مجله شماره 2

معنويت و زندگي

PDF چاپ نامه الکترونیک

معنويت و  زندگي

نغمه پروان


با گزيده اي از سخنان سالمن آغاز مي كنيم، فيلسوفي که معنويت را ‘شورمندي هاي فکورانه و والاي زندگي’ مي داند که بيش از هرچيز عشق، اعتماد و تکريم را شامل مي شود و شخص معنوي را کسي مي داند که ‘مطابق با آن شورمندي ها زندگي را بگذراند’: معنويت شامل عشق اروتيک فراگير نسبت به ساير انسان ها است، عشقي که ياد گرفته است قدردان عمق و راز آنها باشد (Solomon 2002: 38)...
...معنويت اعتماد و اصرار دائمي است بر اين که عالم هستي دلپذير و زندگي معنادار است، جهان در پي اين نيست که تو را از پاي درآورد، و برنامه هاي تدافعي عدم اعتماد و بدگماني غير ضروري و خود ويرانگر اند(p. 51).
معنويت نيازمند تکريم است. تکريم احساسي است که عشق را تکميل مي کند... با تکريم، نظرگاه عشق ازهر گونه احساس ارضاء خود محورانه[ي اميال] خالي مي شود و چشم ما را به عالم فراشخصي معنويت مي گشايد(p. 39).
بي ترديد پس از مطرح شدن موضوع معناي زندگي در اذهان بسياري از ما و از نظر گذراندن پاسخ هاي متعدد و متنوع در قبال آن بي اختيار موضوع دومي ذهن را به خود مشغول مي سازد مبني بر اين که در اين ميان چگونه ارتباطي ميان ساحت معنا و معنادار بودن يک زندگي برقرار است؟ آيا اين ساحت يا به معناي ديگر معنويت عنصري است در کنار ديگر عناصر معنادار يا بواقع از آن چنان جايگاهي بهره مند است که در فقدان آن زندگي از معنا نيز تهي مي گردد.
معنويت، که از واژة لاتين، spiritus ، به معني روح زندگي نشأت مي گيرد، خواه همچنان که هيوستن اسميت به بيان آن مي پردازد ‘شيوه اي از بودن و تجربه کردن باشد که از طريق آگاهي از ساحت متعال حاصل مي شود و با ارزش هاي قابل فهم خاصي در مورد خود، ديگران، طبيعت، زندگي، و هر آنچه که انسان آن را امري غايي مي يابد توصيف شود’،1 و خواه آنچنان که مازلو به آن مي نگرد ‘اساساً با "تجربه هاي اوج" يا مواجهه هاي عرفاني اي مرتبط  باشد که با احساسات شديد حيرت، خشوع، خلسه، و جذبه توصيف مي شود’،2 ‘شيوه اي است که انسان ها در تلاش خود براي يافتن و حفظ کردن امر قدسي در زندگي خود به کار مي گيرند.’3 معنويت مي تواند به رضايت از زندگي مرتبط شود بدين معنا که، انسان هاي معنوي مي توانند قادر شوند به طرز قابل قبولي رخدادها را تبيين کنند، احساس صميميت با خداوند داشته باشند، زيبايي موجود در عالم را درک کنند، آرامش را در باورهاي ديني خود بيابند، و احساس کنند که زندگيشان داراي مقصدي است.4
در تلاش بوده ايم تا ترکيب مقالات دفتر ‘معنويت و زندگي’ هم به صورت نظري و هم در عمل راه گشايي باشد هرچند ناچيز در گام نهادني آگاهانه و بيش ازپيش در اين عالم والا، و تا حد ممکن سعي شده است تا به سپري شدن يک زندگي بر اين کره خاکي از دوران کودکي تا بزرگسالي و سالخوردگي نظري افکنده شود تا به حقيقت اين مطلب واقف شويم که آيا در زندگي ما به عنوان يک انسان لحظه اي وجود دارد که از زيستن در ساحت متعالي معنا و به عبارت ديگر زندگي معنوي کردن بي نياز باشيم؟
مطلع کلام با بحثي در باب وجود رابطه دو سويه و علي معلولي معنويت و عقلانيت از استاد مصطفي ملکيان آغاز مي شود. رابطه اي که لاجرم انسان را از هريک به ديگري سوق خواهد داد، و اينکه چيست که آدمي را موظف به حرکت در طول اين مسير و نا ايستادن بر يکي از دو نقطه خواهد ساخت. در گفتگويي در باب معنويت از نگاه قرآن، ميهمان دکتر ابوالقاسم فنايي خواهيم بود که در ابتدا با ارائه سه تعريف مرتبط با بحث از معنويت ديني، عرفي و فراديني به معرفي عناصر عملي و نظري معنويت در قرآن مي پردازند و سپس گفتگو به سوي بحث عملي معنويت در زندگي و ديدگاه قرآن در باب نقش معنويت در کسب فضايل اخلاقي و نيل به کمال و شکوفايي پيش مي رود. 
دين و کشف خويشتن: سفر به دنياي درون اثر جان کاتينگهام عنوان اولين مقاله دفتر معنويت و زندگيست که از کتاب ساحت معناي او برگرفته شده است. در اين نوشتار او در پي نشان دادن اين مطلب است که براي سفر به دنياي درون بايد از تعارض ظاهري دين، فلسفه و روانکاوي عبور کرد و پيوند عميق آنها را مورد توجه قرار داد. معنويت کودکان اثر ويلما ويال و...، مقاله اي است در ارتباط با هوش معنوي که اخيرا به مجموعه هوش هاي هشت گانه اضافه شده است و از آن به عنوان يک هوش يکپارچه کننده ياد مي شود. در اين مقاله معنويت عنصر اساسي در يادگيري و تفکر کودکان معرفي مي شود که نويسندگان مقاله معتقدند ناديده گرفتن آن در سيستم آموزشي موجب اختلال در روند تکامل معنوي کودکان مي شود و استدلال مي کنند که معنويت بايد به صورتي نوين در برنامه درسي مدارس گنجانده شود. سلامت معنوي و افسردگي کاري از چارلي وست‌گيت است، که با نگاهي کل گرايانه به انسان، با بررسي سرشت معنويت و ابعاد چهارگانه سلامت معنوي معنا در زندگي، ارزش‌هاي ذاتي، تعالي و اجتماع معنوي به بررسي رابطه بين افسردگي و علاقه به بعد معنوي مي پردازد. وست گيت در اين مقاله نشان مي دهد که بيماران افسرده اين فرصت را دارند تا معنويتشان را به شيوه‌اي يکپارچه کنند که به  رشد و تعادل منتهي شود. خرد و رضايت از زندگي در سنين سالخوردگي به قلم مونيکا آردلت، بر اساس يافته هاي پژوهشي و با تکيه بر تعريف خرد در پي اثبات اين مطلب است که شرايط زندگي عيني از قبيل سلامت فيزيکي، پايگاه اجتماعي- اقتصادي، موقعيت مالي، محيط فيزيکي و فعاليت اجتماعي نمي توانند به طور کامل سعادتمندي افراد در سنين بالا را تبيين کنند، در عوض، اين يافته ها به ما نشان مي دهند که در اين ميان خرد نقش ارزنده تري را ايفاء مي کند.
در پايان لازم مي دانم از راهنمايي ها و ياري هاي مشفقانه استاد مصطفي ملکيان نهايت سپاسگزاري را به جا آورم.

پي نوشت ها
1. Humanistic Spirituality, “Toward a Humanistic- Phenomenological Spirituality”, (p.10).  //  2 . The handbook of Humanitistic psychology: Leading Edges in theory, research, and practice.p.5.  //  3 . the importance of spirituality in well-being for Jews and Christians, p. 288.  //  4 . the importance….p. 288.  //  Solomon, Robert c. 2002. Spirituality for skeptic: the thoughtful love of life. Oxford university press.

 

معنويت و عقلانيت

PDF چاپ نامه الکترونیک

معنويت و عقلانيت

گفت‌وگو با مصطفي ملكيان
نغمه پروان


گفتگوي حاضر در پي روشن شدن اين مدعا که رابطه  بين عقلانيت و معنويت رابطه?اي علي- معلولي است، پيش مي رود. بدين معنا که گام نهادن در مسيرمعنويت يقيناً انسان را به عقلانيت سوق خواهد داد و، برعکس، در پرتو عقلانيت نيزناگزير معنويت حاصل خواهد آمد. جمع بين عقلانيت و معنويت هميشه جمع بين لازم و ملزوم است. در صورت ملزوم بودن عقلانيت، معنويت لازمه آن و در صورت ملزوم بودن معنويت عقلانيت لازمه آن است وانسان فارغ از آن که کدام يک را در ابتدا برگزيند،به قطع و يقين ديگري را نيز در دست خواهد داشت. به تعبير فلسفي، جمع بين عقلانيت و معنويت جمع ميان علت و معلول است. معنويت علت براي عقلانيت و همچنين عقلانيت نيز علت است براي معنويت، اما درواقع اين رابطه علي معلولي، رابطه?اي دو سويه يا ديالکتيکي است،همان رابطه اي که قدما آن را عليت لبني مي ناميدند.
***
به نظر شما در ابتداي کلام مي توانيم از قطب معنويت بحث را آغاز کنيم  و به قطب ديگر يعني عقلانيت برسيم؟
بله، اما قبل از شروع بحث اصلي محتاج باز کردن مقدمه اي در باب نامزد هاي ارزش داوري هاي اخلاقي يا موارد قابل ارزش داوري هاي اخلاقي هستيم. از ميان وجوه اشتراک همه  تعاريفي که تا به حال از معنويت ارائه شده است مي توان به اين موضوع اشاره کرد که انسان معنوي لاجرم انسانيست اخلاقي، بدون آن که عکس اين مطلب صادق باشد. يعني امکان اخلاقي بودن فرد بدون آن که در ساحت معنا قدم گذارد، امکاني است شدني. بنابراين اخلاق قابليت اين را دارد که از معنويت استخراج شود و به اين سبب همواره از انساني که خود را معنوي مي داند توقع آن مي رود که اخلاقي نيز باشد.
اما ارزش داوري هاي اخلاقي چه چيزي را ارزش داوري مي کنند؟ به ديگر سخن، احکام، قواعد و توصيه هاي اخلاق چه چيزي را مورد ارزش داوري قرار مي دهند؟ده مفهوم مهم اخلاقي(خوب يا بد، درست يا نادرست، بايد يا نبايد، فضيلت يا رذيلت، وظيفه يا مسئوليت) که در ارزش داوري هاي اخلاقي محمول قرار مي گيرند توصيف گر چه چيزي هستند؟ بي شک اين ده محمول اخلاقي، به توصيف اعمال ارادي بيروني که مشمول احکام اخلاقي قرار مي گيرند، به تعبير قدما اعمالي که با اعضاء جوارحي صورت مي گيرند، مي پردازند. اعمالي مانند راست گفتن، دروغ نگفتن، دزديدن و... .. اين سري از اعمال به طور حتم مشمول قطب مثبت يا منفي احکام اخلاقي هستند. اما اکثريت فيلسوفان اخلاق علاوه بر اعمال ارادي جوارحي، اعمال ارادي جوانحي، که نه با جوارح، بلکه در درون انسان انجام مي شود را نيز مشمول احکام اخلاقي مي دانند. به ديگر سخن، بنا به رأي فيلسوفان اخلاق اعمالي از قبيل داشتن احساس سپاسگزاري و محبت نسبت به کسي که در حق انسان خدمتي کرده است، هرچند جلوه بيروني نيابد از لحاظ اخلاقي درست و داراي حکم اخلاقي مثبت است و احساس عداوت و ناسپاسي نسبت به او، هرچند تنها در درون انسان صورت گرفته باشد، از لحاظ اخلاقي حکم منفي خواهد داشت.
اما به غير از اعمال بيروني ارادي و اعمال ارادي جوانحي نوع سومي از اعمال نيز وجود دارد که از نظر برخي مشمول اعمال اخلاقي قرار مي گيرند. کساني مانند ارسطو بر اين رأي هستند که حتي امور دروني غير ارادي نيز مشمول احکام اخلاقي قرار مي گيرند. از نظر او گرچه دو عمل شجاعت و جبن هيچ يک امري ارادي نيست، انسان هاي شجاع، شجاع آفريده شده اند و انسان هاي جبون و بزدل، جبون و بزدل به دنيا آمده اند، ولي با اين همه، مي توان گفت شجاعت از لحاظ اخلاقي امري مثبت و جبن داراي ارزش منفي است.
برخي ديگر قائلند به اين که حتي خود يک انسان، نه اعمال جوارحي و جوانحي او، نه آنچه در درون او مي گذرد و از مقوله ارادي نيز نيست(انفعالات، احساسات و عواطف و هيجانات)، نيز مي تواند مشمول احکام اخلاقي قرار گيرد. براي مثال گاندي انساني به لحاظ اخلاقي نيک و هيتلر به لحاظ اخلاقي انساني بد شمرده مي شود. به عبارتي کل يک انسان مي تواند مورد ارزش داوري اخلاقي قرار گيرد. کساني نيز حتي نهادهاي اجتماعي و سياسي را مورد ارزش داوري اخلاقي قرار مي دهند. يعني خوب و بد و درست و نادرست،... را به اين نهادها نيز نسبت مي دهند. مثلا نهاد ازدواج به اين صورت(تک همسري مرد و زن) از لحاظ اخلاقي درست ولي به صورتي ديگر(مثلا تک همسري زن و چند همسري مرد) به لحاظ اخلاقي نادرست است. در مورد سياست نيز به همين رويه مي توان قائل بود، مثلاً دموکراسي را به لحاظ اخلاقي ستود و استبداد را به لحاظ اخلاقي نادرست دانست. به بياني ديگر، اشکال گوناگون نهادهاي اجتماعي، سياسي،...نيز از اين قابليت برخوردارند که مورد مدح و ذم اخلاقي قرار گيرند.عده اي ديگر، حتي پا از اين نيز فراتر گذاشته و اوضاع اجتماعي را نيز قابل ارزش داوري اخلاقي دانسته اند. مثلا ً شکاف طبقاتي، بيشتر شدن فاصله  بين فقيرترين فقير و ثروتمندترين ثروتمند از يک حد مشخص، در يک جامعه مذموم قلمداد مي شود.
اما آنچه در اينجا موردنظر ماست آن است که نه فقط اعمال ارادي جوارحي بلکه اعمال ارادي جوانحي نيز مشمول عمل اخلاقي قرار مي گيرند. يکي از اعمال جوانحي يا دروني ‘طريقه باور کردن(باور آوردن؟)’يک رأي است. اخلاق در باب ‘طريقه باور کردن’آراء نيز داراي حکم است. يک طرز ‘باور کردن’ يک عقيده از لحاظ اخلاقي درست و طرزهاي ديگري که براي باور به عقيده وجود دارد از لحاظ اخلاقي نادرست خوانده مي شود.  اين مسئله منشاء پديد آورنده  شاخه اي از اخلاق به نام اخلاق باور( Ethics of believe) است.  بنابراين گرچه باور آوردن يا نياوردن امري است دروني اما اخلاق در باور آوردن و نياوردن انسان نيز داراي حکم است.
سر منشأ پديد آمدن اخلاق باور به بحث هاي دو فيلسوف در اواخر قرن نوزدهم برمي گردد. بحث هاي کليفورد، فيلسوف، رياضيدان و منطقدان انگليسي در ربع آخر قرن نوزدهم با ويليام جيمز فيلسوف و روانشناس امريکايي  منجر به شکل گرفتن اين شاخه از اخلاق شد. همانطور که گفته شد، اين شاخه از اخلاق يعني ‘اخلاق باور’ براين ادعاست که صرف نظر از نوع باور و اين که به چه چيزي باور داريم، برخي از باور آوردن ها اخلاقي و برخي از باور آوردن ها غير اخلاقي است. به عبارتي ديگر، آنچه در اخلاق باور مورد توجه قرار مي گيرد شيوه  باور آوردن است نه خود باور. براي مثال، دو انسان را تصور کنيد که هر دو به يک عقيده يعني ‘باور به خداوند’ التزام دارند، اما يک فيلسوف اخلاق شيوه عقيده ورزي يکي رابه لحاظ اخلاقي درست و شيوه عقيده ورزي ديگري را نسبت به همين گزاره ‘باور به خداوند’ به لحاظ اخلاقي نادرست تلقي مي کند.مطابق با اخلاق باور اگر کسي از روي تقليد، تعبد، القاء پذيري، تلقين پذيري، يا از راه همرنگي با جماعت، تبعيت از روح زمانه، تبعيت از مدهاي فکري روزگار به گزاره اي باور آورد، باور او به لحاظ اخلاقي نادرست و باور شخصي ديگر به همان گزاره واحد، اگر از راه استدلال حاصل شده باشد درست محسوب مي شود. بر همين اساس ‘اخلاق باور’ از سوي اين دو فيلسوف برجسته، و به خصوص ويليام جيمز بنا نهاده شد که شيوه هايي را مشخص مي کرد که مطابق با آن يک انسان ‘حق’ باور آوردن به يک گزاره را دارد و يا اين ‘حق’ را ندارد.

بنابراين بر اساس آنچه گفته شد، لب اخلاق باور در چه چيزي خلاصه مي شود؟
در اين که باور بايد تابع استدلال باشد، به اين معنا که فرآيند باورآوري بايد فرآيندي همراه با استدلال باشد،بنابراين فرآيندهاي غير استدلالي باور آوردن همگي به لحاظ اخلاقي نادرست محسوب مي شوند. از اين حکم نتيجه خواهد شد که هرچه بر ميزان قوت ادله?اي که يک باور را تأييد مي کند افزوده شود، به ميزان دلبستگي (مقام نظر) و پايبندي (مقام عمل) به آن باور نيز بايدافزوده شود و برعکس. از اين رو لازم است بين ميزان قوت ادله و شواهد و قرائني که يک باور را تأييد مي کنند با ميزان دلبستگي و پايبندي ما به آن باور تناسب مستقيمي وجود داشته باشد.و اين به معناي استدلال گرايي است. و مراد از عقلانيت (rationality) نيز همين استدلال گرايي، يعني تبعيت از استدلال (reasoning) است. عقلاني زندگي کردن به معناي التزام داشتن به استدلال است. اختيار کردن سکوت، آنجا که استدلال در دست نيست، و پايبندي به باور( در نظر و در عمل) هرجا که استدلال وجود دارد. لازم به ذکر است که، اين بحث، يعني ‘شيوه باور آوري’ نه تنها حوزه  باور را، که تمامي حوزه هايي را در بر مي گيرد که به هر نحوي به ساحت عقيدتي(dogsastic) ما ربط پيدا مي کند. بنابراين، شک کردن، يقين کردن، گمان کردن، حدس زدن، برآورد کردن، تخمين زدن که به ساحت عقيدتي معرفتي وجود ما مربوط مي شود همه اخلاقياتي دارد. کوتاه سخن آن که، بهره گيري از حيات معنوي جز به مدد اخلاق و انسان اخلاقي ممکن نخواهد بود ،همانگونه که  نمي تواند بقيه قسمت?هاي اخلاق را زير پا گذارد، نخواهد توانست به اخلاق باور ملتزم نباشد، و التزام به اخلاق باور ممکن نخواهد بود مگر با تبعيت کامل از استدلال، و تبعيت از استدلال چيزي است که از آن به عقلانيت (rationality) تعبير مي شود.

اين استدلال مواد خام خود را از کجا تأمين مي کند؟ به تعبير ديگر،منابع شناخت ما چه چيزهايي هستند؟
آن دسته ازمنابع شناخت که بنا به اجماع همه معرفت شناسان انسان را به واقعيات متصل مي کنند نه به خطا،جهل و اوهام هذيان انديشي و....، شش مورد شناخته شده اند:
1. حس// 2. درون نگري // 3. حافظه // 4. شهادت(گواهي) // 5. شهود // 6. استدلال.

1. ادراک حسي(perception)
حسي که از طريق حواس پنجگانه مي توان به آن دست يافت و قدما از آن به حس ظاهر تعبير مي کردند، بنا به اجماع کلي معرفت شناسان به واقع منبع شناخت معرفي مي شود. بدين صورت که چشم، گوش، بيني، پرزهاي چشايي و حس لامسه در حقيقت قادرند يک سري از واقعيت هاي جهان را به انسان بشناسانند.
2. درون نگري(introspection)
آگاهي انسان از احوال دروني خود درون نگري ناميده مي شود. تنها از طريق درون نگري است که او مي تواند به احوال دروني خود مانند غم و اندوه، شادي، عشق، لذت، دشمني، درد و رنج،نااميدي و خستگي آگاهي يابد، و بدان سبب که اين احوال دروني قابل لمس و ديدن و...نيستند، حواس ظاهر به اين احوال راه نمي برد. نکته حائز اهميت آن است که همانطور که مشاهده مي شود احساسات، عواطف و هيجانات نيز بخشي از درونگري را به خود اختصاص مي دهند، و از اين رو به وضوح مشاهده مي شود که در يک استدلال عقلاني عواطف و احساسات و هيجانات آدمي نيز ايفاگر نقش خود هستند.

3. حافظه (memory)
با به ياد آوردن وقايع و رخدادها نيز مي توان به عالم واقعيت هاي بيرون راه برد. حافظه همواره نقش به يادآوردن ادراک هاي حسي يا درون نگري هاي ما را به عهده دارد. بنابراين مي توان گفت حافظه گرچه يکي از منابع شناخت است، اما از آن رو که براي عمل کردن نياز به دو منبع قبل از خود دارد، منبع شناخت درجه دو در نظر گرفته مي شود.
4. گواهي يا شهادت(testimony)
گاهي شناخت نه از راه ادراک حسي و درون نگري و نه حتي از راه بياد آوردن حاصل مي آيد، بلکه انسان از راه شهادت و گواهي ديگران به شناخت دست مي يابد. براي مثال، انساني که در عمرش به ژاپن نرفته مي تواند با اطمينان ادعا کند که توکيو مرکز ژاپن است.

5. شهود(Intuition)
اگر قضيه اي بر انسان عرضه شود به صورتي که او هرقدر هم که در ذهن خود تفکر و استقراء کند نتواند آن را تصديق نکند، به عبارتي از عدم تصديق آن عاجز ماند، آن قضيه، قضيه اي شهودي خوانده مي شود. قضايايي از قبيل: هر آنچه که رنگ دارد شکل نيز دارد، يا  توپي که سراسر آن سفيد باشد يک لکه سياه نيز ندارد، و يا باز، اينکه هر آدمي از پدر خود کم سن تر است، هر کس هم سن خود است و......

