک اسماعيلي از منطق هگل است که بازهم بدون سابقه توليد متن در زبان فارسي به يکباره اقدام به ترجمه اثري تا اين حد دشوار مي‌کند. آن هم ترجمه‌هايي پر از اغلاط فاحش که نه تنها مخاطب هيچ از آنها نمي‌فهمد، بلکه حتي خود مترجم نيز چيز چنداني نفهميده است. گويي مترجم بعد از اينکه متن را نفهميده، به جاي رها کردن متن و کناره‌گيري از مسئوليت ترجمه آن، اقدام به ترجمه جهل و بدفهمي‌هاي خود کرده است. البته من نمي‌خواهم براي مثال ادعا کنم که ترجمه‌هاي انجام شده توسط باسابقه‌ها مانند آقايان پرهام و ايراني‌طلب و حتي عنايت و مرتضوي از هگل بدون اشکال است، اما دستکم آنها به يک سنت فکري مشخص و زنده در وضعيت ما پيوند مي‌خورند و کارها و رفتارشان از حيث فکري قابل رديابي است، اما ترجمه امثال جبلي که اکنون همانگونه که مي‌دانيد به عنوان يک ترجمه پراشکال و غيرقابل استناد، نقل محافل فلسفي است، بايد از حيث فرهنگي- اجتماعي مورد تحليل قرار گيرد. حال پرسش اين است که مگر هگل چه کرده که مستحق چنين عقوبتي در ايران است؟ و آيا اين اتفاق ما را به آن سمت سوق نمي‌دهد که به کلي قيد ترجمه به زبان فارسي را بزنيم و متون بزرگ فلسفي را به زبان‌هاي اصلي ‌شان بخوانيم و مثلا از مقطع کارشناسي ارشد در رشته فلسفه غرب، زبان تخصصي آلماني، انگليسي يا فرانسه را براي مطالعه و حتي تدريس فلسفه انتخاب کنيم؟
مصلح: ترجمه انعکاس شرايط فرهنگي است. به بيان ديگر، شرايط فرهنگي ما در دوران مدرن اقتضاي ترجمه داشته است. منطقاً انتظار مي‌رود که با گذشت زمان و قوت يافتن فکر وضع ترجمه هم بهتر شود. صرف نظر از موارد استثنائي که شما اشاره کرديد، ترجمه بايد دو شرط اصلي داشته باشد، يکي آنکه مترجم حتما بر يک سنت فکري مشخص متکي باشد و دوم اينکه ترجمه در شرايط گفتگو شکل گرفته باشد. در واقع ترجمه يک امر شخصي و فردي در خلوت نيست. در مجموع، کار ترجمه متن فلسفي در 20-30 سال گذشته پيشرفت داشته است و ما شاهد نوعي پختگي در اين حوزه هستيم. البته به هر حال، شما درست مي‌فرماييد. در مورد برخي از اين ترجمه‌هاي اخير متون واقعا قابل فهم نيستند. دليل آن هم اين است که مترجم، به تنهايي پشت ميز کارش نشسته و بدون توجه به فهم مخاطب اقدام به ترجمه کرده است، يعني گويي اصلا توجه نکرده که قرار است روزي يکي اين متن را بخواند و بفهمد. اين مترجمين تنها در ذهن خودشان کلمات را از يک زبان به زبان ديگر منتقل کرده‌اند و خب اين اصلا ترجمه نيست و چنين ترجمه‌هايي قطعاً ماندگار نخواهند بود و آثار مثبتي هم در پي نخواهند داشت. اما به طور کلي در وضع ترجمه شاهد نوعي علاقه‌مندي به فهم عميق‌تر متون به عنوان پيش‌نياز ترجمه آنها هستيم. علت اصلي اين امر هم رشد روزافزون امکانات تبادل و افزايش تعداد دانشجويان و علاقه‌مندان است. اما از سوي ديگر، اکنون هگل‌پژوهي البته لنگ‌لنگان تبديل به سنت شده است. اکنون ديگر از کارهاي تکي و انفرادي گذشته‌ايم و افرادي را مثلا در دانشگاه‌ها داريم که 20 يا 30 سال است که با هگل مانوس و محشورند و مي‌انديشند. يکي از نتايج مثبت اين پژوهش و انس با فيلسوف اين است که آن فيلسوف، به تعبيري هگلي، به زبان ما نيز سخن مي‌گويد و تازه اينجاست که متن فيلسوف قابليت برگرداندن به زبان فارسي را پيدا مي‌کند. به نظر مي‌رسد به ‌رغم تمام اين افت‌و‌خيزها ما اخيرا توانسته‌ايم اين پيوند را ميان دغدغه‌هاي خودمان و دغدغه‌هاي فيلسوفان برقرار کرده و ترجمه را به وضع مطلوبتري نزديک کنيم.
مرادخاني: حالا به نظرم بايد به اين پرسش کليدي هم پاسخ گفت که چرا در روزگار ما اين همه شوق به ترجمه نزد جوانان ما، نه فقط در خصوص فلسفه هگل بلکه درباره تمام فيلسوفان وجود دارد؟ به نظرم اين امر نشانگر نزديک‌تر شدن ما به آگاهي نگون‌بخت هگلي است. بايد دقت کنيم که ترجمه در هر روزگاري چه نسبتي با آگاهي تاريخي-فرهنگي آن روزگار دارد و تنها در آن زمان است که مي‌تواند منشاء اثر واقع شود. صرف ترجمه برخي آثار به زبان فارسي به معناي تحقق ترجمه در زبان فارسي نيست. پس مي‌توان مطلب را اينگونه جمع‌بندي کرد که ترجمه وقتي ترجمه است که منشاء اثر باشد، حالا چه زماني اين ترجمه مي‌تواند منشاء اثر باشد؟ زماني که اين اتصال با سنت برقرار شود. من به دليل علاقه‌اي که به هگل دارم، هنوز به دنبال پاسخ به اين پرسش هستم که فرديدِ هگل در ايران کي پيدا مي‌شود؟ دليل اينکه هَيدگر امروز سه ترجمه مستند و کم وبيش قابل قبول، چه با فهم فرديدي و چه غير فرديدي، پيدا مي‌کند اين است که کسي پيش‌تر اين راه را رفته است و اصطلاحات، ادبيات و به طور کلي گفتاري ساخته است که اثرگذار بوده است. اما در مورد هگل هنوز فرديدِ آن پيدا نشده است. براي مثال، آيا ما از مرحوم عنايت که با ترجمه‌‌اش از عقل در تاريخ، هنوز هم به نظر من سرآمد مترجمان هگل است تا ترجمه استاد پرهام که 40 سال فاصله است، واقعا پيشرفت قابل توجهي داشته‌ايم؟ بنابراين تا ترجمه با آگاهي تاريخي و فرهنگي يا با بطن يک سنت پيوند نخورد، نتيجه قابل توجهي نخواهد داشت. تا نتوانيم اتصالي ميان سنت فلسفي صدرايي يا سينايي خودمان و فلسفه هگل برقرار کنيم، فهم هگل در زبان فارسي برايمان مقدور نخواهد بود. نکته ديگري هم که آقاي دکتر اردبيلي اشاره کرده‌اند و به تازگي هم شيوع پيدا کرده است، تمايل به فارسي نخواندن متفکران غربي است. من با اين پيشنهاد که در کلاس درس، دانشجو ترجمه نکند يا فارسي نخواند يا فارسي ننويسد مخالفم. نبايد فراموش کنيم که امثال هگل با «زبان» هگل شده‌اند. ما نبايد گرفتار گرته‌برداري از علوم فني مهندسي شويم. شما نطق فيشته خطاب به ملت آلمان را به خاطر بياوريد که تا گزمه‌ها مي‌رسيدند شروع مي‌کرد به فرانسوي صحبت کردن و تا دور مي‌شدند شروع مي‌کرد به آلماني سخن گفتن و خطاب به ملت آلمان مي‌گويد نگران نباشيد، شما از بين نخواهيد رفت، چون شما زبان داريد. زبان در حوزه‌هاي فرهنگي و اجتماعي مولفه‌اي بسيار مهم است و ما بايد اين را در خود جريان ترجمه نيز لحاظ کنيم که اگر مي‌خواهيم چيزي را حفظ کنيم بايد آن را به زبان خودمان نزديک کنيم. در غيراينصورت به اين آفت دچار مي‌شويم که فلسفه رشته‌اي مي‌شود در عرض ساير رشته‌ها در کنار شيمي و فيزيک. و به همين دليل است که هگل فلسفه را صورت افضل و اشرف علم مي‌داند و مي‌گويد فلسفه عين دانش است. بنابراين در انتها لازم است اين نکته مطايبه آميز را هم مطرح کنم که با توجه به اين قول مشهور هگل که «من مي‌خواهم به زبان آلماني فلسفه ياد دهم»، بعد از مطالعه يکي از همين ترجمه‌ها پي بردم که ما در ترجمه‌‌هاي اخير بيشتر به جاي اينکه به فارسي هگل ياد بدهيم، سعي کرده‌ايم به هگل فارسي ياد بدهيم و اين کار راه به جايي نبرده است.

اردبيلي: با توجه به مباحث مطرح شده به نظرم طرح سوال ديگري نيز لازم است. آيا با توجه به فاصله ميان عقل غربي و عقل شرقي، عقل ما اصلا ربطي به عقل هگل دارد؟ روشن است که وقتي سخن از فهم مي‌گوييم، منظور ما کشاندن يک انديشه يا متفکر به قالب فکري و انديشه ماست. در واقع مي‌توان با تعبيري ايده‌آليستي ادعا کرد که ما تنها مي‌توانيم آن چيزي را از موضوع فکرمان بفهميم که با خود ما نسبت برقرار مي‌کند و بنابراين براي ما، ابژه ما، حال چه يک ايده باشد، چه يک انديشه و چه يک فيلسوف، چيزي جز نسبتش با ما نيست و فاقد هرگونه ذات يا في‌نفسگي مستقل است. حالا مساله اين است که اين فروکاستنِ همه چيز به فهم وسنت فکري ما، آيا به از دست رفتن خود هگل راستين منجر نمي‌شود؟ اصلا آيا مي‌توان از چيزي به اسم «خودِ هگل» سخن گفت؟
از طرف ديگر شما فرموديد که بايد به فارسي هگل بياموزيم. اما آيا منظور از ياد دادنِ فارسي به هگل براي مثال کاري است که جناب اديب‌سلطاني درباره نقد اول کانت انجام داد و چنان به فارسي کانت آموخت که خودِ فارسي، فارسي صحبت کردن از يادش رفت؟ اجازه دهيد در مورد هگل مثالي بزنم. يکي از مشکلات ما عدم درک تمايز ميان اصطلاحات Sittlichkeit و Moralitهt در انديشه هگل است. در زبان فارسي ما هر دو را به اخلاق ترجمه مي‌کنيم و در واقع هرچند گاهي بازي‌هايي با اين کلمات انجام مي‌دهيم (مانند اخلاقيات، يا علم‌الاخلاق) اما در نهايت نمي‌توانيم اين تمايز را به فارسي برگردانيم. دليل اصلي آن هم اين است که ما اصلا اين تمايز را در فرهنگمان نداشته‌ايم و از سطح اخلاق (Moralitهt) فراتر نرفته‌ايم. ما حتي قوانين راهنمايي و رانندگي را در سطح Moralitهt مي‌فهميم و ترويج مي‌کنيم. هگل آموختن به زبان فارسي باعث مي‌شود که حتي آقاي پرهام براي يافتن معادلي براي Sittlichkeit از اصطلاح «ناموس اخلاق اجتماعي» استفاده مي‌کند. آيا با آوردن هگل به فارسي، هگل را نابود نمي‌کنيم؟ آيا فارسيِ ما اصلا قابليت آن را دارد که هگل را بياموزد؟
مصلح: ببينيد اينکه ما هگل را چيزي خارج از خودمان يا خارج از دسترس ببينيم و در نسبت آن با خود بيانديشيم از جهتي درست است. اما انديشه‌هاي معاصر به خصوص حوزه پديدارشناسي و هرمنوتيک بصيرت‌هاي ديگري را در ما ايجاد کرده است که تصور آگاهي‌هاي مستقل از ما يعني در نظر گرفتن ما در مقام ظرف‌هاي خالي براي پذيرش آنها را زير سوال برده است. همچنين اين مساله در خود غرب هم وجود دارد و ديگر تصور اينکه هگل مستقلي وجود دارد و آن هگل، هگل حقيقي يا اصلي است و ما بايد بکوشيم به او برسيم و او را بشناسيم، وجود ندارد. بنابراين اگر بخواهيم انضمامي‌تر سخن بگوييم بايد بررسي کنيم که هگل به فکر انسان ايراني چگونه وارد شده است؟ چگونه فهميده شده است و اکنون چه وضعيتي دارد؟ در نتيجه ما ديگر نمي‌توانيم از هگلي منتزع از عالم ايراني سخن بگوييم. پس ذهن فلسفي ما، با توجه به سابقه فلسفي‌مان، نسبتي با هگل برقرار کرده است و هگل به نحوي در فکر و فرهنگ ايراني انعکاس پيدا کرده است. اکنون هگلي هم که ما با آن سروکارداريم، همين هگل است و ما خارج از اين هگل چندان حرفي نمي‌توانيم بزنيم. حال وظيفه ما بايد سنجش ميزان و نوع نزديکي و تقريب ما به هگل باشد. من صورت مساله شما را متفاوت مي‌بينم و هگل مستقلي که داريم مي‌کوشيم به آن دسترسي پيدا کنيم و آن را در ذهن خالي خودمان وارد کنيم را نمي‌پذيرم و اصلا محدوديت‌هاي فرهنگي و حتي زباني ما اجازه نمي‌دهند ما هگل را به طور ديگري بفهميم.
اردبيلي: پيش از پاسخ دکتر مرادخاني، من اينجا لازم مي‌دانم پرسش خودم را اندکي دقيق‌تر بيان کنم. من هم قايل به رويکردي ذات‌باورانه نسبت به هگل نيستم. اگر حتي در چهارچوب انديشه‌هاي خود هگل نيز سخن بگوييم هيچ ذات في‌نفسه‌اي در پشت و پس پديدارها وجود ندارد که ما خوش‌باورانه در جستجوي آن باشيم. پرسش من هم ناظر به اين مساله نبود و من هم تا اينجا با شما همدلم. اما  وقتي از هگل سخن مي‌گوييم با يک نظام طرف هستيم يا متوني از خود هگل در دست داريم. شما هم احتمالا تصديق مي‌کنيد که در بسياري از مواقع، چه در سخنان اساتيد و چه حتي در تاليفات فارسي در خصوص هگل، با اندکي دقت مي‌توان متوجه شد که اصلا سخن از هگل نيست، بلکه اين شلينگ يا گاهي مارکس است که به جاي هگل و با نام هگل عرضه مي‌شود. در واقع دقيقا به همين دليل که شما اشاره کرديد، يعني به واسطه تلاش يک شارح براي به درونِ سنت کشيدن هگل، و از آنجايي که سنت فکري يا بستر فرهنگي اين شارح يا متفکر مثلا بستري عرفاني بوده است، مي‌بينيم که هگل تحريف مي‌شود و مثلاً نوعي شلينگِ وحدت گراي متاخر به نام هگل و در لباس هگل عرضه مي‌شود. چرا؟ يا براي مثال، کسي با سنت به ظاهر چپ‌گرايانه مي‌خواهد هگل را مولوي شرق بداند. بنابراين چه خودآگاه و چه ناخودآگاه مي‌کوشد تا قالب نگاه عرفاني رومانتيک ما را به هگل تحميل کند. بنابراين ما در اينجا به دنبال نوعي حدومرز هستيم. من هم هرمنوتيک را مي‌فهمم، اما حتي در همانجا هم ما با نوعي حد و مرز طرف هستيم. اجازه دهيد مثالي بزنم. فرض کنيد ما سه نفر که اينجا نشسته‌ايم بر روي اين ديوار سايه‌اي ببينيم. مثلا سايه يک حيوان چهارپا. امکان دارد شما حدس بزنيد آن سايه مثلا يک بز است. من هم با توجه به تجربه تاريخي و فرهنگي‌ام ممکن است آن را يک گاو يا گوسفند ببينم. اما قطعا کسي نمي‌تواند اينجا بيايد ادعا کند که اين سايه، سايه يک کبوتر است و در صورت مواجهه با انتقاد ما ادعا کند که من هم برداشت خودم را داشتم. درواقع ما در شناخت هگل معيارهايي مانند متون يا نظام کلي هگلي داريم که معيار و محک ارزيابي تفاسير مختلف مربوط به هگل است. بنابراين هرچند دست ما در تفسير هگل باز است اما حدودي هم وجود دارند که گذشتن از آنها به معناي تحريف هگل است.
مصلح: بله شما درست مي‌فرماييد. اما مساله اينجاست که حتي همين انتقاد شما هم بايد به واسطه گفتگو در بستر سنت شکل بگيرد. چه بسا ما دچار انحراف بشويم و شلينگ را به جاي هگل بگيريم. اما بازهم همين امر به شرايط ما بازمي‌گردد و همچنان ميزان يا مرز قاطعي براي تعيين هگل و تمييز آن از غيرهگل وجود ندارد. اينها همه مقولاتي فرهنگي و تاريخي هستند. نکته ديگري هم که نبايد فراموش کرد اين است که دغدغه رسيدن به فيلسوف در فلسفه معاصر بسيار کم شده است. حالا از بحث تئوري «مرگ مولف» و امثالهم که بگذريم، نکته اينجاست که اگر به فيلسوفان معاصر، به ويژه هَيدگر به بعد توجه بفرماييد، درمي‌يابيد که در بازگشت و ارجاع آنها به فيلسوفان قبلي ديگر به دنبال يافتن حاق يا ذات نظريات يک فيلسوف نيستند. در واقع گويي که متفکر با مساله خودش به سراغ يک فيلسوف مي‌رود. البته اتفاق ديگري که افتاده اين است که ما ديگر فيلسوفان شارح به معناي گذشته هم نداريم که مي‌خواستند فقط و فقط شارح يک فيلسوف باشند و بس. اکنون ديگر هر متفکري عمدتا با دغدغه و مساله خودش به گذشتگان رجوع مي‌کند. به نظرم براي فرهنگ‌هايي مانند ما نيز مطلب همين است و محقق بزرگي وجود ندارد که بخواهد مشخصاً فقط شارح هگل باشد.
مرادخاني: در اين خصوص چند نکته قابل طرح است. اولا در خصوص مطلبي که شما فرموديد و دانشمند بزرگ آقاي اديب‌سلطاني را مثال زديد، بله نظر من هم از فلسفه آموختن به زبان مطلقا چنين نيست، چرا که زبان با تکلف و تصنع پيش نمي‌رود بلکه عناصر متعددي دارد. شما به همان ميزان که زبان آقاي اديب‌سلطاني را نمي‌پسنديد، زبان بسياري از متفکران سنتي ما را نيز که شارح قدما هستند نمي‌پسنديد و با آن ارتباط برقرار نمي‌کنيد. زبان به نظر من مسير و راه طبيعي خود را باز مي‌کند و پيش مي‌رود و با چوب و چماق و اينها هم نه مي‌شود آن را درست کرد و نه راهش را پيدا کرد. اتفاقا خود اين موضوع هگلي است. وقتي از زبان سخن مي‌گوييم مراد ما حصول فهم به ميانجي امتزاج افق‌هاست. نکته ديگر به نظر من همين است که آقاي دکتر مصلح اشاره فرمودند. ببينيد فلسفه مسائلي دارد و ما با آن مسائل مي‌انديشيم. اجازه بدهيد از تعبير خود هگل استفاده کنم. مي‌دانيد که هگل در بند 75 يا 76 پديدارشناسي اصطلاح «راه» را به کار مي‌برد تا بحث خود را پيش ببرد. به هر حال هگل راه خود، يعني راه غرب را رفته است، و از اين سو، ما هم راه خود را مي‌رويم. حال در اين راه با گردنه‌هايي هم مواجه هستيم که برخي از آنها ايستگاه‌هاي خوش‌منظري هستند که ما در آنها مي‌ايستيم و احيانا عکسي به يادگار هم در آنجا مي‌گيريم. اين راه مثلا مي‌تواند در دوره‌اي افلاطون و فارابي بوده باشد، در دوره‌اي کانت بوده باشد و در دوره‌اي هگل باشد و بعد هم احياناً کسي مانند ژيل دلوز باشد. ما راه خود را مي‌رويم. اما در اين راه مناظر و مواقفي هم وجود دارد. حال اگر بخواهيم مطلب را اندکي هگلي‌ ادامه دهيم، مي‌توان ادعا کرد که راه تاريخ راهي کولاکي است. راه کولاکي يعني بازي کردن با جان. چرا که ردپا را کولاک مي‌پوشاند و ديگر نشاني از آن باقي نمي‌ماند. راه تاريخ هم بدين گونه است. ردپاهاي هگل قرن نوزدهم ديگر به کلي توسط تاريخ پوشانده شده‌ است و ما بايد به دنبال راه‌هاي خود باشيم. علاوه براين نبايد فراموش کرد که شما تنها در يک آوردگاه فرهنگي مي‌توانيد مجالي براي مقارنه ايجاد کنيد. بدون اين آوردگاه فرهنگي مقايسه‌ و حتي محکي هم در ميان نخواهد بود.
نکته ديگري هم که بايد اشاره کنم اين است که تلقي ما بايد از فلسفه تغيير کند تا بتوانيم هگل را بفهميم. طبيعي است که اگر کسي ذهنش با چهارچوب فکر ارسطويي يا متافيزيک به معناي سنتي مانوس باشد، اصلا فهمي از هگل نخواهد داشت و بهترين تعبيرش اين خواهد بود که زبان در هگل ديوانه شده است. اين تلقي بايد تغيير کند. ما هنوز فلسفه را از حيث روش‌شناختي قياسي-استنتاجي مي‌فهميم و به لحاظ محتوايي هم آن را به تئولوژي تحويل مي‌کنيم. اصلا به نظر شما چرا کتاب سير حکمت در اروپا تا اين حد مقبول افتاده است؟ براي اينکه تقرير مرحوم فروغي در اين کتاب با مزاج ما سازگار است. ما بايد اين تلقي از فلسفه را عوض کنيم و آن عقلي که شما به آن اشاره کرديد، اگر انتزاعي تصورش نکنيم، بايد از کلام، راهي سياست، تاريخ، حقوق، هنر و امثالهم بشود. اما روشن است که اين تغيير يک امر مکانيکي نيست، اين امر در مواجهه پخته مي‌شود. يک نکته نهايي هم خدمتتان عرض کنم. شما مي‌دانيد که دو حوزه براي هگل بسيار مهم بوده است. يکي حوزه حقوق و ديگري اقتصاد. حال شما به وضعيت فعلي فلسفه خوانده‌هاي ما دقت کنيد. کدام يک از اهل فلسفه ما در حوزه‌هاي اقتصاد و حقوق، به عنوان مولفه‌هاي مهم روزگار جديد، کار جدي کرده‌اند؟ به همين دليل است که مي‌گويم ما هنوز به هگل نزديک نشده‌ايم.