6. استدلال(Argument)
فرق منابع قبلي با منبع ششم در اين است که پنج منبع قبلي مواد خامي را فراهم مي آورند تا اين منبع ششم يعني استدلال بتواند اين مواد خام را ترکيب کند و به چيزهاي جديد برسد.از اين منبع استدلال گاهي اوقات به عقل تعبير مي شود. هنر عقل در آن است که مواد خام پنج منبع قبلي را کنار هم بگذارد و مورد استفاده قرار دهد به نتايجي دست يابد که اين نتايج،به خودي خود، از هيچ يک از منابع قبلي نمي توانند حاصل شوند و اين عمل رابه سه شيوه مي تواند به انجام رساند:
1. استدلال قياسي(deductive)
2. استدلال استقرايي(inductive)
3. استدلال استنتاج بهترين تبيين(abductive)

اگر ممکن است نتيجه اي که تا اينجاي بحث به آن دست يافتيم را به اختصار بيان کنيد.
نتيجه مي گيريم که انسان با قدم گذاردن به ساحت معنا، نمي تواند انتهايي، جز سردمداري عقل را، پيش چشم خود متصور شود، و در اين راه با فزوني گرفتن استدلالات، ميزان دلبستگي و پايبندي اوبه اين ساحت،  بيشتر و بيشتر خواهد شد و متقابلاً  نقصان استدلال از ميزان اين دلبستگي و پايبندي به آن خواهد کاست و اين، آن چيزي است که از آن به عقلانيت (rationality) تعبير مي شود.

اما آيا‘عکس اين قضيه نيز صادق است؟’، به عبارتي ديگر،آياعقلانيت نيز به معنويت راه خواهد برد يا نه؟
با برگشت دوباره به بحث عقلانيت، به شرح انواع گزاره ها از منظر عقلانيت مي پردازيم. همانطور که توضيح داده شد، عقلانيت به معناي تابعيت از استدلال است، بدان معنا که براي قبول هر باور، بايد در پي مطالبه دليل باشيم. هرچه دلايل قوي تري ارائه شود، قبول نيز بيشتر و هرچه دلايل ضعيف تر باشد، قبول رقيق تري صورت مي گيرد.گزاره  الف ،ب است را در نظر بگيريد. اگر براي اين گزاره از انسان قبول طلبيده شود، انسان نيز بايد در ازاي آن دليل بطلبد، در اين صورت يک گزاره مي تواند با توجه به ميزان استحکام دلايل صور مختلفي به خود بگيرد که اکنون به شرح آن خواهيم پرداخت.
a. گزاره هاي خرد پذير(Rational)
در حالت اول، مجموعه  قواي ادراکي، يا نيروي استدلال گر خود انسان مي تواند  گزاره ‘الف، ب است’ را اثبات صدق کند. بر طبق معرفت شناسي اگر حکم و گزاره?اي خرد پذير باشد، بايد پذيرفته شود.

b. گزاره هاي خرد ستيز(Antirational)
در حالت دوم، مجموعه  قواي ادراکي، يا نيروي استدلال گر خود انسان مي تواند اين گزاره ‘الف، ب است’ را اثبات کذب کند. در اين صورت حکم يا گزاره خرد ستيز خوانده مي شود. بر اساس معرفت شناسي گزاره خرد ستيز را بايد رد کرد.

c. گزاره هاي خرد گريز
در حالت سوم و آخرين حالت، مجموعه قواي ادراکي، يا نيروي استدلال گر خود انسان نه قدرت اثبات صدق گزاره ‘الف، ب است’ را دارد و نه توان اثبات کذب آن را. که در اين صورت حکم يا گزاره خرد گريز خوانده مي شود.

پس در اين صورت تکليف اين حکم چيست؟
در واقع نزاع بين جيمز و کليفورد نيز بر سر همين گزاره هاي خرد گريز رخ داد. و در نهايت ويليام جيمز دليلي قوي ارائه داد که هم اکنون حتي با گذشت حدود يک قرن و نيم، معرفت شناسان به آن استناد مي کنند. ويليام جيمز، براي گزينه هاي خرد گريز سه حالت را متصور شد: I. حالت نخست، عقل نه قدرت اثبات صدق و نه اثبات کذب دارد ولي ادله اي که براي اثبات صدق مي آورد کمي سنگين تر از ادله اي است که براي اثبات کذب دارد. ولي با اين حال آنقدر قوي تر نيستند که صدق را اثبات کنند.در اينصورت، اين خرد گريز به خرد پذيرها ملحق مي شود، و از اين رو بايد آن را پذيرفت. II. در حالت دوم، بازهم ما نه قدرت اثبات صدق آن را داريم و نه قدرت اثبات کذب آن را، اما اين بار ادله اي که براي اثبات کذب آن آورده مي شود کمي سنگين تر است، و بنابراين گزاره خردگريز را ملحق خواهد کرد به گزاره هاي خرد ستيز، پس گزاره يا حکم مورد نظر رد خواهد شد. III. اما در حالت سوم، با گزاره ها و احکامي مواجه ايم که نه قدرت اثبات صدق و نه قدرت اثبات کذب آن را داريم و هيچ يک از اين دو گروه ادله نيز حتي به اندازه يک سر سوزن از ديگري قوي تر يا ضعيف تر نيستند، بنا به عبارتي ادله اثبات صدق يا کذب دقيقاً برابرند. در اينجا، يعني در مورد شق سوم گزاره هاي خرد گريز، عقل انسان چاره اي ندارد جز آنکه سکوت اختيار کند.
يعني عقل در مواجهه با آن ندانم گويي را اختيار مي کند. در اين مرحله مقام نظر ورزي ساکت مي ماند. چنين گزاره هايي راز(mystery) ناميده مي شوند. بنا به اين تعريف، راز ها، گزاره هايي هستند که عقل نه قدرت اثبات کذب و نه صدقشان را دارد، نه قدرت اثبات صدق آن بيشتر است و نه قدرت اثبات کذبشان افزون تر. کانت اين گونه گزاره ها و احکام را جدلي الطرفين مي ناميد. اما امروزه معرفت شناسان واژه ي راز را براي آن برگزيده اند.بر سر تعداد رازهاي موجود در عالم بين معرفت شناسان اجماع مشخصي وجود ندارد، اما من معتقدم وجود خداوند، زندگي پس از مرگ، جبر و اختيار، و اخلاقي بودن يا نبودن نظام اخلاقي جهان رازهاي جهان هستند.
نحوه برخورد آدمي با رازهاي زندگي کدام است؟ چگونه مي توان با رازها، مصادف شد؟
در اينجاست که گفته مي شود، چون مقام نظر ايست کرد، بايد وارد مقام عمل شد. اينجا مقامي است که ديگر ديدگاه واقع گرايانه realistic به کار نمي آيد و بايد به ديدگاه عملي pragmatistic قدم نهاد. در اين مقام، آدمي با رجوع به درون خويش در مي يابد عقيده ورزي به کدام يک مطلوب هاي روانشناختي را بيشتر براي او فراهم مي آورد. عمده  مطلوب هاي روانشناختي عبارتند از آرامش در مقابل اضطراب و تشويش و دل نگراني و دغدغه، شادي در مقابل افسردگي و اندوه، اميد در مقابل نااميدي، رضايت باطن در برابر نزاع با خود، و معنا يافتگي زندگي در برابر پوچي زندگي. بايد ديد اين پنج مطلوب روانشناختي با برگزيدن کدام يک براي انسان حاصل مي آيد. کدام يک به انسان رضايت باطن و آرامش بيشتر يا شادي و اميد و معنايافتگي بيشتر مي دهد.
اما در اينجا دو نکته مهم وجود دارد: نکته اول اينکه عقل واقعا بايد به چنين جايي برسد. در هرجايي قبل از اين مرحله ما حق نداريم سخني از آرامش رواني خود به ميان آوريم. مطلوب هاي روانشناختي در خردپذيرها به ميان نمي آيند، در خرد ستيزها به ميان نمي آيند، در خردگريزهاي راجح که خردپذير مي شوند و خرد گريزهاي مرجوح که به خردستيزها ملحق مي شوند نيز به ميان نمي آيند. کمتر از جايي که عقل کاملا ساکت باشد نمي توان پاي مطلوب هاي روانشناختي را به وسط کشيد. و نکته دوم، اينکه اگر خواستيم هنگام سکوت عقل براساس مطلوب هاي روانشناختي عمل کنيم بايد همواره بياد داشته باشيم که ما به ياري عقل به اين مورد خاص دست نيافته ايم و به قول ويتگنشتاين چنان زندگي مي کنيم که گويي (as if) مختاريم، چنان که گويي نظام جهان اخلاقي است، که گويي ...
با قبول اينکه گزاره هاي معنوي جهان، که انسان را به معنويت سوق مي دهند، در اين مقام قرار مي گيرند، مي توان باور داشت که اعتقاد به اين گزاره ها نه تنها خلاف عقل نيست، بلکه عمل کردن خلاف اين، خلاف مقتضاي عقل است. درست است که دو شق موجود در پيش رو از عقلانيت يکساني برخوردار هستند، اما بايد توجه کرد که انسان ها گرچه هريک داراي دنيايي منحصر به فرد هستند اما وجود ويژگي هاي مشترک جسماني، ذهني و رواني آنها را نمي توان انکار کرد. با توجه به آمار و مشاهده زندگي انسان ها در طول اعصار مي توان ديد که اين ويژگي هاي مشترک او را بيشتر به سوي معنويت و معنوي بودن سوق مي دهد نه به سوي ديگر. به عبارتي ديگر آدمي به گونه اي است که مطلوب هاي روانشناختي و آرامش در مقام عمل او با معنوي بودن، با وجود داشتن خداوند، با وجود زندگي پس از مرگ بيشتر برايش حاصل مي آيد.  مثلا انسان ها اگر معتقد باشند که مختارند بسيار بهتر نظام زندگي خود را سامان مي دهند تا اينکه به جبر قائل باشند. بنابراين آنچه اينجا مطرح است آرامش در مقام عمل است. بنابراين همانطور که از ابتدا در نظر داشتيم بحث حاضر که از يک ديدگاه رئاليستيک آغاز و به ديدگاهي پراگماتيستيک منتهي شد، ديدگاه اخير انسان را بدان سو سوق مي دهد که به گزاره هاي معنوي قائل باشد.

آيا ممکن نيست يافته هاي نوين روانشناختي بتواند گزاره هاي خرد گريز را به گزاره هاي خرد پذير مبدل کند؟
پيشرفت علوم، فيزيک، شيمي، زيست شناسي، حتي فلسفه و روانشناسي در اين است که گزاره هاي خرد گريز آنها به خرد پذير مبدل شده است و يا خردستيز بوده و حال دست کم خرد گريز شده است و يا حتي برعکس خرد پذير بوده و حالا خرد ستيز يا خرد گريز شده است. مثلا برهان حرکت ارسطو که از طريق آن به محرک بلا تحرکي مي رسيد که آن را خدا مي ناميد، تا زمان نيوتن خرد پذير بود. ولي نيوتن اصلي را در فيزيک کشف کرد که با توجه به آن اصل برهان ارسطو از خرد پذيري به خرد ستيزي افتاد. اما ما در هر زماني موظفيم که با توجه به آخرين دستاوردهاي علمي زمان خود خرد پذير يا خرد ستيز يا خرد گريز بودن يک موضوع را بپذيريم. همانگونه که از آخرين دستآوردهاي پزشکي و دارويي استفاده مي کنيم و هرگز نمي توانيم مثلا 100 سال براي کشف يک داروي جديد صبر کنيم، اخلاق از هر انساني مي خواهد که به چيزي التزام بورزد که در لحظه ي وقوع زندگي اش خرد پذير، خرد ستيز يا خردگريز باشد ولو بداند كه فرزندانش در آينده ملزم به آن خواهد بود که به اين گزينه ها به طريق ديگري نگاه کنند. ما موظف به آنيم که به آن چيزي عمل کنيم که مجموع قواي ادراکي ما در لحظه  تصميم به ما مي گويد.

 

معنويت از نگاه قرآن

PDF چاپ نامه الکترونیک

معنويت از نگاه قرآن



ابوالقاسم فنايي که اکنون بيشتر در حوزه هاي “رابطه دين و اخلاق”، “فلسفه فقه”، “بازسازي عرفان، الاهيات و فقه اسلامي” به پژوهش مشغول هستند در گفت و گوي حاضر ابتدا با ارائه سه تعريف مرتبط با بحث قرآني معنويت يعني معنويت ديني، عرفي و فراديني، به معرفي عناصر عملي و نظري معنويت در قرآن مي پردازند و سپس گفت و گو را با بحث عملي معنويت در زندگي و ديدگاه قرآن در باب نقش معنويت در کسب فضايل اخلاقي و نيل به کمال و شکوفايي دنبال مي کنند.1

تحريريه
***
مطلع اين گفت‌وگو نيز مانند هر گفت‌وگو و مقاله ديگري ايضاح مفهومي مطلب مورد بحث را، که در اينجا معنويت از چشم‌انداز قرآني است، مي‌طلبد. لطفا بفرماييد از ديدگاه شما چه تعريفي براي واژه‌ معنويت مي‌توان از دل قرآن برگرفت؟
به نام خداوند بخشنده‌ مهربان. روشن است که واژه‌ «معنويت» و مشتقات آن در قرآن به کار نرفته است. در عين حال به دليل وجود آموزه‌هاي معنوي در قرآن مي‌توان ادعا کرد که قرآن يک کتاب معنوي يا يک کتاب معنوي نيز هست بنابراين، به جاي پرسش از تعريف «واژه‌» معنويت از چشم‌انداز قرآن، بهتر است بپرسيم که «آيا مؤلفه‌هاي معنويت در قرآن يافت مي‌‌‌شود؟»، يا «معنويت قرآني چه ويژگي‌هايي دارد؟»، يا «اگر احياناً تعريفي از سرشت معنويت يا ويژگي‌هاي انسان‌هاي معنوي يا سبک زندگي معنوي در قرآن مي‌توان سراغ گرفت، آن تعريف چيست؟»
از سوي ديگر، «معنويت» معناهاي گوناگوني دارد که نبايد با يکديگر خلط شود. سه تا از اين معناها که به بحث ما مربوط مي‌شوند عبارتند از:
1) معنويت به مثابه گوهر اديان (معنويت ديني/ قدسي)؛
2) معنويت به عنوان جايگزين يا بديلي براي دين (معنويت سکولار/ عرفي)؛
3)?معنويت به مثابه مقوله‌اي فراديني‌ـ‌فراسکولار (معنويت فراديني‌ـ‌فراسکولار).
معناي اول سابقه‌ تاريخي بلندي دارد و قدمت آن به درازاي تاريخ اديان است اما معناي دوم به نسبت جديد است و ظهور آن تقريباً به نيمه‌ دوم قرن نوزدهم ميلادي باز مي‌گردد. تا آنجايي که مي‌دانم، استعمال واژه‌ معنويت در اين معنا دو دليل اصلي داشته است: اولي عبارت است از تهي يا جدا شدن اديان بزرگ تاريخي و نهادينه شده از معنويت، يا کم رنگ‌ شدن ارزش و اهميت معنويت در اين اديان و تحت‌الشعاع عرضيات قرارگرفتن آموزه‌هاي معنوي موجود در اين اديان، يا عوض شدن جاي صدف/ فرم و گوهر/ محتوا در اين اديان و دومي عبارت از تحولاتي است که در ذهنيت و سبک زندگي آدميان در جهان مدرن رخ داده است.
معنويت به معناي دوم کلمه در واقع نوعي ديانتِ جديد است که بر حسب ادعاي هواداران چنين معنويتي از 1) «متافيزيک اديان سنتي»؛2) «متن مقدس»؛ 3) «تاريخ مقدس» و 4) «شخصيت‌هاي ديني که نقش الگوهاي معنوي را بازي مي‌کنند» خالي است. اينکه «آيا اصولاً چنين معنويتي امکان دارد؟» و «در صورت امکان مي‌تواند نياز انسان به معنويت را برآورده کند؟» و نيز اينکه «آيا چنين معنويتي به مرور زمان به سرنوشت اديان تاريخي و نهادينه شده دچار نخواهد شد؟»، پرسش‌هايي است که در اينجا در مقام پاسخ‌گويي به آنها نيستم.
به گمان بنده اين دو معناي از معنويت،در عين اينکه به ظاهر رقيب يکديگرند، کاملاً متباين/ مانع‌الجمع2 نيستند، بلکه در کنار ويژگي‌هاي اختصاصي‌شان فصل مشترکي نيز دارند، به اين معنا که هر دو مصداقي از معنويت به معناي سوم کلمه‌هستند. شخصاً به اين رأي تمايل دارم که معنويت معناي سومي هم دارد که آن معنا مقوله‌اي «فراديني» و «فراسکولار» است که قابليت دارد به اشکال و انواع گوناگون، از جمله شکل و نوع ديني و سکولار ظاهر شود يا «قرائت»‌ها/ «روايت»هاي متنوع ديني و سکولار داشته باشد.
بنابراين، معنويت به معناي سوم کلمه، اعم از معنويتِ ديني و معنويت سکولار است. اين معنويت اگر با ساير اجزا و مؤلفه‌هاي دين ترکيب شود، به شکل معنويت ديني/ قدسي درخواهد آمد، همان‌گونه که اگر با اجزا و مؤلفه‌هاي سکولاريسم ترکيب شود، به شکل معنويت سکولار/ عرفي درخواهد آمد.در مورد امکان اين دو ترکيب مناقشاتي وجود دارد که در  اينجا به آنها نمي‌پردازم.
به تعبير روشن‌تر اگر معنويت را به مثابه يک «گوهر» در نظر بگيريم، اين گوهر  مي‌تواند در «صدف»‌هاي متنوعي عرضه شود که بعضي از آنها ديني و بعضي ديگر سکولار هستند. اگر اين ادعا درست باشد، در اين صورت به جاي اينکه بگوييم: «در معنويتِ سکولار، «معنويت» جايگزين «دين» مي‌‌‌شود»، بهتر است بگوييم: «در معنويت سکولار، نوع يا قرائتي از معنويت جايگزين نوع يا قرائت ديگري از معنويت مي‌‌‌شود».
در پرتو اين توضيحات وقتي درباره معنويت در قرآن يا از نگاه قرآن سخن مي‌گوييم، پيش از هر چيز ناگزيريم روشن کنيم که مقصود ما معنويت به کدام‌يک از اين سه معناست. در حال حاضر در اين امر ترديد دارم که آيا مي‌توان آيه يا آياتي در قرآن يافت که نفياً يا اثباتاً متضمن نکته‌اي درباره معنويت به معناي دوم کلمه، يعني«معنويت سکولار»، باشد؛ هرچند احتمال وجود چنين آيه يا آياتي را هم نفي نمي‌کنم؛ اما در مورد معنويت به معناي اول و سوم کلمه، يعني معنويت ديني و معنويت فراديني‌ـ‌ فراسکولار نکات بسياري مي‌توان از آيات قرآن استنباط کرد.
مقصود از معنويت فراديني‌ـ ‌فراسکولار آموزه‌هاي معنوي‌اي است که پذيرش آنها در گرو پذيرش پيش‌فرض‌هاي اختصاصاً ديني يا سکولار نيست؛ بنابراين وجود چنين معنويتي در قرآن به معناي اين است که آيه يا آياتي در قرآن وجود دارد که براي پذيرش مفاد آنها و به کار بستن‌شان در مقام علم و عمل لازم نيست شخص، مسلمان يا حتي ديندار باشد يا به نبوت پيامبر گرامي اسلام و حقانيت قرآن به عنوان يک کتاب آسماني ايمان داشته باشد و صدق/ حقانيت مفاد آن آيه يا آيات را از سر تعبد (دانش از راه گواهي)3و نه بر اساس دليل ( دانش از راه دليل)4بپذيرد. در ادامه بحث خواهم کوشيد به بعضي از اين آيات اشاره کنم.  

قرآن عناصر عملي و نظري معنويت را چگونه معرفي مي‌کند؟
پاسخ اين سؤال بسيار گسترده است و طبيعتاً در  اينجا نمي‌توان به همه اين عناصر و مؤلفه‌ها پرداخت. در  اينجا صرفاً به سه مؤلفه از مؤلفه‌هاي معنويت اشاره مي‌کنم که در قرآن مورد تأکيد قرار گرفته است، بدون اينکه در اين مورد ادعاي حصر قياسي يا استقرايي داشته باشم.
اولين مؤلفه‌اي ‌که انسان معنوي يا يک زندگي معنوي را مي‌توان در قالب مهم‌ترين پرسشي  صورت‌بندي کرد که براي چنين شخصي مطرح مي‌‌‌شود؛ پرسشي که سنگ‌بناي سبک زندگي معنوي است. اين پرسش عبارت است از اينکه «من چه بايد بکنم؟» اين پرسش چند ويژگي دارد:
اول اينکه پرسشي «جزئي» درباره خود پرسش‌گر است، نه پرسشي «کلي» درباره همه انسان‌ها. اين پرسش با پرسش «چه بايد کرد؟»فرق دارد که پرسشي کلي مربوط به همه انسان‌هاست؛ البته ممکن است بتوان نشان داد که کشف پاسخ پرسش جزئي اول در گرو دانستن پاسخ پرسش کلي دوم است؛ اما براي کسي که دغدغه‌ معنوي زيستن دارد پرسش اول اصلي و پرسش دوم فرعي است به اين معنا که صرفا ارزش مقدماتي و ابزاري دارد و تا جايي به کار او مي‌آيد از طريق آن بتواند به پرسش اصلي خود پاسخ بگويد.
دوم اينکه اين پرسش درباره «وظيفه‌» شخص است، نه درباره بود و نبودموجودات ديگر. اين سخن نيز به اين معناست که پاسخ به پرسش‌هايي درباره وجود و عدم موجودات ديگر يا سرشت و ويژگي‌هاي آن موجودات تا جايي براي انسان معنوي اهميت دارد که پاسخ اين پرسش‌ها در يافتن پاسخ درست براي پرسش مبنايي به او کمک مي‌کند.
بنابراين، انسان معنوي صرفاً تا حدودي به هستي‌شناسي و نيز وظيفه‌شناسيِ عام مي‌پردازد که اين دو نوع شناخت در شناخت شخصي او مدخليت دارند.
اينک اگر به سروقت قرآن برويم، مي‌بينيم که قرآن بر «عمل»/ «سعي»/ «تلاش» به عنوان تنها سرمايه‌/ توشه/ اندوخته‌ انسان تأکيد مي‌ورزد. بعضي از آياتي که به اين نکته اشاره مي‌کنند به قرار زيرند:
«إِنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ أَكَادُ أُخْفِيهَا لِتُجْزَى كُلُّ نَفْسٍ بِمَا تَسْعَى»:5«قيامت فرارسنده است، مى‏خواهم پنهانش بدارم تا هر كسى كوشش‌ خود را به عنوان جزا دريافت کند»؛
«وَأَن لَّيْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَىوَأَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَى»:6«و اينکه انسان چيزي ندارد مگر کوشش خود و به زودي کوشش او ديده خواهد شد»؛
«يَوْمَ يَتَذَكَّرُ الْإِنسَانُ مَا سَعَى»:7«روزي که انسان کوشش خود را به ياد مي‌آورد»؛
چنانکه مشاهده مي‌کنيد در اين آيات به صراحت بر اين نکته تأکيد شده است که دارايي واقعي انسان چيزي نيست مگر سعي و تلاش و کوشش او. اين دارايي معيار رستگاري/ نجات يا شقاوت/ بدبختي،مصونيت يا عدم مصونيت از نقد و سرزنش و بازخواست است.عمل هويت‌ و شخصيت‌ آدمي را مي‌سازد و اين هويت و شخصيت همه آن چيزي است که کسي دارد و بر اساس آن مي‌توان درباره او داوري کرد؛ اما اگر کوشش و عملِ خودِ شخص چنين اهميت منحصر به فردي دارد، به ناگزير پرسش «من چه بايد بکنم؟» به مهم‌ترين پرسشي که شخص بايد در جست‌وجوي يافتن پاسخ آن برآيد بدل خواهد شد. بنابراين، آيات فوق و آياتي که مضمون مشابهي دارند به دلالت التزامي بر اين نکته دلالت مي‌کنند که مهم‌ترين پرسشي که هر شخصي بايد درصدد پاسخ‌گويي به آن برآيد، پرسش «من چه بايد بکنم؟» است.
پيش از ادامه بحث خوب است اندکي توقف کنيم و به يک نقد يا اعتراض مقدر پاسخ بگوييم. ممکن است کسي بگويد که قرآن در اغلب موارد ترکيب «ايمان» و «عمل صالح» را به عنوان معيار رستگاري يا نجات معرفي مي‌کند و اين نشان مي‌دهد که از نظر قرآن عمل منهاي ايمان به کلي بي‌ارزش است. پاسخ اين است که از نظر قرآن، «ايمان» به مثابه نتيجه/ فرآورده مهم نيست، فعل يا فرآيندِ«ايمان آوردن» و کيفيت آن مهم است. چنان‌که از بسياري از آيات قرآن برمي‌آيد، «ايمان آوردن» و در برابر آن «کفر ورزيدن»و نيز «شرک ورزيدن»/ «شرک نورزيدن» کارهايي ارادي ‌ـ ‌اختياري‌هستند که مانند ساير کارهاي ارادي‌ ـ ‌اختياري در معرض ارزش‌داوريِ عقلاني، اخلاقي و معنوي قرار دارند. بنابراين ايمان آوردن مقوله‌اي جدا از عمل نيست، بلکه خود نوعي عمل است که صرفا به دليل اهميت آن به طور مستقل به آن اشاره شده است، نه به اين دليل که سرشت آن با سرشت عمل تفاوت دارد.
اگر کوشش شخص با «صداقت» و «جديت» همراه باشد، چنين شخصي هدايت شده و رستگار و مستحق تحسين و پاداش و به تعبير امروزي شادي و آرامش و اميد است. اگر يکي از پيامدهاي زندگي معنوي را رسيدن به شادي و آرامش و اميد بدانيم، اين سه پيامد در صورتي حاصل مي‌شوند که آدمي در مقام علم و عمل «صداقت» و «جديت» داشته باشد.کسي که صداقت و جديت دارد، دليلي ندارد که شاد نباشد يا آرامش و اميد نداشته باشد. شادي، آرامش و اميد واقعي و پايدار از درون شخص سرچشمه مي‌گيرد بنابراين در اثر تغيير و تحولات بيروني از ميان نمي‌رود و کم و زياد نمي‌شود. بنابراين کوشش همراه با صداقت و جديت مطلوبيت ذاتي دارد، به اين معنا که نمي‌توان گفت چنين کوششي ممکن است به نتيجه نرسد.
صداقت در اين مقام به اين معناست که شخص در مقام کشف حقيقت و تشخيص وظيفه پيش‌داوري، تعصب، جزميت و ساير رذايل معرفت‌شناسانه را نداشته باشد و منافع، تمايلات نفساني و حب و بغض و دل‌بستگي‌هاي عاطفي او مانع ديدن يا پذيرش حقي نشود که در دسترس انسان‌هاست، آن‌گونه که هست، به تعبير ديگر، صداقت در  اينجا به معناي «گشوده بودن در برابر حقيقت» يا «تسليم بودن در برابر حقيقت» است، آن‌گونه که هست، نه آن‌گونه که من دوست دارم باشد و اين دقيقاً همان معناي عامي است که براي واژه‌«اسلام» و مشتقات آن از بعضي از آيات قرآن برداشت مي‌شود.8 برخلاف اسلام به معناي خاص کلمه که نامي براي يک دين خاص در برابر ساير اديان است، اسلام به معناي عام کلمه نامي براي اشاره به حالتي ذهني و رواني يا قلبي است که نوعي فضيلت معرفت‌شناختي به شمار مي‌آيد. اين فضيلت معرفت‌شناختي به گمان من يکي از مهم‌ترين مؤلفه‌هاي معنويت به معناي سوم کلمه است که در قرآن نيز موردتأکيد فراوان قرار گرفته است.
بسياري از نقدهايي که در قرآن خطاب به کافران و مشرکان آمده، در حقيقت خطاب به کساني است که نسبت به حقيقت گشوده نيستند. اصولاً «کافر» در زبان قرآن کسي است که حقيقتي را که حقيقت بودنش براي شخص او روشن است مي‌پوشاند و کتمان و انکار مي‌کند.9 از سوي ديگر، مشرکاني که در قرآن مورد نکوهش و سرزنش و نقد قرار گرفته‌اند، کساني هستند که در کنار خدا يا به جاي خدا چيزي يا کسي را مي‌پرستند که به سود آن دليل ندارند.10
جديت در اين مقام به اين معناست که شخص در حد وسع و توان خود در مقام کشف حقيقت و مقام تشخيص وظيفه و التزام نظري و عملي به نتيجه‌ تلاش خود در اين دو مقام کوتاهي نکند. هدايت در قرآن به معناي «وصول به مقصد» نيست، بلکه به معناي «يافتن راه» و «حرکت در مسيري درست» است و کساني که صداقت و جديت دارند در مسيري درست در حال حرکت هستند. وصول به مقصد در گرو اجتماع اموري است که پاره‌اي از آنها تحت کنترل و اختيار آدمي نيست، و از اين‌رو وي نسبت به وصول به مقصد مسئوليتي ندارد، به اين معنا که اگر نرسيدن او به مقصد به دليل موانعي باشد که تحت کنترل و اختيار او نبوده، نمي‌توان او را به دليل نرسيدن به مقصد سرزنش و مؤاخذه کرد. در موردي هم که نرسيدن او به مقصد به دليل عدم صداقت و/ يا عدم جديت خود او باشد، سرزنش و مؤاخذه‌ او به دليل عدم صداقت و/يا عدم جديت اوست، نه به دليل عدم وصولش به مقصد. آنچه در  اينجا اهميت دارد، رسيدن به مقصد نيست، بلکه حرکت در مسير درست و جهت درست است. به تعبير دقيق‌تر، کسي که در مسيري درست و جهتي درست در حال حرکت است، در حين حرکت درواقع به مقصد رسيده است.به قول مولانا:
بي‌نهايت حضرتست اين بارگاه    صدر را بگذار، صدر توست راه
در قرآن از زبان خداوند چنين مي‌خوانيم: «وَالَّذِينَ جَاهَدُوافِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّـهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ»:11«و کساني را که براي ما کوشيده‌اند به راه‌هاي خويش هدايت مي‌کنيم و بي‌گمان خداوند همراه نيکوکاران است».در اين آيه تعبير «جَاهَدُوا» بر جديت و تعبير «فِينَا» بر صداقت دلالت مي‌کند. تعبير «سُبُلَنَا» به صورت جمع نيز بر اين نکته دلالت مي‌کند که راه هدايت و رستگاري يکي نيست، بلکه متعدد است و کسي که صداقت و جديت دارد به هر نتيجه‌اي برسد در راه خداست و در حال حرکت به سوي اوست. جمله‌ آخر اين آيه نيز بر اين دلالت مي‌کند که چنين شخصي از نيکوکاران است و خدا در طي اين مسير همراه اوست.
دومين مؤلفه‌ مهم سبک زندگي معنوي که قرآن بر آن تأکيد مي‌ورزد «گريزان بودن از امور لغو»به معناي عام کلمه است.دست‌کم در سه مورد قرآن به صراحت به اين مؤلفه اشاره مي‌کند. مورد اول در ضمن برشمردن ويژگي‌هاي مؤمنان است.12 از نظر قرآن، مؤمنان رستگارند و يکي از ويژگي‌هايي که موجب رستگاري مؤمنان مي‌‌‌شود اين است که آنان از پرداختن به امور لغو و بيهوده گريزانند. پرهيز از امور بيهوده درواقع بخشي از تعريف ايمان است. مورد دوم در ضمن برشمردن ويژگي بندگان خداي رحمان است. يکي از ويژگي‌هاي اين گروه نيز اين است که وقتي با امر لغوي روبه‌رو مي‌شوند کريمانه از کنار آن مي‌گذرند و به آن اعتنايي نمي‌کنند.13مورد سوم در مقام توصيف گروهي از اهل کتاب است که نسبت به حقيقت گشوده‌اند و وقتي سخن لغوي مي‌شنوند از آن روي برمي‌تابند.14
پرهيز از کار لغو تعبير ديگري است از پيروي از حکمت «به من چه مربوط است؟». انسان معنوي کسي است که پيش از پرداختن به هر سؤالي از خود مي‌پرسد که «آيا اين سؤال و پاسخ آن به من مربوط است يا نه؟» همچنين انسان معنوي کسي است که پيش از دست زدن به هر کاري از خود مي‌پرسد که «آيا اين کار به من مربوط است يا نه؟» کار در  اينجا قلمرو گسترده‌اي دارد و شامل هر کاري مي‌‌‌شود، از جمله گوش سپردن به سخن ديگران و مطالعه‌ کتاب يا مقاله يا هر چيز ديگري. اگر پاسخ اين پرسش‌هاي مقدماتي منفي باشد، در اين صورت معلوم مي‌‌‌شود که آن سؤال يا آن کار به شخص مربوط نيست و پرداختن به آن کاري لغو است. براي مثال، رازهايي در اين عالم وجود دارد که قابل کشف نيست، مانند وقت قيامت و نيز کارهايي در اين عالم وجود دارد که انجام‌شان از وسع و توان انسان‌ها خارج است، مانند ريشه‌کن کردن گناه يا ساختن بهشت روي زمين. انسان معنوي به اين امور نمي‌پردازد و به اصطلاح پايش را توي کفش خدا نمي‌کند، يعني هوس خدايي کردن را از سر خود به در مي‌کند، و به جد بر اين باور است که «انسان خدا نيست، بنده است».انسان معنوي خودشناس است و چون خود را مي‌شناسد، حد و وسع علمي و عملي خود را هم مي‌شناسد و از آن تجاوز نمي‌کند.
علاوه بر اين، مجهولاتي وجود دارد که مي‌توان پاسخي براي آنها کشف کرد، اما پاسخ آنها نقشي در کشف پاسخ براي پرسش بنيادين انسان معنوي، يعني «من چه بايد بکنم؟» ندارد. کارهايي نيز وجود دارد که در حيطه‌ مقدورات شخص هست، اما پرداختن به آنها نه جزو وظايف شخص است و نه مقتضاي فضيلتي از فضايل و نه منفعتي براي شخص او دربر دارد. انسان معنوي به چنين پرسش‌ها و کارهايي هم نخواهد پرداخت.
دليل آن نيز روشن است. به دليل اينکه وقت و فرصت و امکانات مادي و معنوي و توان ذهني،رواني و بدني هر فردي محدود است، به هر ميزان که او وقت و فرصت و امکانات و نيروي خود را صرف يافتن پاسخ براي پرسش‌ها يا انجام دادن کارهايي بکند که به او مربوط نيست، از تلاش براي پاسخ گفتن به پرسش‌ها و انجام دادن کارهايي که به او مربوط است بازخواهد ماند. 
سرانجام سومين مؤلفه‌ زندگي معنوي که قرآن بر آن تأکيد مي‌ورزد عبارت است از «زندگي اصيل». قرآن بر فرديت انسان‌ها و بر اين‌ نکته بسيار تأکيد مي‌ورزد که هر انساني مسئول اعمال و رفتار خود است و تنها خود اوست که بايد پاسخ‌گوي اعمال و رفتار خود باشد،15و هيچ‌کس بار ديگري را بر دوش نمي‌گيرد.16 از نظر قرآن، هر انساني به تنهايي در پيشگاه خداوند محشور مي‌شود.17به تنهايي محشور شدن در پيشگاه خداوند کنايه از اين است که شخص ديگري در آنجا حضور ندارد که بتواند بار مسئوليت گفتار و کردار آدمي را بر دوش بگيرد و آدمي به بهانه‌ تکيه بر سخن يا دستور يا توصيه‌ او بتواند براي کاري که کرده است توجيه قانع‌کننده‌اي به دست دهد و مسئوليت خود را به دوش ديگري بيندازد.
اما نکته اين است که هر انساني در صورتي مسئول کارهاي خود خواهد بود و به شرطي حق نخواهد داشت بار مسئوليت خود را به دوش ديگري/ ديگران بيندازد که حق داشته باشد بر اساس فهم خود تصميم بگيرد و عمل کند،يعني بتواند «خودفرمانروا» باشد و خودفرمانروايي او، يعني تصميم‌گيري و عمل بر اساس فهم خود، به رسميت شناخته شود. از سوي ديگر زندگي اصيل معنايي جز اين ندارد که شخص خودفرمانرواست، يعني بر اساس فهم خود تصميم مي‌گيرد و عمل مي‌کند، نه بر اساس فهم ديگران يا ميل و پسند و خوشايند و ناخوشايند ديگران يا تبعيت از افکار عمومي يا مد يا فرمان و اراده‌ ديگري. البته خودفرمانروايي درجه‌ اول/ بنيادين با ديگرفرمانروايي درجه‌ دوم/ روبنايي منافات ندارد، به اين معنا که گاهي‌اوقات و تحت شرايط خاصي، شخص از لحاظ عقلاني موظف است/ حق دارد بر گواهي ديگران به عنوان منبع معرفت تکيه کند يا از دستور آنان تبعيت کند. در اين موارد شخص به فرمان عقل خود و بر اساس فهم خود چنين مي‌کند. بر اين اساس مي‌توان گفت که مراجعه به عالمان و متخصصان و پذيرش گواهي آنان و پيروي از توصيه‌ها و دستورات‌شان در قلمرو علم و تخصص‌شان با خودآييني و خودفرمانروايي و زيستن بر اساس فهم خود سازگار است.  در اين موارد اين خود فرد است که بر اساس فهم خود تصميم مي‌گيرد که گواهي ديگري را بپذيرد يا به توصيه و دستور او عمل کند يا نه؟ اگر ديگري واجد شرايط لازم باشد و شخص در اثر تحقيق با صداقت و جديت وجود اين شرايط را در او احراز کرده باشد و گواهي يا توصيه و دستور او با اطلاعات و شواهدي که از طريق ساير منابع و مجاري معرفت در دسترس شخص قرار دارد ناسازگار نباشد، آن شخص در پيروي از ديگري به فرمان عقل خود عمل کرده و در صورت خطا معذور است، نه به اين دليل که در اين مورد مسئوليت از دوش او به دوش ديگري منتقل مي‌‌‌شود و ديگري بايد به جاي او پاسخگو باشد، بلکه به اين دليل که مسئوليت خود را انجام داده است.مسئوليت عقلاني و اخلاقي ما اقتضا نمي‌کند که در مورد هر موضوعي خودمان شخصاً تحقيق کنيم؛ چنين کاري امکان ندارد و در صورت امکان مطلوب نيست.18

از ديدگاه قرآني معنويت در کسب فضايل اخلاقي و نيل به کمال و شکوفايي چگونه منشأ اثر است؟
به گمان من رابطه‌ معنويت ديني/ قدسي و اخلاق چندسويه است. اين رابطه را با تکيه بر مفهوم تقوا/ پرهيزگاري مي‌توان توضيح داد. اولين سويه‌ اين رابطه نقشي است که معنويت قدسي در «شناخت» فضايل اخلاقي مي‌تواند بازي کند. دومين سويه نقش اين معنويت در «انگيزه»‌ پيروي از ارزش‌هاي اخلاقي است. سومين سويه به «کسب فضايل اخلاقي» يا «تربيت اخلاقي»مربوط است و چهارمين سويه به نقش اخلاق در معنويت قدسي بازمي‌گردد. در  اينجا مي‌کوشم به اختصار هرچه تمام‌تر درباره هريک از اين سويه‌ها توضيحاتي را عرض کنم.
يکي از اوصاف بسيار مهمي که معنويت قدسي به خداوند نسبت مي‌دهد، وصف «ناظر آرماني»19 است. ناظر آرماني کسي است که به خاطر برخورداري از ويژگي‌هاي اخلاقي و معرفت‌شناسانه در قلمرو اخلاق «مرجعيت معرفت‌شناختي»20دارد، به اين معنا که براي شناخت حکم اخلاقي يا حکم اخلاقي درست بايد به او مراجعه کرد و داوري او را بر داوري ديگران مقدم داشت. از منظر معنويت قدسي، نياز ما به خداوند و داوري اخلاقي او پيش از انجام عمل و در مقام تصميم‌گيري است و نقش خدا در اين قلمرو صرفاً به داوري در روز قيامت و پاداش و مکافات پس از عمل محدود نمي‌شود. وقتي قرآن مي‌‌گويد: «خدا احکم‌الحاکمين است»،21يا «خدا خيرالحاکمين است»،22مقصودش اين است که ما پيش از عمل و در مقام تصميم‌گيري به مراجعه و مشورت با خداوند نياز داريم. البته چنان‌که در جاهاي ديگر از جمله در دو کتاب دين در ترازوي اخلاق و اخلاق دين‌شناسي، به تفصيل آورده‌ام اخلاق از جميع جهات و از جمله از جهت معرفت‌شناختي و روان‌شناختي مستقل از دين است، اما استقلال معرفت‌شناسانه‌ اخلاق از دين به اين معناست که مرجعيت معرفت‌شناختي خدا در قلمرو اخلاق مرجعيتي «انحصاري» نيست، يعني حکم اخلاقي يا حکم درست اخلاقي را از راه‌هاي ديگري از جمله «عقل» يا «وجدان اخلاقي» نيز مي‌توان شناخت. استقلال روان‌شناسانه‌ اخلاق از دين نيز به اين معناست که دين منبع «انحصاري» انگيزه‌ رفتار اخلاقي نيست، بلکه اين انگيزه از منابع ديگر، از جمله از خود اخلاق نيز قابل تأمين است.
مفهوم «تقواي الهي» که در قرآن و فرهنگ ديني ما بسيار بر آن تأکيد مي‌ر‌ود به معناي ترس از خدا نيست، بلکه به معناي پرواي خدا را داشتن و احساس زنده‌ حضور در محضر اوست. حالت عاطفي و رواني‌اي که با تقوا همراه است، «ترس» نيست، «شرم» است؛ شرمِ حاصل از حضور در محضر پروردگاري محتشم. درحقيقت ادب حضور در محضر خداوند چيزي به جز مراعات ارزش‌هاي اخلاقي نيست. اين احساس حضور در محضر خداوند هم موجب مي‌‌‌شود که انسان در وقت تصميم‌گيري از خدا کسب تکليف کند، يعني بکوشد نظر او را در مورد شأن اخلاقي کاري که درصدد انجام آن است کشف کند و هم موجب مي‌‌‌شود که انسان به دليل حضور خداوند از انجام کارهاي اخلاقاً ناروا خودداري کند، يعني داوري اخلاقي خداوند در مورد آن کار را بر تمايلات و منافع شخصي و ترس و طمع خود و وسوسه و اراده‌ي ديگران که او را به ارتکاب چنين کارهايي دعوت مي‌کنند مقدم بدارد. به تعبير ديگر، احساس حضور در محضر خداوند موجب مي‌‌‌شود شخصي که چنين احساسي دارد، اراده‌ خود را در اراده‌ خداوند فاني کند و اراده‌ خداوند، به حسب تعريف اراده‌اي اخلاقي است.
از سوي ديگر، ارتباط وجودي و معنوي با خدايي که واجد همه فضايل اخلاقي در حد کمال است و از همه رذايل اخلاقي منزه است و همنشيني با او موجب مي‌‌‌شود اين فضايل در روح و روان آدمي پرورش يابد و آن رذايل از ساحت وجود او پاک ‌‌‌شود. به اين ترتيب، معنويت قدسي نقش پررنگي در کمال و شکوفايي اخلاقي شخص بازي مي‌کند، زيرا پرواي خدا را داشتن سه کارکرد مهم در قلمرو اخلاق دارد.
احساس حضور خداوند در عالم هستي يا احساس حضور در محضر خداوند هم کارکرد معرفت‌شناسانه دارد، هم کارکرد روان‌شناسانه و هم کارکرد تربيتي يعني تقوا هم منبع شناخت است، هم منبع انگيزه و هم منبع فضيلت. از سوي ديگر، بدون ترديد اخلاق هم نقش مهمي در تقرب به خداوند و معنوي‌تر شدن آدمي بازي مي‌کند. از اين زاويه که بنگريم، ارتباط و تأثير و تأثر اخلاق و معنويت قدسي متقابل است. اخلاقي و معنوي زيستن مراتب و درجات گوناگوني دارد و تکامل و پيشروي در هر يک از اين دو قلمرو پيشرفت در قلمرو ديگر را به دنبال خواهد داشت.هرکسي اخلاقي‌تر باشد به خدا نزديک‌تر است و هرکسي که به خدا نزديک‌تر است اخلاقي‌تر است.
آيا از تعليم قرآن چنين برمي‌آيد که تنها به مدد معنويت مي‌توان به زندگي آرماني دست يافت، يا زندگي ايده‌آل به عناصر ديگري نيز محتاج است؟ به سخن ديگر آيا معنويت زندگي انسان را کاملا پوشش مي‌دهد؟
پرسش شما ابهام دارد.اگر مقصودتان اين است که معنويت زندگي انسان را کاملاً پوشش مي‌دهد، يعني هيچ قلمرويي از قلمروهاي زندگي بشر نيست که در آن معنويت حرفي براي گفتن نداشته باشد، پاسخ اين پرسش مثبت است. معنويت نوعي رويکرد يا روحيه است که در خلوت و جلوت و در کوچه و بازار و کنج منزل همراه شخص است و طبيعتاً در حرکات و سکنات و کردار و گفتار شخص و تعامل او با خود و ديگري تأثير مي‌گذارد.
اما اگر مقصودتان اين است که معنويت همه آن چيزي است که ما به عنوان يک انسان براي داشتن يک زندگي آرماني به آن نياز داريم، پاسخ منفي است. معنويت فضيلتي است که هم بايد با فضيلت‌هاي ديگر، از جمله فضيلت عقلانيت، همنشين شود تا بتواند نقش شايسته‌ خود را در زندگي آدمي بازي کند و هم نبايد موجب غفلت از ساير مؤلفه‌هاي ضروري براي يک زندگي شايسته و درخور انسان بشود. براي مثال، سياست و اقتصاد از جمله چيزهايي است که يک انسان معنوي نيز نبايد آنها را ناديده بگيرد. فرق يک انسان معنوي با يک انسان غير معنوي در اين نيست که اولي نسبت به سياست و اقتصاد کاملاً بي‌اعتناست، بلکه در اين است که اولي در فعاليت سياسي و اقتصادي نيز رويکردي معنوي دارد و در اين دو قلمرو نيز دغدغه‌هاي معنوي خود را فراموش نمي‌کند؛ يعني معنويت در اين دو قلمرو نيز حرفي براي گفتن دارد،اما آن حرف اين نيست که پرداختن به امور سياسي و اقتصادي با معنوي زيستن منافات دارد، بلکه اين است که پرداختن به اين امور نبايد انسان را از ياد خدا و آخرت و پرداختن به خود غافل کند.23
از فرصتي که در اختيار بنده نهاديد بسيار سپاسگزارم. 