اردبيلي: در سوال آخرم به دنبال پاسخي ايجابي از جانب شما هستم و البته اگر نکته پاياني‌اي هم در کنار آن به ذهنتان مي‌رسد لطفا بفرماييد. با توجه به مطالعات و تحقيقات گسترده شما در زمينه هگل و همچنين پژوهش شما در باره وضعيت خود ما، آيا هگل مي‌تواند دردي از ما دوا کند يا خير؟ و اينکه اگر هم دردي را مي‌تواند دوا کند، کدام هگل مي‌تواند اين مهم را انجام دهد؟ چراکه هر کدام از شما روي بخش خاصي از انديشه هگل متمرکز شده‌ و کار کرده‌ايد و به نظرم مي‌توانيد به اين پرسش پاسخ دهيد که «کدام هگل» به کار ما و مسائل‌مان مي‌آيد؟
مصلح: اگر درد ما درد دانستن باشد، بله، هگل را مي‌توان طبيب برخي از دردها دانست. اگر ما درصدد فهم عالم خودمان و عالم معاصر باشيم، قطعا از هگل گريزي نداريم. اما اينکه به سراغ کدام هگل برويم، براي من زياد پرسش قابل فهمي نيست. به هر ترتيب خود من هگل جوانِ دوره پيش از ينا را به دليل نشاط دروني انديشه‌هايش و عدم انسداد نظامش بيشتر مي‌پسندم. پس هگل براي فهم ما طبيب است و مي‌تواند با آگاهي‌بخشي دردهايي را علاج کند. بنابراين از اين منظر پاسخ پرسش شما مثبت است. اما جمله‌اي را براي شما بازگو مي‌کنم که من از استادي به نام کوبوش که در دانشگاه بُن هگل تدريس مي‌کرد، شنيدم. به‌رغم آنکه هگل فلسفه‌اي بسيار نظام‌مند دارد و به دنبال رسيدن به مطلق است و مساله اصلي وي «کل» است، اما اکنون به زعم اکثر هگل‌شناسان مساله اينگونه نيست. به تعبير ايشان نظام هگلي مانند شهري است که کوچه و خيابان بن بست ندارد. خود هگل صرفا راه را نشان مي‌دهد. هگل در همه مقولات اصلي فلسفه‌اش اصول و قواعدي عرضه مي‌کند، اما راه عبور از خودش را هم نشان مي‌دهد. به جهت نسبت ذاتي فرهنگ معاصر با فرهنگ مدرن و اينکه هگل از بزرگترين سخنگويان آن است، ما در همين زمانِ حاضر هم که دوران به اصطلاح پست‌مدرن محسوب مي‌شود، هيچ گريزي از هگل نداريم. حتي متفکران ضد هگلي هم ناچار هستند وارد عمارت وي شوند. بنابراين نه تنها هگل دردهايي را دوا مي‌کند، بلکه حتي در راه فهم فلسفي، به ويژه براي همان «ماي ايراني»، شناخت هگل لازم است. همچنين بايد در پايان بحث به اهميت هگل براي رسيدن به زباني مشترک با ساير فرهنگ‌ها اشاره کرد. تجربه نشان داده است که براي گفتگوي با ديگر فرهنگ‌ها چه اروپايي، و چه آسيايي و امريکاي لاتين، هنوز زبان فلسفه اروپايي بهترين زبان است. فرهنگ‌هاي مختلف با تاريخ و زبانهاي مختلف اگر بخواهند درباره ريشه‌ها با هم گفتگو کنند، به زبان فلسفه نياز دارند. در نتيجه توسل به متفکراني مانند هگل براي گفتگوي ميان‌فرهنگي نيز امري ناگزير است.
مرادخاني: پيش از اينکه هگل دردي را از دردهاي ما دوا کند، بايد ببينيم ما اصلا دردي داريم يا نه؟ مشکل اين است که گويي ما اصلا دردي نداريم. يعني چنان در فانتري خودمان گرفتاريم که اصلا دردي حس نمي‌کنيم که به دنبال طبيب آن باشيم. يا به تعبير يکي از صاحب‌نظران، ما راه‌حل زياد داريم، اما مساله نداريم. سرّ آن هم اين است که ما به هگل توجه نکرديم. اگر ما هگل بخوانيم، هگل سر ما را از امور انتزاعي فانتزي بيرون کشيده و به اينجا و اکنون مي‌کوبد. مشکل ما همين عدم توجه به اينجا و اکنون خود ماست. تمثيل مشهور هگل در پيشگفتار فلسفه حق همين است که اينجا را «رودس» فرض کن و بپر. هگل مي‌گويد، کسي که خود را فراتر از زمان خويش معرفي مي‌کند، لاف زنِ رودسي فرض کن. اين مساله بسيار مهم و دامنه‌دار است و در علوم هم چنين وضعي حاکم است. نکته پاياني اينکه به نظر من، توجه به هگل ما را کمي از مشکل دهه‌هاي اخير که سياست‌زدگي است، نجات مي‌دهد. هگل اين امکان را براي ما فراهم مي‌کند که به بحران‌هاي سياسي- اجتماعي خود در ميدان آگاهي فلسفي به نحوي که نظر به مبادي و ريشه‌هاي اين مسايل داشته باشيم، بنگريم. چرا هگل را فيلسوف انقلاب فرانسه مي‌دانند؟ به اين دليل که هگل شرايط تحقق اين مسائل در انقلاب کبير فرانسه را ديد و شعارهاي انقلابيون فرانسوي را به مفاهيمي متافيزيکي و ريشه‌دار تبديل کرد. بعد هم به دليل عدم تحقق همين امکانات پس از انقلاب و ظهور روبسپير، هگل از انقلاب فاصله گرفت و به ستايش ناپلئون پرداخت که در واقع دفع شرّ روبسپير بود. هگل به شرايط تحقق اراده توجه دارد. بدون التفات به اين شرايط، تلاش براي تحقق اراده لاجرم به روبسپير ختم مي‌شود. آيا درسي بزرگتر از اين براي ما وجود دارد که در دهه‌هاي اخير گرفتارش هستيم؟
اجازه دهيد بحث را به سيدجمال ختم کنيم. به نظر مي‌رسد در دنياي جديد چيزي وجود دارد که اين خيمه مدرن را سرپا نگه مي‌دارد و آن ستون فلسفه است. به ياد بياوريد اين جمله سيدجمال را که مي‌گويد: با تاسيس مدارس جديد ما در علم جديد راه به جايي نمي‌بريم، چراکه عثماني‌ها 60 سال پيش از ما اين کار را کرده‌اند و راهي به جايي نبرده‌اند. اين فکر فرنگي واجد روحي است که فلسفه روح آن است.بنابراين براي شناخت تجدد وتحقق توسعه نيز، گريزي از پرداختن به فلسفه غربي و به ويژه هگل که اين وضع را در فرهنگ خود تجربه کرده بود، وجود ندارد.

 

هگل افقِ تفکر ماست

PDF چاپ نامه الکترونیک

هگل افقِ تفکر ماست

گفت‌وگو با مراد فرهادپور



مراد فرهادپور را مي‌توان يکي از بارزترين نمادهاي جريان روشنفکري چپ نو دانست. وي انتشار آثارش را از دهه 60 آغاز کرد، نام اوکه رفته رفته در نيمه دوم دهه 70 با نام مکتب فرانکفورت و به ويژه آدورنو پيوند خورده بود، با کتاب عقل افسرده بر سر زبا‌‌ن‌ها افتاد وبه يکي از تاثيرگذارترين و فعال‌ترين روشنفکران چپ ايران تبديل شد. بعدها با افول فضاي سياسي و رواج سياست‌گريزي در نيمه دوم دهه هشتاد فرهادپور که ديگر نه نام يک شخص، بلکه عنواني براي گروهي از مترجمان و نويسندگان (حلقه رخداد) محسوب مي‌شد، همراه با دوستانش به سراغ امکانات جديد در سنت چپ نوي معاصر رفت و به جرات مي‌توان گفت که در معرفي، ترجمه و شرح سه چهره مهم اين جريان نقش مهمي ايفا کرد: اسلاوي ژيژک، جورجو آگامبن و اين اواخر آلن بديو. اما صرف نظر از رويکردهاي سياسي يا اجتماعي فرهادپور، چهره فلسفي‌اي که همواره و در تمام اين سال‌ها با نام فرهادپور گره خورده، هگل است. فرهادپور هيچ کتابي از هگل يا درباره هگل ترجمه يا تاليف نکرده است، اما ايده‌هاي هگلي مانند ديالکتيک کل و جزء، پيوند فلسفه با سياست، نقد توامان پوزيتيويسم و عرفان و مهمتر از همه پيوند کليديِ حقيقت و تاريخ در سرتاسر نوشته‌هايش به چشم مي‌خورد. هگل به گفته خود فرهادپور، افق تفکر است. به همين دليل در اين گفت ‌وگو با او به منزله چهره اصلي جريان هگليِ چپ نو به گفت و گو نشستيم تا از «نسبت ما و هگل» بگويد. پيوندي که فرهادپور از همان ابتدا، هم «ما» و هم نسبتش با «هگل» را به چالش مي‌کشد.اين گفت ‌وگو همچنين مجالي به دست داده است که فرهادپور از خودش، ايده‌هايش، تجربياتش و ارتباط فکري‌اش با هگل سخن بگويد.
محمدمهدي اردبيلي
***
جناب آقاي فرهادپور، بحث بر سر نسبت ما با هگل است، پس پرسش ما از سه مفهوم تشکيل شده است و در نتيجه پاسخ به آن، يا دستکم به دست دادن تحليلي از خود پرسش، نيازمند ايضاح اين سه مفهوم است: يعني «هگل»، «ما» و معناي «نسبت داشتن».
به طور کلي، بايد ديد منظور از اين «ما» چيست؟ آيا پرسش ناظر به وضعيت امروز ما و ساختار موجود است يا منظور از ما، ماي ايراني است يا به طور کلي منظور شرق است؟ به نظرم براي فهم اين ما بايد به آن طرف معادله نظر کنيم که هگل است. به نظر مي‌رسد هگل به واسطه جايگاهش در مدرنيسم با ما ارتباط مي‌يابد و بنابراين نوع ارتباط ما با هگل به شکل ادغام شدن ما در جهان مدرن و پا گذاشتن ما در عصر تاريخي مدرنيته بازمي‌گردد. بنابراين اگر بخواهيم ببينيم که خود هگل در اين ميان چه نقشي را ايفا مي‌کند، شايد بتوان به عنوان يک فيلسوف مشهور غربي به او نگريست و در نتيجه وي را در نسبت با رويارويي ما با مساله عقلانيت و عقل مدرن بازخواني کرد. اينجا هم باز بحث جهات مختلفي پيدا مي‌کند، مثلاً اگر مراد ما جنبه اجتماعي مساله است، بحث فرآيند عقلاني شدنِ وبري مطرح مي‌شود و ما را به يک مسير مي‌برد، يا مثلاً بعد فلسفي قضيه جهتي ديگر مي‌يابد.
اما به نظرم بحث را برگردانيم به آنچه مشخصا مي‌توان در مورد خود شخص هگل و نوع نسبت احتمالي عجيب و غريبي که با هويتي به نام «ما» قرار است برقرار کند. من از آنجا که به همين هويت «ما» به عنوان يک کل يکپارچه متعين مشکوک هستم و در واقع اصلا کليتي نمي‌بينم، به نظرم بحث به نوع ادغام و حل شدن و رويارويي با تمدن مدرن بازمي‌گردد. اگر هم سخني بتوان گفت بيشتر به سنت‌هاي خاص، گفتارهاي خاص و حتي تجربه‌هاي شخصي خاص بازمي‌گردد که هر فرد يا جريان چگونه با هگل درگير شده است و اين درگيري چگونه در عرصه عيني بروز و ظهور يافته است. بنابراين به نظرم اگر شما به دنبال پاسخ سوالتان براي يک «ما»ي کلي باشيد، هرچقدر که اين «ما» کلي‌تر شود، بيشتر از هم‌مي‌پاشد و در نهايت اگر هم بخواهيم سخني ايجابي بگوييم، شايد بايد اتفاقا اين «ما» را به قطعات مختلف بشکنيم تا بتوانيم از هرکدام از اين ماهاي متکثر حرف بزنيم. بنابراين من هم بيشتر مي‌توانم اين ما را به حوزه‌ها و گفتارهايي که خودم تا حدي با آنها درگير بودم محدود کنم و «ما» را به سطح تجربه سطحي «من» فروبکاهم. و البته از آنجا که در دوره‌هايي تلاش داشتم به دليل فرار از گيرافتادن در دل نوعي روانشناسي‌گري شخصي که آفت پروژه‌هاي روشنفکري ايراني است، اين زندگي شخصي را از حالت فرديِ من خارج کنم و جنبه جمعي هم به آن بدهم و افراد ديگر را درگير آن سازم و در نتيجه شايد بتوانم از نوعي «ما» هم صحبت بکنم که به هر حال هويتي نسبي‌ و شکلي از تاريخچه را با خود به همراه دارد. اما اينکه اين بحث چه ارتباطي با «ما»ي ايراني به عنوان يک هويت مستقل فراگير دارد، قادر به طرح آن نيستم و اتفاقا براي خود من هم جذاب است که ببينم خود تو که در اين حوزه‌ها فعاليت‌هايي داشته‌اي اصلاً مي‌تواني بين اين دو، هگل و ما، آن هم در اين سطح از انتراع، پيوند برقرار کني. قطعا منظور تو انتشار چند کتاب يا ترجمه از آثار هگل به فارسي يا تدريس فلسفه هگل در ايران نيست و مي‌خواهي به مباني عميق‌تر و بنيادي‌تر نسبت بين اين دو وارد شوي.
به هر حال در همين پروژه‌هاي تاحدي شخصي و تاحدي سياسي که در ايران به چشم مي‌خورد، اسم هگل گاهي پرتاب مي‌شود. اما تا آنجا که من اينگونه مباحث را مي‌فهمم، استفاده شان از هگل خيلي محافظه‌کارانه و سنتي است. به هر حال به نظر من در اينجا نيز ما عمدتاً با نوعي سوءاستفاده از هگل مواجه هستيم، هم به عنوان نام بزرگي که مشروعيت بخش يک نظريه است و هم به عنوان متفکري که به يک فيلسوف تاريخ آن هم در معناي ابتدايي‌اش فروکاسته شده و بنابراين مي‌توان از وي مثلا براي تحليل تاريخي استفاده کرد. هدف چنين رويکردهايي نيز بيشتر سوءاستفاده از هگل به عنوان راه دست و پا کردن يک تاريخ ساختگي براي ايران است. گويي از پيش، از دوران هخامنشي تاکنون، همواره ايراني وجود داشته است و انگار نه انگار که اين هويتِ به ظاهر يکپارچه در تاريخ اتفاقا به شدت تکه پاره است. اين قرائت‌ها مجبورند کل تاريخ ايران را به تاريخ حکومت‌ها فروبکاهند و در نتيجه حکومتهاي مغول يا ترک را به اسم تاريخ ايران به ما قالب کنند تا مبادا اين هويت يکپارچه جعلي خدشه‌دار شود. پس مي‌توان به کمک همين مثال، نمونه‌اي از مواجهه ما با هگل را در پس تلاش براي استفاده يا سوء‌استفاده مغلوط از برخي نظريات هگل در خصوص تاريخ با هدف جعل يک فرآيند کلي تاريخي براي ايران يافت که از حيث سياسي نيز به واسطه قبضه کردن تاريخ توسط شاهان، نوعي راستگرايي سلطنت‌طلبانه از آن منتج مي‌شود. به بيان ديگر، هر گونه تلاش براي کلي‌سازي، انسجام‌بخشي يا جوهري کردن اين تاريخ به نتيجه‌اي جز جوهري کردن سلطنت و تحولات آن در ايران نمي‌انجامد. چرا که در نهايت داستان کور و پراز سبعيت و تکرار پوچ‌انگارانه تاريخ ما را با مقولاتي پيوند مي‌زند که ربطي به اين نقطه از جهان ندارند و تازه حدود يک قرن است که برخي از مفاهيم اصلي آن مانند دولت/ملت با ورود سرمايه‌داري به ايران مطرح شده  و پيش از آن ما با استبداد آسيايي‌اي سروکار داشتيم که هنوز حتي محتواي آن به درستي تبيين نشده است. اين نمونه نيز مشتي است نمونه خروارهاي استعمال هگل توسط ما.