پي نوشت ها
1. اين گفت و گو بيش از هر کسي وامدار استاد گرانقدر، مصطفي ملکيان، است که هم امکان اين گفت‌وگو را فراهم آوردند و هم نگارنده در پاسخ‌گويي به پرسش‌هاي مطرح شده از سنخراني‌هاي ايشان در باب معنويت بهره‌ فراوان برده است. همچنين از سرکار خانم نغمه‌ پروان بابت طرح پرسش‌ها، شکيبايي بسيار و پيگيري مستمرشان صميمانه سپاسگزارم.
2. mutually exclusive.  //  3. knowledge by testimony.  //  4. knowledge by evidence.
5. (طه/15).   //  6. (نجم/39-40).  //  7. (نازعات/35).  //  8. (بقره/112، 128، 131، 132، 133؛ آل عمران/52، 64، 67؛ نساء/125؛ مائده 44 و 111؛ اعراف 126؛ يونس 84 و ...).  //  9. در قرآن (حديد/20) کشاورزان کافر ناميده شده‌اند، به خاطر اين‌که کشاورز دانه را زير خاک پنهان مي‌کند.  //  10. (آل عمران/151؛ انعام 81؛ اعراف/33؛ حج/71؛ روم/ 35).  //  11. (عنکبوت/69).  //  12. (مؤمنون/3).  //   13. (فرقان/72).  //  14. (قصص/55).  //  15. (بقره/139؛ قصص/55؛ شوري/15).  //  16. (انعام/164؛ اسراء/15؛ فاطر/18؛ زمر/7؛ نجم/38).  //  17. (مريم/95).  //  18. براي شرح و بسط بيش‌تر در اين مورد بنگريد به مقاله ”در باب خلط انگيزه و انگيخته“ به همين قلم، در آدرس زير:
http://neeloofar.org/thinker/abolghasemfanaei/102-article/113-2012-10-31-16-06-55.html.   //  19. the ideal observer.  //  20. epistemic authority.
21. (هود/45؛ تين/8).  //  22. (اعراف/87؛ يونس 109؛ يوسف/80).  //  23. (نور/37).

 

دين و کشف خويشتن

PDF چاپ نامه الکترونیک

دين و کشف خويشتن

سفر به دنياي درون
جان کاتينگهام
ترجمه نغمه پروان

ساحت معنا که پس از کتاب زيبا و فاضلانه در باب معناي زندگي از سوي جان کاتينگهام به رشته تحرير درآمده است، با آشتي دادن جنبه هاي احساسي و عقلاني تجربه انساني ما، و پذيرش علائق عملي و نيز همچنين نظري، الگوي جديدي براي فلسفه دين به دست مي دهد. اين کتاب نشان مي دهد که يک جهان بيني مبتني بر دين چگونه به بهترين نحوي نه به عنوان مجموعه اي مجزا از آموزه ها، که به عنوان مجموعه اي قلمداد مي شود اساسا مرتبط با عمل معنوي و جستجو براي شناخت خويشتن و رشد اخلاقي. کاتينگهام در ساحت معنا استدلال مي کند که جستجوي ديني نيازمند گشودگي احساسي خاصي است، که مي تواند بدون از دست دادن يکپارچگي فلسفي ما دنبال شود. ساحت معنا با اشاره به بسياري از بحث ها و جدل هاي مهم، اما قابل دسترس براي خوانندگان عمومي، در فلسفه و الاهيات معاصر به طيفي از موضوعات اصلي در فلسفه دين از جمله کيهان شناسي علمي و مسئله شر؛ نظريه اخلاقي و عينيت خير؛ فکر روانکاوانه، کشف خويشتن و فضيلت؛ سرشت چند لايه گفتمان ديني؛ و ارتباط بين ايمان و قرينه مي پردازد. در اينجا فصل چهارم اين کتاب را از نظر مي گذرانيم.
***  
(’به خويشتن خويش گوش بسپار، مبادا که ندايي در قلبت نهفته باشد‘)


باسيل قيصريه
1. مثلث تنازع
در فصل از نقش مهمي که عمل معنوي در رشد و شکوفايي معنوي ديدگاه ديني ايفا مي کند، و همچنين از اهميت آن از منظر فلسفي، در پروژه فهم ماهيت دين سخن گفتم. با اين حال مسلما صرف التزام شرط لازم و کافي براي برخورداري از تبعيت ديني نيست: همانگونه که در فصل بحث شد، پيروي از يک دين مستلزم پذيرش يک جهان بيني است که دست کم بايد با سرشت عالم آنگونه که ما آن را مي يابيم سازگار باشد – و در اينجا دوباره پاي فلسفه به ميان مي آيد، زيرا بررسي اين روابطِ حاکي از سازگاري، تا حد زيادي وظيفه اي فلسفي است. سرانجام، همانگونه که در فصل بررسي شد نگرش ديني با برخي از تعهدات اخلاقي عميقا پيوند دارد؛ و اين مسئله (دست کم در سنت هاي مبتني بر خدا پرستي) بي درنگ مسائل فلسفي بنيادي تري را مطرح مي کند در باب اينکه چگونه قلمرو اخلاقيات با واقعيت متعال که ادعا مي شود اصل و مبدآ غايي آن(اخلاق) است ارتباط دارد.
با در نظر گرفتن اين نتايج تا اينجا، بديهي است که ارتباط نسبتا نزديکي بين قلمرو دين و فلسفه وجود دارد. البته، اين امر مستلزم آن نيست که همه مردم ديندار مجبور باشند درگير تحقيق فلسفي شوند؛ اما با اين وجود، دست کم در فرهنگ به شدت مقهور علم و عقلاني شده دنياي غرب کسي که مي خواهد به يک بينش ديني معتقد باشد بيش از پيش نيازمند نوعي تحليل نظري ژرف انديشانه انتقادي است که فلسفه فراهم مي آورد.
علاوه بر قلمروهاي هاي دين و فلسفه، به نظرم مي رسد موضوعاتي که تا اينجا مطرح شد آشکارا پاي شکل سومي از تفکر، يعني حوزه مربوط به روانکاوي را به ميان مي کشد. با فرض ارتباط نزديک بين به جا آوردن اعمال و آداب ديني و عمل اخلاقي و معنوي تعليم يا اسکسيز(askesis) که در فصل I به آن اشاره شد، با ممارست هاي آن در تأمل بر خويشتن، کشف خويشتن، تهذيب نفس، و مانند آن براي هرکس در فرهنگ معاصر ما عجيب خواهد بود که نظري درباره دين داشته باشد که بتواند خود را از انديشه هاي روانکاوي جدا نگه دارد؛ زيرا طي صد سال گذشته يا بيشتر اين انديشه هاي روانکاوي به طور فزاينده اي به فهم ما از ماهيت خود آگاهي، تغيير دروني، و شکوفايي اخلاقي جان تازه اي بخشيده است.
بنابراين آنچه من مي خواهم در ادامه فصل حاضر به آن بپردازم بررسي برخي جنبه هاي مهم ارتباط بين اين سه حوزه انديشه است: يعني حوزه هاي ديني، روانکاوي، و فلسفي. خواهم گفت که برخلاف باور شايع که بر اساس آن سه ديدگاه مذکور در تعارض متقابل جدي با يکديگر هستند با يک نگاه موشکافانه  دقيق تر مي توان آنها را در سازگاري کامل، و در حقيقت(به آنجا خواهم رسيد که ادعا کنم) عملاً به طور متقابل مؤيد يکديگرند. علاوه بر ربط دادن موضوع با برخي موضوعات نظري و عملي درباره بيعت ديني که تا بحال مطرح شده است، پيوند هايي که سعي خواهم کرد به اثبات آنها بپردازم در فصل هاي بعدي اهميت خواهد داشت، هنگامي که به سراغ بررسي ماهيت زبان ديني، و ارتباط احتمالي بيعت ديني و يک زندگي به لحاظ اخلاقي کامل و سالم مي روم، روشن خواهد شد.2 مفيد خواهد بود که با يک نماي کلي، که با ارتباط بين روانکاوي و دين شروع مي شود آغاز کنيم. به طور گسترده اي تصور مي شود که انديشه ي روانکاوانه آشکارا در خصومت با نگرش ديني است. گرچه همه در اين نظر شريک نيستند اما تصوير رايجي از فرويد و پيروان او وجود دارد که بر طبق آن ‘ آخرين ميخ ها به تابوت خدا کوبيده مي شود.’3 در روايتي آشنا راجع به ظهور مدرنيته، فرويد معمولاً در مثلث بي ديني متفکراني جاي دارد که عامل تضعيف دين هستند. نخست کوپرنيک زمين را از جايگاه مرکزي آن در زير آسمان خلع کرد، به طوري که تصور اين که آفريننده جهان علاقه ويژه اي به سياره ما دارد دشوار تر مي شود. سپس داروين انسانيت را از جايگاه يگانه خود تنزل داد، به صورتي که دشوارتر مي شود انسان ها را، جدا از قلمرو جانوران، حاملان صورت خاص خدا دانست. و در نهايت فرويد قدم پيش مي گذارد و، استدلال مي کند که خود تصور خدا، نه تنها تصوير خداوند نيست که در روح هر انساني مي درخشد، بلکه نشانه اي است که از رشد و توسعه جلوگيري مي کند، توهمي کودکانه که اگر قرار باشد بالغ شويم انسان بايد آن را پشت سر گذارد. اين در واقع، شيوه اي بود که خود فرويد نظراتش را مطرح کرد، بنابراين چندان تعجب آور نيست که انديشه روانکاوانه و ديني غالباً بسيار متضاد دانسته مي شوند.
اما در مورد ارتباط بين فلسفه و روانکاوي چه مي توان گفت؟  بازهم، به عنوان يک تعميم، به نظر مي رسد انديشه فلسفي در کل ضد مفاهيم مربوط به روانکاوي است. ( در اينجا من از شاخه فلسفه تحليلي سخن مي گويم: در ميان فيلسوفان به اصطلاح “قاره اي” اشکال روانکاوانه تفکر شديدا تأثيرگذار بوده اند.) آکادمي تحليلي، کم و بيش، به حساب فرويد رسيده است. نظريه هاي او متهم به غيرعلمي و بيش از حد نسنجيده بودن، و از سوي برخي منتقدان، از هر نظر نامنسجم است: از آنجايي که ويژگي مشخص ذهن آگاهي است(بنابراين اين اعتراض در ادامه مي گويد)، آيا مفهوم فعاليت فکري نا آگاهانه به چيزي بي معنا شبيه نيست؟ مسلماً شماري از مدافعان  فلسفي پر و پا قرص فرويد هستند که اينگونه به نظر مي رسند، اما من معتقدم که منصفانه است بگوييم واکنش غالب فلسفه تحليلي نسبت به انديشه هاي روانکاوانه يا سرد و با بي تفاوتي همراه است يا آشکارا خصومت آميزاست. سرانجام، ارتباط بين فلسفه و دين. در اينجا مي توان تصور کرد که هيچ الگويي وجود ندارد: برخي فيلسوفان خداپرست هستند، برخي ديگر ملحد. اما، همچنين مانند يک تعميم وسيع، به نظر مي رسد که موضع غالب در آکادمي تحليلي مدرن نسبت به دين يک موضع خصومت آميز است. انتظار نمي رود که استدلال هاي سنتي به سود وجود خداوند تا حد زيادي کارآمد باشند، درحالي که استدلال ها عليه وجود او کاملا قطعي دانسته مي شوند. افزون بر آن، خصلت عمومي انديشه تحليلي معاصر، در روش شناسي و ديدگاه خود، در کل علمي، يا اگر نه دست کم عقل گرا است. الگويي که اکثر يا لااقل شمار زيادي از فيلسوفان انگليسي زبان سوداي آن را در سر مي پرورانند الگوي متفکري است عقل گرا، دقيق، و محتاط، با ديدگاهي به دور از مهملات و شکاک(به طور عام)؛ و اين به آن معناست که، به طور کلي، آنها تمايل دارند که با مسائل ماوراءالطبيعي کمتر سر و کار داشته باشند. به طور خلاصه، ظاهراً الحاد دست کم در آکادمي فلسفي انگليسي زبان موضعي غايب است.
گرچه بدون ترديد اين طرح هاي تعميم يافته تصويري بسيار خام و بيش از حد ساده شده از فرهنگ آکادميک معاصر ما را ترسيم مي کند، من معتقدم، بسياري از افراد چيزي قابل تشخيص در آنها خواهند يافت(با اين که مانند همه تعميم ها آنها مي توانند بسياري از استثنائات را جايز بدانند بدون اين که اين امر حقيقت آنها را به عنوان تعميم تضعيف کند). بنابراين، آنچه به نظر مي رسد ما در اختيار داريم نوعي‘مثلث تخاصم’ است:  روانکاوي در تقابل با دين قرار دارد؛ دين از سوي فلسفه مورد مخالفت قرار مي گيرد؛ و فلسفه هم با روانکاوي مخالف است. در اين فصل من مي خواهم مطرح کنم که تا آنجا که اين خصومت ها معمولند، نبايد وجود داشته باشد؛ زيرا اگر به درستي درک شود، دليل خوبي وجود ندارد که چرا هريک از اين سه شيوه انديشه در تعارض با يکديگر در نظر گرفته مي شوند. من استدلال خواهم کرد، طرح روانکاوانه به طور نزديکي با جستجوي ديني مرتبط است؛ و يک ديدگاه فلسفي روشن بينانه مي تواند براي تصديق ارزش هاي هر دو جايي بيابد.

2. روانکاوي و فلسفه
به منظور بررسي ‘مثلث تخاصم’ مان با تفصيل بيشتر، مناسب خواهد بود که با ارتباط بين روانکاوي و فلسفه آغاز کنيم گرچه، از آنجائي که اين موضوعي است که در جاي ديگر به تفصيل به آن پرداخته ام، در اينجا بطور کاملاً خلاصه سخن خواهم گفت. به اعتقاد من، بخش اعظم اين تخاصم که از سوي فيلسوفان نسبت به انديشه روانکاوانه  ابراز مي شود بواسطه تمايل خود فرويد به مطرح کردن خويش به عنوان دانشمندي پزشک روي داده است، که شنوندگان خود را زير رگبار شديد زبان مغلق فني و مجموعه پيچيده اي از واژگان شبه باليني‘برون ريزي(تخليه هيجاني)’، ‘روانکاوي تحليلي مبتني بر وجود ابژه’، ‘نيروي رواني’، و مشابه آن قرار مي داد، اگر نخواهيم از نظريه هاي کلي پرطمطراق و پر زرق و برق مانند نظريه ‘اصل لذت’ و ‘غريزه مرگ’ نام بريم که همه آنها، نه به طور غير عقلاني، باعث تقاضا براي درستي آزمايي تجربي شده است؛ و، وقتي که اين در دسترس نباشد، يا کاملاً در دسترس نباشد، در اين صورت واکنشي که آنگاه صورت مي گيرد مردود شمردن کل اين نظام در بدترين حالت به منزله فريبکاري، يا دست کم ناتواني از وفادار ماندن به معيارهاي علم حقيقي است.
اما اگر نظريه هاي فرويد به جاي نظريه هايي کاملاً علمي به عنوان ابزارهاي هرمنوتيکي مطرح شوند، همان گونه که به نظر من بايد باشند، مي توان از اين انتقاد ها احتراز کرد؛ اين نظريه ها بيشتر از آنکه شبيه به نتايجي باشند که آزمايش گر در آزمايشگاه به دست مي آورد، به بينش هاي رمان نويسان يا نمايشنامه نويسان شباهت دارند. اما منظور من از اين سخنان اين نيست که اين نظريه ها فاقد شمار زيادي از داده هاي مشاهدتي دقيق براي تأييد آنها هستند، بلکه منظور اين است که مفاهيمي که به کار گرفته مي شوند با تعداد زيادي از تصورات پيشا- نظري پيوند دارند که فهم معمول ما را از شيوه اي که انسان ها عمل مي کنند تحت تأثير قرار مي دهد، تصوراتي که، حتي اگر با معيارهاي قدرت پيشگويانه و تکرار پذيري که لازمه فرضيه هاي آزمون پذير دانشمندان است مطابق نباشند از ديدگاه شيوه هاي تفسير و فهميدن رفتار ما و رفتار همنوعان ما کاملاً معتبر و راه گشا هستند. مانند بسياري از دستاوردهاي خلاقانه، دستاورد فرويد بايد از عهده آشکار و روشن ساختن آن چيزي برآيد که به يک معنا همه ما تا حدودي از ابتدا مي دانستيم. مفاهيم روانکاوانه، مانند ‘سرکوب’، ‘توجيه’، و ‘والايش’، و بسياري ديگر، مشابه الگوهاي رفتار انساني هستند که قرن هاست در آثار داستان سرايان، نمايشنامه نويسان، و شاعران تلويحاً ديده مي شوند؛ اکنون به لطف فرويد، به تعبيري، در معرض ديد عموم قرار مي گيرند، و به ميزان بسيار بيشتري در شيوه هاي روزمره شناخت خود ما مسلم دانسته مي شوند تا حدي که غالباً  ديده مي شود منتقدان فلسفي سرسخت فرويد اغلب آنها را در بسياري از انتقادات تلخ و گزنده شان از روانکاوي به کار مي برند، و عجيب آن که بي خبر از همه جا آنها خود رفته رفته آن را مي پذيرند.
البته مفهوم محوري ضمير ناخودآگاه مفهوم بحث انگيز و پيچيده اي است که بررسي مفصل آن در اينجا ما را از رشته اصلي بحث مان خيلي دور مي کند. اما تا آنجا که مخالفت فلسفي اعتراض کرده است که جوهر درون مايه هاي ذهني آنست که اين درون مايه براي شخصي که فکر مي کند واضح و آشکارهستند، يا به راحتي مي توانند براي متفکر واضح شوند، ابطال آن مخالفت نسبتا آسان است. بسيار سخت مي توان از نظريه به اصطلاح شفافيت ذهن دفاع کرد، و ترديد وجود دارد که هيچ يک از مبدعان فرضي آن، از جمله دکارت، مبدع اصلي فرضي آن، اصلا به آن معتقد بود. اين نظريه، در بهترين حالت، در مورد اعمال ارادي و شناختي اتفاقي خاصي کاربرد دارد؛ اما حتي دکارت بي درنگ تصديق مي کرد که اين بخش عاطفي حيات ذهني ما، يعني وقوف ما به احساسات و عواطف خودمان، در معرض يک ابهام گسترده و مزاحم است. دکارت در مورد اين موضوع کاملاً صريح است؛ براي مثال او نمونه زنده اي از تجربه خودش را توصيف مي کند راجع به تمايل آزار دهنده به باور اين که گرفتار عشق هر زني مي شد که مي ديد از نوعي نقص بينايي يعني چپ چشمي رنج مي برد تا اين که او توانست واقعه اي در خردسالي را بياد آورد که او را به انحراف نا آگاهانه درباره احساسات بعدي بزرگسالي او سوق داده بود. به سطح آوردن ماهيت دقيق احساسات ما، و قضاوت ها و انتخاب هايي که در پرتو آن احساسات مي کنيم، موضوع شناسايي مطالب ساده اي مانند باورها و تمايلات نيست، که حول و حوش محفظه شفاف آگاهي شناورند. برعکس، اغلب نياز است که با پژوهش جدي و نظام مند موضوعات مرتبط روشن شوند؛ و “روشن” واقعا در اينجا استعاره مناسبي است، زيرا وقوف ما به حالات احساسي خودمان، و به ماهيت موضوعاتي که آنها متوجه آن اند، مي توانند مکرراً از طريق انواع فرافکني ها و سايه هاي تيره و تار تحريف شوند، سايه هايي که قدرت تحريف کننده آنها به آساني مي تواند ما را بفريبند زيرا از وجود آنها بي خبريم. نيازي نيست که هيچ يک از آنها به لحاظ فلسفي مسئله ساز تلقي شوند: يافته هاي فرويد به همه انواع پديده هايي مربوط مي شوند که از سنخ تجربه انساني معمولي هستند، مانند نواي موسيقي در اتاق کناري، که به صورت مبهمي شنيده مي شود اما به طور آگاهانه به ياد نمي آيد: پديده هايي مانند خاطرات فراموش شده، اما تا حدودي قابل بازيابي کودکي، و محتويات گريزنده اما در نهايت قابل احاطه رؤياها. زماني که ما نمونه "تنگ ماهي طلايي" بيش از حد ساده شده درباره ي ‘شفافيت’  ذهني را کنار مي گذاريم، و به پيچيدگي و ابهام نسبي  بيشتر حيات ذهنيمان اذعان مي کنيم، آن گاه ديدگاه تفکر روانکاوانه که بر يک تصور عجيب و غريب و غيرعلمي از ذهن استوار است شروع به از دست دادن بخش بزرگي از معقول بودن خود مي کند. البته، اين نياز به معنا اين نيست که مفاهيم و روش هاي روانکاوي بايد از نگاه موشکافانه فلسفي در امان باشند؛ بلکه حاکي از اين است که تصور تعارض بنيادي بين اين دو دانش قضاوتي نادرست (يا مبتني بر سوء تفاهم)است، و اينکه فلسفه، در نهايت، ممکن است واهمه اي از تفکر روانکاوانه نداشته باشد، و حتي شايد چيزهاي زيادي از آن بياموزد.

3. نقدهاي روانکاوانه دين
با اين مقدمه کوتاه در باب روانکاوي و فلسفه، اکنون به ارتباط بين روانکاوي و دين برمي گردم. آثار خلاقانه و متعدد فرويد در بسياري از مواضع به دين اشاره مي کنند، اما به ويژه دو انديشه از انديشه هاي او احتمالاً در برخورد با اين که چگونه دين درک مي شود بيش از همه مؤثر بوده اند. اولي همه تواني افکاراست، که در آثار نسبتاً اوليه ي او توتم و تابو(1913) بيان شده است. فرويد در آنجا از ‘باور عميق انسان اوليه به قدرت آرزوهايش’ سخن مي گويد؛ ويژگي ذهن ابتدايي اين است که مي خواهد واقعيت را به مبارزه طلبد، و قدرت ذهن براي مهار رخدادهاي بيروني را اساسا بيش از حد برآورد مي کنند. عنوان فرعي کتاب توتم و تابو عبارت بود از ‘برخي نقاط توازي بين زندگي رواني انسان هاي وحشي و روان نژندها’؛ بينش اصلي فرويد (که ظاهراً اولين بار هنگامي از خاطر او گذشت که يکي ازمطالعات موردي کلينيکي خود در مورد روان نژندي وسواس گونه، را که اکنون به مورد ‘مرد موشي، 1909، مشهور است شرح مي داد)، آن بود که بيماراني که در چنگ روان نژندي اسيرند تمايل دارند که با سست کردن قابليت خود در فهم واقعيت از خود دفاع کنند. انسان ها، در مواجهه با فشارهاي رواني رعب آوري که قادر نيستند آنها را کاملاً درک يا کنترل کنند، تمايل دارند به تفکرخيال پردازانه نوعي خاص پناه برند، که گونه خاصي از کارايي را به اعمال ذهني آنها نسبت مي دهد. بنابراين گمان مي رود بيماري که مرد موشي شناخته مي شود ‘ اگر به کسي فکر کند، مطمئن خواهد بود که پس از آن فوراً همان شخص را ملاقات خواهد کرد، گرچه از طريق جادو....اگر، بدون هيچ گونه قصد واقعاً جدي، به جان يک بيگانه قسم مي خورد، احتمالاً بايد مطمئن بود که بزودي او خواهد مرد به طوري که او خود را مسئول مرگ او احساس مي کرد و غير آن.’
اين پديده، طنين نا آشنايي براي او دارد (هم اکنون داشتم به او فکر مي کردم که تلفن زد!)؛ اساسا خيال پردازي ‘همه تواني افکار’ شکلي افراطي از تفکر خرافاتي است که همه ما به جز سخت گيرترين اشخاص تحمل گرا احتمالاً يکبار يا بيشتر مستعد آن بوده ايم. البته، موضوع اين است که ما قادر نيستيم واقعيت را به اين شيوه مهار کنيم، اما ‘همه تواني افکار’ ممکن است در سطحي به صورت نوعي ساز و کار تسکين دهنده کافي باشد تا به خود اجازه دهيم که تسليم خيال پردازي کم و بيش آگاهانه شويم مبني بر اين که ارتباط مؤثري بين افکار يا اعمال ما و آنچه واقعاً روي مي دهد وجود دارد. خرافه پرستي از ترس زاده مي شود، و در يک نوع شيوه ابتدايي و پيشا - عقلاني تا حدي به کاهش ترس کمک مي کند: ما نمي توانيم خوشبختي را تضمين کنيم، اما دست کم مي توانيم بزنيم به تخته، يا انگشتانمان را به صورت متقاطع روي هم بفشاريم[براي خود آرزوي مؤفقيت کنيم]. مطلب مورد نظر فرويد، با اطلاق به دين، اکنون به طور جدي مخرب مي شود. انسان ابتدايي با نيروهاي ويرانگر پيچيده اي روبرو مي شود که قادر به مهارشان نيست، و خيال بافي مي کند که مي تواند از طريق نيايش ها، قرباني ها، و چيزهايي از اين قبيل بر آنها اعمال نفوذ کند. پديده روان نژنديِ ‘همه تواني افکار’ در اينجا به طور چشمگيري مؤثر از آب مي آيد: براساس تقرير فرويد، در مرحله  ‘جاندار پنداري’ اوليه تحول انساني، انسان به کل واقعيت خارجي ذهنيت هاي سحرآميزي اعطا مي کند که به تقليد از نيروهاي ذهن خود او ساخته شده اند. سپس مرحله ي اديان شکل متکامل تر فرا مي رسد، آنجا که اين نيروها کنار نهاده مي شوند و، به تعبيري، به خدايان تفويض مي شد؛ اما ‘ انسان ها بر اساس خواسته هايشان، بطور جدي از [خيال پردازي در باب همه تواني افکار] دست نمي کشند، زيرا آنها قدرت تحت تأثير قرار دادن خدايان را به شيوه هاي مختلفي حفظ مي کنند’. فقط با آغاز مرحله ي سوم، يعني مرحله ي علمي رشد و پيشرفت انساني، ما بتدريج مي آموزيم که ‘کوچکي [خود] را بپذيريم، و فروتنانه تسليم مرگ و ساير ضروريات طبيعت شويم’. اين درسي بسيار روشن است: دين بخشي ازالگوي مکانيسم هاي بلاگردان و جابجايي دوره عدم بلوغ است؛ و زندگي سالم، براي نوع بشر در کل همان قدر که براي هر فرد، مستلزم يافتن شيوه اي رضايت بخش از انجام دادن امور بدون آنهاست.
دومين انديشه کليدي در نقد روانکاوانه دين تصور دين به عنوان وهم ديندار است. گرچه اين مفهوم در اثري نسبتا متأخر، کتاب تمدن و ناخشنودي هاي آن(1929) ظاهر مي شود، اما به طور کاملاً نزديکي با تصور قبلي فرويد در باب همه تواني افکار ارتباط دارد. نقطه آغازين درماندگي انساني در مواجهه با ‘ قدرت هاي عظيم، بيرحم و تغيير ناپذير طبيعت’ است. اين نيرو ها هم شامل نيروهاي خارجي(طوفان، سيل،بيماري، مرگ) و هم شامل نيروهاي دروني طبيعت خود ما (شهوت، خشم، سبعيت، و غيره) است، که ممکن است درست به همان اندازه هولناک و تهديد کننده باشند. دين، آگاهانه يا نا آگاهانه، کوششي است براي تخفيف بي دفاعي ما از طريق تلاش براي ‘ قسم دادن، خشنود ساختن، رشوه دادن’ يا تأثير گذاشتن بر اين نيروها مختلف به صورت هاي ديگر. فرويد به خوبي همه اين نيروها را با کشش عام انساني به شخص پدر، کسي که از ما در مقابل رنج کشيدن محافظت مي کند، و عدالت را برعالم ظاهراً  آشفته و وحشت آور تحميل مي کند، پيوند مي دهد.
فرويد اين اشتياق براي حمايت آسماني را چيزي اساساً کودکانه تلقي مي کند. ‘منشاء نيازهاي ديني به سبب درماندگي کودک و اشتياق برخاسته از آن براي پدر به نظر من غير قابل انکار است... نمي توانم هيچ نيازي در کودکي را به قوت نياز به حمايت پدر تصور کنم.’ خط سير کلي، گرچه بيشتر به شکل يک موضوع مسلم تا از طريق مفهوم انگيزه هاي نا آگاهانه، از پيش ترسيم مي شود. به عقيده هيوم  آنچه انسان ها را و اميدارد که تصور کنند خدا وجود دارد ‘ابتلائات عادي زندگي انساني’ مانند ترس از درماندگي و هراس از مرگ است. نتيجه يکسان است: دين پنداريست زاييده درماندگي و ترس.

4. دو پاسخ به فرويد
اکنون من به دو شيوه نويد بخش در باب خنثي کردن اين تنش بين نگرش هاي روانکاوانه و ديني خواهم پرداخت: نخست اقدام آشتي جويانه از سوي فلسفه، دوم از سوي خود روانکاوي. انتخاب خود را بکنيد؛ زيرا به اعتقاد من، آنها سازگار و مکمل يکديگرند.
4.1 پاسخ فلسفي
انديشه فرويدي همه تواني افکار، و يکسان پنداري دين با تلاش خرافي براي مهار واقعيت بيروني، لازم است با تمايزي که ويتگنشتاين بين باور و خرافه مي گذارد مقايسه شود. غسل تعميد يک کودک، اگر توأم با اين باور باشد که اين يک روش مؤثر براي اين است که زندگي کودک را خوش يمن تر يا موفقيت آميز تر سازد، صرفاً خرافه يعني نوعي شبه علم ابتدايي است. اگر بخواهيم بهترين فرصت ها را براي سلامت و موفقيت کودک فراهم آوريم، با روي آوردن به روش هاي علمي(مانند پزشکي مدرن) حال و روز بهتري خواهيم داشت. اما اگر غسل تعميد مسرت بخش و شکرگزاري براي اين حيات تازه است، عملي واقعاً ديني است.
به رغم تمايز ويتگنشتاين، بي شک مرز بين اين دو همواره روشن نيست: آشکارا تعداد زيادي از پيروان ديني هستند و همواره بوده اند که ممکن است نماز بجا آورند يا به کليسا بروند به اميد آن که به طريقي  معلوم شود اين امر شيوه ي زندگي آنان، يا کساني را که آنها دوستشان دارند تحت تأثير قرار خواهد داد، و اگر اين به شيوه اي انجام شود که قدرت هاي شبه جادويي را به خواسته ها يا مناسک آنها نسبت دهد، در اين صورت اين ممکن است متضمن ميزان زيادي خرافه باشد، و از اين رو ممکن است اتهام فرويدي درباب ناتواني در پذيرش واقعيت يعني ناتواني در اذعان به ضعف حقيقي وضعيت انساني را به جان بخرد. اما آن تنها شيوه براي تفسير اعمال و زبان ديني نيست؛ و در اينجا مي توان نکته اي را برگرفت (گرچه بدون اين که ضرورتا پذيرفتن تقرير کلي او را از دين بپذيريم)که  دي. زد. فيليپس، تا حد بسيار زيادي به پيروي از ويتگنشتاين، بيان کرده است، مبني بر اين که باورهاي ديني نمي توانند از موقعيت هايي در زندگي انساني که اين باورها در آنها معناي خود را دارند، جدا شوند. اگر اين درست باشد، پس ما نيازمنديم قبل از اين که در باب معنا و کارکرد گزاره هايي که آنجا يافت مي شوند اظهار نظر کنيم، آثار ديني را با توجه به زمينه آنها مفصلاً تحت بررسي موشکافانه قرار دهيم. و اين موضوع با بررسي گفته هاي خاص بسياري از نويسندگان ديني بزرگ به سرعت آشکار مي شود. نويسندگاني که تفسير آنها به مثابه تلاش هايي ابتدايي يا خرافاتي براي دخل و تصرف در واقعيت است به گونه اي که با اهداف شخص سازگار شود.
براي مثال، اين را با عبارت زير از يک الاهيدان برجسته قرن بيستم مقايسه کنيد، آنجا که طنين، خيلي پيش از آن که افشاي ترس ها و اميال شخص فريبکار بعد از اين را افشا کند، برعکس به نظر مي رسد که نوعي آگاهي عميق از ضعف و وابستگي گريز ناپذير انساني را آشکار مي سازد: براي مثال، فردي را در نظر بگيريد که از زندگي خود ناراضي است، کسي که نمي تواند حسن نيت از خود نشان دهد، خطاها، گناه و مصائب زندگي او با هم در تناسب هستند.....او قادر نيست که ببيند چگونه بايد خداوند را در اقلام صورتحساب بگنجاند، مانند اقلامي که سبب .... صاف شدن صورتحساب بدهکار و بستانکار مي شوند. اين شخص خود را به خداوند تسليم مي کند.... او وجود بي اراده و بي حساب و کتاب خود را رها مي کند، و راه توکل و اميد را پيش مي گيرد. اينجا کسي است که درمي يابد که قادر است ببخشايد گرچه در برابر اين بخشش پاداشي دريافت نمي کند....
اينجا کسي وجود دارد که وظيفه اش را انجام مي دهد آنجا که ظاهراً اين وظيفه فقط با اين احساس وحشتناک به انجام مي رسد که او در حال انکار خود و انجام دادن چيزي مضحک است و هيچ کس براي آن از او تشکر نخواهد کرد. در اينجا شخصي است که واقعاً براي آن کس که هيچ ندايي حاکي از درک و سپاسگزاري يا امتنان در عوض به گوش نمي رسد خير است، خوب بودن او حتي با اين احساس  که نوع دوست، شريف و چيزهايي از اين قبيل بوده است پاداش داده نمي شود....
در اينجا کسي است که مطلقاً تنهاست؛ زيرا کسي است که همه ي ملجاهاي قابل اعتماد او را به مسافت هاي بي انتها مي برند، و کسي است که از اين تنهايي فرار نمي کند اما با اميد نهايي با آن برخورد مي کند...
آنجا خداوند و لطف رهايي بخش او وجود دارد. آنجا ما آن چيزي را مي يابيم که... مسيحيان روح مقدس خداوند مي خوانندش.
برخي از اين جمله بندي ها در اينجا ممکن است براي همه جذاب نباشد؛ اما فارغ از اينکه انسان در همدلي با اين عقايد بيان شده هست يا نه، مطمئناً آنها روشن مي کنند که اگر ما سعي کنيم بينش يکتاپرستانه را با يک الگو بر اساس معناي حقيقي واحد اين  باور خرافاتي که رخدادهاي ناسازگار مي توانند به طرز سحرآميزي به صورتي بکارگرفته شوند که هر چيزي درست از کار درآيد (بدون توجه به اين که تا چه حدي مورد اعتقاد است) همگون بدانيم چقدر خرابکاري مي کنيم. من معتقدم، علي رغم برخي فحواهاي ‘جهش ايمان’ کيرکگوري در اين عبارت، ما نمي توانيم آن را به عنوان نوعي عقب گرد امروزي به سوي ايمان گرايي افراطي، از سوي کسي که در مواجهه با يورش هاي شديد فزاينده علم جديد به طور غير منطقي از بقاياي يک بينش ديني پيروي مي کند، مردود شماريم؛ برعکس اين زبان دقيقاً بخشي از سنت طولاني است که به قديس پولس باز مي گردد، وقتي که با واژگان زير ذهنيت مسيحيان اوليه را توصيف مي کرد:
در زحمات، در سختي ها، در هجوم خشمگين مردم، در کار سخت،...، در گرسنگي؛ با پاکي، با معرفت، با صبر، بامهرباني، ....، گويي گمراه کننده اما حقيقت را مي گوييم؛ گويي در حال مرگ، اما هنوز زنده ايم، گويي دستخوش مجازات، اما از پا درنيامده ايم، گويي غمگين، اما همواره شادمانيم؛ گويي فقير، اما بسياري را دولتمند مي سازيم؛ گويي بي چيز، اما صاحب همه چيزيم.
اين ها سخنان فوق العاده شگفت انگيزي هستند شايد غيرقابل ادراک براي ذهنيت بيش از حد عقلاني و علمي دوران خود ما، همانطور که شايد براي بسياري از قرنتياني که مورد خطاب قرار مي گرفتند اين گونه بوده اند. (ارسطو احتمالا مفهوم خير را که اين گونه توصيف شد کاملاً عجيب مي يافت: در مورد موفقيت، شکوفايي، سعادت، روح بزرگ، عزت نفس، بزرگ منشي، منزلت،شرافت ذاتي چه مي توان گفت؟). اما موضوعي که من به آن اشاره مي کنم اين است که اگر ما در صدد ارزيابي فرويدي از نگرش ديني هستيم، بايد به زبان ديني اي بنگريم که مردم به واقع مورد استفاده قرار مي دهند. البته تفسير زبان مانند زبان پولس کاري دشوار و پيچيده است؛ اما دست کم مي توان گفت که بخش زيادي از آن به سادگي با تفسيري که صرفاً آن را در چارچوب تلاش هاي روان نژندانه و خرافي براي مهار واقعيت مي بيند تطبيق نمي کند.
4.2  پاسخ روانکاوانه
به قدر کافي درباره اقدام زباني يا فلسفي در رهبرد ما براي خنثي کردن نقد فرويدي سخن گفتيم اقدامي که بر توجه به ماهيت واقعي بخش بزرگي از زبان ديني استوار است. من اکنون به دومين اقدام آشتي جويانه باز مي گردم اقدامي که از درون خود سنت روانکاوي نشأت مي گيرد. گرايش بسياري از متفکران روانکاوي پس از فرويد مبتني بر جذب بخش بزرگي از کار و تحقيق او در باب تفکر خيال پردازانه، اما قرار دادن آن تحت ارزيابي اساسي از ديدگاه ارزشيابي کننده بوده است. براساس تحليل پسا فرويدياني مانند دونالد وينيکات (در کتاب خود با عنوان Playing and Reality, 1971) [بازي و واقعيت] معلوم مي شود که توانايي خيالبافي بخش اصلي خلاقيت انساني طبيعي است و اصلاً نشانگر روان نژندي يا نابالغي نيست. آن را با ارزيابي ويليام ميسنر در زير مقايسه کنيد: 
انسان نياز دارد خلاق باشد، به محيط اطراف خود شکل دهد، و آن را دگرگون سازد، ابزاري براي بيان زندگي دروني خود، يا به عبارت دقيق تر رابطه ي پايداري بين عوالم تجربه بيروني خود و واقعيت رواني دروني خود بيابد . . . از اين رو، بواسطه وهم و پندار است که روح انساني زنده نگه داشته مي شود... انسان بدون تخيل، بدون ظرفيت بازي يا پندار خلاقانه، به زندگي در دنياي بي حاصل واقعيت هاي خشن بدون رنگ و بو يا تنوعي، بدون غناي مداوم استعدادهاي خلاقانه انساني محکوم مي شود.
به گونه اي پيچيده تر، اما اساساً به نحوي مشابه، تحقيق کارل يونگ بر اهميت تفکر نمادين براي سلامت روان تأکيد مي کند. انسجام عناصرآگاه و ناآگاه خود پيش شرطي است براي يکپارچگي شخصيت، تصاوير و نمادپردازي ديني در اينجا نقشي حياتي ايفاء مي کند. تلاش براي ‘فرديت يافتگي’، فرآيند نيل به تعادل و انسجام دروني، دقيقا به آن شيوه هاي تفکر و بياني نياز دارد که کهن الگوهاي ديني فراهم مي آورند. بنابراين، براي مثال، شخص مسيح، مي تواند نمايان گر کهن الگوي نفس کلي تلقي شود، يعني ‘کامل ترين جلوه آن تلفيقي که ما آن را فرديت مي ناميم’.
ارزيابي نظريه مناقشه آميز يونگي کهن الگوهايي که در اينجا پيشفرض گرفته مي شود، ما را بيش از حد از بحث دور مي کند، و استدلال هاي حاضر نيز بر تقرير خاصي از کهن الگوي مسيح استوار نيست. پيام کلي اي که براي اهداف کنوني از آثار متفکران روانکاوي مختلف مانند وينيکات و يونگ دريافت مي شود آن است که مردود شمردن انگيزه ديني از سوي فرويد به مثابه انگيزه اي کودکانه در تشخيص نقش نمادين و تخيلي شيوه هاي ديني تفکر و بيان، و نقش احتمالي آنها در شکوفايي شخصيت انساني ناکام مي ماند. همانطور که مايکل پالمر در بررسي متفکرانه و روشنگر خود درباره فرويد و يونگ آن را مطرح کرده است: ‘دين نه تنها روان نژندي نيست، بلکه فرآيند دائمي و متحول در شکوفايي شخصيت رواني نشان داده مي شود..... نمادهاي ديني...  پرده از يک مرتبه روحي برمي دارند ... که ازلي و.... داراي ارزش متعالي براي شکوفايي اکنون و آينده (امروز و فرداي)روان انساني است.’
اجازه دهيد در اينجا نکته ديگري را اضافه کنم، که بيشتر مربوط به بررسي زبان ديني خواهد بود و موضوع فصل بعدي ماست. به نظرم مي رسد که بسيار احتمال دارد که ناکامي در تشخيص دادن نقش حياتي نمادها، براي درک درست از خودمان و واقعيتي که در آن به سر مي بريم، به يکي از منابع اصيل بدفهمي هاي فلسفي رايج زبان ديني، و خصومت فلسفي متعاقب آن نسبت به نگرش ديني به طور عام ربط داده شود. بسياري از فيلسوفان که انديشه علمي را الگويي تلقي مي کنند که همه  شناخت هاي بشري بايد سوداي آن را در سر بپروراند، تلاش مي کنند زبان ديني را به مجموعه ساده اي از احکام واقعي تقليل دهند که سپس محتواي گزاره اي حقيقي آن بايد به لحاظ کلينيکي جدا در نظر گرفته شود و مورد ارزيابي قرار گيرد. شکست بعدي براي فهميدن هرچيزي در دين که احتمالا ارزش توجه بيشتر را دارد تا حد زيادي حاکي از چيزي آشنا براي بسياري از روان درمانگران است: تلاش هاي برخي از بيماران، بويژه بيماران داراي تحصيلات بالا، در به کارگيري بحث هاي عقلاني درباره ادعاهاي نظري روانکاوي به خاطر اجتناب از وظيفه کشف خويشتن هدايت شده است. باقي ماندن در لايه سطحي بحث عقلاني از ورود به دنياي نمادين ناخودآگاه که ترس ها و خشم هاي پنهان شده کودکي به تدريج ممکن است نمايان شوند، بسيار راحت تر است؛ بسيار امن تر است که به گونه اي از ادعاهاي ديني بحث کنيم که گويي آنها تبيين هايي شبه علمي هستند تا اين که به قلمروي نگران کننده اي وارد شويم که ممکن است فهم کلي انسان از خود را دستخوش دگرگوني کند. اگر قلمرو دين  در موارد خاصي بيشتر شبيه به حوزه هنر و ادبيات و روياپردازي است تا شبيه به حوزه علم، اگر بخش بزرگي از زبان آن بيشتر هرمنوتيک است تا تحليلي، بيشتر راجع به نمادسازي هاي چندلايه واقعيت است تا راجع به بررسي کلينيکي و بي روح پديده ها، بنابراين (در ادامه موضوعي از فصل1) تأکيد بر نزديک شدن به آن بي طرفي تحليلي تام و تمام ممکن است کمتر از آنکه نشان انسجام عقلاني باشد ترفندي براي گريز، امتناع از گشودگي و آسيب پذيري، و از اين رو گريختن از تصديق همه ابعاد انسانيت ما باشد. زيرا همانگونه که آندره لوت به طرز شايسته اي مطرح کرده است، فهم ديني مستلزم رشدي در تجربه اي است که اساساً افزايش در شناخت اين يا آن موقعيت نيست، بلکه گريزي از آن چيزي است که ما را فريفته و اسير کرده بود. اين آموختن از راه رنج بردن است، رنج بردن در فرآيند بدون فريبکاري، که معمولاً دردناک است. . . [چنين] فهمي .... اکتشاف ابعاد محدوديت انساني است.
بياييد براي از سر گرفتن بحث، به نظريه يونگ/وينيکات درباره اهميت نمادهاي ديني براي سلامت روان باز گرديم. ممکن است اعتراض شود که اين رشته همدلانه تر در تفکر روانکاوانه راجع به دين، کاملا، قايق نجاتي را که ممکن است در وهله اول به نظر رسد براي مدافعان نگرش ديني فراهم نمي آورد. برخلاف همه اين حرف ها در باب نقش ارزشمند نمادهاي ديني در انسجام خود(نفس)، ما به نوعي روانکاوي سازي يا ذهني کردن دين نمي رسيم به تعبير مايکل پالمر، ‘عقب نشيني به عالم روحي توجيه کننده خود، که در آن اعتبار تصوير خدا از طريق تأثير روحي آن اثبات مي شود، و اين تأثير آن را از هر تصويري با همان نيروي دگرگون کننده متمايز مي سازد.’  پاسخ خود يونگ به اين قسم انتقاد اين بود که نقش او در مقام روانشناس اظهار نظر راجع به وجود يا عدم وجود واقعيت هاي متعال نبود، بلکه صرفاً وظيفه او اين بود که نقش تصاوير و نمادهاي بنيادي و عام را در شکوفايي  و رشد انسان توصيف کند:
ما مي دانيم که تصاوير ذهني خدا نقش مهمي در روان شناسي ايفاء مي کند، اما نمي توانيم وجود واقعي خداوند را اثبات کنيم. من، در مقام دانشمندي مسئول، نمي خواهم درباره عقايد شخصي و ذهني ام که قادر به اثباتشان نيستم، به موعظه بپردازم...، شخصاً معتقدم که پرسش درباره اينکه آيا اصلاً خدا وجود دارد يا نه بيهوده است. من نسبت به تأثيراتي که انسان هميشه به يک موجود الهي نسبت داده است به اندازه کافي متقاعد شده ام. اگر باوري را بيان کنم که فراسوي آن باشد....اين نشان خواهد داد که عقيده ام را بر واقعيت ها بنا نمي کنم. هنگامي که انسان ها مي گويند که به وجود خداوند باور دارند، هرگز اين سخنان بر من کمترين اثري نمي گذارد. من يا چيزي را مي دانم و بنابراين نياز ندارم به آن باور داشته باشم؛ يا به آن باور دارم زيرا که يقين ندارم که از آن آگاهي دارم. من از اين واقعيت بسيار خرسندم که تجربياتي را مي شناسم که نمي توانم آنها را روحاني يا الهي نخوانم.
اين اساساً يک موضع کانتي است: شناخت علمي به عالم پديداري محدود مي شود، و هر تلاشي براي قدم گذاشتن به خارج از آن عالم ما را فراتر از قلمروي آن چيزي مي برد که مي تواند بواسطه عقل شناخته يا اثبات شود. اظهار نظر مستقيم درباره دلايل متعارف براي وجود خداوند بخشي از طرح يونگ نيست ضمناً، به همان اندازه مورد نظر اين کتاب نيست. آنچه رويکرد يونگي نشان مي دهد، اگر از يک ديدگاه روانشناسانه موجه باشد، آن است که مفاهيم و تصاوير ديني نقشي حياتي در شکوفايي شخصيت انساني و جستجويش براي يافتن انسجام ايفاء مي کنند. به تعبير تي. اس. اليوت، چه يک واقعيت خارجي مطابق با آن مفاهيم وجود داشته باشد و چه نداشته باشد، يک ‘تلازم عيني objective) correlative)’، فراتر از مرزهاي روانشناسي تجربي باقي مي ماند؛ آنچه اهميت دارد اين احتمال است که بدون پذيرش انديشه فرويدي نقش پوياي مفاهيم ديني در روان فردي گشوده مي شود يعني بدون اجبار داشتن به فهم و پذيرش ارزيابي اضافي فرويد درباره ماهيت مخرب و روان نژندانه دين.
ممکن است نکته بسيار مشابهي درباره تصور وينيکات راجع به اهميت نقش خلاقانه بازي، اسطوره سازي، و تخيل رشد سلامت رواني بيان شود. در نظر اول، به رغم يافتن ارزش در اسطوره سازي دينيمان، ممکن است به نظر رسد که اين نگرش در نهايت از فرويد عليه حقيقت دين حمايت مي کند که همراه با آن خداوند در نهايت به ‘بلنکي’ (پتوي محبوب يک کودک)، خرس عروسکي، يا شايد چيزي تأثيرگذارتر، اما با اين حال در نهايت آفرينشي خلاقانه، مانند يک مجسمه، يا تصويري در يک شعر فروکاسته مي شود. اما رويکرد وينيکات نيز مانند انديشه هاي يونگ، حاکي از آن است که فعاليت ديني به چيزي عميق در ماهيت انساني ما پاسخ مي دهد، و براي رشد و شکوفايي انساني ضروري است. براي اهداف اين بخش از بحث، اين پرسش هنوز باقي است که آيا هيچ ‘تلازم عيني’ که مبدأيي باشد که انگيزه هاي انساني خلاقانه ما در نهايت به آن منتهي مي شود وجود دارد.