من علاقه‌مندم به همان بحث «ما» بازگرديم. از يک طرف وقتي سخن از «ما» به ميان مي‌آيد، اين «ما» مي‌تواند، به «ما»ي ايراني، «ما»ي فارسي، ««ما»ي اسلامي، يا حتي «ما»ي شرقي تعبير شود. من هم مي‌پذيرم که اين «ما» در اينجا يک کليت واحد و يکپارچه‌اي ندارد، بلکه مايي ازهم پاشيده و واجد نوعي کليت خيالي و فرضي است. اما آيا اصلا مي‌توان از «ما»يي صحبت کرد که به‌رغم اين تکثر به نحوي دربرگيرنده تمام اين کثرات باشد؟ به هر حال صرف‌نظر از «ما»ي شخصي يا هويتي که به آن اشاره شد، آياي «ما»يي وجود دارد که بتوان تمام اين گروه‌ها و جريان‌هاي موجود را به نوعي در دل آن قرار داد؟ مثلا «ما»ي درون وضعيتِ ما يا مثلا نوعي «ما»ي فرهنگي؟
بله خب، به هر حال مي‌شود راجع به روشنفکري ايران سخن گفت و از نوعي «ما»ي کلي جريان روشنفکري يا تمام جهان و تفاوت‌هايش حرف زد. من هم پيش‌تر درباره همين جريانات روشنفکري و به ويژه روشنفکري ديني با عنوان «آسيب‌شناسي روشنفکري در ايران» يا عناوين مشابه صحبت‌هايي کرده‌ام و بيشتر نسبت آنها با قدرت را مورد بحث قرار داده‌ام که مانند يک سياهچاله با نيروي جاذبه‌اي عجيب همه را مچاله کرده و به درون خود مي‌کشد. اما اين بحث بحثي مستقل و مفصل خواهد بود که باز هم به تجربه مدرن شدن ايران از مثلا زمان صفويه يا حتي از قاجار و مباحث مطرح حول انقلاب مشروطه بازمي‌گردد که اتفاقا در تحليل آنها هم يک برداشت ايده‌آليستي هگلي خام به چشم مي‌خورد که تاريخ را به افراد فرومي‌کاهد و براي مثال اگر فلان رجال سياسي يا مذهبي در فلان تاريخ خاص فلان بحث را خوب فهميده بود يا مثلا جان لاک خوانده بود، الان اوضاع ما درست بود يا برخي هم از اين طرف قضيه را پررنگ مي‌کنند که اتفاقا اين روشنفکران بودند که قضيه را بد فهميدند و هرچه مي‌کشيم از همين روشنفکران است و در تمام اين دعاوي باز هگل به عنوان پشتوانه نوعي ايده‌آليسم بدوي مطرح مي‌شود و به عنوان توجيه‌کننده نوعي قرائت سياسي-حقوقي از مشروطه مورد سوءاستفاده قرار مي‌گيرد. و البته قطعا اين ايده‌آليسم به کلي از ايده‌آليسم و معناي آن نزد هگل فاصله زيادي دارد. بنابراين در نهايت مي‌توان ردپاي هگل را در چنين بدخواني‌ها، سوءتعبيرها يا تاريخ‌سازي‌هايي مشاهده کرد که آن هم از تصوير کليشه‌اي ترسيم شده از هگل در قرائت‌هاي رئاليستي مانند سير حکمت در اروپا و امثالهم ناشي شده است و هگل را فيلسوف تاريخ معرفي مي‌کند و اتفاقا ايراني‌ها هم خيلي حساس‌اند که حالا هگل در فلسفه تاريخ‌اش مثلا درباره ايران چه حرف‌هايي زده است. حتي در دوره‌هاي بعدي که متون کمي بيشتر شدند و به صورت عيني متوني مانند ترجمه آقاي عنايت از عقل در تاريخ منتشر شد و برخي بدفهمي‌ها مرتفع گشت، اما همچنان حتي امثال عنايت هم نتوانستند از اين هگل کليشه‌اي و سطحي که نهايتا روح مطلقش به خدا تبديل مي‌شود و داستان تاريخ روح برايش اسطوره‌‌اي مي‌شود، برداشتي عميق‌تر و جديدتر به دست بدهند که تا آنجاکه من اطلاع دارم، هنوز هم اين برداشت از هگل در جامعه ما حاکم است. هرچند شايد شما يا کسان ديگري به تازگي در آکادمي اين قرائت را شکسته باشيد يا قرائتي نوين ارائه کرده باشيد، اما تا آنجا که من خبر دارم و نمود عيني داستان را مي‌بينم، ما هنوز دچار همان اسطوره‌ها و قرائت‌هاي بدوي و کليشه‌اي از هگل هستيم که بيشتر بر منافع افراد يا گروه‌هايي استوار است که در هگل به دنبال مشروعيت نظريات خويش هستند.

شما دائما بر نفي جوهريتي به نام ايران تاکيد مي‌کنيد. من هم شخصاً از آنجايي که از حيث نظري با شما همدلي دارم، حرفتان را مي‌فهمم و کليت يکپارچه‌اي براي يک جوهريتي به نام ايران قايل نيستم، اما خب آيا نتيجه حرف شما اين خواهد بود که اصلا ايراني وجود ندارد و گويي هيچ تفاوتي ديگر بين ايران و غير ايران نيست؟
نه، من هم از زاويه نوعي نفي کامل با اين مساله مواجه نمي‌شوم. براي من هم کاملاً روشن است که ايران کاملا با کشوري مانند کويت، امارات يا حتي با عراق تفاوت دارد که همگي از دل جنگ جهاني اول بيرون آمده‌اند. اما مساله اينجاست که اين تفاوت را اصلا نمي‌توان به کمک واژه‌هايي مانند ملت يا حرکت روح در تاريخ توضيح داد که بدون هيچ دغدغه‌اي نسبت به تکثر، خدشه دروني و تکه‌پاره بودنش خوش‌خيالانه به اين «ما»ي از پيش داده جامع و فراگير پناه مي‌برد که مثلاً بناست خودآگاه شود و ارزش يابد.
اجازه دهيد از تحليل اين «ما» کمي فاصله بگيريم و نگاهي به هگل داشته باشيم. در همين قرائت‌ها از تاريخ ايران که اشاره کرديد در واقع همواره نوساني ميان، دچار شدن به نوعي دترمينيسم و ضروري جلوه دادن همه چيز در نوعي فرآيند تکويني تاريخ و درافتادن به نوعي حدوث‌انگاري و فروکاستن همه چيز به يک شخص، يک کتاب، يک قانون يا يک اتفاق تاريخي به چشم مي‌خورد که درواقع خود ديالکتيک هگلي تلاشي است براي رفع ديالکتيکي اين دوگانه ضرورت و حدوث؛ اما در نمونه‌هاي وطني شاهد ناکامي در تحقق اين رفع ديالکتيکي و در افتادن به هر يک از دو طرف بحث هستيم. از سوي ديگر، در طول تاريخِ ما مقاطع و جريانهاي مختلفي وجود داشته‌اند که بعضاً بي‌ربط هم بوده‌اند و در همه آنها شاهد پيدا شدن سروکله هگل بوده‌ايم. مثلا از رفتن مارکسيست‌ها به سراغ هگل و سوءتعبيرها و سطحي‌نگري‌هاي جريانات چپ نسبت به هگل گرفته تا حتي پيوند خوردن برخي جريان‌هاي فلسفه اسلامي با هگل مانند نوصدرايي‌ها. حتي جالب است که همانگونه که مارکسيست‌ها هگل را به عنوان مقدمه و عاملي براي اثبات و طرح مارکس معرفي مي‌کردند، کسي مانند آقاي مطهري در کتاب درس‌هايي دربارهمارکسيسم بارها از هگل به عنوان سلاحي عليه مارکس بهره مي‌گيرد و ميان خود و هگل نسبت برقرار مي‌کند. اين رويکردها با نوعي قرائت عرفاني از هگل نيز پيوند مي‌خورند و اين در حالي است که اتفاقا در زمان حيات هگل شديدترين حمله‌ها از جانب او نسبت به عرفان رومانتيک مطرح شد و يکي از نقاط اشتقاق وي از شلينگ نيز همين انتقادات بوده است. اما حالا پرسشي که شايد در وهله اول شخصي به نظر برسد، اما در واقع در نسبت با کليت بحث و تعيين اين «ما» و رابطه‌اش با هگل قابل طرح است، نسبت خود شما با هگل است که با تمام نسبت‌هايي که به آنها اشاره کردم متفاوت است و اصلا انگيزه خود من از آمدن به سراغ شما همين بوده است. اولا اينکه شما هيچ کتاب يا ترجمه‌اي مشخصاً و مستقلاً از هگل يا در مورد هگل نداريد. البته در برخي نوشته‌ها، مانند عقل افسرده، بادهاي غربي يا به ويژه فصل مربوط به ديالکتيک کل و جزء در پاره‌هاي فکر، اشارات متعددي به هگل داشته‌ايد. اما به نظرم آنچه شما را هگلي مي‌کند و شايد به تعبير من شما را بدل به نماينده يکي از جريانات نو هگلي معاصر ما کرده است، حضور پررنگ روح هگلي يا نوعي شيوه تحليل هگلي در تمام آثار شماست. از طرف ديگر، درست است که ريشه‌هاي چپ در آثار و افکار شما وجود دارد، اما به نظر مي‌رسد سنت هگلي‌اي که در نوشته‌هاي شما به چشم مي‌خورد، از دل سنت مارکسيسم ايراني استخراج نشده است. هگل براي شما چه معنايي دارد و ارجاعاتي چنين مکرر به هگل در آثارتان را چگونه مي‌بينيد؟
من هم گفتم که اگر وارد بحث شويم، در نهايت از يک تجربه شخصي يا يک تجربه محفلي-گروهي سردرمي‌آوريم. من البته قرائت‌هاي سلطنت‌طلبان از هگل را مورد انتقاد قرار دادم، اما به هر حال در همان جريانات مارکسيستي هم، چه بعد از انقلاب و چه قبل از آن، با نوعي کودک‌صفتي يا کاريکاتور مسخره‌اي از هگل روبرو هستيم که البته ماهيتاً تفاوتي با کاريکاتورهاي ديگري ندارد که مثلا در همين گفتارهاي سلطنت‌طلبانه حضور دارند. همين حقيقت که تا دهه‌ها خود کتاب‌هاي اصلي به فارسي ترجمه نشده‌اند و حتي همان ترجمه‌ها هم خوانده نشده‌اند، خود گواهي بر ضعف نظريه‌پردازي فلسفي در ايران است و بخشي از تقصير آن بر دوش طيف‌هاي مختلف هگليان ايراني است و بخشي هم مربوط به ضعف در آکادمي است. به گمان من، اگر بخواهيم اين سطوح را با يکديگر مقايسه کنيم، نمي‌توان از نشانه‌هايي که ذکر کرديد نوعي جريان هگلي بيرون کشيد. ما هيچ متن جدي‌اي که نوعي مواجهه و درگيري مفهومي با هگل داشته باشد، نداريم. البته در اين زمينه‌ها کارهايي هم صورت گرفته، براي مثال همان کاري که خود شما در مورد پديدارشناسي روح تاليف کرديد که در واقع قدم‌هاي اوليه‌اي است براي اينکه احياناً زباني براي ترجمه و حتي شرح هگل در فارسي ساخته شود. پس من اين جريانات را، به عنوان درگيري فلسفي خيلي عميقي با هگل در نظر نمي‌گيرم. تنها با برخي نشانه‌ها و مفاهيم و تاثيرات احتمالي‌شان بر برخي انسان‌ها روبرو هستيم که مثلا در اين مورد خاص در مورد خود من. به نظرم پس اينجا بايد حضور هگل را از حضور جريانات هگل‌شناسي جدا کرد که البته اين دومي را ما نه تنها در مورد هگل، بلکه حتي در مورد کانت، اسپينوزا و ساير متفکران هم نداريم. اما در همين حدي که مي‌توان گفت در جريان مواجهه با مدرنيته و گفتمان‌هاي غربي، افراد با چهره‌هاي مختلف آشنا مي‌شوند و در کنار آن گهگاه مُدهاي مقطعي‌اي نيز ممکن است ايجاد شوند. اما در مورد هگل، مي‌توان ادعا کرد که هگل در سطحي بالاتر و عمومي‌تر تاثيرگذار است و شايد به همين دليل مي‌تواند مستقل از حضور آثارش، حتي زماني که کارهايش ترجمه نشده است به ميانجي انواع گفتمان‌هاي مختلف، حضوري عمدتاً مبهم و بعضاً مشخص داشته باشد. اين حضور همان‌گونه که خود شما هم اشاره کرديد، مثلا براي من در قالب اشارات و ارجاعاتم در اينجا و آنجا به هگل بيرون مي‌زند يا در نهايت به عنوان يک پروبلماتيک شخصي مانند مساله کل و جزء که براي من هم خيلي مهم بود، خودش را نشان مي‌دهد. من ابتدا با ميانجي هگل با اين مساله (ديالکتيک کل و جزء) سروکله مي‌زدم، که بعد دامنه آن بسيار گسترش پيدا کرد و با ترمينولوژي‌هاي ديگر پيوند خورد و با اينکه اينجا و آنجا اشاراتي به اين بحث کرده‌ام يا خطوط کلي‌اش را طرح کرده‌ام (مانند ترکيب هگل با روانکاوي لکاني)، اما حتي هنوز هم به نظر خودم نتوانسته‌ام آن را به عنوان يک پروژه جلو برده باشم و بيشترين کاري که در اين زمينه کرده‌ام، ايجاد اشتياق و ترغيب براي افرادي است که خودشان بعداً بايد با تجهيز خودشان اين پروژه را ادامه بدهند.
اگر حالا بخواهم همين حضور مبهم هگل در آثارم را در کلي‌ترين و تاحدي شايد انتزاعي‌ترين سطح بيان کنم، مي‌توانم از «پيوند ميان حقيقت و تاريخ» نزد هگل صحبت کنم. به نظرم ايده اصلي هگل از جهتي مرتبط کردن اين دو عرصه به يکديگر است، حال چه در قالب نظام فلسفي‌اش و چه در ساير مداخلاتش که مستقيماً به تاريخ مي‌پردازد و مهمترين‌شان همين ايده پديدارشناسي روح است که در عمل نوعي تاريخ آگاهي يا دستکم تاريخ نوعي آگاهي فلسفي غربي است يا در يک کلام، «تاريخ حقيقت در غرب» است. بر اين مبنا هگل جنبه جهانشمول هم پيدا مي‌کند. در اينجا نيز باز شاهد همان بحث دوگانه هستيم که مثلا در ديالکتيک کل و جزء نيز خود را نشان مي‌دهد. يعني از يک سو راه يافتن به نوعي برداشت تاريخ‌انگارانه از حقيقت و از سوي ديگر تاکيد بر افقِ کل‌گرا و ضروري حقيقت که بايد از اين محدوديت‌هاي خاص حقيقت يا حتي سوژه‌اي که حقيقت را ساخته است، فراتر رود. در نهايت به اعتقاد من گفتار هگلي اين قابليت را دارد که از محدويت‌هاي اروپامدار يا حتي دولت‌گرا و ناسيوناليسم آلماني خود را بيرون بکشد. به نظرم براي نخستين بار اين هگل است که دو حيطه مذکور، يعني حقيقت و تاريخ را به طور درونماندگار در هم فرومي‌برد. البته درست است که ما پيش از وي، هم تاريخ فلسفه داشتيم، هم تاريخ فلسفي و هم فلسفه تاريخ و انواع تلاقي‌هاي مشابه بين تاريخ‌نگاري و سويه‌هاي گوناگون فلسفه يا الهيات. اما پيش از هگل، در هيچ جا نمي‌بينيم که اين دو به صورت درونماندگار در هم نفوذ کنند. حال همين درهم‌روي تاريخ و فلسفه به اين شکل، برسازنده نوعي فضا يا افق است که اگر بخواهم به شيوه سارتر سخن بگويم که زماني مي‌گفت «مارکسيسم افق تفکر است»، به يک معناي کلي‌تر و انتزاعي‌تر، به واسطه پيوند درونماندگار ميان حقيقت و تاريخ، براي من هگل افق تفکر است.
و در نتيجه، مي‌توان نشان داد که فلسفه هگل هم به لحاظ مفهومي و هم به لحاظ محتوا و فرم و تاثيرات گوناگون آگاهانه و غيرآگاهانه‌اش، پشتوانه دو جريان اصلي تفکر مدرن است. يکي جريانات مارکسيستي که هگل را در قالب نقد کلي جامعه سرمايه‌داري مطرح مي‌کنند، و ديگري در اين سو، در مباحثي قابل مشاهده است که حول علوم اجتماعي يا علوم انساني شکل گرفته است. در واقع مي‌توان ادعا کرد که اصلا شرط امکانِ کليت آنچه امروزه با عنوان علوم اجتماعي مطرح مي‌شود، فلسفه هگل است. از تفکر در رابطه با دولت و جامعه تا رابطه هويت‌هاي قومي با قوانين فرمال بين‌المللي، دموکراسي، ليبراليسم و .... به نظرم فلسفه هگل در مورد تمام اينها اولا امکان بحث و تحليل را فراهم مي‌کند و ثانياً در بسياري مواقع به شکلي محتوايي خود نظريات هگل سازنده يا تاثيرگذار بر اين گفتمان‌هاست. در اين ميان شايد تنها جرياني که بتوان گفت به نحوي بيرون از اين فضا قرار گرفته يا حتي به بيان دقيق‌تر امکاناتي را به آن افزوده است، روانکاوي به شمار مي‌رود. به نظرم در ميان تمام علوم انساني موجود، تنها روانکاوي است که به واقع امکان ديگري از پيوند تاريخ و حقيقت را به وجود آورده است که آن هم هرچند به لحاظ تاريخي باز متکي به هگل است، اما دستکم تنها موردي است که چيزي به اين ساختار افزوده و جاهايي از اين افق پا بيرون گذاشته است و در نتيجه گاهي خود افق را تغيير داده است. و خب، کسي که در اين ميان هم هگلي محسوب مي‌شد و هم در گفتمان چپ قرار داشت و از سوي ديگر منتقد گفتمان‌هاي چپ حاکم بود و همچنين کوشيد تا روانکاوي فرويدي را وارد فضاي گفتمان مارکسيستي کند، آدورنو بود.

اين مساله رابطه حقيقت و تاريخ به نظرم دقيقاً همان شکاف کليدي تاريخ متافيزيک غربي است و مي‌تواند هگل را به آدورنو وصل کند. اين شکاف جايي خود را به شکل تمايز ايده حقيقي افلاطوني و دوکساستاي تاريخ‌مند و عمدتاً بي‌ارزش افلاطوني نشان مي‌دهد و حتي در جهان مدرن خود را به صورت دوآليسمِ دوجوهري فکر و امتداد نشان مي‌دهد. اين دوآليسم را به اعلي درجه و احتمالا به راديکال‌ترين شکل در خود کانت هم شاهد هستيم که اصلا به نوعي دوجهانيت مي‌رسد و عقل عملي را با حقيقت بي‌تاريخ قانون مطلق پيوند مي‌زند و جهان عقل نظري را با زمان به عنوان صور ضروري پيشيني شهودِ اين جهان مرتبط مي‌سازد. اما در هگل، با رسوخ تاريخ‌مندي به ذات جوهر و به تبع آن به ذات حقيقت، شايد براي نخستين بار شاهد مبناي متافيزيکي اين پيوند به طرزي درونماندگار هستيم. و حال در همين معنا مي‌خواهم بگويم که آدورنو اتفاقا در اينجا بر همين پيوند ميان تاريخ و حقيقت دست مي‌گذارد و اتفاقا آنجاها که هگل از ديالکتيک خودش عقب‌نشيني مي‌کند، آدورنو از هگل هگلي‌تر ظاهر مي‌شود و در مقابل هرگونه صُلبيت کاذب يا خوش‌خيالانه مقاومت مي‌کند. اتفاقا يکي از مشکلات اصلي ما و عامل بروز قرائت‌هاي عجيب و غريب از هگل، خود هگل است که جايي در مورد سلطنت سخني گفته يا جايي در مقام دفاع از اخلاق بورژوايي موضع گرفته، يا در دفاع از نژاد ژرمن بحثي کرده يا به نوعي روح مطلقِ مطلقاً ايجابي راه برده، يا در موارد مختلف باج‌هاي مشابهي داده است. پس ديالکتيک منفي آدورنويي به تعبيري بازهم هگلي است. در ادامه به آدورنو بازخواهيم گشت، اما وظيفه من در اينجا بازکشاندن شما به اين پرسش اصلي بحث است که حال پس نسبت اين هگل با «ما» چيست؟ يعني نسبت پيوند تاريخ و حقيقت با وضعيت ما چيست؟
در همين دوگانگي‌هايي که اشاره کرديد و همواره نوعي تمايز جوهري غيرقابل رفع در آنها به چشم مي‌خورد، در نهايت با توجه به ريشه‌هاي يوناني و اسکولاستيک بحث، تمايز تاريخ و حقيقت خود را در تمايز جوهري آسمان و زمين نشان مي‌دهد. در واقع پيوند هگلي ميان حقيقت و تاريخ، به تعبيري به اين معناست که اجازه دهيم هم آسمان مورد انتقاد قرار گيرد و هم زمين. و اينجاست که يکي ديگر از جنبه‌هاي «نسبت هگل با ما» به رابطه ما با عرفان و انتقادات جدي هگل نسبت به عرفان‌گرايي بازمي‌گردد. به ويژه اينکه عرفان به عنوان يک گفتمان يا به عنوان يک سنت که همواره در اينجا حضور داشته و به نظر من درباره نسبت و تاثيراتش با ساخته شدن همين استبداد شرقي تحليل چنداني ارائه نشده است. اينجا هم ما با نوعي دوگانگي مواجه هستيم که از يک سو به نوعي پوزيتيويسم افراطيِ فلسفه‌ستيز مي‌انجامد و از سوي ديگر به سمت نوعي عرفان عقل‌ستيز درمي‌غلطد. در تجربه امروز ما نيز به روشني قابل مشاهده است که ما به اين دوگانه تن داده‌ايم و اتفاقا دو سوي به ظاهر متعارضِ آن هم در نوعي هماهنگي پنهان با همديگر به سر مي‌برند و جدايي کاذبشان صرفا نمايشي براي تصديق متقابلشان است. اما عقلگرايي انتقادي هگل، اتفاقا با بردن مفهوم حقيقت به قالب تعين مفهومي آن و بدل ساختن‌اش به استدلالي مفهومي است که مي‌تواند مفاهيم دروني آن را با پويشِ امر منفي گره بزند. البته روشن است که منظور من برگرداندن حقيقت به عرصه‌اي به نام تاريخ يا همان تاريخيگري نيست که بازهم از دل علوم اجتماعي درآمده و نهايتاً تقليل‌گرايانه است. پس پيوند تاريخ و حقيقت، نه به معناي تقليل حقيقت به امري تاريخي و نه قرباني کردن آن در برابر دترمينيسمي خارجي است. فلسفه هگل در اين زمينه اتفاقا به شدت مقاومت مي‌کند، از يک سو حرکت دروني مفهوم را دنبال مي‌کند و از سوي ديگر همين حرکت دروني را ذاتاً با حرکت تاريخ پيوند مي‌زند. اين دو حرکت البته به نحوي با يکديگر درهم‌تنيده‌اند. به بيان دقيق‌تر، پشت سر گذاشتن مرزهاي مصنوعي و انتزاعي فلسفه کانت، شرط درگيري انتقادي با تاريخ در تمام ابعاد آن است. البته شايد اين را بتوان به قول ژيژک نوعي راديکاليزه کردن کانت دانست يا شايد حتي فراتر رفتن از او. در واقع هگل در عين وفاداري به نظم مفهومي و باج ندادن به هرگونه خردستيزي (از قرائت‌هاي عرفاني گرفته تا حتي نومنِ ناشناختني کانت)، با محتواي تاريخي درگير مي‌شود. و در اينجا البته تاحدي حق با توست که اين درگيري هگل در برخي جاها توام با پيش‌داوري‌ها و محدوديت‌هاي خود هگل هم است. اما صرف نظر از اينکه جايي هگل حرفي در دفاع از سلطنت زده يا حق راي زنان را رد کرده است، ما در هگل کشش درگير شدن با تاريخ را داريم که بسيار مهم‌تر از آن بيانات جزئي در اينجا و آنجاست. اين همان عنصر تاثيرگذار اصلي در هگليان جوان است که بعدها در فوئرباخ و حتي خود مارکس برجسته شد و به نظر من حتي فراتر رفتن مارکس از فويرباخ را مي‌توان بازگشت مجدد به هگل دانست. در نهايت لازم است بحث را اينگونه جمع‌بندي کنم که اين فرورفتن تاريخ و حقيقت در همديگر را بايد در قالب پرورش مفهوم و در پيوند با انضباط عقلاني و روابط مفاهيم فهميد که البته اين روابط لزوما روابط منطقي در معناي کلاسيک آن نيستند و حتي در هگل تا حد زيادي از «منطق اينهماني» خارج شده و به نوعي بر تناقض استوارند که البته من به خود تناقض هم به عنوان اصلي همگاني و همه‌جاحاضر قائل نيستم. اما به هر حال مساله اين است که اين مفاهيم خارج از روايت اسطوره‌اي و خارج از فضاي خردستيز عرفاني يا به قول هگل در پيشگفتار پديدارشناسي، همان شب سياهي که در آن همه گاوها سياهند، تحقق پيدا مي‌کنند و همين است که لبه تيز ديالکتيک منفي را ساخته و تفکر را با نوعي رهايي بخشي پيوند مي‌زند که هر چند به ظاهر به هگل نزديک نمي‌شود و يا حتي در فيگوري مانند بنيامين يا آدورنو از هگل فاصله هم مي‌گيرد، اما با اين همه درون همان افقي عمل مي‌کند که هگل ايجاد کرد. براي شخص من يکي از فوايد هگل در فضاي ايران، همين بود که مي‌شود به پشتوانه آن عقل را ديالکتيکي کرد و از اين دوگانه علم‌گرايي/عرفان‌زدگي که بارزترين تجربه خود ما در مواجهه با مدرنيته است، خود را بيرون کشيد. در واقع نقطه برجسته عقلانيت هگلي اين است که دقيقا در وسط اين دوگانه مي‌ايستد و هر دو را نقد مي‌کند.

با توجه به اين مباحث، تمايل دارم برگرديم به آدورنو که زماني، به طنز، شما را نماينده انحصاري‌اش در ايران معرفي مي‌کردند. مي‌توان نشان داد که جريان خاص هگلي‌اي که شما آن را نمايندگي مي‌کنيد، به ميانجي شخص آدورنو و انتقادات مختلف عليه هگل‌خوانيِ مارکسيست‌هاي کلاسيک طرح شده است. چون آدورنو هم فيگور جالبي است، از يک سو يک متفکر به شدت هگلي است و از سوي ديگر قوياً منتقد هگل و به ويژه ايجابيت و خوش‌بيني رومانتيک به نقد هگل مي‌پردازد. البته بگذريم که خودش هم با نوعي بدبيني رومانتيک به سراغ هگل مي‌رود. به هر حال، پيش از ادامه بحث تمايل دارم کمي از اينکه اصلا چطور شد سراغ آدورنو رفتيد و حتي مختصراً کمي از تجربيات شخصي‌تان در آن سالها سخن بگوييد تا اين پيوند هم به لحاظ نظري و هم از حيث عملي روشن شود.
خب اگر بخواهم شروع کنم مي‌توانم به زماني برگردم که در فضاي روشنفکري مانند خيلي‌ها اول به رويکردهاي چپ و مارکسيستي روي آوردم. بعد انقلاب شد و البته من در همان جريانات کنفدراسيون هم با پيشرفته‌ترين‌شان يعني تروتسکيست‌ها قرابت داشتم که به لحاظ توليد نظري سطحشان خيلي از توده‌اي‌ها و ساير جريانات چپ بالاتر بود. بعد به محفل ديگري نزديک شدم که اتفاقا به همان ميزان هم از خود تروتسکيست‌ها فاصله داشت و از اين به بعد، به دليل شرايط سياسي ديگر فعاليت جمعي‌اي در کار نبود و هرچه بود فعاليت‌ها، مطالعات و نظرورزي‌هاي فردي بود. ما به نوعي بازگشت به مارکسِ رها شده از تمام جريانات مارکسيستي رسيده بوديم. تعطيلي دانشگاه‌ها و سياست‌زدايي ما را منزوي‌تر کرد. به هر حال، آنچه در تجربه شخصي خود من بارزتر بود و در آن با دوستم يوسف اباذري اشتراک داشتم، اين بود که با فاصله اي چند سال جلوتر از بقيه تجربيات حرکت مي‌کرديم و از حيث مطالعاتي فاصله‌اي همواره بين ما و جريانات چپ آن زمان وجود داشت. بعد از شکست جريانات چپ، مسيري که خيلي‌ها با تقدم و تاخر طي کردند، همين رفتن به درون و دروني شدنِ زيباشناسانه و هنري است. و در حالي که ديگران همه در بند مسائل روزمره بودند و چند سال بعد همين مسير را طي کردند، ما دو نفر اين مرحله را پيش از ديگران گذرانديم که مي‌توان نامش را گذاشت گذر از سياست به شعر. و اينجا بود که مثلا چهره‌اي مانند بودلر براي ما در مقام روشنفکران منزوي و شکست خورده پرسه زن در خيابان، جدي شد که بين ملال و آرمان پيوند برقرار مي‌کرد. حالا تصادفي که در اينجا به بحث ما هم مربوط مي‌شود اين است که من تا آن زمان آشنايي‌اي با مکتب فرانکفورت و آدورنو نداشتم. يوسف اباذري فوق ليسانس جامعه شناسي مي‌خواند و دوستي داشت به نام مسعود يزدي که قبلا در انگلستان تزش را درباره مارکوزه و نظريه انتقادي کار کرده بود و البته هيچ‌گاه هم آن را تمام نکرد. به هر حال، طي اين روابط ما با مکتب فرانکفورت آشنا شديم و مي‌توان گفت آنچه ما را از اين شعرگرايي درون‌گرايانه و واکنشي و همچنين از عرفان روشنفکرانه و فرار به درون بيرون کشيد، به تعبيري نقد آدورنو بر هنر بود. آدورنو به ما کمک کرد که بتوانيم شعر را از طريق همين نقد دروني فلسفي‌اش به عنوان جزئي از تجربه تباهي خودمان بخوانيم و بتوانيم آن را به شکلي ديالکتيکي مفهوم‌پردازي کنيم و از واکنش کور عاطفي و آه و ناله بيرون بياييم. ما از طريق نقدهاي زيباشناسانه و ادبي مکتب فرانکفورت دوباره به عرصه فلسفه و سياست بازگشتيم و دوباره به همان افق هگلي رسيديم. عملاً مبناي پروژه‌اي مانند فصلنامه ارغنون همين تلاش ما براي مواجهه تئوريک با وضعيت و محيط بود. در اينجا هم همچنان آدورنو و مکتب فرانکفورت بودند که جايگاهي براي امکان تفکر انتقادي به ما عرضه مي‌کردند. از آن به بعد من رفتم سراغ بسط قرائت آدورنو از هگل که يکي از نتايج بارزش همين ترجمه کتاب ديالکتيک روشنگري بود يا ترجمه و انتشار مقالات کتاب عليه ايده‌آليسم که از کارهاي بسيار دشوار آدورنو به شمار مي‌رفت. اين مسائل بعدها با دوران نئوليبراليسم و ورود پست‌مدرنيسم به ايران گره خورد که در اين ميان نيز آدورنو به مثابه صخره‌اي استواري بود که مي‌شد با تکيه بر آن بدون دچار شدن به دگماتيزم و اتصال به تجربه شکست خورده شوروي، در برابر اين جريانات عقل‌ستيز، عرفاني يا نسبي‌گرا ايستاد. ما حتي تلاش کرديم اينجا و آنجا همان ايده ديالکتيک روشنگري را به فضاي ايران بکشانيم و مباحثي در باب اين نسبت‌ها مطرح کنيم. در اين زمان بود که با ترجمه آثار ديگر مربوط به مکتب فرانکفورت مانند هورکهايمر، بنيامين و مارکوزه، به قول تو، ما به عنوان فرانکفورتيان ايران و نماينده انحصاري شرکت آدورنو و شرکاء مطرح شديم. ادامه اين پروژه از حيث تاريخي با پايان دوران اصلاحات همزمان شد که در آن زمان جهت‌گيري‌هاي ما نيز مشخص‌تر شد که البته بحثش بسيار مفصل‌تر از مجال و مرزهاي اين گفتگوست.

خب، بهتر است در اين فضا به ژيژک اشاره کنيم. به نظر مي‌رسد شما از اينجا به بعد به ويژه در ابتداي دولت نهم و جريان سياست‌زدايي از جامعه، از آدورنو به سمت پيوند روانکاوي متاخرتر لکاني حرکت کرديد و اين بار هم باز به خود هگل نزديک شديد که اين پيوند مشخصا در آثار ژيژک قابل رديابي است. چه شد که به سراغ ژيژک رفتيد؟ به هر حال ژيژک همواره خود را هگلي-لکاني معرفي مي‌کرد و به ظاهر هگلي‌تر از آدورنو بود. ژيژک چه امکاناتي به شما مي‌داد که در آدورنو وجود نداشت؟
بله، من با پيش بردن خود پروژه ديالکتيک روشنگري از درون، در مقاطعي با خلاءها و بن‌بست‌هايي مواجه شدم که از قضا اتفاقا به همين مساله رابطه تاريخ و حقيقت و مساله خود حقيقت متصل بودند. و اين پرسش مطرح بود که به رغم تمام انتقادات آدورنو نسبت به جزميت، کليت و تماميت، آيا بالاخره ما به نوعي تئوري حقيقت نياز داريم يا نه؟ در واقع اين ايده آدورنويي که برخلاف هگل، معتقد بود که «کل کاذب است» و کل حقيقت نيست، آيا ما را به امتناع حقيقت يا از دست رفتن حقيقت به طور کلي سوق نمي‌دهد؟ آدورنو در مقاطعي به پوزيتيويست‌ها حمله مي‌کند که چرا اصلا فاقد «کل» هستند و به داده‌هاي مجرد و تکين متوسل مي‌شوند، اما در جايي ديگر به پديدارشناسي روح هگل حمله مي‌کند که چرا با «کل» آغاز مي‌کند؟ با توجه به تعلق خاطر خود ما به آدورنو و با اينکه ما تمام جنبه‌ها و تفاسير کمکي را هم به پروژه‌مان افزوديم، اما نهايتا در انتها بازهم راضي کننده نبود و راه را براي نوعي دترمينيسم تقليل‌گرايانه باز مي‌گذاشت که در خود آدورنو هم گاهي با تمرکزش بر جايگاه زيربنايي اقتصاد قابل رديابي بود. به طور خلاصه به نظرم رسيد که پروژه ديالکتيک روشنگري به بن بست مي‌رسد و ما در اينجا با فقدان نوعي نظريه حقيقت طرف هستيم و اينکه سوژه از کدام جايگاه مي‌تواند حقيقت را بيان کند؟ در اينجا بود که در درگيري‌ام با اين مساله، دوره‌اي به سراغ جماعت‌گرايان و حتي قرائت محافظه‌کارانه تيلور و مک‌اينتاير از هگل رفتم که آن هم در کل نوعي پسروي محسوب مي‌شد. در همين دوران دقيقاً همان طور که اشاره کردي، به شکلي تصادفي با ژيژک آشنا شدم و در سفري به انگليس با وي ديدار هم کردم. و مساله دقيقا همان چيزي بود که در مقدمه‌ام از قول ژيژک طرح کردم که دستکم حيات فکري من را کاملا توضيح مي‌داد: پروژه ديالکتيک روشنگري آدورنو در واقع دو جواب دارد. يعني از دو طريق مي‌توان آن را بسط داد و تناقضاتش را رفع کرد. يکي هابرماس با بازگشت به جامعه‌شناسي و جداکردن عقل ابزاري از اخلاق و بعدها از سياست؛ و مسير ديگر ژاک لکان است که به واسطه آن سه ساحت اصلي در نظريه‌اش، يعني «امر خيالي»، «امر نمادين» و «امر واقعي» شاهد صورتبندي مجدد پيوند تاريخ و حقيقت هستيم. در آن زمان بود که پروژه‌هايي در اين خصوص انجام داديم و همان منطق درونماندگار هگلي باعث شد که پيوند روانکاوي و فلسفه را که با پيوند هگل و فرويد در آدورنو ظاهر مي‌شد، با پيوند هگل و لکان در ژيژک بازخواني کنيم و نهايتاً دريافتيم که متفکراني بسيار برجسته هم همين مسير را دنبال کرده‌اند.

آنچه گفتيد و شايد به ظاهر نوعي اتوبيوگرافي نيز به نظر برسد، در واقع تا حدي اتوبيوگرافي جريان جمعي نوهگليان چپ ايران است. من با توجه به نقد شما نسبت به دوگانه علم‌گرايي/عرفان زدگي مي‌خواهم به بحث عقل هگلي بازگردم. به نظرم ريشه اين بحث را نيز باز بايد در خود کانت جستجو کرد. در کانت نيز کارکرد نقد قوه حکم پُل زدن بين دو نقد نخست است. اما اين بحث زيباشناسانه در جامعه ما شکلي بسيار فاجعه‌بارتر به خود مي‌گيرد و سوژه ناتوان از مواجهه با دوگانه عرفان/علم به درون نوعي زيباشناسي درمي‌افتد. از طرف ديگر مي‌توان به کاذب بودن اين دوگانگي نيز اشاره کرد. هرچند رويکردهاي عرفاني كه به نوعي با مذهب يا فضاي زيباشناسانه و حسي و شخصي پيوند مي‌خورند و علم‌زدگي که در يکي دو دهه اخير توانسته بنيان نظري‌اي هم به کمک حلقه وين و فلسفه تحليلي براي خود دست و پا کند، به ظاهر با هم مخالف‌اند، اما شاهد هستيم که در خصوص نفرتشان از عقل متافيزيکي و مشخصاً هگل، با هم همدست مي‌شوند که حتي گاهي در يک فرد واحد هم مي‌توان هر دو طرف دعوا را يافت. براي مثال آثار دکتر سروش را مي‌توان به دو بخش غير قابل جمع تقسيم کرد. يکي آثار عرفاني درباره مولوي و حافظ و زيباشناسي و مباحث مشابه، و ديگري نگاه پوپري مرتبط با سنت تحليلي قرن بيستمي. و جالب اينجاست که سروش، مانند خود پوپر، هرجا که توانسته ضد هگل و عقل ديالکتيکي مدرن واکنش تند و بعضا جدلي نشان داده است و حتي متني در اوايل انقلاب از وي منتشر شده است با عنوان «م‍ن‍اف‍ق‍ين‌،بني‌ص‍در و ان‍دي‍ش‍ه‌ ه‍گ‍ل‌». مي‌توان نمونه‌هاي ديگري از سنت تحليلي وطني را تا ريشه‌هاي عرفاني و عقل‌ستيز آنها ريشه‌يابي کرد که همواره صريحا يا تلويحا هگل را به عنوان دشمن اعظم خود معرفي مي‌کردند.
اما حال پرسشي که در اينجا باز هم بايد به آن برگرديم، معناي همين عقل هگلي و نسبت آن با ماست. براي هگل همه چيز عقلاني است و آن جمله معروفش در پيشگفتار فلسفه حق که «هرآنچه واقعي است عقلاني است و هرآنچه عقلاني است واقعي است»، به نظر من با همان ايده‌اي پيوند مي خورد که اشاره کردي، يعني هم آسمان را بايد نقد کرد و هم زمين را. اما از طرف ديگر، مي‌دانيم که فلسفه هگل اُکسيدنتال است و به همين دليل وقتي از عقل سخن مي‌گوييم مساله تمايز عقل غربي و عقل ما پيش مي‌آيد و سپس اين پرسش مطرح مي‌شود که آيا هگل قابليت جهانشمول شدن را دارد و مهمتر اينکه آيا اصلا ما مي‌توانيم با عقل خودمان هگل را بفهميم؟
به نظرم بايد بحث را به زبان برگردانيم. آيا اصلا زبان فارسي مي‌تواند اين سطح از انتزاع را دروني‌سازي و مفهوم پردازي کند؟ البته با اينکه زبان امري ثابت و از پيش داده نيست و به هر حال مي‌توان در دل آن به کارهايي دست زد و البته فراموش هم نکنيد که اکثر کارهايي که خود ما مي‌نويسيم به فارسي است، اما اينکه آيا از دل اين زبان مي‌توان امکان درگيري فلسفي جدي با هگل پيدا کرد، شايد پرسشي است که بايد پاسخ آن را به آينده حواله داد. آنچه ما اکنون مي‌بينيم، از حيث سياسي فضايي تحت سيطره قدرت است. اگر بتوان گشايشي ايجاد کرد و از زير فشار و سيطره اين فضا بيرون آمد، شايد در آينده بتوان زباني هم داشت که در آن هگل را خواند و فهميد. به هر حال ما در تاريخ خودمان نيز ابزارهايي داريم و هزينه‌هايي در دوران قاجار و پهلوي اول و دوم پرداخت کرده‌ايم که باز هم ما را به بحث تفاوت‌مان ما با عراق و کويت و حتي مصر بازمي‌گرداند. ما همين الان هم احتمالا پيشروترين جامعه خاورميانه هستيم و به گمانم اگر از اين چرخه تکراري تمرکزگرايي و پراکندگي خلاص شويم و اين عنصر بازدارنده حادث بيروني سلب شود و گشايشي حاصل شود، مي‌توان برخي قوه‌ها را هم بالفعل کرد. اما در شرايط تکراري حاضر که شايد بهترين توصيف از آن را خيام ارائه داده است که «در چنبر چرخ جان چندين پاکان، مي‌سوزد و خاک مي‌شود دودي کو»، چنان استهلاک وضعيت بالاست و ما چنان با دغدغه‌ها و مسائل کاذب روبرو هستيم که چندان اميدي به دروني‌سازي اين مفاهيم و يافتن بستر زباني‌اي براي طرح آنها نيست. ما به واسطه يک تاريخ سرکوب شده در واقع مانند روان‌نژندان داريم خود را و گذشته حل و فصل نشده‌مان را تکرار مي‌کنيم. اما اين ديگر به تاريخ و سياست بازمي‌گردد که در صورت حل و فصل شدن اين گذشته، ما توانايي بيرون کشيدن تفکر از خودمان راداريم يا خير؟