5. ارتقاء اخلاقي، تأمل روانکاوي، و جستجوي ديني
اجازه دهيد رشته هاي بحث اين فصل را به اين موضوع ربط دهيم. من پس از ارائه طرحي کلي(در بخش1)، يعني ‘مثلث تخاصم’ بين فلسفه، روانکاوي، و دين، به طور خلاصه (در بخش2) به شيوه اي براي خنثي کردن خصومت فلسفي رايج نسبت به تفکر روانکاوانه اشاره کرده ام. سپس (در بخش3) نقد روانکاوانه کلاسيک را از دين که فرويد آن را ابداع کرده است از نظر گذراندم، و (در بخش4) دو رهبردي اصيل براي از بين بردن تنش متعاقب بين انديشه ديني و روانکاوانه را بررسي کردم. (شايد) تا اينجاي کارخوب باشد. اما گرچه اهميتي ندارد، ممکن است به نظر نرسد نتايجي که تا اينجاي کار به دست آمده است از تأئيد سازگاري آشکار يعني فقط امکان پذير بودن هم زيستي بين سه حوزه تفکر ما فراتر رود. من مي خواهم با چيزي قدرتمندتر بحث را به پايان برسانم: اظهار اين که اين سه حوزه تعامل انساني مي توانند اساساً در هم تنيده تلقي شوند.
در انتهاي بخش2، اظهار داشتم که فلسفه دليلي ندارد که از تفکر روانکاوانه هراس داشته باشد، و حتي ممکن است از آن چيزي بياموزد. اما مي توان فراتر رفت و استدلال کرد که فلسفه درست و حسابي به دشواري مي تواند بدون آن به حيات خود ادامه دهد. اين امر (همان گونه که در بخش3 ممکن است به تدريج در حال آشکار شدن باشد) خصوصاً و به طرز آشکاري در مورد فلسفه اخلاق نيز صادق است؛ زيرا تا آنجا که در اينجا تکليف اين است که مقرر کنيم که چگونه انسان ها به بهترين نحوي زندگي کنند، فهم درست اميال و نقش آنها در انتخاب ها و تصميماتمان بي شک بسيار سرنوشت ساز است. و با فرض ابهام فراگير اين اميال، شيوه اي که آنها اغلب اوقات بوسيله آن ما را گمراه مي کنند، زيرا حامل پژواکي از تجربه اوليه ي فراموش شده اي هستند که شخص معمولاً از آن بي اطلاع است، هر دستورالعملي براي زندگي خوب که از يافتن مجالي براي کشف خويشتن و تحليل تأمل آميز نظام مند، و به طور خلاصه براي يک برنامه  اجمالا روانکاوانه کشف خويشتن باز مي ماند، مطمئناً به طور جدي نقطه قوت خود را از دست خواهد داد.
بنابراين معلوم مي شود که روشن بيني اخلاقي و روانکاوانه در عمل پيوند نزديکي با هم دارند، و در واقع به نظر من بسيار موجه است که تصور کنم اگر نه در مورد اکثر انسان ها دست کم در مورد بسياري از آنها اولي نيازمند دومي است (در فصل 7 اين موضوع را از سر خواهم گرفت و مفصل تر به بررسي آن خواهم پرداخت). وابستگي متقابل شيوه هاي تفکر روانکاوانه و ديني حتي چشمگيرتر است. همانگونه که جان هير استدلال کرده است، معقول است فکر کنيم که مفهوم شکاف اخلاقي بين آن چيزي که ما انسان ها هستيم و آن چه که آرزو داريم باشيم، براي انگيزه ديني بنيادي است. به تعبير الاهياتي، اين موضوع مي تواند در چارچوب مفهوم گناه نخستين، يا هبوط بيان شود؛ به طور عادي تر، ما همه آگاهيم (يا با ذکر نکته اي که ارسطو، گرچه در متني متفاوت، بيان کرده است) که اين بهترين زندگي آن زندگي اي خواهد بود که برتر از سطح معمول انساني باشد.بين شرايط براي کمال حيوان و انسان تفاوتي بنيادي وجود دارد که در اينجا به صورت تلويحي بيان مي شود. همانگونه که در فصل 3 نشان داده شد، يک حيوان صرفاً هنگامي به کمال مي رسد که ضروريات زيستي طبيعت او به اندازه لازم برآورده شوند. اما انسان ها آگاهند که زندگي رضايتمندانه، زندگي اي که خواست هاي زيستي ما به طور رضايتمندانه يا حتي سخاوتمندانه اي برآورده مي شود، بازهم در حد کمتري از پاسخگويي ظرفيتهاي ما براي رشد و پيشرفت اخلاقي است. بطور خلاصه، انسان ها فراتر از سطح و مرتبه کنوني وجوديشان براي نيل به چيزي عالي تر با يک مطالبه اخلاقي انعطاف ناپذير مواجه مي شوند (به هر حال تناقض ها در فلسفه اخلاق تحليلي کنوني درباره اين به اصطلاح ‘مسئله’ تکليف شاق تنها يک نشانه از جنبه پايدار معضل اخلاقي انساني هستند).
اجازه دهيد، براي لحظه اي، فرض کنيم که اين يک حقيقت اخلاقي است که اگر انسان ها مطالبه پيشرفت اخلاقي مستمر را مردود شمارند نمي توانند خوب زندگي کنند. در يک سطح شخصي و روانشناختي مسئله پاسخ گفتن به آن مطالبه اکنون بي درنگ به مسئله دستيابي به انسجام و يکپارچگي شخصيت مبدل خواهد شد. زيرا مادامي که يک شکاف رواني بين آنچه احساس مي کنم دوست دارم انجام دهم و آنچه از من خواستيد انجام دهم وجود دارد، مادامي که آن بخشي از خودم که مطالبه اخلاقي را چيزي بيگانه، چيزي ناخوشايند و ظالمانه مي بيند که راحتي و وسايل آرامش شخصي ام را مورد مخاطره قرار مي دهد، در اين صورت تنشي حل نشده در قلب طبيعت اخلاقي من وجود خواهد داشت. به تعبير روانکاوانه اين شکاف به طور شخصي به عنوان  بخش بندي شدن يا تقسيم از خود توصيف مي شود ريشه هر بي ثباتي، که کل گستره اختلال از آزردگي رواني جزئي تا روان نژندي تثبيت شده و حتي اختلال رواني بالقوه ويرانگررا در بر مي گيرد. به تعبير وجودي، اين پيامد چيزي خواهد بود که به طور متفاوتي به عنوان نگراني، نوعي احساس وحشت، ترس و لرز، تهوع توصيف مي شود. به تعبير الاهياتي، آنچه مطرح مي شود مفهوم گناه است، يعني اين احساس دروني در هر انسان که به حد الگوي هنجاريني که از سوي آفريننده براي هريک از ما وضع شده نرسيده است.
اگراحساس شکاف بين توانايي هاي انساني عادي ما و آنچه ما ممکن است به بهترين نحوي بدست آوريم بخش جدايي ناپذيري از آن چيزي است که بايد يک انسان بالغ انديشمند باشد، بنابراين ايجاد نوعي استراتژي براي پرداختن به مسئله آن شکاف بايد در زمره بنيادي ترين اهداف اخلاقي قرار گيرد. و اين امر دقيقاً آن چيزي است که برنامه روانکاوانه، در وسيعترين معني خود، رسيدن به آن را در سر مي پروراند. قصد پروژه روانکاوانه کشف خويشتن يکي کردن الزامات وجدان و اخلاقيات در آگاهي کاملاً بالغانه است: تمايلاتي که بتوانند ما را به جهتي متضاد آن مطالبه هاي اخلاقي ببرند نه سرکوب و انکار مي شوند (از آن رو که دستورالعملي براي بي ثباتي خواهند بود)، نه بي دليل تسليم آن مي شوند(از آن رو که دستورالعملي براي آشوب خواهند بود)، بلکه به سطح آورده مي شوند به طوري که ويژگي آنها، ‘کشش’ آنها، به نحوي شايسته درک مي شود. اين پروژه روانکاوانه، اگر به شيوه صحيحي تفسير شود، پروژه اي عميقاً اخلاقي است، زيرا اين برنامه شامل هيچ چيزي کمتر از دگرگوني بنيادي خود نيست، نوعي فرآيند تولد دوباره يا آموزش دوباره، آنجا که اوامر سخت فراخود از يک سو، و فوريت خام و ابتدايي انگيزه هاي غريزي ما از سوي ديگر، به طرز نظام مندي مورد بررسي موشکافانه قرار مي گيرند، و در کل يکپارچه اي با هم وحدت مي يابند جايي که ويژگي هاي تهديد کننده و مخربشان را از دست مي دهند. همانطور که توصيف شد، اين پروژه شباهت آشکاري با آن نوع سفر دروني دارد که قديس آگوستين در اعترافاتش خود را به عنوان کسي توصيف مي کند که آن را پذيرفته است. زبان آن متفاوت است: آگوستين تصميم مي گيرد به اعماق وجود خود فرو رود، به انسان دروني که حقيقت در آن سکني دارد، و اشياء را در چارچوب جستجوي روح براي خداوند مشاهده کند. اما مفهوم يک جستجوي به لحاظ اخلاقي مصممانه، براي نوزايي و انسجام شخصيت فرد به کل اين سفر شکل مي دهد.
اين لحن آگوستيني شايد لحن مناسبي باشد که در بخش انتهايي اين فصل به آن رسيده ايم، زيرا اين لحني است که مضمون هاي بررسي شده از سوي گفتمان هاي فلسفه اخلاق، روانکاوي و دين در آن به نحو چشمگيري با يکديگر تلاقي مي کنند. بي قراري اخلاقي روان انساني مفهوم بنيادي کتاب اعترافات است، و جستجوي آگوستين براي شناخت خداوند از طريق تأمل در خود به تسکين دادن آن بي قراري هدايت مي شود. به تعبير قديس بوناونتور، که سفر دروني مشابهي را تا حد زيادي با الهام از انديشه آگوستين پيش برده است ‘روح براي درک خير نامتناهي که خداوند است زاده مي شود، و بر اين اساس نفس بايد رضايت و آرامش خود را تنها در او بجويد’. درباره اين که آيا محمل يکتاپرستانه اي که سفر آگوستيني در چارچوب آن درک مي شود تنها ويژگي جهان بيني ديني اوست يا نه، آيا صرفا مي تواند با ترک کامل همه آنچه که در مورد جستجوي اخلاقي و شخصي ارزشمند است کنار گذاشته شود يا نه، به طور خلاصه، آيا هسته اخلاقي گرانبهاي تأمل در خود مي تواند به يک زمينه تماما سکولار انتقال يابد يا خير اين پرسشي است که باعث طرح مسائلي مي شود که مجبور خواهيم بود آن را تا فصل ماقبل آخرمان، هنگامي که مطالب اساسي بيشتري از استدلال کلي در جاي مناسب قرار مي گيرند، به تعويق بيندازيم.
با اين همه نکته ديگري وجود دارد که بايد اينجا و در اين لحظه گفته شود که به طرز تعيين کننده اي بر مفهوم تلاقي حوزه هاي اخلاقي، روانشناسي و ديني تأثير مي گذارد. فرض کنيد که ما مجبوريم پيش بيني هاي بسيار مطمئن فرويد را جدي بگيريم، و دنيايي را تصور کنيد که در آن نوع انسان به طور کامل به ‘بلوغ’ رسيده است يعني به طور کامل تصور خداوند را کنار گذاشته است. از قرار معلوم يک چنين آزمايش فکري اي، دقيقا به خاطر امکان پذير نبودن بنيادي اش بسيار جالب از کار درمي آيد. براي پايان دادن به اين فصل، شايسته است که برخي اشکال متفاوت مؤثر در باب اين مضمون را از کارل رانر به طور کامل نقل کنيم:
واژه ‘خدا’ وجود دارد. اين واژه في نفسه ارزش دارد که راجع به آن فکر کنيم... حتي براي ملحدان، حتي براي کساني که اظهار مي کنند خداوند مرده است، حتي براي آنها... خداوند وجود دارد دست کم به عنوان چيزي که آنها بايد اعلام کنند که مرده است، چيزي که آنها بايد شبح آن را از سر بيرون کنند، و از بازگشتش در هراس باشند. انسان نمي تواند راجع به او آسودگي خيال داشته باشد تا آن زمان که خود اين واژه ديگر وجود نداشته باشد، يعني، تا آن زمان که حتي مجبور نباشيم که ديگر راجع به او پرسش کنيم. اما هنوز اين واژه وجود دارد، اين واژه، حضور دارد. آيا اين آينده اي نيز دارد؟. . . يا اين واژه بدون نشان ناپديد خواهد شد يا اثري از خود باقي نمي گذارد، يا براي هر کس به نحوي، پرسشي مهم باقي خواهد ماند.
براي لحظه اي اين دو امکان را در نظر بگيريد. واژه ‘خدا’ بدون نشان و بدون باقي گذاشتن هيچ پژواکي از خود، بدون باقي گذاشتن هيچ شکاف قابل رؤيتي پشت سر خود، بدون اين که واژه ديگري جايگزين آن شود که ما را به همين نحو به چالش بکشد از ميان رفته است....اين شبيه چه خواهد بود...؟ در اين صورت انسان ديگر نه با کل يگانه واقعيت مواجه خواهد شد، نه با کل يگانه حيات خودش. زيرا اين دقيقا آن چيزي است که فقط و فقط واژه ‘خدا’ انجام مي دهد، به هر طريقي که اين واژه ممکن است به لحاظ آواشناختي يا به لحاظ تکوين آن تعريف شود....
انسان با دلمشغولي به همه جزئيات فردي دنيا، هستي و حيات خود همه چيز را در مورد خودش فراموش خواهد کرد. با اين فرض پيشيني او هرگز با کليت عالم و با خودش با نا اميدي، خاموش و مضطرب مواجه نخواهد شد.... او در(با) دنيا و خودش درگير باقي خواهد ماند، و ديگر آن فرآيند رازآلودي را که در خودش هست تجربه نمي کند. اين فرآيندي است که در آن، به تعبيري، کل ‘نظامي’ که شامل جهان همراه با اوست، در مورد خودش در وحدت و کليت آن عميقا تأمل مي کند، آزادانه مسئوليت خود را مي پذيرد، و بنابراين از آن فراتر مي رود و به آن راز خاموشي دست مي يابد که همچون عدم به نظر مي رسد، و از ميان آن او اکنون به خودش و دنياي خودش مي رسد، هر دو را تأييد مي کند و مسئوليت هردو را به عهده مي گيرد.
انسان کليت و اساس آن را فراموش مي کند، و در عين حال، اگر ما بتوانيم آن را به اين شيوه بيان کنيم، فراموش مي کند که فراموش کرده است. و اين شبيه چه خواهد بود؟ ما فقط مي توانيم بگوييم: او از انسان بودن دست کشيده است. او به مرتبه حيوان هوشمند به عقب برگشته است .... انسان واقعاً فقط هنگامي در مقام انسان وجود دارد که واژه خدا را دست کم به عنوان يک پرسش به کار گيرد... مرگ مطلق واژه خدا، از جمله حتي نابودي گذشته آن، نشانه اي خواهد بود، که ديگر هيچ کس آن را نمي شنود، آن انسان خود مرده است.
تأمل بر اشتياق بنيادي و مستمر براي ‘فرا رفتن’  از حالت کنوني ما (با رجوع به مجموعه اصطلاحات يونگي) حاکي از آن است که آنچه در اينجا مطرح است آن نوع ‘کهن الگو’ است که انسان (علي رغم پيش بيني هاي مطمئن فرويد) هرگز نمي تواند کاملا آن را ترک گويد. اگر رانر برحق باشد، بي قراري آگوستيني صرفا يک کشش براي اصلاح اخلاقي يا آرامش فردي نيست، بلکه چيزي بسيار عميق تر است نشاني از آن چيزي که انسان ممکن است آن را اشتياق وجودي نابود نشدني و پايدار توصيف کند. در اينجا کشش روانکاوانه براي خودآگاهي و انگيزه اخلاقي به سوي کمال بخشي به خود در ذيل جستجوي بنيادي تري براي معناي نهايي در زندگي ما قرار مي گيرند. البته، هيچ چيز در اين استدلال، تا اينجا نشان نداده است که گفتمان دين ما را به سوي پاسخ صحيح اين جستجو هدايت مي کند؛ اما دست کم زبان آگوستين و صف طويل جانشينان او شيوه قدرتمندي را درباره وضوح بخشيدن به اين پرسش ارائه مي دهند - اين مسئله که طبيعت ما به عنوان انسان به ما اجازه نخواهد داد که خود را کنار بکشيم. 
* برخود واجب مي دانم که از جناب آقاي دکتر بهزاد سالکي به خاطر ياري ارزشمندشان در ترجمه اين متن قدرداني کنم.

منبع
مقاله فوق ترجمه اي است از فصل چهارم کتاب:
John cottingham, “spirituality dimention”,(routledge 2005), pp 55-78
** پي نوشت ها در دفتر مجله موجود مي باشد.

 

معنويتِ کودکان

PDF چاپ نامه الکترونیک

معنويتِ کودکان

عنصري اساسي در تفکر و يادگيري در عصر  جديد
ويلما ويال، راسل والتون، استوارت وودکاک
ترجمه زهرا پروان


گسترش روزافزون فناوري درعصر حاضر، به پيچيدگي زندگي بشر و دوري او از فطرت طبيعت گراي خودمنجر شده است و متاسفانه در اين ميان، ناديده انگاشتن ساير جنبه هاي وجود آدمي مانند جنبه رواني و معنوي از سوي نظام آموزشي، آموختن را به انباشتن توده‌اي از اطلاعات غيرقابل هضم تبديل کرده که موجب پنهان شدن حس طبيعي کنجکاوي و جست‌وجو در کودکان مي‌شود  که خود سرمنشاء «معنويت» است.
اين مقاله با اشاره به مسائل فوق، پس از برشمردن هوش‌هاي چندگانه گاردنر، به تعريف «هوش معنوي»مي‌پردازد؛ هوشي که اخيرا به مجموعه هوش‌هاي هشت‌گانه  اضافه شده است. نويسندگان از هوش معنوي به عنوان هوش يکپارچه‌کننده‌اي ياد مي‌کنند که موجب معنادار شدن اطلاعات دريافت شده توسط هشت هوش ديگر مي‌شودو ناديده گرفتن آن در سيستم آموزشي موجب اختلال در روند تکامل معنوي کودکان مي‌شود. آنها سعي دارند با پژوهشي در گروه‌هاي سني مختلف کودکان، به شناختي در مورد چگونگي گنجاندن معنويت در سيستم آموزشي دست يابند.
***
همچنان‌که قرن بيست‌ويکم با تکيه بر دغدغه‌هاي جهاني و ويژگي ممتاز خود يعني فناوري‌اي که دولت مستعجل داشت، پيش مي‌رود، نيازمند تجديد نظر درباره استنباط خود از تفکر هستيم. در گذشته، به‌طور مشخص، قلمرو معرفتي تفکر و يادگيري را از واقعيات فيزيکي، اجتماعي و احساسي يادگيرنده جدا مي‌کرديم ولي تحقيقات بيشماري آشکارا وابستگي متقابل و پيوستگي هر يک از اين حوزه‌ها را در اشخاص اثبات کرده‌اند؛ اگرچه در ساختارهاي مربوط به جوانان کمتر به معنويت توجه شده است. در گفت‌وگوهاي ما در مورد جهان اجتماعي دودستگي‌هاي ديگري نيز رواج دارد. جدايي شرق و غرب، آزادي فردي در اقتصاد و سيستم اقتصادي مشترک، خود و ديگران در اين دو دستگي قرار مي‌گيرد. در آموزش، به ويژه در مدارس،اصل بنيادين جدايي کليسا از دولت است. در اين محيط است که دهه پاياني قرن بيستم، شاهد تاکيد دوباره‌اي بر مسائل معنويت بود که شايد نشان از برآورده کردن ميل پيوستگي با ديگران داشت که به نظر مي‌رسيد به سرعت در حال ناپديد شدن از جهان ماست.  احياي علاقه به معنويت، اشکال مختلفي از فلسفه‌هاي عصر جديد تا پذيرفتن اديان شرقي و راه‌حل‌هاي درماني جايگزين به خود گرفته است.
بررسي معنويت کودکان و اينکه بخش آموزش بايد در توسعه آن ايفاي نقش کند، علاقه شخصي مولف اول اين مقاله بود. او به مرحله انتهايي جمع‌آوري داده براي رساله دکتراي خود در ايالات متحده نزديک مي‌شد و در حال تجزيه و تحليل انبوهي از داده‌هاي مشاهده‌اي و مصاحبه‌اي بود. تحقيق ويال (Vialle 1991) به‌کارگيري تئوري هوش‌هاي چندگانه (Multiple Intelligences) و هوارد گاردنر (Howard Gardner) معياري براي مشاهده دقيق نماي (Profile) عقلاني کودکان آمريکايي – آفريقايي پيش ازسن مدرسه بود که درفقر زندگي مي‌کردند. اميد مي‌ رفت که معيار گاردنر بتواند شناختي را به سوي قابليت عقلاني اين کودکان فراهم آورد که با آزمون‌هاي هوشي مرسوم قابل سنجش نبود.
نظريه گاردنر مطرح مي‌کند که همه ما طيفي از هشت هوش متمايز داريم که شامل هوش‌هاي  زباني (Linguistic)، منطقي- رياضي (Logical-Mathematical)، فضايي (Spatial)، موسيقايي (Musical)، تني-جنبشي (Bodily-Kinesthetic)، طبيعت‌گرايي (Naturalist)، درون‌ شخصي (Interpersonal) و برون‌شخصي?(Intrapersonal) مي‌شود. با آنکه بسياري از داده‌هاي تحقيق ويال با معيار گاردنر منطبق بود، اما هنوز پرسش‌هايي درباره کيفيات معنوي کودکان وجود داشت که معيار هوش‌هاي  چندگانه (MI)  به قدر کفايت آن را نشان نداده بود. تحقيق ويال قائل به اين نظر بود که نظام فرضي گاردنر با اضافه کردن هوش معنوي (Spiritual Intelligence) کامل خواهد شد.
اگرچه گاردنر به وجود هوش معنوي مشکوک بود (براي مثال گاردنر 2000 را ببينيد)، اما چندين کتاب با عنوان هوش معنوي در آغاز اين قرن به چاپ رسيد (براي مثال نوبل،Noble 2001، سيسک، Sisk، تورنس، Torrance 2001، زوهر، Zohar و مارشال، Marshall 2000 را ببينيد). اين مولفان معنويت را بخش مهم و ناديده انگاشته‌شده قلمرو معرفتي تلقي مي‌کنند؛ از اين‌رو مدافع وجود هوش معنوي هستند براي مثال به موازات اين دليل، زوهر و مارشال (2000) آن را «هوشي تعريف مي‌کنند که با آن به مسائل معنايي و ارزشي مي‌پردازيم و آنها را حل مي‌کنيم؛ هوشي که با آن اعمال و زندگي را در شرايط گسترده‌تر، غني‌تر و معنادارتر قرار مي‌دهيم و با کمک آن رشته‌اي از رفتار يا يک مسير زندگي را معنادار تر از ديگري برآورد مي‌کنيم.» (ص3-4).
بنا بر تعريف مارشال و زوهر معنويت براي موسسات آموزشي مبحثي کليدي است. با نيم نگاهي به نگرش و مفاد آموزشي بيشتر مدارس، مواردي پيدا مي‌شود که نشان‌دهنده هدف مدرسه براي تقويت نگرش مادي دانش‌آموزان است پس چرا معنويت به عنوان مسئوليتي علني براي مدرسه پذيرفته نشده است؟ استدلال ما بر اين است که براي اين وضعيت دو دليل وجود دارد. اول آنکه فلسفه‌اي فراگير در مدارس دولتي استراليا مبني بر جدايي کليسا از دولت وجود دارد.
دليل ديگري که مانع پذيرش گسترده جايگاه معنويت در مدارس مي‌شود  آن است که اساس کتاب‌ها  به جاي آنکه مبتني بر تحقيق باشد، نظري است. آثار نوشته شده در باب معنويت در بسياري از شاخه‌ها گسترش دارند و متعاقبا «فرازبان  واحدي (Single Metalanguage)» براي بحث انديشه ها وجود ندارد که درباره کاربرد واژه‌هاي خاص به خلط مبحث مي‌انجامد براي مثال در بعضي نوشته‌ها معنويت براي اشاره به علم اخلاق، فلسفه اخلاق يا احساسات استفاده شده است. پيش‌بيني ما بر اين بود تا زماني که تحقيق کافي براي به تعادل رساندن بيشتر نوشته‌ها در باب نظريه و تجربه معنوي وجود داشته باشد، چنين آشفته‌انديشي‌ها نيزوجود خواهدداشت.تحليل ما از  نوشته‌هايي در باب معنويت، چهار مضمون اصلي مرتبط با وظايف مدارس را شناسايي کرده که به شرح زير است:
1) معنويت، ساختار يکپارچه‌کننده‌اي با جنبه‌هاي اجتماعي، احساسي و معرفتي است (يکپارچه‌کننده قلب، ذهن و روح) که براي ايجاد معنا و هدف عمل مي‌کند؛ 2) معنويت بر پيوستگي همه‌چيز تاکيد دارد مانند انديشه‌ها، انسان‌ها، ديگر اشکال زندگي، طبيعت وغيره؛ 3) معنويت شامل اخذ انتخاب‌هاي اخلاقي و غم‌خوارانه، يعني تصميم براي زيستن يک «زندگي خير» است؛ 4) معنويت دلالت برجست‌وجوي عميق دروني و قرار گرفتن در وراي کالبد خاکي دارد.

مباني هوش معنوي
با وجود آنکه «هوش معنوي» نظريه نسبتاً جديدي است، اين مفهوم به طور گسترده از تحقيق‌هاي مهم در باب معنويت در زمينه‌هاي روانشناسي، عصب‌شناسي و فلسفه به ويژه در قسمت‌هاي عرفان شرقي و باورهاي سنتي بهره مي‌برد براي مثال تحقيق کارل يونگ (Carl Jung) به ويژه در شکل دادن آثار تخصصي معاصر در باب معنويت تاثيرگذار بوده است. (کمپبل، Campbell 1991، سيسک و تورنس 2001، زوهر و مارشال 2000).
نظريه‌هاي روان شناختي ديگر مربوط به هوش معنوي عبارتند از:
1) نظريه فروپاشي مثبت (Positive Disintegration) کازيميرز دابروسکي(KazimierzDabrowski) که توانايي اشخاص را براي رهايي از شيوه‌هاي متعارف تفکر و عمل کردن در جهت دستيابي به شفقت، انسجام و نوع دوستي را تشريح مي‌کند( دابروسکي، 1967)؛ 2) نظريه مازلو (Maslow,1968) درباب خودشکوفايي که بر ارزش‌هايي مانند عدالت، زيبايي، حقيقت، يکپارچگي و يگانگي تکيه دارد؛ 3)  روانشناسي انسان‌گراي کارل راجرز (Carl Rogers, 1959.1980) که بر مرکزيت انگيزه دروني فرد براي انسان بهتر شدن از طريق ارزش‌هايي مانند گشودگي، توجه به ديگران و تمايل براي يکپارچگي زندگي، بدن، ذهن و روح تاکيد دارد؛ 4)?«نظريه سيال(Theory of flow)» چيک سنت ميهالي (Csikszentmihalyi): هنگامي که کل وجود شخص با عملکرد کامل بدن و ذهن به امري معطوف مي‌شود هرآنچه انجام مي‌دهد به خودي‌خود با ارزش محسوب مي‌شود ( چيک سنت ميهالي، 1996، ص 71).
علاوه بر نظريه‌هاي روانشناختي ذکر شده، محققان مدعي هستندکه شواهدي عصب‌شناختي در تاييد وجود هوش معنوي وجود دارد. گاردنر ( 1983) با آنکه انديشه «هوش معنوي» را رد  کرد، اما اذعان داشت که شواهد عصب‌شناختي مبني بر وجود معنويت در افراد با بيماري صرع مرتبط با قسمت گيجگاهي مغز (Temporal Lobe Epilepsy) وجود دارد: «افراد بدون توجه به سوءگيري قبلي خود درون‌نگر مي‌شوند و به طور فزاينده‌اي به مطالعه فلسفه و دين و تعمق مداوم درباره پرسش‌هاي ژرف مي پردازند» ( ص 267 ). بررسي‌هاي پژوهشي پرزينگر (Persinger.1996) و راماچاندران (Ramachandran) و همکاران ( 1998 ) ارتباطي ميان افزايش فعاليت قسمت گيجگاهي مغز و بحث‌ها يا تجربه‌هاي معنوي را نشان داد. باوجود اين شواهد پژوهشي براي اثبات قطعي وجود «نقطه خدايي» (God Spot) به تحقيقات بيشتري نياز است ( زوهر و مارشال، 2000، ص 91 ).
علاوه بر انديشه‌هايي که در باب معنويت از روانشناسي و عصب‌شناسي اخذ مي‌شود، همچنين مي‌توانيم نگاهي به نظام‌هاي عقيدتي تمدن‌هاي باستاني، اديان شرقي و فرهنگ‌هاي سنتي داشته باشيم. مضمون اصلي در اين سنت‌ها همان «پيوستگي» (Connectedness) يا اين باور است که همه‌چيز جزئي از يک کل کيهاني است. جامعه معاصر به عقل ذاتي و معنويت انسان‌هاي سنتي (کر، Kerr و مک آليستر، McAlister 2002) اذعان دارد که نمود آن در جوامع بومي استراليا، پيوند بوميان با سرزمين و ارزش‌هايي است که نيازهاي جمعي را فراتر از نيازهاي شخصي قرار مي‌دهد. در بسياري از فرهنگ‌هاي سنتي، نوجواني در حلقه زندگي معنوي دوره مهمي است و مراسم بلوغ هدايتگر افراد در سفر از کودکي به بزرگسالي است.

گاردنر، هوش‌هاي  چندگانه (MI) و هوش معنوي
بسياري از مدافعان هوش معنوي براي تاييد مدعاي خود به نظريه هوش‌هاي  چندگانه گاردنر استناد مي‌کنند. عجيب آنکه گاردنر که نسبت به اين موضوع شکاک است، بيان مي‌کند بسياري از عناصري که نظريه‌پردازان کنوني هوش معنوي مي‌نامند، نمايانگر فعاليت معرفتي نيستند ( گاردنر، 1998، 2000 ). با وجود اين، او به سه بعد ممکن هوش معنوي يا هوش مرتبط با روح اذعان دارد:
1) هوش معنوي به صورت اهتمام به موضوعات کيهاني و وجودي؛ 2) هوش معنوي به صورت دستيابي به حالتي از حضور؛ 3) هوش معنوي به صورت تاثير بر ديگران. گاردنر مي‌پنداشت که نامزد دقيق‌تر براي اين هوش، هوش وجودي (Existential Intelligence) خواهد بودکه بسياري از معيارهاي اصلي را براي هوش داراست ولي «هوش وجودي»  با همه معيارها مطابقت نمي‌کند و از نظر انطباق با معيارهاي تکاملي و عصب‌شناختي ناکام مي‌ماند؛ از اين‌رو گاردنر نتيجه گرفت که هوش وجودي شکل دقيق‌تر تعريف‌شده هوش معنوي، نويدبخش بوده ولي به شواهد تجربي بيشتري نياز دارد.

هوش يکپارچه (The Integrative Intelligence)
برخلاف نظر گاردنر درباره وجود هوش معنوي، تعدادي از نويسندگان در مورد ماهيت هوش معنوي نظريه‌پردازي کرده‌اند (ايمونز، Emmons 1999؛ کر و مک آليستر، 2002؛ نوبل، 2001؛ سيسک و تورنس، 2001؛ زوهر و مارشال، 2000). هريک از اين نظريه‌ها بحث مي‌کنند که معنويت هرچند با شيوه‌هاي متفاوت، به عنوان هوش يکپارچه‌اي عمل مي‌کند. اين نظريه‌پردازان در آثار مختلف‌شان معنويت را به عنوان پيوستگي با ديگران، طبيعت، عالم گسترده‌تر و همچنين پيوستگي درون فردي، يعني يکپارچه کردن ذهن و قلب و بدن و نفس تشريح مي‌کنند.
عامل معرفتي که لازمه هوش، تفکر و يادگيري خواهد بود نيز در اين مقالات شرح داده شده است براي مثال ايمونز هوش معنوي را «به کارگيري سازگار دانش‌هاي معنوي براي تسهيل حل مشکلات روزمره و دستيابي به هدف» ( صفحه 176 ) تعريف مي‌کند.
او پنج مشخصه هوش معنوي را اينگونه توصيف مي‌کند:
1) ظرفيت فراتررفتن از کالبد خاکي و جهان مادي؛ 2) توانايي تجربه سطح بالاي آگاهي؛ 3) توانايي مقدس کردن تجربيات روزمره؛ 4) توانايي به کارگيري تدابير معنوي در حل مشکلات؛ 5) ظرفيت پرهيزکار بودن.
نوبل (2001) علاوه بر اين ويژگي‌ها بر دو انديشه کليدي تاکيد کرده که درک آگاهانه واقعيت جسماني ما جزئي از يک واقعيت چند بعدي بزرگ‌تر و تلاش آگاهانه براي دستيابي به سلامت رواني براي خود و به منظور کسب خير برتر(The greater good) است. تاکيد بر آگاهي در تعريف نوبل، بعد معرفتي شيوه معنوي دانستن را برجسته مي‌کند. زوهر و مارشال (2000) با بهره برداري از شواهد روانشناسي، عصب‌شناسي و سنت ديني به طور گسترده در باب معنويت مطلب نوشته‌اند. آنها استدلال مي‌کنند که هوش معنوي به دليل نقشي که درون افراد دارد، هوشي يکپارچه‌کننده است. آنها مطرح کردند که از سه هوش بهره مي‌بريم که عبارتند از هوش منطقي(Rational Intelligence) که توسط تست IQ سنجيده مي‌شود، هوش هيجاني (Emotional Intelligence) (EQ) و هوش معنوي که آنها آن راSQ مي‌نامند. آنها معتقد بودند که ممکن است هوش معنوي هوشي يکپارچه‌کننده تلقي شود چون به افراد کمک مي‌کند به جهان اطراف خودمعنا دهند و از طريق هوش منطقي و هيجاني آن را تجربه ‌کنند.
زوهر و مارشال(2000) شاخص‌هاي هوش معنوي را شامل موارد زير مي‌دانند:
• ظرفيت انعطاف‌پذيري؛ • درجه بالاي خودآگاهي؛  • ظرفيت مواجهه و سود بردن از رنج؛ • ظرفيت مواجهه و فراتررفتن از رنج؛
• کيفيت الهام گرفتن از مکاشفه و ارزش‌ها؛ • اکراه از وارد کردن آسيب غيرضروري؛ • گرايش به مشاهده پيوندها ميان امور مختلف؛
• گرايشي مشخص براي پرسيدن پرسش‌هايي مانند«چرا؟» يا «چه مي‌شد اگر» و طلب کردن پاسخ‌هاي بنيادين؛ • مستقل از زمينه - بودن [يعني]، قابليت داشتن براي عمل کردن برخلاف عرف (ص 15 ).