به هر حال نام شما با بحث ترجمه و به ويژه ايده «ترجمه به مثابه يگانه راه تفکر» پيوند خورده است که البته مي‌دانم اين ايده در اينجا خيلي داغ‌تر و راديکال‌تر از آنچه منظور شما بود مطرح شد و مباحثي هم به راه انداخت و ايده شما به ناگاه بدل به اهرمي در جهت نفي، سرکوب و استهزاء هرگونه تاليف بدل شد و از طرف ديگر، منتقدانتان به جاي انتقاد از شما، به انتقاد از اين برداشتِ تحريف شده مشغول شدند و داستان‌هايي حول آن شکل گرفت که الان نمي خواهم به آنها بپردازم. اما براي جمع‌بندي مايلم تا بحث را به زبان فارسي و ترجمه آثار هگل به فارسي برگردانم. به هر حال همانگونه که مي‌دانيد بعد از سال‌ها فقدان يا کمبود ترجمه آثار هگل، در چند سال اخير به يکباره شاهد اين هستيم که افرادي بدون آنکه سابقه توليد متن به فارسي داشته باشند، شروع به ترجمه يا به بيان دقيق‌تر نابود کردن بزرگترين آثار هگل کرده‌اند. در اين ميان مترجمين سابقه‌داري مانند باقر پرهام هم به ‌رغم تمام دقايق و ظرافت‌هايي که به خرج داده‌اند، نتوانستند ترجمه را درست از کار دربياورند و به جرات مي‌توان ادعا کرد که هنوز پديدارشناسي روح ترجمه‌اي شايسته در فارسي پيدا نکرده است. البته صرف نظر از ترجمه منطق دايرة المعارف توسط حسن مرتضوي که به نظرم يک گام به جلو بود، به نظر شما چرا هگل شايسته چنين عقوبتي است؟ و سوال بعدي اينکه آيا اين اتفاقات در نهايت ما را به اين نتيجه نمي‌رساند که قيد ترجمه به فارسي را بزنيم و دانشجويان را به سمت مطالعه متون به زبان اصلي و به طور کلي تدريس به زبان اصلي سوق بدهيم؟
بحث ترجمه بسيار پيچيده و دامنه دار است و راه حلي هم که به نظر من مي‌رسد همين است که شماهم اشاره کرديد و قبلا هم گفته بودم که در مقطع بالاتر از ليسانس، يک زبان واحد، مانند انگليسي، به زبان اصلي رشته فلسفه بدل شود. حالا اگر کسي آلماني هم در کنارش بياموزد که چه بهتر. در مورد هگل هم خود من نسبت به رشد چنين ترجمه‌هايي مشکوکم، اما فراموش نکنيد که خود نقد عقل محض کانت هم به تعبيري در ايران ازبين رفته است و ما در واقع ترجمه‌اي از نقد عقل محض کانت هم نداريم. ساير ترجمه‌ها هم به ندرت و بسيار تصادفي، مانند اخلاق اسپينوزا قابل قبول و مفيد از کار در مي‌آيند. بنابراين هدف اين موج جديد ترجمه را که اکنون در ميان جوانان باب شده است، به عنوان خود عملِ ترجمه مي‌فهمم و نقد آنها هم بيشتر آسيب‌شناسي رويکرد جوانان عمدتاً زير 25 سالِ تازه وارد در فضاي روشنفکري است. اين ترجمه‌ها بيشتر تجربه خواندن متن است که عموميت يافته است. در مورد خود هگل مي‌توانم آن را ناشي از نوعي تصادف بدانم و البته جايگاه خاص خود هگل هم باعث مي‌شود که هگل به طعمه‌اي براي بلندپروازي‌ها بدل شود. اما نهايتا من دليلي ذاتي و دروني در خود هگل نمي‌يابم که آن را با سرنوشت اسفبار نسخه‌هاي فارسي‌اش پيوند بزنم.

به هر حال با توجه به حجم پرسش‌هاي موجود و اندک بودن مجال طرح بحث، در عين اينکه اميدواري خودم را ابراز مي‌کنم که حالا به هر بهانه‌اي فرصتي فراهم شود تا بعدا اين بحث را ادامه دهيم، اما در انتها فقط مايلم به تناقضي اشاره کنم که به نظرم در سخنان شما به چشم مي‌خورد. شما از يک طرف ادعا مي‌کنيد که در نهايت راه ديگري جز رفتن و ادامه دادن نيست و بايد در دل همين وضعيت آشفته و همين زبان نابسنده عمل کرد و تلاش به خرج داد و حتي براي فهم هگل هم بايد مفاهيم مدرن هگلي را در زبان خودمان مفهوم‌سازي کنيم، اما از طرف ديگر، پيشنهاد مي‌دهيد با توجه به کثرت ترجمه‌هاي بد (بد هم در معناي ترجمه‌هاي مغلوط مانند ترجمه زيبا جبلي، هم به معناي نوعي تقدس‌سازي خيالي براي زبان فارسي ناب که در نهايت به زبان خصوصي نزديک مي‌شود، مانند ترجمه فارسي نقد اول کانت)، ما در دانشگاه بايد به سمت مطالعه متون به زبان انگليسي يا زبان اصلي حرکت کنيم و متون بزرگ فلسفه مانند هستي و زمان يا پديدارشناسي را بايد به زبان اصلي خواند. آيا به نظر شما مگر قرار نيست ما در نهايت با زبان فارسي زندگي کنيم؟ مگر قرار نيست ما به فارسي فکر کنيم؟ مگر تعهد اجتماعي- سياسي ما، آرمان‌هاي انضمامي‌مان ما را به بردن فلسفه به خيابان، به بردن مفاهيم به دل زندگي مردم سوق نمي‌دهد؟ به نظر شما اين پيشنهاد مطالعه و تدريس فلسفه به زبان اصلي، به نوعي پاک کردن صورت مساله و فرار از مواجهه با تنش‌ها و نقصان‌هاي درون زبان فارسي نيست؟
البته بخشي از بحث به فضاي آکادمي بازمي گردد. اگر بخواهم از تعابير هگل استفاده کنم به هر حال به‌رغم تمام تنش‌ها و آشفتگي‌ها، سوژه بايد در اينجا درگير مواجهه با وضعيتش و حتي سوءفهم‌هايش بشود. نمي‌توان گفت هيچ حرکتي وجود ندارد. اصلا همين که من و شما اينجا مشغول صحبت کردن از هگل هستيم، خودش نشان‌دهنده وجود يک حرکت و تلاش است. اما پيشنهاد من بيشتر معطوف به آن بخشي بود که مي‌توان بر سر آن به صورت آگاهانه برنامه‌ريزي کرد و اندکي قابل محاسبه و واجد نوعي بوروکراسي است، يعني آکادمي. پيش از آنکه متون اصلي ترجمه‌اي قابل استفاده پيدا کنند، به نظرم در آکادمي، تدريس و مطالعه و مکاتبه به زبان انگليسي راهي براي شکستن اين انزواست. اما نبايد فراموش کرد که خود فرآيند ترجمه خيلي فراتر از آکادمي است و به هر حال منظور من مهار يا محدود کردن آن نبود. روشن است که خود ما هم در خارج از آکادمي مشغول ترجمه و سروکله زدن با زبان فارسي و مفهوم‌پردازي و واژه سازي هستيم. درست است که در اينجا آفات و نمونه‌هاي عجيب و غريبي مانند زيبا جبلي يا جوانان 20 ساله‌اي وجود دارند که بدون داشتن سواد و حتي زبان‌داني لازم، با تن دادن به نوسان ميان شتابزدگي و عقب‌افتادگيِ حاکم بر فضاي روشنفکري ما مشغول کار ترجمه‌اند، اما در عين حال، از ادامه دادن به اين راه به صورت مستمر دفاع مي‌کنيم. اگر برداشتي ناسيوناليستي و آميخته با اسطوره‌هاي ايران باستان و نژادي از آن نداشته باشيم، من حتي مي‌توانم ادعا کنم که اينجا با ساير جوامع منطقه تفاوت دارد و تفاوتش اين است که به رغم تمام آفات، باز دستکم در اينجا يک فضايي وجود دارد که من و شما در آن نشستيم و حرف از «نسبت ما با هگل» و پروبلماتيک‌هاي مشابه مي‌زنيم.
در انتها به نظرم مي‌توان بحث را اينگونه جمع بندي کرد که به رغم تمام اين مشکلات و به ‌رغم وجود همان «ما»ي متکثر و آش و لاش، و فرسايش و استهلاک ذاتيِ وضعيت ما، با اين همه، همه اينها جزئي از حرکت خودآگاه شدن فرآيند مدرنيته اين «ما»ست و آن را از مثلا مدرنيته مصنوعي «دُبي» با تمام رنگ و لعاب‌ها و نمايشگاه‌ها و فستيوال‌هايش متمايز مي‌سازد. من معتقدم که در مورد ما «چيزي» وجود دارد، هرچند نبايد آن را جوهري کرد يا برايش تاريخ جعل کرد. فعلا در اين لحظه به ‌رغم تمام فرآيندهاي خود-تخريبي موجود، ما با نوعي «جامعه» مواجه هستيم که مسائلي بعضا مدرن دارد و حتي شايد بتوان گفت فرقي ماهوي با بسياري از جوامع مدرن ندارد و جزئي از همين تاريخ 400 ساله پسارنسانس است. اما اينکه در اينجا بحث تا کجا پيش مي‌رود و چه چيزهايي از آن بيرون مي‌آيد، براي ما تا حدي به رفتار مبتني بر عمل و تلاش‌هاي خودمان بازمي‌گردد. من شايد به قول شما در جاهاي ديگر مواضع بدبينانه‌تري گرفته باشم که تا حد زيادي بر مي‌گردد به تجربه تاريخي خودم و اين جريان، اما خود اين جريان از من و شما و بقيه بزرگتر است و در حال حاضر حرکتش را ادامه مي‌دهد.

 

طلوع تاريخ از شرق

PDF چاپ نامه الکترونیک

طلوع تاريخ از شرق

ايران، هگل و فلسفه‌ تاريخ
حسام سلامت



شرق مي‌دانست و تا امروز هم مي‌داند که تنها يک «تن آزاد» است؛ دنياي يوناني و رومي مي‌دانست که «بعضي» آزادند؛ جهان ژرمني مي‌داند که «همه» آزادند.
هگل:درس گفتارهاي فلسفه تاريخ
تاکنون از جايگاه ايران در فلسفه تاريخ هگل و نقشي که هگل براي ايران در نخستين دقايق تاريخ بشري يا نخستين دقيقه ظهور آگاهي قايل مي‌شود، سخن بسيار گفته شده است. اما مساله مهم، درک نسبتي است که هگل ميان ايران و اروپا، يا به طور کلي ميان شرق و غرب برقرار مي‌سازد. هگل ايران را در ابتداي مسير تکوين روح و به تعبيري، پيش‌درآمدي بر تمدن غرب معرفي مي‌کند. آيا بدين وسيله مي‌توان ادعا کرد که تمدن غرب و شرق ماهيتاً يکي‌اند و يکي از دل ديگري برآمده است، يا برعکس، آيا مي‌توان به اين بهانه نشان داد که از منظر هگل، روح ديگر از جهان شرقي رخت بربسته ولذا جهان امروز، بازنمايي کننده همان دوگانه کهن يونانيِ (اروپايي) متمدن/ غير يونانيِ (غيراروپايي) بربر است؟ آيا در اين ميان مي‌توان سخن از نوعي راه سوم گفت؟
***
امانوئل کانت در جستار «ايده‌اي براي يک تاريخ جهاني با غايتي جهان‌وطن»1(1784) اين پرسش را پيش کشيده بود که آيا اساسا مي‌توان براي تاريخ غايت مشخصي در نظر گرفت که با وجود همه فرازوفرودهاي ظاهري‌اي که در کار است تاريخ با «پيشرفتي قانونمند»در جهت آن در حرکت باشد؟ پاسخ کانت به اين پرسش با احتياطي که خاص انديشه‌ورزي اوست، مثبت است،اما کانت پيشرفت تاريخ را بيش از آنکه به چيزي چون گسترش تدريجي خودآگاهي يا فعليت‌يابي گام‌به‌گام قابليت‌هاي عقل يا بسط زمانمند قواي اخلاقي نسبت بدهد به تکميل تاريخي يک نظام سياسي حق‌مدار منتسب مي‌کند که تنها در جوار آن تکامل اخلاقي و عقلاني انسان ممکن مي‌شود. کانت در جستار مذکور مدعي است، «تاريخ نوع انسان را مي‌توان در مجموع به عنوان تحقق طرح پنهان طبيعت براي يک نظام سياسي کامل داخلي، و به همين منظور خارجي، در نظر گرفت که به عنوان تنها وضعيت ممکن مي‌تواند استعدادهاي خود را از اين طريق در وجود انسان به نحو کامل بپروراند.» (کانت، 1384: 22) چنانکه پيداست پيشرفت تاريخ به زعم کانت بيش از هر چيز در قلمرو عقل عملي اتفاق مي‌افتد، آنهم بيشتر در ساحت سياست تا اخلاق. سياست ساحتِ «بيروني» روابط انساني است، همان قلمرويي که در آن مناسبات ميان آدميان به دست دولت وساطت و توسط ضوابط حقوقي تنظيم مي‌شوند. اما اخلاق، قلمرو «دروني» اراده خير و نيات نيک است. اگر پيشرفتي اتفاق افتاده باشد بيش از هر چيز در ساحت خارجي همزيستي انسان‌ها در جامعه سياسيِ مبتني بر بنيان‌هاي عقلاني محقق شده است تا در قلمرو دروني بلوغ اخلاقي يکايک آدميان. اُتفريد هوفه، در مقام يکي از جدي‌ترين مفسران فلسفه عملي کانت، اين موضوع را به روشني توضيح  مي‌دهد: «کانت پيشرفت را تنها محدود به عدالت سياسي و مناسبات حقوقي در سطح ملي و بين‌المللي مي‌کند؛ مناسباتي که از لحاظ خصلت حقوقي‌شان متضمن کاربرد مشروع اجبارند. از آنجايي که موضوع تاريخ حوادث واقع در جهان خارج است، اساسا ممکن هم نيست که معناي غايي تاريخ در پيشرفت «دروني»، در تکامل باور و نيات اخلاقي نهفته باشد. تنها در امر خارجي [برون‌ذهني] است که مي‌توان [به معناي تاريخي] انتظار پيشرفت داشت يعني تأسيس مناسبات حقوقيِ مبتني بر معيار عقل عملي محض. پايه‌گذاري دولت‌هاي مبتني بر حق و قانون و همزيستي آنها در جامعه جهاني صلح‌محور، بالاترين وظيفه و غايت واپسين نوع انسان است.» (هوفه، 1392: 290) اما کانت در جستار يادشده روايتش را از پيشرفت تاريخي به اروپا محدود مي‌کند. به باور او اگر از يونان که «تمام تاريخ گذشته و معاصر در آن حضور دارد» آغاز کنيم و در ادامه به نظام سياسي روم که عميقاً از فرهنگ و سياست يوناني متأثر بود و در واقع يونان را در خود جذب و ادغام کرد، نظر کنيم و سپس تاثير روم را بر اقوامي که آن را برانداختند از نظر بگذرانيم «در اين صورت جريان قانونمند و منظمي از اصلاح و بهبود در تشکيلات سياسي اين قاره کشف مي‌شود». (کانت، 1384: 26) روايت کانت در اينجا عميقاً هگلي است: هر برهه تاريخي به حکم «نواقص و کاستي‌هايش» پايان مي‌گيرد اما هميشه «خميرمايه‌اي» از حقيقت آن باقي مي‌ماند که «راه را براي مرحله بالاتري از رشد و تکامل» باز مي‌کند. چنين فهمي از تاريخ امکان مي‌دهد تا به آينده اميدوار باقي بمانيم و دلگرم باشيم که سرانجام انسان در آينده‌اي که از راه خواهد رسيد در فعليت «تمام استعدادهاي طبيعي» خود کامياب مي‌شود؛ آينده‌اي که «مقدر است او بر سطح زمين به کمال و تماميت خود» برسد. اما روايت اميدوارانه کانت از پيشرفت تاريخي در نهايت تنها ناظر بر تجربه اروپاست. صرفاً آنجايي که از کشف جريان قانومندِ پيشرفت تشکيلات سياسي و حقوقي اروپا حرف مي‌زند، به نحوي گذرا اشاره مي‌کند که چنين پيشرفتي «احتمالاً بايد در مورد قاره‌هاي ديگر نيز صادق باشد». (همان) با هگل و در فلسفه تاريخ اوست که پاي «قاره‌هاي ديگر» نيز به ميان مي‌آيد و اگر پيشرفتي در کار باشد ديگر قاره‌ها نيز، بيشتر يا کمتر، در آن سهيم مي‌شوند.
فلسفه تاريخ به روايت هگل
تاريخ براي هگل چيزي بيش از موضوعي صرف براي انديشيدن است. نزد او تاريخ هم فُرم تفکر را و هم محتواي آن را تعيين مي‌کند. تفکري که تاريخ به آن فرم داده باشد چگونه تفکري است؟ پاسخ روشن است: تفکري که جهان را از منظر برهه‌هاي تاريخمندش بازمي‌خواند. تاريخي‌انديشي يا به تعبير ساده‌تر، مواجهه با جهان از نظرگاهي تاريخي در واقع به چيزها از افق تعين‌هاي درزماني‌شان نظر مي‌کند، از منظر شدن‌هاي پياپي و ترفيع2‌ههاي ديالکتيکي‌شان. هگل چه آنجايي که تاريخ دگرگشت‌هاي دروني آگاهي را مي‌نويسد (پديدارشناسي روح)، چه آنجايي که به سراغ سياست و اخلاق  مي‌رود  و شرحي از تکامل تاريخي اين دو به دست مي‌دهد (عناصر فلسفه حق) و چه آنجايي که خود تاريخ به محتواي تفکرش بدل مي‌شود (درس گفتارهاي فلسفه تاريخ) از حيث روش‌شناختي، يعني تا آنجايي که پاي فُرم تفکر در ميان است، کارش را به اتکاي قسمي روايت تاريخي پيش مي‌برد. اين روايت، چنانکه خودِ هگل بارها به صراحت مدعي شده است، اساسا پيشرفت‌باورانه است. اگر نزد کانت پيشرفت تاريخي را تنها مي‌شد در ساحت نظام سياسي رديابي کرد – پيشرفتي که براي تکميل هنوز راه درازي در پيش دارد3– براي هگل پيشرفت، که در واقع چيزي کمتر از شکوفايي ايده آزادي نيست، اساسِ تاريخ است و ردش را مي‌توان در تمامي سطوح، از آگاهي گرفته تا دولت، دنبال کرد. تا جايي که به خودِ تاريخ مربوط مي‌شود هگل به چيزي کمتر از «تاريخِ جهان» رضايت نمي‌دهد. سوداي جاه‌طلبانه او اين است که در فلسفه تاريخش داستاني منطقي را روايت کند که بر کل جهان حاکم است. اگر کانت صرفاً پيشرفت تاريخي را در محدوده اروپا پي گرفته بود، هگل مي‌کوشد تکليف «ديگر قاره‌ها» را نيز در صيرورت تاريخ روشن کند و توضيح دهد که سهم ديگران در اين ميان چيست. در حالي که اغلب فلسفه‌هاي تاريخ روزگار هگل از يونان آغاز مي‌شوند و آن را آغازگاه تاريخ معرفي مي‌کنند، هگل به سراغ شرق و مشخصا ايران مي‌رود و مدعي مي‌شود که «با امپراتوري ايران نخستين گام را به پهنه تاريخ مي‌گذاريم.» (هگل، 1385: 301) چرا ايران و نه مثلاً چين يا هند که آنها نيز تمدن‌هاي بزرگي تأسيس کردند، آغاز تاريخ است؟ به اين دليل ساده که در ايران براي نخستين بار روح – که قلمرو آزادي است – از طبيعت – که چيزي بيش از اجبار بيروني نيست – جدا مي‌شود و شأني مستقل به خود مي‌گيرد. در چين و هند روح و طبيعت اين همان هستند و از همين رو انسان همواره تابع اتوريته‌هاي بيرون از خود بوده و در مقام يک هستي مستقل، که واجد آگاهي است و از همين رو بايد به اتکاي اراده و خواست ذهني‌اش عمل کند و نه به حکم اقتداري فرادست که هنوز شکل نگرفته است. اما در ايران به اتکاي آيين زرتشت، براي نخستين بار جوانه‌هاي جدايي اين دو سر بلند مي‌کنند: «يگانگي روح و طبيعت در چين، به صورت نظام پدرشاهي نمودار مي‌شود. انسان در اينجا آزاد نيست و هيچ‌گونه عنصر اخلاقي ندارد، زيرا پيرو فرمان بيروني است، يعني به حکم طبيعت محض آن را به جاي مي‌آورد، همچون فرزندي که از پدر فرمان برد، نه آنکه از روي انديشه و آيين چنين مي‌کند. در آيين ايراني، يگانگي روح و طبيعت نخست خود را به پايگاهي برمي‌کشد که در آن جدايي روح از طبيعت محض آشکار مي‌شود بدين‌گونه آن رابطه نينديشيده‌اي که مثلاً در فرمانبرداري فرزند از پدر به انديشه مجال نمي‌دهد تا ميان شنيدن فرمان و به جاي آوردن آن از روي خواست و آگاهي دخالت کند در اينجا نفي مي‌شود.» (همان: 303) علاوه بر اين از حيث سياسي نيز ايران «زادگاه نخستين امپراتوري راستين و حکومت کامل است». دليل هگل براي طرح چنين ادعايي آن است که امپراتوري ايران از عناصري ناهمگن تشکيل شده است و از بسياري مردمان که فرديت خود را ذيل حاکميت يگانه‌اي که بر آنها سروري دارد حفاظت مي‌کنند. به اين معنا، امپراتوري ايران اولين تشکيلات سياسي در تاريخ است که به نوعي جزئيت و کليت را با هم آشتي داده است. از اين حيث نه با نظام پدرشاهي امپراتوري چين و نه با ايستايي و بي‌جنبشي امپراتوري هند قابل مقايسه است و نه همچنين با امپراتوري زودگذر مغول و ستمگري امپراتوري ترکان. برخلاف همه اينها، «در اينجا ملت‌هاي گوناگون در عين آنکه استقلال خود را نگاه مي‌دارند به کانون يگانگي‌بخشي وابسته هستند که مي‌تواند آنان را خشنود کند. از اين رو امپراتوري ايران روزگاري دراز و درخشان را پشت سر گذارده است. شيوه پيوستگي بخش‌هاي آن چنان است که با مفهوم راستين کشور يا دولت بيشتر از امپراتوري‌هاي ديگر مطابقت دارد.» (همان: 304) با وجود اين، نبايد از ياد برد که ايران در نهايت بخشي از شرق است. آنچه در ايران اتفاق ‌مي‌افتد– ‌نخستين جوانه‌هاي آگاهي، جدايي مقدماتي روح از طبيعت، آشتي ابتدايي جزئيت و کليت در کسوت دولت امپراتوريايي – جملگي صرفاً در حکم مقدماتي هستند که تنها به دست اقليم‌هاي ديگر روح به نتيجه خواهند رسيد. در واقع جوانه‌هايي که در ايران سر بر آورده‌اند تنها در زمين بارور يونان و روم و جهان ژرمني- مسيحي (که روح در ادامه سفرش به ترتيب در هر يک از آنها سکني مي‌گزيند) شکوفا خواهند شد. از اين حيث، ايران چيزي بيش از حد نهايي شکوفايي شرق نيست، منتهي‌اليه اقليمي که هرچه باشد برهه کودکي روح است. هگل در بسياري مواقع حتي تکليف ايران را از شرق جدا نمي‌کند و از کليتي به نام «شرق» حرف مي‌زند که ويژگي‌هاي سرشت‌نماي خودش را دارد: ساختارش مبتني بر کشاورزي است، قدرتي پدرسالارانه بر آن حاکم است، حکومتي تئوکرات دارد و از اين رو ميان دين و دولت تفکيکي در کار نيست و قوانين دولت در عين حال فرامين دين هم هستند و بالعکس و حاکم هم در واقع کاهن اعظم يا يکي از خدايان است. فرديتي وجود ندارد و حقي براي جزئيت لحاظ نشده است. هر چه هست، تعيين‌کنندگي بي‌واسطه طبيعت بيروني است. آيين‌ها مناسک‌پردازانه، پرزحمت و خرافي هستند. دولت در شخصي واحد متجلي شده است و او خودسرانه و از روي بوالهوسي حکم مي‌راند و به هيچ مرجعي پاسخگو نيست. ساخت طبقاتي جامعه صلب و دگرگوني‌ناپذير است و به کسوت نظامي طبيعي درآمده که در برابر هر گونه تغييري مقاومت مي‌کند. (هگل، 1378: 402) در بهترين حالت مي‌توان تصور کرد آنچه هگل به کليت شرق نسبت  مي‌دهد نزد ايرانيان، تنها به شکلي مقدماتي و ابتدايي، و نه آنچنان که آنان را از «شرق» جدا کند و به آنها جايگاهي مستقل از شرقيان ببخشد، اصلاح يا تعديل شده است. با وجود اين، توگويي همين هم براي سهيم‌شدن‌شان در روند پيشروانه تاريخ کفايت مي‌کرد؛ سهمي که ديگر ملل شرق – نه چين، نه هند و نه آسياي دور–  از آن بهره‌اي نبردند. در نتيجه مباحث فوق، اگر ديالکتيک همان فرآيندي باشد که به واسطه آن هر برهه‌اي در برهه‌هاي بعد از خودش به نوعي، هم‌هنگام، حفظ و رفع مي‌شود و تعالي مي‌يابد، آنزمان مي‌توان ادعا کرد که در شدن ديالکتيکي تاريخ که بنا به روايت هگل هم‌اينک در جهان ژرمني- مسيحي به حد اعلاي بلوغ و آزادي خود رسيده است، «روح مليِ ايراني» نيز حضور دارد.  اگر چنانکه هگل در پديدارشناسي مي‌گويد روح به واقع در انتهاي سفر تاريخي‌اش همه گذشته‌اش را به ياد مي‌آورد و همه آن دقايقي را که از سر گذرانده است در اکنون خود باز مي شناسد،پس روح ايراني نبايد آنقدرها برايش غريبه باشد. از سوي ديگر، روح ايراني هم نبايد حين مواجهه با «غرب»ي که تاريخ در حال غروب کردن در آن است، سيماي يک ديگري مطلق را ببيند، چهره يک به کلي بيگانه را. اين اما شايد تصوري بيش از حد ساده‌انگارانه باشد.

مواجهه هگلي شرق و غرب
بياييد دو روايت از فلسفه تاريخ هگل را به اختصار مرور کنيم و در ادامه بسنجيم که در پرتو هر يک از اين دو روايت مسئله مواجهه شرق و غرب4يا ما و ديگري چگونه مي‌تواند صورت‌بندي شود. در روايت اول ميان شرق و غرب شکاف بنياديني وجود ندارد و اين دو در امتداد همديگرند و اساسا يکي از درون آن ديگري سربرآورده؛ تاريخ – در ساحت ايده – از قلمرو يکي آغاز کرده و نرم‌نرم از دل تضادها و انسدادهاي آن فراروييده و به اقليم آن ديگري نقل مکان کرده است. به اين معنا شرق و غرب منزلگاه‌هاي متفاوت روحي واحدند، دقايق تاريخي يک فرآيندِ رو به تعالي، برهه‌هاي زمانمند يک اوديسه پُرتنش و درست به همين دليل به گونه‌اي دروني با يکديگر در ارتباط و در همديگر سهيم هستند و اساسا  نمي‌توانند مستقل از هم وجود داشته باشند، اما با همه اينها، ميان شرق و غرب قسمي تقدم تاريخي در کار است که در نهايت يکي را بر ديگري، از منظر پيشرفت تاريخي اگر بنگريم، برتري مي‌بخشد، اما در روايت دوم شرق و غرب به دو اقليم به کلي متفاوت تعلق دارند که شکافي پُرناشدني آنها را براي هميشه از هم جدا کرده است. بنا به منطق اين روايت روح در صيرورت تاريخي‌اش يکي را براي هميشه ترک کرده و از آن فراگذشته و در آن ديگري منزل گزيده است. در حالي که يکي – غرب – تجليگاه بلوغ غايي عقل است و آزادي در آن به تمامي محقق شده و سوژه خودآيين در آن پا گرفته و قوانين دولت در آن نه برآمده از اجباري بيروني که حاصل تبعيت شهروند از اراده‌اي کلي بوده که با اراده خود او عجين شده است و در آن ديگري – شرق – هنوز هستي مطلق حاکم بر حيات فردي اتباع سيطره دارد و اساسا  فرديت مستقلي شکل نگرفته که خود را آزاد کرده باشد و همگان در نهايت مطيع طبيعت خارجي هستند و از اين حيث بيش از هر چيز در کسوت رعيت وجود دارند تا در قامت شهروند يا سوژه. پيامد هر يک از اين دو روايت از فلسفه تاريخ هگل براي مسئله مواجهه شرق و غرب چيست؟ اجازه بدهيد پرسش‌مان را در قبال هر يک از دو روايت جداگانه بررسي کنيم.
اول. اگر غرب «ادامه منطقي و تکامل‌يافته» شرق باشد در آن صورت «ما ايرانيان» حين مواجهه با غرب در واقع با چيزي کمتر از آينده محتوم خود روبه‌رو نشده‌ايم. کارل مارکس زماني که در جلد اول سرمايه نوشت «کشوري که از لحاظ صنعتي توسعه‌يافته‌تر است مقدر است به کشورهايي که کمتر توسعه‌يافته‌اند فقط تصوير آينده‌شان را نشان دهد» (مارکس، 1386: 30)، به‌خوبي منطق اين رويکرد را به تصوير کشيد. از سوي ديگر، آنجايي که غرب به شرق رو مي‌کند به نوعي در واقع با گذشته‌اش مواجه مي‌شود؛ گذشته‌اي که از بخت خوش توانسته از شرش خلاص شود. چنين مواجهه‌اي در هر يک از طرفين به کليشه‌هاي مسئله‌داري دامن زده است که هنوز هم به غايت حاکم هستند: نوعي رويکرد فرادستانه شرق‌شناسانه پيشرفت‌باور در يک طرف و قسمي نگاه شيفته‌وارانه غيرانتقادي به ديگري و نوعي نگرش مازوخيستي منفعلانه به خود، از طرف ديگر. اما اين شايد همه اتفاقي نباشد که در اين صورت مي‌تواند رخ دهد. اگر چنانکه هگل مي‌گويد به راستي با تاريخي جهاني سروکار داشته باشيم که هر يک از تمدن‌ها در آن به نوبه خود سهمي ايفا کرده‌اند5 و روح نيز به واقع همان خودآگاهي‌اي باشد که هرگز گذشته خود را فراموش نمي‌کند آنوقت، چنانکه کمي پيش‌تر اشاره شد، ميان دقايق و برهه‌هاي روح مي‌تواند قسمي بيگانه‌زدايي يا به تعبير بهتر نوعي آشناگرداني در کار باشد. در اين صورت شرق و غرب صرفاً تفاوت‌هايي درون اقليمي مشترک خواهند بود و عوض آنکه مواجهه‌شان با يکديگر از جنس برتري‌جويي به واسطه پيروزي در رقابتي تاريخي باشد مي‌تواند شأني گفت‌وگوبنياد به خود بگيرد که در نهايت طرفين را در افق‌هاي تاريخي همديگر شريک کند.
دوم. اگر شرق و غرب را مغاکي عبورناپذير از هم جدا کرده باشد و اين دو نسبت به يکديگر «مطلقاً ديگري» باشند، پس در نتيجه، مواجهه‌شان نمي‌تواند بري از خشونت و تنش باشد. در اين صورت با دو هستي سراپا متفاوت سروکار خواهيم داشت که به چيزي کمتر از سلطه بر يکديگر يا انحلال هم رضا نمي‌دهند. هگل در فلسفه تاريخش مدعي است که «شرقيان به اين شناخت نرسيده‌اند که روح – يعني انسان از حيث انسان‌بودن – آزاد است و چون چنين شناختي ندارند، آزاد نيستند. فقط مي‌دانند که يک تن آزاد است.» (هگل، 1392: 38) در برابر، «اقوام آلماني6 نخستين مللي بودند که متأثر از مسيحيت به اين آگاهي رسيدند که انسان به‌ماهو انسان آزاد است و مقوم ذات روح، آزادي آن است.» (همان) اينجا با چيزي کمتر از شکافي پرناشدني ميان شرق و اروپاي ژرمني7 سروکار نداريم. اگر گسترش شمول آزادي به همگان به‌راستي محصول مسيحيت باشد، اگر به واقع اين مسيحيت بوده که اروپا را با ايده کليت يا جهانشمولي8 آشنا کرده است، پس بسط ايده کليت به شرق غيرمسيحي، شرقي که به زعم هگل هنوز هم صرفاً آزادي يک تن را به رسميت مي‌شناسد، نمي‌تواند مستلزم چيزي کمتر از هجوم به ويژگي‌هاي تاريخي آن باشد. با وجود اين، مسئله را به گونه‌اي ديگر هم مي‌توان صورت‌بندي کرد که عوض آنکه مؤيد فاصله‌اي عبورناپذير و قسمي ديگري‌سازي ريشه‌ايِ طرفين باشد و از اين طريق مقدمات تبديل آنها به مجمع‌الجزاير بي‌ارتباط با هم را فراهم آورد يا شرايط را براي درگرفتن ستيزي خصومت‌آميز مهيا کند، بکوشد نسبت ميان دو طرف را به گونه‌اي بازتعريف کند که تفاوت ميانشان واسطه‌اي براي مواجهه‌شان باشد، چنان مواجهه‌اي که طرفين را به بازانديشي در خود از خلال رودررويي با يک ديگري فرابخواند. از اين حيث، تفاوت طرفين با يکديگر دقيقاً همان چيزي است که مواجه‌شدن آنها با هم را ضروري مي‌کند، به اين دليل ساده که از رهگذر رودررويي با امر متفاوت است که «من» از مرزهاي هويتي و مختصات حادث و تاريخي خودش فراتر مي‌رود و ديگرشدگي را تجربه مي‌کند و اين دقيقاً همان مواجهه‌اي است که شرق و غرب، هر دو به آن نياز دارند.

منابع
کانت، ايمانوئل (1384) معناي تاريخ کلي در غايت جهان‌وطني، در رشد عقل، ترجمه و تأليف منوچهر صانعي دره‌بيدي، تهران: نقش و نگار.  //  مارکس، کارل (1386) سرمايه . ج اول، ترجمه حسن مرتضوي، تهران: نشر آگاه.  //  مک کارني، جوزف (1384) هگل و فلسفه تاريخ، ترجمه اکبر معصوم بيگي، تهران: نشر آگاه.  //  هگل، گئورگ ويلهلم فردريش (1385) عقل در تاريخ، ترجمه حميد عنايت، تهران: انتشارات شفيعي.  //  هگل، گئورگ ويلهلم فردريش (1378) عناصر فلسفه حق، ترجمه مهبد ايراني‌طلب، تهران: نشر پروين.  //  هگل، گئورگ ويلهلم فردريش (1392) فلسفه تاريخ، ترجمه عزت الله فولادوند، در نگاه نو، سال بيست و سوم، شماره 100، هوفه، اتفريد (1392) قانون اخلاقي درون من، ترجمه رضا مصيبي، تهران: نشر ني.