معنويت و کودکان
همان‌طور که قبلا اشاره شد، آثار ارزشمندي درباره معنويت وجود دارد اما بيشتر آنها به طور قاطع بر معنويت بزرگسالان مبتني هستند و حجم بسيار اندکي از اين آثار در باب تکامل معنوي کودکان است (اولت، Ault 2001). هلمينياک (Helminiak,1987) پنج مرحله براي تکامل معنوي در نظر داشت اما آغاز اين مراحل از نوجواني است. روبرت کولز (Robert Coles1990) يکي از معدود تحقيقات جامع در باب معنويت در کودکان را نگاشته است که از مصاحبه با کودکان خردسال از کشورهاي گوناگون و مسلک‌هاي ديني مختلف به دست آمده است. کولز متوجه شد که با وجود  پس‌زمينه‌هاي متفاوت کودکان، آنها همچنان علايق و آرزوهاي معنوي مشابهي بروز مي‌دهند. او توضيح مي‌دهد که معنويت کودکان از تمايل آنها به دانستن، نه فقط پرسش «چه» بلکه «چرا» را نيز پديدار مي‌کند. به علاوه هر جنبه از زندگي رواني آنها به تفکر معنوي‌شان مرتبط مي‌شود . به ويژه نگرش‌هاي اخلاقي و احساساتي مانند شرمساري و گناه، بنياد بيشتر ادراکات معنوي اوليه آنها را شکل مي‌دهد.
تحقيق کولز بر اين امر قائل است که حرکت به سوي معنويت از حس کنجکاوي ذاتي و شگفتي درباره جهان ناشي مي‌شود  از اين‌رو از سن ابتدايي مشهود است. به همين قياس کارلسون- پياژه (Carlsson-Paige,2001) استدلال کردند که کودکان تا پنج سالگي، پرسش‌هايي در مورد خداوند مطرح و شروع به صورت‌بندي نظريه‌هايي درباره معناي زندگي مي‌کنند. کولز از مکالمات خود با کودکان براي توضيح اين موضوع استفاده کرده که آنها بدون توجه به توانايي، سن، تجربه يا فرهنگشان نسبت به پرسش‌هاي الهياتي و فلسفي شگفت‌زده هستند. او نتيجه گرفت که معنويت، انسانيت کودکان را تاييد مي‌کند بنابراين والدين و مربي‌ها وظيفه تقويت شگفتي معنوي کودکان را بر عهده دارند.
باآنکه درباره تکامل ادراک معنوي کودکان پژوهش کمي انجام شده است، اما با اين حال آثاري وجود دارد که درباره گنجاندن نظرگاه‌هاي معنوي در برنامه درسي مدارس بحث مي‌کنند (Halford, 1999; Kessler, 2000; Palmer, 1999 Suhor, 1999). چنين تلاش‌هايي براي موثر بودن بايد بر مفهوم روشن‌تري از چگونگي ادراکات کودکان از تکامل معنوي مبتني باشد اماممکن است تکيه بر نمونه‌هاي کنوني تکامل معرفتي، اخلاقي و احساسي کافي نباشد. در اين صورت درست کردن طرح تکامل معنوي کودکان، به عنوان پيش نيازي براي گنجاندن معنويت در برنامه‌هاي درسي مدارس ضروري است.
پيشگامان نظام‌هاي آموزشي تاثيرگذار مانند پستالوزي (Pestalozzi)، مونتسوري (Montessori) و استينر(Steiner)، نمونه‌هاي آموزشي خود را بر اين اعتقاد مبتني کرده‌اند که جست‌وجوي معنا از سوي کودکان، تنها از پيوستگي‌شان با ديگران با طبيعت و جهان تحقق مي‌يابد. با وجود تفاوت ويژگي‌هاي اين نمونه‌ها، همگي در نظر دارند که پرسش‌هاي کودکان بايد در مرکز برنامه‌هاي درسي مدارس جاي بگيرد. به همين قياس، نويسندگان معاصر نيز استدلال کرده‌اند که مدارس بايد به مکان‌هايي براي تکامل معنوي تبديل شوند نه اينکه به جايگاه تجمع محض دانش، حقايق و ارقام مبدل شوند (Egan, 2001; Glazer, 1999; Palmer 1999).
با وجود اين پيشنهادها، اين پرسش که چگونه معنويت بايد در برنامه درسي مدارس گنجانده شود هنوز تا حد زيادي فرضي محسوب مي‌شود و رهبردهاي صريح اندکي در اين زمينه وجود دارد که در حال يافتن مسير خود به جريان اصلي عملکرد آموزشي هستند. پيشنهادهاي خاصي حاوي مباحثه کجت (Cajete,1994) مبني برلزوم تلفيق فلسفه سنتي نزديکي با محيط طبيعي با نظام آموزشي معاصر بوده‌اند. نل نادينگز(Noddings)، هالفورد در مصاحبه‌اي (Halford,1999)، پيشنهاد کرد که به منظور تقويت ارتباط دانش‌آموزان با طبيعت بايد در مدارس باغچه، آکواريوم و حيوانات وجود داشته باشد. کمپبل (1991) استدلال کرد که داستان و به ويژه افسانه با درک معنوي خواننده ارتباط دارد از ‌اين‌روگفت‌وگو درباره داستان‌ها فرصتي  براي افزايش معنويت کودکان فراهم مي‌کند. کسلر (1999) و پالمر (1999) معتقد بودند که پرسش‌هاي معنوي بايد در متن برنامه درسي مدارس گنجانده شود. همچنين آنچه بسياري از اين پيشنهادها بر آن تاکيد دارند، مفهوم «پيوستگي» است.
قهرمان شکوفايي تخيل، کيرن ايگان (2001,Kieran Egan) از عقيده افلاطون مبني بر نقش ابتدايي آموزش براي به چالش کشيدن باورهاي متعارف کودکان بهره برده و معتقد است:
«آموزش به حداکثر رساندن فراگيري محصولات فرهنگي توليد شده به وسيله انسان‌هاي ديگر توسط دانش‌آموز است، به طوري که اين محصولات فرهنگي مبدل به آن چيزي شوند که ممکن است به طور نامناسبي، ابزار معرفتي نام گيرند. هرچه ابزارهاي بيشتري براي معنا بخشيدن به جهان و تجربيات آن فراهم باشد، فرصت بهتري براي درک آن مکاشفات تجربه انساني داريم که در مجموع معنويت خوانده مي‌شود (Egan, 2001, 7).
ايگان به طور خلاصه پنج مولفه را براي برنامه آموزشي مختص «پيشبرد تکامل معنوي کودکان» مشخص کرد: 1) تشويق کودکان براي زير سوال بردن عقايد متعارف خود درباره جهان و تجربيات؛ 2) آشنا کردن آنها با راه‌هاي گوناگون تلاش انسان‌ها براي روشن کردن گستره اي از تجربيات سخت انساني؛ 3) معرفي فضايل عالمانه به آنها مانند دقت، هوشياري، مشاهده دقيق و مشتاقانه و حظ بردن از اکتشاف؛ 4) تشويق آنها براي لذت بردن ازخودگذشتگي براي خير ديگران؛  5) وارد کردن آنها در کشف گذشته و اينکه چگونه گذشته، زمان حال را شکل مي دهد؛ (Egan,2001, 6)  6) نقطه آغاز نويد بخش ديگر براي وارد کردن ابعاد معنويت در آموزش، راهبرد فلسفه براي کودکان است. لورنس اسپليتر (Laurance Splitter,2001)اين برنامه را پرورش داده است. او اين برنامه را وسيله‌اي براي درگير کردن کودکان در باب پرسش‌هاي بزرگ وجودي و «به چيز بزرگ‌تري به غير خود تعلق داشتن اما نه به هزينه حس وجودي شخص » (Splitter, 2001، صفحه 113) مي‌داند. اسپليتر عقيده دارد که در جو آموزشي که بر تجمع واقعيت‌هاتاکيد دارد، کودکان فرصت نمي‌يابند که  درباره راه‌هاي توانا شدن در گرفتن تصميمات و قضاوت‌هاي درست فکر کنند. راهبرد جايگزين ديگر براي تشويق به يادگيري، تفکر عميق‌تر و معنادارتر، وارد کردن دانش‌آموزان در فضاي تحقيق و تفحص است. چنين راهبردي به دانش‌آموزان در جايگزيني درک به جاي دانستن صرف کمک خواهد کرد.
نمودار تکامل درک معنوي
ما به اهميت اين نکته توجه داريم که ساختار معنويت خواه بتواند به طور دقيق هوش نام گيرد يا نه، بايد براي معنويت کودکان ارزش قائل شد و آن را در محيط‌هاي آموزشي پرورش داد ولي قبل از آنکه بتوان درباره چگونگي اجراي آن در مدارس فرضيه‌اي ارائه داد، معتقديم که مهم است درباره چگونگي تکامل معنويت در کودکان، چگونگي بروز آن و چگونگي ارتباط آن با ساير جنبه‌هاي تکاملي کودکان درک بيشتري داشته باشيم.
همان‌طور که اشاره شد به غير از تحقيق کولز، پژوهش بسيار اندکي در باب ماهيت و تکامل درک معنوي کودکان وجود دارد. به منظور توجه کردن به کمبود آثار، برنامه‌اي پژوهشي طراحي کرده‌ايم (Vialle , 2004) که تابه حال ادامه دارد. چالشي که با آن مواجه بوديم طراحي روش تحقيقي بود که ما را قادر کند در زماني که تعريف درستي از معنويت کودکان وجود ندارد به شناختي نسبت به آن دست يابيم. به ويژه براساس يکي از راهبردهايي که کولز استفاده کرده بود (1990)، خواهان پرسش‌هاي مستقيم درباره خدا يا اديان سازمان‌يافته نبوديم؛  بنابراين تصميم گرفتيم راهبردي را آزمايش کنيم که از بيشتر مقالات ذکر شده در بالا، با تمرکز بر طبيعت و داستان برداشت شده بود.
رشته‌هايي که به هم پيوند مي‌دهيم به اين امور مربوط مي‌شوند:
1) نخستين عنصر هوش معنوي گاردنر: معنويت به عنوان اهتمام به موضوعات کيهاني يا وجودي؛ 2) باورهاي سنتي که بيشتر معنوي تلقي مي‌شوند، به ارتباط انسان‌ها با يکديگر و جهان طبيعي مربوط است؛ 3) مشاهدات کولز و کارلسون- پياژه، مبني بر  کنجکاوي طبيعي کودکان پنج ساله درباره چرايي وجود جهان «بدين‌گونه که هست» و تعمق درباره معناي زندگي؛ 4) اهميت ارتباط با طبيعت که پيشگامان ابتدايي آموزش مانند پستالوزي، استينر و مونتسوري بر آن تاکيد کرده‌اند؛ 5) فراخواني مربيان امروزي براي شامل کردن فرصت‌هايي براي ارتباط با طبيعت؛ 6) محوريت داستان در ترغيب کودکان به تفکر درباره پيوندشان با يکديگر و با جهان طبيعي؛ 7) اهميت مشارکت دادن کودکان در مباحث مربوط به ماهيت حيات، آنگونه که ايگان و اسپليتر ارائه کرده‌اند؛ 8) با بهره‌برداري از اين انديشه‌ها، بررسي مقدماتي را با هدف ارزيابي توان خود در تشويق کودکان به گفت‌وگوي آزادانه درباره اين موضوعات به اجرا رسانديم. به جاي پرسش مستقيم، خواهان ثبت واکنش‌هاي خود انگيز آنها به مطالب محرک(Stimulus Materials) مربوط به جهان طبيعي بوديم. بررسي مقدماتي در دو مدرسه ابتدايي انجام شد که يکي مدرسه دولتي وديگري مدرسه کاتوليک در مقاطع کودکستان، سال دوم،چهارم وششم بود. روش مورداستفاده،گذراندن تقريبا نيم ساعت در هر هفته با گروهي متشکل از پنج دانش‌آموز از هر يک از اين گروه‌هاي سني در هر مدرسه بود. هر هفته گفت‌وگوبا آوردن محرک‌هاي گوناگوني (شامل داستان‌هايي مانند «ويلفرد گوردون مک دانالد پارتيج (Wilfred Gordon McDonald Partridge)» نوشته مم فاکس (Mem Fox)، موسيقي جنگل باراني، تصاويري از طبيعت وحشي و اشياي طبيعي مانند صدف‌ها، عنکبوت‌ها، پرها و سنگ‌ها آغاز مي‌شد و از بچه‌ها مي‌خواستيم درباره اين محرکات فکر کرده و انديشه‌هاي خود را با بقيه به اشتراک بگذارند. به بچه‌ها اجازه داده مي‌شد که در نقطه دلخواه خود وارد گفت‌وگو شوند و  پژوهش‌کنندگان  زماني با پرسش‌هاي ژرف‌جويانه وارد عمل مي‌شدند که گفت‌وگو متوقف شده بود.
گفت‌وگوها نوشته و سپس مضامين آنها  تحليل شد. بر اساس داده‌هاي اوليه مضامين زير شناسايي شدند:
- پيوندهايي با معرفت و تجربه شخصي؛ - اهميت و سودمندي؛
- اهميت و زيبا‌شناسي؛ - اهميت و يگانگي؛ - ماهيت طبيعت؛ - چرخه زندگي؛ - مفاهيم آموخته‌شده.
پيوندهايي با معرفت و تجربه شخصي
در هريک از گروه‌هاي کانوني (Focus Group) بدون استثنا محرک ابتدايي ارائه شده به اين دليل بود که بچه‌ها معرفتي رابيان کنند که نسبت به اين محرک داشتند. همچنين آنها بارها تجربه‌هاي شخصي‌اي رابازگو کردند که درباره اين محرک خاص داشتند. گفته‌هاي زير نمونه‌هاي بارزي در پايه‌ها، مدارس و محرکات مختلف بودند:
«ما مي‌دونيم کي عنکبوت نزديکه به خاطر اينکه تاراشون هستن» (کودکستان)
«من اينو توي يه برنامه ديگه ديدم چون دوست دارم از حشره‌ها بدونم، تازه عنکبوتام خيلي واسه دنيامون خوبن چون اونا مي‌خورن....اونا مگسايي رو که بيفته تو تورشونو ميگيرن. بعضي وقتا مگسا مارو مريض مي‌کنن» (سال دوم)
«ما يه عالمه عنکبوت تو خونمون پيدا کرديم اما بهشون دس نزديم. اونا رو از رو سقف، تو کابينت پيدا کرديم. چند روز ولشون کرديم ببينيم مي‌رن يا نه. بعدش گرفتيمشون و گذاشتيمشون تو باغ.»(سال 4)
“خيلي ترسيدم، چونکه بدجوري با يه عنکبوت برخورد کردم. داشتيم بيرون دوچرخه سواري مي‌کرديم که يهو رفتم تو يه تارعنکبوت. عنکبوته پشت سرم بود. مجبور شدم وسط خيابون بپرم تا بکشمش.»(سال 6)

اهميت و سودمندي
بيشتر اين بحث‌ها کودکان را به تامل درباره اهميت محرک خاص براي وجودشان سوق مي‌داد. بحثي که در طول تمام جلسات گروهي تکرار مي‌شد درباره اين مفهوم بود که چه عاملي به يک امر اهميت و ارزش داده و در نتيجه آن را به چيزي با ارزش براي محافظت تبديل مي‌کند. رايج ترين پاسخ به پرسش «اهميت داشتن» اين بود که آيا محرک مورد نظر سودي براي زندگي آنها دارد يا خير؟ پاسخ‌هاي معمول به قرار زير بودند: «اونا واسم مهمن چون بازي کردن باهاشون بامزس...خيلي خوبه که آدم يه کپه صدف داشته باشه.»(کودکستان)
«اونا برامون مهمن چونکه اگه نباشن جايي واسه خوابيدن نداريم، مثه اينه که بتوني تختي با پر يا هرچيزي درس کني». (سال 2)
«صخره‌ها خيلي مهمن چون وقتي آجر اختراع نشده بود بايد مي‌رفتي ساحل و يه سبد بزرگ از اونارو مياوردي تا بتوني خونتو با اونا بسازي.»(سال4)
«ما احتمالا مي‌تونيم بدون عنکبوت زندگي کنيم چون جونوراي ديگه‌اي هم هستن که بتونن مگسا و پشه‌ها و اينجور حشره‌هارو بکشن اما عنکبوتا احتمالا يه نوع مهمي هستن چون مردم از اونا مي‌ترسن پس اون چيزاي ديگم بايد مردمو بترسونن.»(سال6)

اهميت و زيبا‌شناختي
پس از سودمندي، رايج‌ترين دليلي که براي «اهميت» چيزها ارائه شد با مباحث زيبا‌شناختي در ارتباط بود. گفته‌هاي زير انواع جملاتي را منعکس مي‌کند که در گروه‌هاي کانوني بيان شده‌اند:
«مي‌توني اونو دور قلعه‌هاي شني بذاري و قشنگش کنين.» (کودکستان)
«چون پرنده‌ها رنگ و وارنگن و آسمونو قشنگ مي‌کنن.» (سال 2)
«من صخره‌هارو دوس دارم، مث اينکه اگه نرم باشن اونوقت مي‌توني ازشون بالابري و حسشون و بهشون نگاه کني. اونا خيلي باحالن... روي بعضياشون واقعا يه طرحاي جالبي هس». (سال 4)
«صخره‌ها که باهمن مثه انگشتا مي‌مونن که مشت شدن.» (سال 6)
اهميت و يگانگي
ظهور موضوع تکرارشونده ديگر، زماني بود که کودکان در مورد اهميت و ارزش اشياي خاص زماني گفت‌وگو مي‌کردند که به دليل کميابي و يگانگي آنهاست. بيشتر کودکان معتقد بودند هرچه چيزي کمياب‌تر باشد، ارزش بيشتري دارد. گزيده زير از اين يافته‌ها روشن کننده اين خط تفکر است.
«کوارتز بيضي شکل مال خيلي خيلي قديماس. کسي بهش دس نزده، يه صخره مخصوص بوده تو زماناي قديم، فقط مال قديميا بوده. بوميا.» (کودکستان)
«اونا پراي يه پرندن که يه عالمه از اونا هست پس چرا بايد مهم باشن». (سال 4 )
«اونا مي‌تونن واقعا گرون باشن و پدر و مادرا وقتي مردن اونارو به آدم بدن». (سال 4 )
«فکر نمي‌کنم واقعا ارزش داشته باشن چون يه عالمه ازش وجود داره». (سال 4 )

ماهيت طبيعت
با در نظر گرفتن اينکه موارد استفاده شده به عنوان موضوعات محرک، همه اشياي طبيعي مانند عکس‌ها يا داستان‌هاي علمي مرتبط با طبيعت بودند، عجيب نيست که «تعمق در طبيعت» موضوعي مهم در تمام داده‌هاي گروه کانوني ما بود. گزيده‌هاي زير موضوعاتي رامشخص مي‌کند که کودکان در مورد آن صحبت کردند اما دو انديشه غالب بود: تشخيص اينکه آنها با طبيعت در ارتباط هستند؛ انديشه‌اي که حتي کودکستاني‌ها نيز آن را بيان کردند و آن درک تفاوت‌ ميان اشياي طبيعي و اشياي ساخته دست بشر است:
«اونا طبيعي و مخصوص ما هستن مثه اعضاي خونوادمون». (کودکستان)
«اونام برام مهمن، چون مال طبيعتن». (سال 2) 
«انگار مصنوعيه و خيلي درست و حسابيه. مثه اينه که اگه يه صخره کاملا نرم و خميده باشه و آب ازش بريزه پايين يعني خيلي حسابيه». (سال 4)
«من به‌سختي مي‌تونم باور کنم که آب مي‌تونه شکل سنگو عوض کنه. سنگ خيلي ماده سفتيه. به نظر خيلي عجيب مياد». (سال 6)

چرخه زندگي
موضوع مرتبط با اين بحث شامل تشخيص ارتباط متقابل عناصر مختلف در طبيعت است. اين بحث‌ها از تأملات آنها بر طبيعت و پيوند انساني آنها با طبيعت ناشي مي‌شود. بحث‌هاي آنها بسياري از کودکان را به تفکر دوباره درباره جملات قبلي خود در مورد ارزش چيزهاي خاص سوق مي‌دهد»:
«اگه صدفا نبودن موجودات مي‌مردن». (کودکستان)
«فکر مي‌کنم آب مهم‌تره چون اگه آب نداشته باشيم نمي‌تونيم زنده بمونيم». (سال 2)
«آره مهمه چون بي آب نمي‌تونيم زنده باشيم». (سال 4)
«باعث ادامه چرخه مي‌شه».  (سال 6)
«اگه داري در مورد کل دنيا حرف مي‌زني بايد بگم که اون يه اکو سيستمه چونکه خرچنگ دريايي تو صدفشه و اگه تو صدفش نباشه مي‌ميره و بعد از خرچنگ، موجودات دريايي ديگه هم مي‌ميرن». (سال 6)
مفاهيم آموخته شده
و در نهايت کودکان بارها اشاره‌هايي داشتند به آنچه آن را «مفاهيم آموخته‌شده» نام داده‌ايم. اينها حاوي لغاتي مانند اکوسيستم و هوميوپاتي بودند.  به اين دليل آنها را مفاهيم آموخته‌شده مي‌ناميم که کودکاني آنها را استفاده مي‌کنند که هميشه قادر به درک آنها نيستند. علاوه بر اين، استفاده از چنين اصطلاحاتي گفت‌وگو را به سمت توقف سوق مي‌داد. اين امر به ويژه هنگامي قابل توجه بود که واژه «خدا» در هر نقطه از گفت‌وگو وارد مي‌شد و پس از مدتي اين واژه به يک منبع کارشناسانه مبدل شد و اضافه کردن چيز بيشتري به گفت‌وگو مقدور نبود. نمونه‌ها حاوي موارد زير هستند:
خدا:«چيزاي مهم و خدا ساخته».
کارما:«اگه حيووناي ديگه رو اذيت کني مي‌توني يکي بزني تو سر خودت که اين مي‌تونه برات کارما باشه». (سال 2)
هوميوپاتي:«چيزاي خوبين چون سم‌هاشون به درد چيزهاي هوميوپاتي مي‌خوره ». (سال 4)
اکوسيستم:«اگه ما عنکبوت نداشتيم يه عالمه مگس بود و منم از مگسا متنفرم.عنکبوتا براي اکوسيستم ما مهمن.» (سال 6)
با آنکه اين داده‌ها مقدماتي هستند و احتمالا بايد مضامين به صورت داده‌هاي اضافي تفصيل داده، جمع‌آوري و تحليل شوند، نکاتي وجود دارد که مي‌توان براي بحث از آنها استخراج کرد. از ديدگاه تکاملي، در مفاد گفت‌وگوها ميان کودکان سنين مقدماتي تفاوت‌هاي عمده اي مشاهده نکرديم. کودکان بزرگ‌تر ممکن است حقايق بيشتري بدانند و در سخنان خود جزييات بيشتري را بيان کنند اما حتي در گروه‌هاي کودکستاني، درک انتزاع و پيچيدگي را مشاهده مي‌کنيم که «ساختارهاي پياژه‌اي تفکر کودکان» آن را تصديق نخواهد کرد. در نمونه پياژه، کودکان سنين ابتدايي «متفکران عملياتي» عيني Concrete Operational Thinker هستند که به دليل ظرفيت‌شان در به کاربردن انديشه‌هاي انتزاعي محدود مي‌شوند.
Vialle, Lysaght&Verenikina, 2005 ما به جاي مشاهده تفاوت‌هاي مابين کودکان کودکستاني و کودکان بزرگ‌تر به گذار از «تفکر عيني» به«تفکر انتزاعي»توجه کرديم که در ميان تعاملات ميان هر گروه رخ داد. ساختار گفت‌وگوها با انديشه‌اي عيني آغاز مي‌شد که از آن طريق کودکان دانش خود را درباره موضوع  بازگو مي‌کردند و تجربيات شخصي خود ارائه مي‌دادند. آنها همچنين پيوندهاي متعددي ميان متني Intertextual فراواني را به وجود آوردند که محرک را با کتاب‌هايي مرتبط مي‌کرد که آن را خوانده يا فيلم‌هايي که ديده بودند. همراه با بيان مفاهيمي مانند زيبايي و عدالت، گمانه زني درباره آينده، پيوستگي متقابل فرهنگ‌ها و گونه‌ها از سوي کودکان بحث انتزاعي‌تر مي‌شد.
رشته محکمي که از طريق نوشته‌ها بررسي شد، احساس «مغايرت با ديگران (Otherness)» است که هم با آگاهي کودکان از تفاوت‌هاي ميان فرهنگ‌ها و هم با اشکال مختلف زندگي در ارتباط است. اشارات متعددي به باورهاي «انسان‌هاي پيشين، بومي‌ها» و چگونگي پيوند فرهنگ‌هاي «ديگر» با سرزمين شد و اينکه اين باورها در فرهنگ خودشان موجود نيست. کودکان در مورد تقدس اشکال ديگر زندگي نيز صحبت کردند، مانند اينکه آيا اين درست است که عنکبوت‌ها را بکشيم يا نه؟ آنچه از اين نوع گفت‌وگوها به دست مي‌آيداين است که حتي از سن شش سالگي، کودکان به ميزان زيادي به تأمل در خلقت خودشان، ديگران و پيوندهاي ميان انسان‌ها و ديگر جنبه‌هاي دنيايشان مي‌پردازند. اگر به ويژگي‌هاي زوهر و مارشال درباره هوش معنوي بازگرديم، درمي‌يابيم که شماري از اين ويژگي‌ها در گفت‌وگوهاي گروه کانوني مشهود هستند. به ويژه درمي‌يابيم که کودکان از موارد زير برخوردار بودند:
• ظرفيت انعطاف‌پذيري؛ • درجه بالاي خودآگاهي؛ • اکراه از وارد آوردن آسيب غيرضروري؛ • گرايش به مشاهده ارتباطات ميان چيزهاي مختلف؛  • گرايش مشخص به پرسيدن پرسش‌هاي «چرا» و «چه مي‌شد اگر» و طلب پاسخ‌هاي «بنيادين».

نتيجه‌گيري
اگرچه تحقيق ما در مراحل آغازين خود به سر مي‌برد، اما با يافته هايمان دلگرم شده‌ و دريافته‌ايم که «گروه کانوني»  منبع غني‌اي از داده‌هاست که به ما بينش‌هايي در باب «تکامل درک معنوي» در کودکان خردسال مي‌دهد. در اين مرحله از پرسش‌هاي بيشتري نسبت به پاسخ‌ها بهره‌منديم اما برخي توصيه‌هاي آزمايشي را بر اساس مشاهده و گفت‌وگوبا کودکان خردسال پيشنهاد خواهيم داد. همان‌طور که قبلا اشاره کرديم، کودکان با فرصت صحبت در گروه‌هاي کوچک درباره افکاري که برايشان مهم بود، به ميزان زيادي مشغول شدند. در برنامه‌هاي آموزگاران هميشه فرصتي براي کودکان براي شرکت در چنين «تفکر وجودي مداوم (sustained Existential reflection)»وجود ندارد و  عقيده داريم که به طور مبرمي به اين فضا نياز است. بلاياي طبيعي، فناوري که با شتاب در حال تغييراست، طلوع سرمايه‌داري و افول کمونيسم وغيره همه سهمي در اين پيچيدگي دارند. در اين صورت، اولين پيشنهاد براي انجام، آن است که مدارس فضايي  فراهم آورند و کودکان را به تفکر درباره پرسش‌هاي فلسفي و اخلاقي تشويق کنند. خطر و شايد ترسي از اين وجود دارد که بعضي از معلمان از چنين فرصت‌هايي به عنوان ابزاري براي تلقين مجموعه‌اي از ارزش‌هاي خاص به کودکان استفاده کنند، به جاي اينکه به آنها اجازه دهند که درباره ديدگاه‌هاي مختلف تعمق کنند. بنابراين  توصيه مي‌کنيم که تلاش‌هاي سنجيده‌اي براي قرار گرفتن داستان‌ها و ديدگاه‌هايي از جنبه‌هاي مختلف در دسترس کودکان انجام شود.
برنامه درسي مدرسه بايد به صورتي پيش رود که حاوي مفادي باشد که مورد نياز جامعه است. ظاهرا از مدارس انتظار مي‌رود کودکان را براي هر احتمالي آماده کنند. براي مثال همين اواخر در ناحيه‌اي در استراليا به عنوان واکنشي به تعداد بيش از اندازه جوانان کشته شده در تصادفات جاده‌اي، فراخوان‌هايي براي مدارس وجود داشت که رانندگي را تعليم دهند. همان‌گونه که گاردنر(1994) به کنايه گفته است:«دشمن ادراک، پوشش است.» به جاي تلاش براي پوشش کتاب «افلاطون تا ناتو (Plato to NATO)1 «(گاردنر،1994)، مدارس بايد بيشتر تمايل به توسعه روش‌هاي فکري داشته باشند تا کودکان را قادر کنند که «زندگي‌هاي خوبي (Good lives)» را سپري کنند. منظور ما از «زندگي خوب» زندگي‌اي است که در عين حال که در جامعه‌اي بازار محور (Marketized) و پيچيده شرکت دارد، بالاترين معيارهاي اخلاق فردي و اجتماعي را دربرداشته باشد(Gardner, Csikszentmihalyi& Damon,2001). مدارس نقش مهمي در پرورش شهروندان آينده بر عهده دارند و شيوه‌اي براي انجام اين عمل تصديق و پرورش معنويت در کودکان است. همچنان‌که مجموعه داده‌هايمان را به پيش‌دبستاني‌ها و دبيرستاني‌ها بسط مي‌دهيم، اميدواريم که «مسير تکامل معنويت» شفاف‌تر شود.به علاوه  به نگرش‌هايي علاقه داريم که افراد ذينفعي، مانند معلمان و والدين، درباره نقش مدرسه‌ها در تقويت «درک معنوي» دارند. ما به بررسي جايگاه تفکر معنوي در آموزندگان متعهد باقي خواهيم ماند؛ آن چيزي که باور داريم براي جهان در حال تغيير سريع و بدون مرزي که در آن سکونت داريم ضروري است.

پي نوشت
1.کتاب «از افلاطون تا ناتو»اثر ديويد گرس با موضوع تاريخ تمدن غرب.
منبع
مقاله فوق ترجمه فصل 9 از اين كتاب است:
Learning and learner: exploring learning for new times university of Wollongong, 2008,236p



 


صفحه 1 از 4