پي نوشتها
1. Idea for a universal history with a cosmopolitan purpose.  //  2. Aufhebung/Sublation.
3. کانت چه در «روشنگري چيست؟»، چه در «صلح جاودان» و چه در «ايده‌اي براي يک تاريخ جهاني با غايتي جهان‌وطن» نسبت به هرگونه قضاوتي درباب تکميل فرآيند پيشرفت تاريخي محتاط است. در «روشنگري چيست؟» از اينکه عصر خودش به راستي عصر خودآييني و رهايي تام و تمام از شر اقتدارهاي بيروني باشد ابراز ترديد مي کند اما در نهايت نسبت به آينده اي که آدمي به واقع از «کودکيِ به تقصير خويشتن خود» خلاصي يافته باشد خوشبين است. در «صلح جاودان» طرح يک نظام سياسي بين‌المللي را مي‌ريزد که قرار است به حاکميت وضع طبيعي در عرصه بين‌المللي خاتمه بدهد، طرحي که آشکارا به آينده تعلق دارد. در «ايده‌اي براي يک تاريخ جهاني» نيز چنانکه ديديم، روند حاکم بر تاريخ را «در مجموع» پيشروانه (progressive) ارزيابي مي‌کند کانت به واقع فيلسوف اميد و آينده است يا به تعبير دقيق‌تر، اميد به آينده. و اين، با فهم هگلي از تاريخ که به حُکم ضرورتي عقلاني و بنا به مشيتي الهي چيزي جز تحقق روح و شکوفندگي آن نيست تفاوتي اساسي دارد.  //  4. هگل مشخصاً از غرب يونان، روم و جهان ژرمني را مد نظر داشت. مراد من در اينجا مسامحتاً اروپا است.  //  5. البته تا آنجايي که به روايت هگل مربوط مي شود همه تمدن ها در فرآيند پيشرفت تاريخي سهيم نبوده اند. فارغ از نقش ناچيز جوامع آسيايي، غير از ايران، در ساختن تاريخ، تمدن هاي آفريقايي تقريباً به تمامي از روايت هگليِ فلسفه تاريخ حذف شده اند. هگل تنها به مصر، آنهم به واسطه خدمتي که به تمدن يوناني کرده است، گوشه چشمي نشان مي دهد. آمريکا نيز اساساً «سرزمين آينده» است.   //  6. هگل قبل از اين اشاره اي کوتاه به يونان و روم مي کند. به باور او يونانيان و روميان فقط مي دانستند که بعضي کسان آزادند.  //   7. همانطور که ژوزف مک کارني به درستي اشاره مي کند بايد به خاطر داشت که هگل از اقوام يا مردم ژرمني نژادي خاص با تعيني طبيعي را مد نظر ندارد. او از جهان ژرمني بيش از هر چيز به اقليمي فرهنگي که محصول روندي تاريخي است نظر دارد و بدان به مثابه دستاورد تاريخي روح مي نگرد که ديگر جوامع نيز از خلال مشارکت در ساختن تاريخ در آن سهم داشته اند. (ن.ک به مک کارني، 1384: 8-207)
8. Universality.


 

هگل و مواجهه ما با مدرنيته

PDF چاپ نامه الکترونیک

هگل و مواجهه ما با مدرنيته

شروين طاهري و فرشاد نوروزي



زماني که سخن از نسبت «ما» با «هگل» به ميان مي‌آيد، مي‌توان از مشترکات و تبادلات متافيزيکي ميان انديشه «ما» و ايده‌آليسم مطلق هگلي سخن گفت. اما اگر بيشتر بر سطح انضمامي-تاريخي بحث تاکيد داشته باشيم، مي‌توان با در نظر گرفتن هگل به عنوان نماد مدرنيته غربي، نسبت ما با هگل را از رهگذر مواجهه تاريخي ما با مدرنيته مورد واکاوي قرار داد. اين مواجهه در چند مقطع و در سطوح مختلف قابل ترسيم و تحليل است.
***
مقدمه
پرسش از نسبت ميان «ما» و فيلسوفان، ناچار ما را مفروض مي‌گيرد. شايد بتوان ادعا کرد که وقتي عباس ميرزا اولين بار با «ديگري» مواجه شد، افق تاريخيِ اين معناي جديد از «ما» گشوده شد. پيش از آن تنها حسين بهزاد بود که اين افق را در نقاشي‌هاي «بعدنمايانه‌اش» حدس زده بود. اعزام ايرانيان به اروپا براي دريافتن و به چنگ گرفتن «گوهر ديگري»، دانش را به ارمغان آورد. هرچند لفظ دانش را بايد با احتياط تمام به کار برد. دانشکده‌ها يکي پس از ديگري باز شدند و اغلب «علوم و فنون» نظامي و توپ‌ريزي را تدريس مي‌کردند بنابراين اولين سطح از درک ما از ديگري شايد دريافت ابزاري بود؛ دريافتي مهاجم و صوري. به تعبير ديگر آنان «وسايلي» داشتند که برترشان مي‌کرد. برتري آنان تنها داشتن بود. از عهد ماکياول به بعد افزار جاي بازو را در جنگ‌ها گرفته بود. نيروي بخت را تنها از اين طريق مي‌شد به چنگ گرفت. به آرامي «ما» خود را درمي‌يافتيم. ما نيز چون آنها بوديم. کمي کوتاه‌تر، کمي ريش‌دارتر و ... . اين گشودگي تاريخي آغاز «نسبت ميان ما و آنها» بود؛ نسبتي که مدت‌ها به دلايل گوناگون قطع شده بود و ما را در گرداب «نبود – من» مي‌افکند.
وقتي دوربين عکاسي وارد کاخ ناصرالدين شاه شد، وي ذوق‌زده از اين «جعبه جادو» به حرمسرا رفت تا ارزشمندترين دارايي‌هايش را «ثبت» کند. دوربين عکاسي امکان نمايش خود را مي‌داد. مي‌شد به عکس نگاه کرد و خود را بيرون از خود به قضاوت نشست. ديگر لازم نبود با آيينه‌کاري‌هاي سترگ و ايستا، بازيگران را به صحنه انعکاس کشاند بلکه حالا مي‌شد «در هر زمان و مکان» از حضور خود باخبر بود. اين دومين برخورد بود. اين‌بار ژرفنگر و محتوايي. حالا ‌بايد از درون خود را درمي‌يافتيم.
فروغي اولين کسي بود که دريافت «محتوا و صورت»، «درون و بيرون» نمي‌توانند متباين باشند. افزار و دانش استفاده از آن نمي‌تواند تقليد شود، بلکه بايد روشِ ساخت آن و جهان موازي با آن را دريافت و ‌بايد ميان تصوير «خود انعکاس‌گر دوربين» و افزاري که به دست گرفته مي‌شود نسبتي باشد ودر همين‌جا بود که فهم نسبت و پرسش از آن آغاز شد. کشف معناي اين نسبت اجازه مي‌داد که ما با آنها برابر شويم. اگر چنين مي‌شد، ما نيز مي‌توانستيم بنا به آن روش جهان را مستعمره خويش کنيم. اين بود که کتاب درخشانش(سير حكمت در اروپا)را به نگارش درآورد. اولين برخورد. فروغي کوشيد «فارسي را به تفلسف» وادارد.
سه قطعه بالا سه سطح برخورد را نشان مي‌دهد. هگل فيلسوف تضادهاست. او برآمده از دوراني است که با شور «انقلاب» آغاز مي‌شود و با ترور به تنگنا مي‌رسد و سرانجام تمام اميدش رو به خاموشي مي‌گذارد. او بر بلنداي «دوگانگي معرفت شناختي» ايستاده است؛ شکافي ترسناک. او ميان «فرد خاص» و «جمع عام» ايستاده است. انديشه وي کوششي براي پيوند زدن است. کالينگوود خاطرنشان مي‌کند فلسفه هگل گلچيني از کانت، شيلر، فيشته، هردر و شلينگ است. از هريک عنصري را برمي‌دارد و دستگاهي برمي‌سازد. آلمان نا–کشوري است که مي‌خواهد همچون کشوري يکپارچه متولد شود و هگل فيلسوف اين تولد است. هرچند اين قياس بيشتر يک قياس زيباشناسانه است تا فلسفي، اما اولين سطح برخورد ما با انديشه وي همين پيش‌فهم زيباشناختي است. در هگل کسي پيداست که مي‌تواند بر تضادها غلبه کند. سه سطح برخورد بالا هريک سازنده وجهي از تضاد است. همين که ما از چهره خود باخبر مي‌شويم گويي استقرار اوليه‌مان را گم مي‌کنيم. متناسب با سطح تضادها، پيش‌فهم اوليه نيز دگرگون مي‌شود. هگل در اولين سطح، منجي اتحاد «سنت و دنياي نو» مي‌شود و از آنجا تا تبديل وي به متالهي زاهد راهي نيست. او ابولهول ايستاده بر سه‌راهي است. در دومين سطح به منتقدي قهار و انقلابي مبدل و نياي «پيامبرانِ» تغيير قلمداد مي‌شود. از اينجا تا تصوير مرده‌ يک پيشگام راهي نيست. او دن‌کيشوتي است که به دليل باورش ستايش مي‌شود اما برخورد با «آسياب» واقعيت را نمي‌بيند و استخوان‌هايش در هم مي‌شکند.
نوشتار حاضر مي‌کوشد اين سطوح را بررسي کند و نشان دهد تا چه اندازه پيش‌فهم اوليه صادق بوده و چگونه پس از پنج دهه هنوز تاب مي‌آورد و راه سومي را بنا مي‌کند. راه سوم برخورد با هگل است. برخورد با نام مدرنيته و به آزمون گذاشتن خود. عبور از ماي مفروض براي تاسيس «ما» حقيقي.
مطابق ارزيابي لوويت، هايم و اردمان، نظام يا کليت نظري فلسفه هگل را به تاريخ و ايده پيشرفت تقليل مي‌دهند. هگل به تازگي درگذشته است و حالا مکتبش به سرعت رو به تجزيه مي‌گذارد. تضاد ميان وجود و انديشه، سدي محکم دربرابر انديشه فلسفي نوين بوده است. در الهيات قرون وسطي اين مسئله از طريق سطح‌بندي و سلسله مراتب وجود و ذات مقدس باري تا حدود زيادي رفع شده بود. تمامي اعتبار موجودات و از جمله نفس خلاق انسانِ نوعي تنها از رهگذر انديشه خداوندگار که همانا اسم وجود بود، حاصل مي‌شد. بدين سان تضاد ظاهري در سطح ادراک جزئي بينندگان با علم محدود بروز پيدا مي‌کرد. کافي بود از چشم انداز بلندتري به مسئله نگريست تا اختلاف منحل شود. هرچند اين چشم‌انداز جديد تنها ابتنا به نقل داشت و نمي‌شد از آن صورتي عقلي ساخت. همزمان يکدستي زندگي اجتماعي و سياسي زمانه‌ ميانه نيز نمايش عيني همين فرآيند بود. دواير آرام دهقان، زميندار، واسط دربار و دربار با زعامت کليسا در مقام حلقه‌ دربرگيرنده، مدلي از نقشه‌هاي آسماني بطلميوسي را روي زمين ترسيم مي‌کرد. انهدام اين مدل سلسله‌مراتبي و متصل، مسئله تضاد را از نو به صحنه مي‌آورد. استراتژي‌هاي تجربه باوري و عقل باوري براي پاسخ به مسئله هر يک سويه‌اي را تقويت مي‌کنند و شکاف تا منتهي درجه ممکن گشوده مي‌شود. جوانيِ زندگي قرون وسطي به ميانسالگي دنياي نو وارد شده است و تاب اين تضادهاي شکننده را ندارد. آرايش سياسي و اجتماعي اروپا درحال دگرگوني است. سيطره قدرت پاپ حالا ديگر تنها به مرزهاي رم محدود است، انگلستان «سرزمين آزادي» است، لوتري‌ها کل حيات مسيحي را به خطر انداخته‌اند و هلند سرزمين تساهل و شکاف تنفسي براي تجارت است. انديشه و هستي که دکارت در مکاشفاتش در بداهت وضوح و تمايز دريافته بود، حتي در فيزيک خود او نيز دوام نمي‌آورد. او تنها در نظر مي‌تواند هستي را با انديشه برابر بداند، در عمل اما هستي طغيان مي‌کند. پاسکال اين نکته را دريافته است. او به درستي يادآوري مي‌کند که با انکار خدا و تقليلش به حرکت دهنده‌ ماشين، تمامي بناي متقارن هستي فرومي‌پاشد. با فروپاشي تقارن، ديگري به ناشناسي بيگانه مبدل مي‌شود. اذهان ديگران حالا در دورترين موقعيت ممکن از فهم ما قرار گرفته است. گسست ديگري از من، به گسست هستي از انديشه، بُعدي اخلاقي مي‌بخشد. از سوي مقابل هيوم که از معرفت «مطلق» و «نامشروط» نااميد شده در نوشتارهايش تنها به «عرف و هوش عمومي يا متعارف» دلخوش است. او مي‌داند که نمي‌توان «چيزي را دانست» بلکه تنها مي‌توان به دانستنش باور داشت و اين‌گونه در روش تنها مي‌توان به نوعي کفايت‌گرايي مثبت وعده داد. برخورد وي با روسو نمايانگر اين بحران است. هيوم شيفته‌ «نبوغ» اين فرانسوي است، اما پس از همنشيني با وي متوجه مي‌شود «نمي‌تواند او را بشناسد». او که کوشيده است از طريق صورت انتزاعي اخلاق عمومي روسو را محترم شمارد، حالا اعتراف مي‌کند که اشتباه کرده است و روسو را دچار سوءفهم و حسود مي‌پندارد.
کانت مي‌کوشد بر اين دو ساحت فائق شود. براي اين منظور نخست بايد «حکم وجودي» را از «پديدارها» منفک کند. پديدار نمي‌تواند نباشد، بنابراين پرسش از وجودش بي‌مورد است. وجود پديدار از منظر عقل اعتبار گرفته است. نمي‌توان پديدار را دريافت مگر در وجود ذهني‌اش. هرچند عقل برسازنده پديدار است اما منشاء وجودي‌اش نيست البته تنها عقل مي‌تواند اعتبار موجوديت را اعطا کند. به تعبير ديگر وجود يا عدم تنها زماني قابل پرسش است که بتوان خارج از ذهن آنها را به نظاره نشست بنابراين نمي‌توان ادعاي معرفتي نسبت به آن داشت، چراکه معرفت تنها از طريق نسبت‌هاي مقولاتي ممکن مي‌شود و اين نسبت‌ها تنها واجد ضرورتي منطقي هستند. هرچند نبايد فراموش کرد که ضرورت منطقي در افق پديداري همان منطق واقعيت نيز خواهد بود. اماوجود در دوردستي امن بر سرير تنهايي‌اش نشسته است. اين وجود در مواجهه‌هاي ذوقي خودنمايي مي‌کند اما به چنگ نمي‌آيد؛ همزمان اميدبخش و دست نيافتني نيز هست. ايده تنها معادل آن است. تنها مي‌توان در افق عملي «به کارش بست». نمي‌توان مدعاي اينهماني را برايش صادر کرد اما مي‌توان بر اساسش زندگي را تنظيم کرد. اين پاسخ‌ها انقلاب کوپرنيکي کانت را روشن مي‌کند. اروپاي خسته از چندپارگي به سمت عصر واپسين پادشاه حرکت مي‌کند. سياست که مدت‌هاست ديگر وجود ندارد، در گرانيگاه انقلاب فرانسه از نو متولد مي‌شود. کانت فيلسوف انقلاب است. او در ايده‌ عملي مي‌کوشد افق «هستي» دست‌نيافتني و «پديدارِ»شناختني را نظام ببخشد و وحدتي سکولار خلق کند. حالا به مدد اين صورت نظام‌بخش (regulative) مي‌توان به صلح رسيد. سياست نمايه اصلي اين وضعيت نظام‌بخش است. دولت، پارلمان و جامعه مدني در اصول نظام‌بخش قانون طبيعي و اخلاق عملي مي‌توانند از نو به وحدت برسند و اروپا مي‌تواند در جامعه ملل جمع شود: قرون وسطايي بدون پاپ، جهان ارگانيکي بدون پادشاه و هگل مولود اين انقلاب است، هرچند صوري بودن و تفکيک پديدار را از وجود درنمي‌يابد. او مي‌کوشد اين وحدت را در ضرورت عيني‌اش دريابد و براي اين منظور نظامي برمي‌سازد که تمامي اجزا نمايه‌اي از کل هستند. هگل انقلاب کانتي را به واقعيت وجود تسري مي‌دهد. آزادي همانا آگاهي است. شناختن به خود بازگشتن است. پديدار رويه‌ ديگر وجود است. وجود «نيست»، بلکه صرفا «مي‌شود». بدين‌سان تمام ايدئاليسم استعلايي کانتي به ايدئاليسم عيني و مطلق بازمي‌گردد و هر آنچه عقلاني است واقعي مي‌شود. هگل از طريق اين جهش سترگ، براي هميشه مي‌کوشد اختلاف وجود و انديشه را در خود فرآيند آگاهي رفع کند. ديگر به معيارهايي خارج از دستگاه نيازي نيست، انديشه از درون خود، وجود خويش را تثبيت مي‌کند. اما وجود خود تنها انعکاسي از فرآيند غلبه بر خويش است. وجود چيز نيست، ذاتش در فرآيندِ به خود آگاه شدن قرار دارد. بنابراين هگل به انفعال شهودي دکارت سقوط نمي‌کند. لازم نيست چيزي را اپوخه کنيد، کافي است در بي‌نهايت چيزها «ژرف بنگريد». بدين‌سان ديگر به قانون صوري نيازي نخواهد بود، قانون نه از قرارداد نشات مي‌گيرد و نه از ايده‌هاي عقل عملي بلکه قانون ضرورت عيني تاريخ و اجتماع سياسي است. بدين‌سان اساس دولت مدرن و خودبنياد گذاشته مي‌شود. حالا اصول اتحاد را تنها از درون خود تاريخ و رويه‌هاي مادي مي‌توان استنتاج کرد. اين ماترياليسم زمخت هگل به قول مارکس اما در برابر «آنچه هست» يعني دولت پروسي که خود را به امر قدسي متصل مي‌داند، عقب مي‌نشيند و سرانجام آزادي را در انديشيدن صرف بازمي‌يابد. اين عقب‌نشيني و ناهماهنگي انديشه و وجود عيني، آغاز تجزيه نظام هگلي است.

سه سطح از تنش
با شکل‌گيري حکومت ناصري سرانجام يک نظام سياسي يکدست در ايران شکل گرفت. از حمله‌ افغان‌ها تا به قدرت رسيدن ناصرالدين‌شاه ايران مشغول سپري کردن دوران گذار خود بود. اگرچه صفويه توانسته بود مرزهاي ايران را نگاه دارد، اما گاه‌و‌بيگاه شورش‌هاي داخلي و درگيري‌هاي دروني صفويان بي‌ثباتي را داخل مرزها گستراند. از سوي ديگر ديوار عثماني،اتصال ما با ديگر نقاط را واسطه‌ خود کرده بود. برخورد نظامي با پرتغالي‌ها در بنادر جنوبي و ملاقات‌هاي کم‌شمار بازرگانان اروپايي با دربار تنها برخوردهاي ما با جهان ديگر بود. در عوض روابط گسترده‌اي با عثماني وجود داشت. آيينه‌اي همسان که تنها تصوير خودمان را بازتاب مي‌داد. زماني که اروپا سرانجام خطر عثماني را به حداقل کاهش داد و انقلاب فرانسه، بساط حاکميت کليسا و شاه را برهم زد، تاريخ جهان ديگر نمي‌توانست در مرزهاي محدود آن پيردختر باقي بماند. اين اتفاق همزمان با تجزيه بديل ايراني عثمانيان بود. با يک ضربه کل بساط صفويه برچيده شد و جدال بر سر قدرت ايران را به وضعيت چندپاره گذشته انداخت. قدرت گرفتن آقامحمدخان معاصر لشکرکشي‌هاي «جان جهان سوار بر اسبِ» هگل بود. اما پادشاه وحدت‌بخش ما تنها يکي از هزاران ايلياتي‌هايي بود که ذيل هيچ سنتي قرار نمي‌گرفت و اصلا نماينده هيچ چيز نبود جز روح قبيله خود. اين عدم تقارن تکراري مارا همچنان نسبت به تاريخ جهانِ «ديگري» ناشناخته مي‌کرد. وضعيت انديشه نيز به همين سان بود. مکتب اصفهان سرانجام به يک نظريه وحدت وجودي ختم شد. ما نمي‌توانستيم خود را ببينيم. معماري و هنر ما از مرحله هنر سمبليک فراتر نرفته بود. ما هنوز در ساخت اهرام خود بوديم و تنها بيروني‌ترين نسبت را درمي‌يافتيم. حقوق اصلاً متولد نشده و هنوز «کلام و شريعت» بر جهان ما حاکم بود البته اين حکم تا حدي نيز اغراق آميز به نظر مي‌رسد، چراکه واژه‌ «ما» اصلاً وجود نداشت. تنها لايه و شبحي از مردماني وجود داشت که در مرزهايي متغير سال‌ها با هم زيسته بودند. ناپلئون براي هند نقشه داشت و با قاجاريه وارد مذاکره شده بود. پس از برخورد نظامي با پرتغال اين اولين بار بود که دنياي جديد براي گسترش خود به ديگري مجهول رو آورده بود.
با سقوط ناپلئون و به قدرت رسيدن ارتجاع سياسي در اروپا، ارتباط مستقيم «ما» نيز قطع شد. حالا واسطه جديدي رخ مي‌نمود: روسيه. برونوبائر در نوشتارهاي واپسينش، هنگامي که ديگر از انقلاب نااميد شده، به اروپاييان اخطار داد که روسيه را فراموش کرده‌اند. او در ميانه بيم و اميد، پيش‌بيني کرده بود که عصر روسيه فراخواهد رسيد. ما اما از نزديک شاهد اين پيش‌بيني بوديم. مناقشات مرزي با روسيه‌ «در حال گذار» کژتابه‌ ما شده بود. عثماني تنها مي‌توانست ما را در هيبت خودمان ارائه دهداماروسيه آيينه‌اي مخدوش بود. با اين حال برخورد با سپاه مدرن‌شده‌ روسي که مدل آسيايي پروس بود، اولين سطح برخورد را سامان داد. ما نه از جدال انديشه‌ها بلکه از جدال اسلحه‌ها وارد تاريخ شديم. در اين دوران به زحمت مي‌توان جرياني نظري را يافت که سخني تازه در بر داشته باشد. به جاي فيلسوفان، وليعهدان و وزرا بودند که نقطه برخورد را ايجاد مي‌کردندهمان‌طور که گفته شد، پرسش از ديگري به بيروني‌ترين وجه طرح شد. با اين همه هنوز پرسش بر جاي خود باقي است، نسبت اين ما با فيلسوف اتحاد و سازش چيست؟ اساساً چگونه اتصالي مي‌توانست ميان بيان نظرورزانه ديگري و «ما» شکل بگيرد؟ هرچند در اين عصر هيچ نامي از هگل درميان نيست، اما جدال «ما» براي ورود به تاريخ به شکلي عجيب پيش‌بيني نظام هگلي است. هر سوژه‌اي تنها از طريق تاريخ‌مندي، فاعليت مي‌يابد و قاجاريه و جدال نظامي با روسيه اولين جنبش دروني است که مي‌خواهد ما شود، هرچند نه به نحوي فاعلانه و خودآگاه. اين روسيه است که جدال را آغاز مي‌کند. از طريق اين اولين برخورد ما متوجه چند انگاره تازه مي‌شويم. شهريار ماکياولي مي‌کوشيد فضيلت دنياي جديد را نه بر اساس غايت که بر اساس فاعليت تعريف کند. نظم، تقسيم کار حرفه‌اي و ابزار کارآمد مي‌توانست بخت را به سمت دارندگان‌شان برگرداند. ما نيز در بيروني‌ترين برخورد، متوجه اين صورت شديم هرچند بسيار گنگ وناآشنا بود. خيلي زود پروژه اعزام دانشجو که عباس ميرزا تعبيه کرده بود فراموش و سازمان آموزش جديد با موج مخالفت روبه‌روشد. با اين حال جوشش دروني سوبژکتيويته‌ «ما» آغاز شده بود و حالا نيروهاي ارتجاع نيز مي‌توانستند خود را بازيابند.
دوره ناصري رنسانس ما بود. بازهم نه انديشه نظري بلکه دوربين بود که آن را نمايندگي مي‌کرد. به آرامي در همين دوران تصوير آموزش وضوح بيشتري يافت و شاهِ مردم خود به فرنگ رفت. در شرق تنها يک تن آزاد است و آن پادشاه است. اين تنها فرد آزاد در آيينه‌هاي قصرهاي اروپايي دگرديسي خود را ديد. او شيفته تصاوير شده بود. اتصال بي‌واسطه‌اي ميان رنگ‌ها و حجم‌ها مي‌ديد، بدون آنکه درکشان کند. اين بود که عاشق دوربين شد. وزير دربار نيز با او همسو بود. هرچند ناصرالدين‌شاه براي اين مواجهه مي‌بايست از هويت پيشينش دست مي‌کشيد و همين مانع بزرگي براي تحقق خودآگاهي‌اش بود. او از اينکه شاه بود خوشحال نبود. اين امر، سطحي عميق‌تر از برخورد را شکل داد. ما از طريق دوربين و امکان بازنمايي وارد محوطه دروني خود مي‌شديم و به موازات اين رخداد، از يک‌سو نقاشي و هنر نمايش و از سوي ديگر جنبش‌هاي ادبي آغاز مي‌شدند. ثبات نسبي سياسي اجازه مي‌داد که ما از نو حياتمند شويم.
سرانجام سطح سوم برخورد روي داد. درون براي از آنِ خود کردن بيگانگي بيروني‌اش، به وساطت مفهوم نيازمند بود. اين کاري بود که فروغي کرد و کوشيد براي نخستين‌بار تاريخ ديگري را آنطور به تصوير بکشد که از درون برايش رخ داده بود و تمام نيروي زبان نو را به کار بست؛ زباني که بسيار جوان بود، تا سير حکمت در اروپا را به تصوير کشد. اين متن بيش از اينکه ارزش فلسفي داشته باشد، ارزش تاريخي دارد. اين نخستين بار پس از شاهنامه بود که کسي مي‌کوشيد روايت ديگران را در اتصال با خود روشن کند. نوشتار تمامي کيفيت‌هاي ادبي دوران نو را با خود داشت. تمثيل و استعاره‌ کم‌رمق و توصيف و تبيينِ روشن فراوان و پرقدرت.
با اين همه فروغي متوجه شد آنچه آغازگاه دنياي نو است انديشه دکارت است و به همين دليل تنها متن مستقلي را که ترجمه مي‌کند، گفتار در روش است. بدين‌سان مواجهه‌ «ما» با فيلسوفان دنياي نو در مسيري مستقيم قرار گرفت. با اين همه آنچه از اين مواجهه نصيب ما شد چيزي جز «روش» نبود. سطح سومين برخورد به سطح نخستين بازگشت. با دکارت نوعي روش علمي و ماترياليسم مکانيکي‌اش منتقل و با تأسيس نهادهاي آموزش فني همراه و شناسايي دروني ما در همين نقطه دچار نسيان شد. ما بار ديگر به بيروني‌ترين نسبت برگشته و ايده‌ پيشرفت را جايگزين شناخت تاريخي از خود کرديم. اين وضعيت در شمايل رفتار سياسي ما نيز نمايان شده بود. هرچند از طريق شناسايي روش درست راه بردن عقل، امکان کشف مفهوم قانون و دولت ميسر شده، اما کيفيت صوري اين انديشه به کميت تغيير در روش اداره حکومت منجر شده بود.
دوران ناصري با گلوله به پايان رسيد، اما تنها ناصرالدين‌شاه مرد و شاه و قدسيتش اين بار از طريق روش‌هاي کمي بازسازي شد و در اين زمان مواجهه با هگل آغاز مي‌شود.

هگل به مثابه ميراث انقلاب
اراني در مقالاتي که نگاشته است اولين بار ما را با مفهوم ماترياليسم ديالکتيک آشنا کرد. مقالاتي روشنگر و تازه از يک فيزيکدان. او مي‌کوشد صورتبندي تحول عالم و طبيعت و سرانجام اجتماع را از طريق مفاهيم ديالکتيکي توضيح دهد. نوشتارهايش هنوز هم خواندني و تازه‌ هستند. از خلال همين نوشتارها هگل البته نه مستقيم بلکه از راهروي تنگ ايدئولوژي ماترياليستي وارد انديشه‌ ايرانيان ‌شد. هرچند فصل مفصلي از سير حکمت به هگل پرداخته است اما در اين نوشتارها هگل خارج از تفکر ما قرار دارد. با اين همه آنچه از خلال اين ماترياليسم پوزيتيويستي وارد انديشه ما مي‌شود هيچ نسبتي با انديشه‌هاي خود هگل ندارد. حتي نوشتارها از کيفيت نقادانه‌ لنين نيز فاصله بسياري دارد و درگير همان افيوني است که خود لنين سال‌ها پيش گفته بود. او افسوس مي‌خورد که مارکسيست‌ها مارکس را نفهميده‌اند. با اين همه آنچه از درون اين انديشه بيرون آمد از يک نظر پيشرفتي
در آگاهي ما بود، چراکه تجزيه نظام هگلي در ماترياليسم علمي، لااقل نوعي تاريخ‌باوري را به همراه خود داشت. اين جرقه باعث شد تا روشنفکران ايراني به آرامي به سوي افق تازه‌اي از آگاهي از خود حرکت کنند. هرچند افسون کميت‌گرايي و علم مثبت همچنان سطح اين آگاهي را در بيرون از آگاهي حفظ مي‌کرد. جالب است متوني که از مارکس يا لنين ترجمه مي‌شدند هيچ يک خط اصلي تفکر آنها را ترسيم نمي‌کرد. بار ديگر روسيه، که حالا اولين انقلاب سوسياليستي را از سر مي‌گذراند، در اين آگاهي تازه وساطت کرد. اگر نظام هگلي در هگليان جوان تجزيه خود را ديده بود، نظام مارکس و لنين نيز تجزيه خود را در کمينترن بازشناخت. جستار کوتاه استالين که صورتبندي غير ديالکتيکي از تاريخ و نوعي ماترياليسم مبتذل را منشاء خود ساخته بود به کتاب اصلي احزاب وابسته به حزب کمونيست شوروي مبدل شد.
نام هگل تنها زماني مي‌آمد که واژه ديالکتيک خوانده مي شد. تاريخ که تمامي ميراث هگل را با خود داشت تنها به طرح مدل‌هايي انتزاعي از زمانه‌هاي پيشين و اميدهاي واهي براي آينده مبدل شده بود. از سوي ديگر نقد دين نيز از چارچوب نقد هگلي به عقب‌تر مي‌رفت و نوعي علم‌گرايي خام را به کار مي‌بست. گويي هگل تنها از اين جهت مهم بود که مارکس از او پيروي کرده بود. ما از مواجهه با تصوير خود مي‌ترسيديم. گويي مواجهه اوليه ما تنها به نقابي تازه براي پنهان کردن خويش مبدل مي‌شد. تحولات فني و شکل‌گيري شهرهاي مدرن که حاصل اصلاحات رضاخاني بود، تنها واکنشي به اين مواجهه بود. ما از نو آيينه‌اي يافته بوديم تا در آن خود را غرق کنيم. اين تعبير را شايد با اصطلاح هگلي بيگانه شدن بتوان صورتبندي کرد. ما از خود به درآمده بوديم و با طبيعت پيرامون مواجه شده بوديم.اين خود-واگذاري مي‌بايست به از-نو-يافتنِ خود منتهي مي‌شد اما مواجهه ما تنها در مرحله واگذاري باقي مانده بود. در عين حال اين فرآيند خودشناسي هيچ نسبتي با عينيت تاريخي ما نيز نداشت. ظرفيت‌هاي اقتصادي و اجتماعي «نوسازي‌ها» اصلاً وجود نداشت و پرواضح است که نمي‌توانست وجود هم داشته باشد. اين شناسايي جديد از دل به هم تابيدن سوژه مدرن با خود ساخته شده بود. اما همزمان مقابله با اين چهره انتزاعي و ساختگي، به سنت امکان نوعي خودشناسي را داده اما خود سنت نيز کژتابه شده بود. اينان خود بومي را مي‌ساختند که اصلاً وجود نداشت و مي‌کوشيدند با نوعي الهيات سلبي کيفيات چهره ساختگي خود را نفي کنند. اينان آگاهي افسرده و ناشاد بودند. شبه رواقياني که در «درون» خود را آزاد مي‌پنداشتند.
بنابراين هگل چون شبح هول‌انگيز حال ما بود، اما ما از آن تنها نامي درگذشته ساخته بوديم. هگل چون دن‌کيشوتي جلوه‌گر شده بود که تنها مي‌توانست فردا را نويد بخشد. اين هگل خيلي زود تجزيه و همين که انقلاب 57 پيروز شد، از رونق افتاد. حالا زمان جنبش ضدهگلي فرارسيده بود.

هگل پيامبر
همزمان نيروهاي راست به سياق مشابه‌شان کوشيدند به اين فيلسوف مشکوک بي‌اعتنايي کنند. اينان نيز در انقلاب دريافته بودند چيزي غايب است. شايگان از خيل دمادم فيلسوفان دکارت و کانت را پيشنهاد مي‌کرد و فرديد اين عارف-شيدا هايدگر را برگزيده بود. همه جبهه‌ها باهم در اين توافق بودند که تاريخ تنها در شکل عينيت‌گرايانه‌اش مي‌تواند يک علم باشد. علم‌باوران هگل را چون ياوه‌گويي طرد مي‌کردند و اصلاحگران مي‌کوشيدند چون همگنان‌شان در دوران هگل به دين از جنبه‌ وجودي نظر کنند. کوشش‌هاي شلينگ و حلقه رمانتيک‌ها در دوران هگل نيز همين‌گونه بود. اينان مي‌کوشيدند اين گفتار هامان را محقق کنند که آسمان کانتي ديگر چيزي براي نظاره کردن ندارد. با اين همه اين جبهه‌ تازه در يک چيز هنوز دنباله‌رو نيروهاي مخالفشان بود، نگاه خطي و پوزيتيويستي به جهان. «ما» در انجماد خود-ديگر-پنداري گرفتار شده بود. با اين همه نوعي پيشرفت تازه در اين وضعيت حاصل شده بود. اين‌بار توجه از تاريخ به معنا و زبان برمي‌گشت و ما مي‌آموختيم که زبان بايد معنا داشته باشد.
تاريخ همان‌طورکه افقش از طريق ماترياليسم باز شده بود، خيلي زود در هم شکست. اين پيشرفت اما به زودي در تله‌ تحليل‌هاي منطقي گم شد که ردپاي اصول و فقه را يدک مي‌کشيد. با اين حال اين قطب‌بندي تازه نشان از رشد تازه داشت. حالا سنت مي‌کوشيد از طريق درون‌نگري و هرمنوتيک معناي خود را بازيابد. سويه‌هاي نفي ديگربودگي‌اش را رها و در خود غور مي‌کرد. او در مواجهه با ماي تاريخي‌اش مي‌کوشيد معناي ذاتي‌اش را کشف کند. شايد بتوان با عبارت گذار از شريعت هگل اين وضعيت را دريافت. سنت از خود رفع قدسيت مي‌کرد. هرچند افق تاريخ‌باوري و وجودمندي در تضاد با يکديگر قرار مي‌گرفتند، اما هريک کيفيتي نو را به نقاب ساختگي ما مي‌بخشيدند. در اين ميان به آرامي از هگل نيز چون پيامبري که اين وحدت را نويد مي‌داد سخن به ميان مي‌آمد. جناح راست مي‌کوشيد هگل را در سطح يک پيشگوي متوسط تعريف کند. او کسي بود که دريافته بود منطق همانا واقعيت است و واقعيت چيزي جز مقولات ذهن خداوند نيست. اين تصوير مينيمال هرچند اثر دوجلدي استيس را کاريکاتوريزه مي‌کند اما پر بيراه نيست. رهيافت ديگري که هگل را در جناح راست معرفي کرد، کوشش و جهد اديباني بود که مجلدات کاپلستون را ترجمه مي‌کردند. کاپلستون در مقدمه اساساً اعتراف مي‌کرد که از هگل آموخته است که فلسفه همانا تاريخ فلسفه است. هگل توسط چپ‌ها خوانده نشده بود، حالا راست‌ها مي‌کوشيدند هرجا که تضاد مي‌ديدند از ديالکتيک مدد بجويند. جدال علم و دين، حالا به ديالکتيک معنا و وجود تبديل شده بود.
بدين‌سان هگل به مثابه وسيله‌اي معمولي براي پرکردن اختلافات وارد بحث‌هاي جدي‌تر آگاهي ما شده بود. نيچه مي‌گفت که آلمان‌ها اساساً هگلي‌اند چه آن را خوانده باشند و چه نه. اين طنين براي ما نيز آشنا مي‌آمد. انگار با نزديک شدن به فلسفه‌ او مي‌شد براي لحظاتي با خود از در سازش درآمد. با اين همه اين تقلبي بزرگ بود. هگل نمي‌توانست ايدئولوگ راست شود. چپ که از تاريخ مأيوس شده بود به دنبال ناقدان تاريخ افتاده بود و مي‌انديشيد: حالا که «ما» شناخت‌ناپذير مانده بود، همان بهتر که منهدم شود. هگل در دست راست‌گرايان آيينه‌اي شده بود که مي‌شد از خلال آن خدا را به جهان تازه بازگرداند؛ خدايي که همزمان ما را نيز مي‌شناساند. تفسير يک ‌سر الهياتي کولاکفسکي از هگل و مارکسيست‌ها به طور عجيبي انعکاس باور راست‌هاي ما بود. هگل همانا فلوطين دنياي جديد قلمداد مي‌شد. با اين همه در اين کشمکش نااميدکننده، «ما»ي ظاهرشده از سپاه منظم و چاپ شده در عکس و آگاه شده از درون، خود را به آستانه‌ بي‌واسطگي با جهان مي‌کشاند. کورکورانه از فرمان هگل پيروي مي‌کرد بدون آنکه به رسميتش بشناسد. ما از مفروضاتش جدا مي‌شد تا با خود مواجه شود. خود را عرضه مي‌داشت تا از نو براي خود شود.

بازگشت به هگل به مثابه بازگشت به خود
ترجمه نارس پديدارشناسي روح توسط زيبا جبلي سرآغاز اين بازگشت بود. ناگهان هگل چون فيلسوفي بديع به عرصه انديشه بازمي‌گشت. مقدمه کوتاه جبلي مي‌گويد که هگل تنها راه مقابله با اين هايدگري‌هاي فاشيست و پريشان است: الفاظي تند و احساسي. اما نداي «ما»يي که از سرگشتگي‌اش خسته است. به سرعت ترجمه آثار هگل آغاز شد. و در نتيجه تا اين لحظه مي‌توان ادعا کرد که تقريباً به بخش اعظم آثار اصلي وي دسترسي داريم. هرچند زبان هنوز آماده واگذاري خود نيست. در حقيقت، مواجهه‌ ما با هگل به تازگي آغاز شده است. سرانجام ما با وساطت مفاهيم و زبان مي‌کوشيم خود را در افق تاريخ عيني باز بشناسيم.

منابع
از هگل تا نيچه، کارل لوويت، ترجمه: حسن مرتضوي، مشهد: نشر نيکا، 1389.  //  پديدارشناسي ذهن، گ.و.ف.هگل، ترجمه: زيبا جبلي، تهران: نشر شفيعي، 1382.  //  تاريخ فلسفه (جلد اول)، فردريک کاپلستون، ترجمه: سيد جلال‌الدين مجتبوي، ته‍ران‌‏: ش‍رک‍ت‌ ان‍ت‍ش‍ارات‌ ع‍ل‍م‍ي‌ و ف‍ره‍ن‍گ‍ي‌، هههه.  //  جبر انقلاب، جان ريز، ترجمه: اکبر معصوم بيگي، تهران: نشر ديگر، 1387.  //  ج‍ري‍ان‌ه‍اي‌ اص‍ل‍ي‌ در م‍ارک‍س‍ي‍س‍م‌: ب‍رآم‍دن‌، گ‍س‍ت‍رش‌ و ف‍روپ‍اش‍ي‌ آن‌، ل‍ش‍ک‌ ک‍ولاک‍وف‍س‍ک‍ي‌، ت‍رج‍م‍ه:‌ ع‍ب‍اس‌ م‍ي‍لان‍ي، تهران: نشر‌ آگه، 1384.

 


صفحه 1 از 4